автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философия Мирзо Абдулкодира Бедиля

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философия Мирзо Абдулкодира Бедиля"

0046УЬ44

На правах рукописи

САДЫКОВА НАСИБА НУРУЛЛАЕВНА

ФИЛОСОФИЯ МИРЗО АБДУЛКОДИРА БЕДИЛЯ

Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Душанбе - 2007

004608444

Работа выполнена в Институте философии имени академика A.M. Богоутдинова Академик наук Республики Таджикистан

Научный консулы ант: доктор философских наук

Олнмов Каро.матулло

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, член-корреспондент АН РТ, профессор Доли\удоевХаёдбек

доктор философских наук Муминджанов Хамдам Хамиловпч

доктор философских наук, доцент Рахимов MyxuiH Хусеиновнч

Бсдутцйм opi a;i:i («шин: Российски-Таджикский (Славянский)

университет, кафедра философии и политологии

Защита диссертации состойic>: « ^» ноября 2007 годз в 13.0') часов на заседании Диссертационно! о совета Д 0477)05 О Г rio -ищите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук нрк Инстнтс философии имени академика A.M. Ьогоутдинова Академии на\ь Республики Таджикистан, г. Душами, пр. Рудаки 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной библиотеке ЛИ Республики Таджикистан им Индиры Ганди (714025. Республика (йджкккстак. г Душанбе, лр. Рудаки, 13)

Автореферат разослан •.<

Ученый секретарь диссертационного совета. ^

доктор философских наук '-'^г, . X. Идиев

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. В аспекте общественно-политическом обзор литературы по теме показывает, что во всем мире возрождается интерес к классическому наследию, в котором огромное место отводится человеку, как в религиозной, так и в философской интерпретации его бытия, к формированию чувства веротерпимости, совместного созидания и установления мира, взаимного доверия между разными народами.

В персоязычной культуре Индии, в которой скрещивались индуистские и мусульманские духовные ценности, особое место занимает Абдулкодир Бедиль, мыслитель ХУП-ХУШ вв., оставивший неизгладимый след в истории литературной и философской мысли народов региона, в особенности таджикского народа.

Актуальность исследования философии Бедиля обусловлена необходимостью творческого освоения достижений философской, религиозной, этической, эстетической мысли цивилизации Великих Моголов в Индии. На примере Бедиля можно будет нагляднее представить взаимодействие индуистской и исламской, индийской и ирано-язычной духовных традиций. Они воздействовали на формирование чувства веротерпимости, совместное созидание и установление мира, установление доверия между разными конфессиями и социальными группами.

Философию Бедиля можно охарактеризовать как высший синтез древнеиранских религиозно-философских течений, античной, мусульманской и индийской философии. Отличительной чертой его философии является универсализм, а диалектика его предстает перед нами как энергийно-эманативная, зрительно-световая и эротическая.

Исследование философии Бедиля представляется весьма актуальным и злободневным, поскольку она органически связана с общечеловеческими ценностями, созданными общностью судеб многих народов мира, которые ныне в трудных, порою трагических условиях, строят свою историческую перспективу. Однако последнее невозможно осуществить без творческого освоения мирового и собственного гуманистического наследия.

Бедиль хорошо знал Веды и поэтому идеи индийской философии им синтезированы с суфизмом и исламской философией. Он сам был очевидцем или участником многих ритуалов и традиций различных сект и направлений своего времени. Поэтому все это нашло отражение в произведениях Бедиля, придав им глубокий философский смысл, углубив мир его образов и идей.

Бедиль воспевал могущество человеческого разума, мощь науки, проповедовал идеи прогресса, для достижения которого считал необходимым развитие естественных наук и философии. Он, воспевая человека, вместе с тем, искал пути его совершенствования.

В конце XX и начале XXI вв. в европейских обществах возник, проблемы, которые, с точки зрения психологии, эстетики, нравственности этики интимных отношений, получили разные интерпретации вплоть д полной свободы любви и извращения сексуальных связей. Изучение произведений Бедиля показывает, что он эти проблемы рассматривал в рамках философии суфизма и гармонию отношений между полами освещал через призму осознания высоких эстетических и этических норм.

В аспекте религиоведения и теологии исследование философского наследия Бедиля необходимо в связи с формированием чувства веротерпимости. Сегодня, когда возникла угроза религиозных войн, взгляды Бедиля о толерантности весьма актуальны и особо востребованы.

В кулътуролого-практическом аспекте эта тема актуальна тем, что Мирзо Абдулкодир Бедиль относится к числу тех титанов культуры, с именем которых связано развитие целого направления общественно-философской мысли. Его философия пронизывает не только таджикскую философию, но и культуру всего Востока. Бедиль своим творчеством оказал столь мощное влияние на синтез мусульманской и индийской интеллектуальной культуры, что она пустила глубокие корни в философии и в литературе мусульманских народов Центральной Азии, в особенности таджикского, узбекского, индийского, пакистанского и афганского народов. Бедиль является представителем той культуры, которой присуща универсальность, многоликость и многогранность. Его философия и творчество в целом характеризуется синтезом различных культур.

Исходя из вышеизложенного, считаем, что актуальность данного диссертационного исследования заключается в следующем:

- философское творчество Бедиля приобретает значение особенно в период глобализации современного мира. Изучение этого наследия ныне имеет особую актуальность в плане взаимодействия, взаимовлияния, взаимообогащения и синтеза различных культур и, прежде всего индуистской и мусульманской;

- в определении сути концепции Бедиля о роли и месте человека в мире, его онтологической, эстетической, этической оригинальности и неповторимости, как завершающей цепи процесса эманации в общепланетарном и в общекосмическом масштабах. Человеку, потерявшему в современном мире свое назначение как творца культуры, необходимо возвратить культ созидания. Одним из таких важных духовных источников, может служить творчество Бедиля;

- согласно Бедилю, установление мира есть важнейшее условие формирования Совершенного Человека, поэтому данная идея и концепция имеет непреходящее значение. Хотя философия Бедиля основана на "мусульманской концепции", она обладает реформаторским духом, что имеет огромное значение для всего человеческого сообщества в целом.

Бедиль попытался реформировать ислам путем синтеза мусульманской и индийской философии, где центральной фигурой выступает человек -соучастник Бога в процессе созидания и преобразования мира;

- учение Бедиля о познании является важным элементом в формировании и развитии личности;

- актуальность темы состоит еще в том, что творчество Бедиля оказало огромное влияние на развитие персоязычной философской мысли. Возникло даже направление бедилизма. В этом смысле изучение философского наследия Бедиля способствовало бы разрешению проблем его влияния и лучшего понимания таджикской литературы в постбедилевский период

Идеи Бедиля по проблемам этики, эстетики, возвышению роли и возвеличиванию им роли разума, взаимоуважения, миролюбия, сотрудничества, религиозной терпимости и т.д. являются злободневными в нынешних условиях. Особенно сегодня, когда Республика Таджикистан вступила на путь строительства независимого демократического государства, расширяет и укрепляет свои связи с зарубежными странами, в том числе и с Индией, где жил и творил Бедиль. Ценные идеи мыслителя могут быть использованы в поднятии уровня самосознания нашего народа, в формировании чувства гордости за то, что мы являемся наследниками этой литературно-философской ценности.

Эта ценность ныне может и должна быть включена в живую ткань современной культуры, и она достойна того, чтобы быть освоенным нынешним и будущим поколениями.

Степень разработанности проблемы. Изучение наследия Мирзо Абдулкодира Бедиля в информативном плане было начато его современниками. Первые сведения о нем можно встретить в «Мир' от-ул-хаёл» («Зерцало воображения») Шерхона Луди, «Сафинаи Бехабар» - Мир Азаматулло Бехабара. Другое тазкире, в котором упомянуто о Бедиле - это тазкире Гуломали Озода Балгирами «Сарви Озод».

Особенно обстоятельно изложены некоторыми тазкире современников самого Бедиля, а также последующими хронологиями, где упомянуты или его труда, или суть его мировоззрения, что указывают на то, что Бедиль еще при жизни привлекал внимание интеллектуалов, уже тогда оценивших его, как значимого мыслителя и поэта, отзывавших о нем как о человеке с «широкой душой» и «ангельским характером», как о человеке, который искал «четкость и красоту поэтической мысли». Согласно им мыслитель находит наслаждение в поисках Истины. Его творчество уподобляется «безбрежному морю». Здесь же отмечается, что в «Мир"от-ул-хаёл» есть заметки о семье Бедиля, и что в тазкире Афзала Сархушша (1640-1714) он показан, как высоко принципиальный мыслитель, непримиримый к таким поэтам, содержание стихов которых не отвечает высокому назначению поэзии.

В произведении индийского автора «Антология Хушгу» (или «Сафинат уш-шуаро») Биндрабана Дала, творившего под псевдонимом Хушгу (род. 1667-68 гг.). которому посчастливилось быть собеседником Бедиля, да! самые разные стороны жизни Бедиля, рассказывается об отношении к нем правителей Индии, говорится о наличии у него идейных врагов, о характеризуется как крупный ученый своего времени, знакомкй богословием, математикой, физикой, естествознанием, медициной, исто рией, музыкой. Обладая прекрасной памятью, Бедиль знал наизуст Махабхарату. Очень ценным является сообщение автора антологии < автографе Бедиля, оставленном им на книге его собрания сочинена «Куллиёт».

Творчество и личность Бедиля давно находились в центре вниман литераторов и ученых Центральной Азии, Индии и Афганистана, а сегодня Ирана. Для изучения и интерпретации наследия Бедиля образование специальные школы «Бедилхони» и «Бедилшиноси» («чтение Бедиля» «изучение Бедиля») в Афганистане и Средней. Азии, прежде всего литературных кругах Бухары, Самарканда, Ходжента, Истаравшана, Кабула Герата, Балха и других центрах культуры.

Что касается философского исследования трудов Бедиля в советской отечественной историко-философской науке, то до сих пор онн не стал предметом специального изучения, за исключением небольшой монографи философа, академика И.Муминова, некоторых статей Е.Э. Бертельса I К.Олимова, а так же краткого анализа мировоззрения Бедиля академшео А.М. Богоутдиновым. Его философская антропология была предметол исследования автора этих строк.

Исследованию творчества Бедиля посвящена книга Наби Хади «Мирз Бедиль»1, в котором наряду с характеристикой биографии и творчеств прокомментированы на языке урду некоторые газели, а так же суфийски термины. Хорошим вкладом в изучение жизни и творчества Бедиля являете монография о Бедиле доктора Абдулгани. переведенная Мир Мухаммадо!^ Осаф Ансори, вышедшая в 1351 году (1972 г.) в Кабуле.2 Эта книга состой из восьми глав, в которых говорится о жизни и творчестве Бедиля проанализированы все жанры его поэзии и прозы.

Исследованию жизни и творчества Бедиля уделялось много вниман афганскими исследователями. В сборнике статей о Бедиле, опубликованнои в Афганистане, собраны ценные мысли исследователей его творчества.3

Важным и ценным вкладом в изучении творчества поэта является книг известного афганского исследователя Салохидднна Салджуки «Накш Бедиль» («Критика Бедиля»). Книга разделена на темы, где кратк

' Н*бн Хади Мирта Вопя». Салииояикрсати. Ашгарх (Хмид) •-1972.

1 диктор аод\"1 ] ими мирза абдулхаднр бедиль. тирджума мир мухпммалч ансари.'- кабул - п51 х

3 си мако.т! - кп'п ! 1365.

рокомментнрованы идеи Бедиля о бытии, о познании, об этике и оциальных вопросах. Салджуки, как тонкий знаток поэзии и суфизма, дает целом верные комментарии стихотворениям Бедиля. Однако его сследование носит отрывочный характер, он комментирует идеи Бедиля реимущественно по тем ключевым понятиям, которые в творчестве шелителя занимают особое место. Поэтому последовательного целостного нализа произведений Бедиля в данном труде С. Салджуки мы не находим.'

Издание полного собрания сочинений Бедиля «Куллиёт» в четырех омах в Кабуле под руководством известного поэта и ученого Халилуллоха алили было большой заслугой афганских ученых.2

В последние годы проявили интерес к поэзии Бедиля и в Иране, где он аньше не пользовался популярностью. На основе Кабульского издания, с екоторыми уточнениями, в Тегеране изданы сочинения Бедиля «Куллиёт» в рех томах, с обширным предисловием Парвиза Аббоса Докони.3

Краткую характеристик)1 Бедиля как поэта находим в книге иранского штературоведа Ризозоде Шафак, который одним из первых обратил нимание иранцев на наследие поэта/1 Индийский литературовед Шиблии у'мони характеризуя творчество персоязычных поэтов Индии отмечает, по особый стиль и содержание поэзии этих поэтов формировались под лиянием местных нравов, воззрений и природы Индии.5

Книга иранского ученого Мухаммад Ризо Шафеи Кадкани «Шоири инахо» («Поэт зеркал»)6 посвящена исследованию индийского стиля и оэзии Бедиля. Это заметный вклад в исследовании наследия Бедиля, читывая то, что в Иране до недавнего времени Бедиль не был особо востребован. Книга посвящена исследованию биографии Бедиля, его стилю, смыслению его творчества. Здесь же можно отметить и книгу Хасана Хасине - иранского ученого - «Бедиль, Сипехри ва сабки хинди» («Бедиль, Сипехри и индийский стиль»),' в которой автор пытается осмыслить труднодоступные идеи Бедиля.

Убайди Софии собрал газели Бедиля и написал вступительное слово, в котором изложил автобиографию мыслителя. В книге приведена статья Абдулазиза Поиз и Латифа Пидром. Статья Латифа Пидром может заинтересовать исследователей содержания и жанров творчества Бедиля.8

Очень важным исследованием в изучении философии Мирзо Бедиля является книга афганского ученого Сайд Нурулхака Ковиша "Принципы

' оалохиддин садцжуки нлкди ьедии. -кобул-1343

2мирао абдулкодири бедиль куллиёт - кобул чилди аввал • 13-11 чиддн дуввум ва саввум - 1342 ' куллиети мавлоно абулмаъони абдулкодири бедильи дехлаьи чилди [-3 - ге\рон,1376.

* шафак р тагри.чи адабнели ')рон - течрон . 1321 г.х. - с 375

" гм мирх>ев а сайидо насафн м его место в истории таджикской литературе • сталинабад л'¿аагнкгосиздат,

19^7 - с: зх

6док-тр мухаммад рн?о шафеи кадками шоири оинахо - тсхрон 1176

.\vt afih хусейни редидк ('ипечри на сабки хинди - гехрон, 1376

я i v «ндаи гааалиети бедил». г1од рел убагши софии - душанбе 20и5

аскетов в зеркале дивана Бедиля"1. Автор книги пытается дат характеристику онтологии и гносеологии Бедиля, указывает на источники дает сравнительный анализ идей мыслителя с греческой философией.

Творчество и жизнь Бедиля привлекло внимание и европейских учены. Герман Этье упоминает о Бедиле в «Компендиуме по иранской фи лологии».2

Эдуард Браун в споем труде «История литературы Ирана» упоминает Бедиле, как о поэте - философе.3

Необходимо упомянуть итальянского ученого Александро Баузани который посвятил труды определению «индийского стиля». В частности, о считает, что Бедиль оказал огромное влияние на персидскую поэзию, статье «Бедиль и Галиб» автор обращает особое внимание на этот феномен Статьи Баузани, переведенные на фарси и включенные в сборни «Бедильшиноси», представляют собой большой интерес для изучени творчества Бедиля. Ценными являются его размышления о гносеоло гических аспектах учений Бедиля. В исследовании «реализма» Бедиля профессором Баузани не замечены социальные аспекты лирики поэта. Вместе с тем весьма значимыми являются суждения Баузани относительно того, что из всех классиков персидской литературы именно Бедиль стоит гораздо ближе к мировоззрению Европы.4

В бывшем Советском Союзе изданы ряд статьей, посвященные отдельным сторонам творчества Бедиля, его поэтическому стилю.

В бывшем Советском Союзе философские взгляды Бедиля впервые стали объектом специального исследования со стороны академика АН Узбекской ССР И. Муминова. Он анализирует учение Бедиля о духе, материи и форме, его теории познания, а также его социально-политические воззрения. Коротко автор остановился на влиянии Бедиля на таджикскую и узбекскую литературу, отметил, что Бедиль сумел подняться до уровня передовых мыслителей Европы, призывая к объяснению явлений природы путем изучения самой природы. И. Муминов указывает также на наличие диалектических моментов в идеях Бедиля. Однако, в данной работе не анализированы все философские произведения Бедиля. Некоторые подходы и оценка автора относительно мировоззрения мыслителя в определенной мере устарели. Несмотря на это, данная работа не потеряла своего значения и по сей день.5 О Бедиле упомянуто в «Большой Советской Энциклопедии»''. Статья С. Амиркулова посвящена жизни и творчеству Бедиля в

1 доктор сайд куру/как ковиш оини зохпл дар пинан деьоии бедиль. германия: нима верлаг, 2002. -165 с

1 хермон эте торичи адабнсти форси тарджума on кушише доктор риюаода шафак. - техрон - 1337

3 a literary history ol persian by edward с browne, vol iv.. cambridg at the university press, 1930.

* профессор bayv-om i5. кдади одною ерппсипа па г>едил* / тридцать eta геи о бедиле - кооул, 13gv (на персидском я:*.мке) с

" муминов им фптософские взгляды Мир ;t.i веди.чч -ташкент. w57 "бсз -м. 1990 т.л-с 76

аджикской Советской Энциклопедии», где Мир зо Абдулкодир Беднль азан, как поэт, прозаик, философ и персоязычный мыслитель Индии.' В нциклопедии шиизма» автор статьи о Бедиле Апиакбар Атрофн очень ротко характеризует жизнь и творчество мыслителя.2

Статьи знаменитого востоковеда Е.Э. Бертельса «Бидил и его учение об олюции» и «Некоторые замечания о Бидиле»3 посвящены некоторым скуссионным вопросам творчества Бедиля, в частности, его отношению к ории эволюции. Во второй статье Бедиль представлен, как прогрессивный 1еный, стремившийся к скрытию своих мыслей от представителей елигии ислама», суть которых раскрыть простому читателю довольно удно.

Монография С.Айни «Мирзо Абдулкодир Бедиль»4, за которую ему исвоена ученая степень доктора филологических наук, представляет льшую научную и практическую ценность, и которой равных пока еще т. До этой монографии им был опубликован ряд статей о Бедиле, который 1Л хорошо воспринят учеными и литераторами.

Ряд важных методологических указаний, а также характеристику шдииского стиля» и творчества Бедиля дает академик А. Мирзоев в нографии, посвященной Сайидо Насафи. Автор указанной монографии рно замечает, что «индийский стиль» формировался как специфическое [тературное течение в Индии, хотя его представители тесно связаны с анотаджикской литературой.5

X. Мирзозода в своей книге «Антирелигиозные воззрения в таджикско-рсидской классической литературе» , рассматривая идеи Бедиля. считает о материалистом, что, с нашей точки зрения, является спорным.

Холида Айни своим исследованием «Бедиль и его поэма «Ирфон»' 1есла значительный вклад в изучение жизни и творчества мыслителя. Ее онография до сих пор остается одной из самых лучших работ, священных Бедилю в бывшем Советском Союзе.

В «Образцах таджикской литературы»* М.Рахими и А.Дехоти ставят прос об изучении творчества Бедиля. Р.Хадизаде издал образцы стихов и озы Бедиля на русском языке.9 О положительных сторонах творчества Бедиля, сложности формы его ихов. противоречивости наследия, о подражателях его стилю говорит .Гафуров.1"

>нциклопед|Ш1 сонетии гочик - душанбе, ч 1. 1978 -с 403 - 405 1оират-\'.л маорифи та шик л. -техрои i 37] , т 3 - с 567

^ертельс Е Э избранные груди история литературы и культуры ирака - М 19ХХ -С 343-362 чини Г Мирчо абдулкодири бедиль - сталинобац -1954 (на тадж ж)

1и|поен а сайидо и его место и истории таджикской литературы - столшюбад. таджикгосичдаг 1957. - с. 34-

ч(ир'.о (ода x «акидачои чиддидини дар ядабиети классикии тонику ^юрс»-душанбе ирфон 199х -с 143 \йпп x г ьедиль и i i о г 1 ■ > )м'1 «ир фон и - стллинабад. -1 956 4~>ра:иы т.упжикскон литературы - сталинобод. - 1940 ->едп.-ц и-бранное -душанбе. - 1'>к4

1 .и||\роь [, гюричм мучтасари \l4kii гочик т 1 - сталинобод . 1 '>47 ■ с 34к-349

Важный вклад в дело изучения жизни и творчество Бедиля вне Ш.Шукуров.1 Его диссертация посвящена творчеству Бедиля и его заслуге развитии литературы Индии и сопредельных стран, а так же выявлени степени изученности, истокам лирики Бедиля, традиции его поэзии. Им выдвинуты суждения о сстучии и идейно-художественной близости руба Омара Хайяма и Бедиля," а проблемам этики он посвятил статью «Вопросы этики в четверостишиях Бедиля».3

Что касается философского исследования произведений Бедиля у нас, Таджикистане, то нужно сказать, что оно находится на начальной стадии Академик А. М. Богоутдинов в «Очерках по истории таджикской фи лософии» посвятил несколько страниц Бедилю, указав на пантеистически' характер его философии, а также на его критику социальных пороков общества его эпохи.1

Поэмы Бедиля «Тилисми хайрат» («Талисман изумления»), «Мухит аъзам» («Великий океан») впервые стали объектом специальног философского анализа в статьях К. Олимова, позже в монограф! Садыковой Н.Н. "Философская антропология Мирзо Абдулкодира Бедиля"5 Однако, в рамках этих статей раскрыть все содержание учения Бедиля бытии и познании не представлялся возможным. Тем не менее, стать К.Олимова «Блески мистических идей Бедиля» (краткая характеристик философской поэмы «Великий океан») и «Тайна человеческого бытия в философии Бедиля (характеристика поэмы «Талисман изумления»)» объективно и верно раскрывают основные идеи мыслителя в указанных произведениях и являются заметной заслугой автора в исследовании философских мыслей после И. Муминова и А. Богоутдинова.

Олимов К. впервые анализирует эти поэмы с точки зрения онтологии 1 гносеологии, а также обращает внимание на необходимость специальног изучения эстетических воззрений Бедиля и проблемы человека, которые в произведениях мыслителя занимают центральное место.6 Однако, эти статьи можно считать постановочными в исследовании философских воззрений Бедиля и требуется дальнейшее развитие высказанных в них идей.

Вопрос о сравнительном изучении учения Шанкары, Бедиля и Шопэнгауэра ставится в статье М.Гулямова (Мухаммад-Али Музаффар) «Шанкара-Бедиль-Шопенгауэр». Хотя данная статья носит тезисный

1 шукуров ш жанровые и идейно-художественные особенности лирики бедилч - днее на соисхляне уч степ д-ра филолог наук (рукопись) - душанбе. ¡9x1

1 шукуров 111 о соавучии и идейно-художестненнон близости рубай омара хайяма и бедиля 1у всесоюзной научной конференции по иранской филологии (тешсы докладов). -ташкент 1964 -с.' 62-6.1

1 шукуров ш вопросы этики в четверостишиях веднля / некоторые вопроси узбекской классической л советской

литературы. -ташкент фан. -1966. -с 11к-127 (уяс> я\ ) он же концепция человека н попии веднля - оадон

шарк.1478. у -г 1дп.1-16 (тлдж ял)

' богоутдинмн л м ( п'.-руп по истории таджикской философии - ст.алинабад -1961

~ садыкова 11 п '1>п.мсоф,каа антропология мирт лбдупкодпра бедиля - душанбе. - г1)' ч

оличов к с) барра, ичо дпр тлеаввуф - душаисче 1 . с 97-122

характер, тем не менее, постановка в ней вопросов представляется интересной.' Этот же автор во «Введение в антропологию» указывает на своеобразную постановку антропологических проблем в произведении Бедиля «Тилисми хайрат» 2

Степень разработанности проблемы исследования творчество Бедиля достаточно широко показано в докторской диссертации Шукурова Шавката3 Собрание сочинений Бедиля в пяти томах издано и в Душанбе. Оно включает в себя в основном, газели и отдельные поэмы, за исключением «Ирфон»(«Познание»), Первые три тома его газелей составлены покойным литературоведом Сахобиддином Сиддиковым, а в пятый - включены три поэмы Бедиля: «Тилисми хайрат» («Талисман изумления»), «Мухити аъзам» («Великий океан»), «Тури маърифат» («Синай познания») с примечаниями и введением Бобобека Рахими.4

Молодой ученый Хамадамов Бахтиёр в своей кандидатской диссертации раскрыл суфийское содержание и художественные особенности поэзии Мирзо Бедиля и внес вклад в разрешении некоторых вопросов, связанных с познанием и истолкованием ряда сложных образов и мотивов поэзии Бедиля^ и в своей монографии "Савмааи маърифат"г' продолжает эту тему.

Популяризацию и комментированию некоторых газелей Бедиля посвящены несколько страниц журнала «Маърифат» изданные в 1994 г. в №№9-10; 1996 - №№ 7-8; 1997 - №№1-8; Авторами комментариев более десяти газелей являются Б.Рахими и А.Афсахзод. Ценной является собранная и комментированная Бобобеком Рахими' 60 газелей Бедиля. Эта работа имеет большое значение для изучения содержания газелей Бедиля. Комментарии терминов могут заинтересовать не только исследователей творчества Бедиля, но исследователей суфизма. Статья Бобобека Рахими "Бедиль и причины того, что он не был знаменит в Иране"8 раскрывает причины забвения и в тоже время считает это явление временным. Хотя мы думаем, что уже последние пять лет Бедиль широко исследуется в Иране. Издание его собрания сочинений могут подтвердить сказанное.

Цель исследования. Основной целью исследования являются анализ и систематизация теоретической и практической философии Бедиля и эволюция его взглядов. Исходя из этого автор попытается.

1 гулямоь м. шанкара, бедиль-шопенгаузр / история философии и современность -душанбе |98>> -с 26-29

1 мухаммад-али м введение в антропологию. - душанбе л 999 -с 33

j шукуров ш жанровые и идейно-художественные особенности лирики бедиля -днсс на соискание уч степ д-ра фнлолог.наук (рукопись) -душанбе, 1985—0. 14 mio здесь остановимся в основном на философские исследования наследия бедиля. что касается филологических исследований, то ограничимся их названиями, будем обращаться к ним по мере необходимости в соответствующих параграфах диссертации

4 беднль м а осор в пяти томах -душанбе -1993

; хамдамон с мирдо беднль и тематико-стилевые особенности таджикской поэзии х]хв : авторефдис канд филол начк - худ-жапд. - \ 997

6 хамдам б савмааи маърифат - гончи -1999

Рахими бобооек .-ъичмуродчода uj.ipxn luaci газали бедиль - душанбе. 201я

* рачими бгчюбек беди.'л. ва саоабхпи .чар 'ípon пгухрат наефгани у <",цон шарк.. 2006. .vi .3 с ms 136

- охарактеризовать социо-культурные условия эпохи мыслителя, оказавшие определенное влияние на формирование его мировоззрения;

- определить идейные источники мировоззрения мыслителя.

- анализировать идеи мыслителя о равенстве религий и их сосуществовании;

- выявить основные концепции Бедиля по вопросам онтологии, гносеологии, антропологии и общественной жизни;

- раскрыть на основе анализа поэтических трудов мыслителя, сущность этических и эстетических взглядов мыслителя;

Источники исследования. Основными источниками диссертационного исследования являются произведения Бедиля «Тилисми хайрат» («Талисман изумления»), «Мухити аъзам» («Великий океан»), «Ирфон» («Познание»), «Чахор унсур» («Четыре элемента»), «Тури маърифат» («Синай познания»), "Нукот" ("Письма"), комментарии и глоссарий других авторов к ним.

Методологической основой исследования является исторический и диалектический . подходы к изучению наследия прошлого, а также основополагающие методы классиков философии и труды известных отечественных и зарубежных ученых, особенно российских ученых по истории философии и методологии ее исследования. Теоретическими и методологическими принципами исследования явились логический, исторический и сравнительный методы анализа поставленных проблем и рассматриваемых тем.

При анализе конкретных аспектов диссертационной темы автор исходил из метода сопоставительного и комплексного анализа

Научная поинзна работы.

- установлено, что философия Бедиля является синкретической, ибо его попытка систематизировать индийскую и исламскую, особенно суфийскую, теологию и философию в основном привело к соединению двух главных источников его воззрений;

- предлагается новая периодизация творческой деятельности мыслителя на основе всестороннего анализа произведений Бедиля: первый период, когда в творчестве мыслителя преобладает философско-теологический подход к рассматриваемым им вопросам; второй период - философско-рационалистический подход, что свидетельствует о наиболее глубоком осмыслении мыслителем проблем бытия, познания и социальной жизни;

- впервые аргументированно и наиболее полно определены источники философского мировоззрения Бедиля на основе анализа его философских произведений. Выявлено, что источниками философского мировоззрения Бедиля являются ислам, суфизм, доисламские хорасанские интеллектуальные традиции, античная и индийская философия;

- воззрения Бедиля определены как гуманистические, вольнодумные, миролюбивые. Показано значение наследие Бедиля в развитии межконфессионального диалога и толерантности в индийском обществе;

- вывялено, что онтологическое учение Бедиля являет собой попытку оригинально решить проблему происхождения мира, роли Бога в его создании и места человека в нем через призму эстетического взгляда, что существенно огличаег подход Бедиля к данной проблеме от взглядов многих суфийских мыслителей предыдущих эпох;

- впервые подробно рассмотрены взгляды Бедиля на происхождение мира; проблему Бога и проблему души. Выявлено, что Бедиль представляет Бога как абсолютно сильное, Нематериальное, нетленное, идеальное, творящее начало, при этом в отличие от некоторых теоретиков суфизма он не умаляет и творческое начало человека;

- проанализированы взгляды Бедиля на соотношение формы и содержания, пространства и времени и выявлено, что идеям Бедиля характерен диалектический подход, он утверждает о противоположностях и их единстве, о том, что изменение присуще всему материальному миру, последний всегда движется и изменяется, в соответствии с определенным порядком;

- впервые углубленно проанализировано учение Бедиля о познании внешнего и внутреннего мира человека на основе его главных произведений, до сих пор не подвергавшихся исследованию. Рассмотрены методы познания; значение разума и чувств в познавательной деятельности человека, духовная экзальтация как метод познания бога;

- впервые диссертант обратил внимание на характеристику категории "безумия", используемую Бедилем как вид иррационального познания Абсолютной истины;

- впервые сделана попытка реконструкции концепции Бедиля об обществе; 'общество по Бедшио, это единый организм, существование которого зависит от правильного функционирования каждого отдельно взятого органа;

- впервые исследованы эстетические взгляды Бедиля, в которых особое место занимает проблема восприятия прекрасного и функции искусства в преобразовании человека: а также определены заслуги Бедиля в развитии этической мысли и их значение в формировании новых нравстснных ценностей на современном этапе развития нашего общества.

Вышеуказанные полученные новые результаты выносятся на защиту.

Научно-практическая значимость. Основные положения и выводы работы могут быть использованы при составлении учебников и учебных пособий для школ и ВУЗов Таджикистана и других стран, изучению шашмакома. Диссертация может быть широко использована в написании работ по истории философии и общественной мысли Индии. Афганистана и

Центральной Азии, истории персидско-таджикской литературы позднего средневековья, при составлении и чтении спецкурсов по истории философии, религиоведению, культурологии, истории таджикско-персидской литературы, а также учебников родной литературы для средних школ Республики Таджикистан. Результаты исследования имеют теоретико-методологическое и научно-практическое значение, так как дают возможность всесторонне понять теоретическую и практическую направленность и мировоззренческую сущность философских и мистико-рели-гиозных взглядов представителей персидско-таджикских философских течений в постбедилевский период. Основные положения и выводы диссертации, а также собранный и проанализированный в ней материал могут быть использованы при дальнейшем исследовании мистико-религиозной философии.

Содержание и выводы исследования могут послужить также материалом для формирования национального самосознания таджикского народа, ищущего позитивный - интеллектуальный потенциал для дальнейшего развития на пути к гражданскому обществу.

Материалы исследования могут стать также предметом для изучения интеллектуальных и исторических истоков сближения народов, укрепления толерантности и взаимного доверия.

Апробация исследования. Основные положения и выводы диссертации изложены в докладах на международных и республиканских научных конференциях, отдельные ее аспекты были представлены в виде научного доклада на Международном научно-теоретическом симпозиуме, посвященном 1100-летию государства Саманидов: «Древняя цивилизация и ее роль в формировании и развитии центрально-азиатской культуры эпохи Саманидов», (1999, Душанбе), доклад по теме: "Синтез мусульманской и индийской культур на примере творчества Бедиля" на Международном круг лом столе, посвященном дню философии по инициативе ЮНЕСКО; на Международном научно-теоретическом симпозиуме, посвященном 2500-летию Истаравшана "Роль Истаравшана в истории цивилизации народов Центральной Азии" (Душанбе, 2002, 6 сентября), на Международной конференции, посвященной 1025-летию Абу Али ибн Сино (Авиценны) и 100-летию специальной теории относительности Альберта Эйнштейна (Курган-тюбе, 2005) и выступлении на расширенном заседании Отдела истории философии Института философии им. академика A.M. Богоут-динова АН РТ, в опубликованных статьях автора, в монографии "Философская антропология Мирзо Абдулкодира Бедиля" (Душанбе, 2003.- 8 п.л.) а также при чтении лекций студентам по философии, и составлении учебных материалов для вузов Таджикистана.

Структура работы: диссертация состоит из Введения, четырех глав, Заключения, списка использованной литературы.

Основное содержание работы

Во Введении обосновывается выбор темы и ее актуальность, определена тепень ее разработанности, намечены цели и задачи диссертационного сследования, формулируются положения о научной новизне, которые ыносятся на защиту, показана научно-практическая значимость работы, казаны уровни апробации.

Глава первая." Социо-культурние условия и идейные истоки оптирования философии Мирзо Бедиля" состоит из трех параграфов.

Первый параграф "Социально-политические условия Индии ХУП века и юрмирование личности Бедиля" посвящен рассмотрению условий, ыгравших огромную роль в формировании мировоззрения Бедиля редневековье в Индии составляет весьма значительный И Сложный период истории ее народов. Воздействие ислама на политическую, социально-кономическую и духовную жизнь народов Индии особенно ощутимо с той оры. когда в результате ряда завоевательных походов со стороны Средней \ Центральной Азии и северо-запада Индии устанавливается господство мусульманских завоевателей, в дальнейшем распространившееся на Восток, плоть до Бенгалии, и на Юг, вплоть до Майсора. Установление власти мусульманских феодалов привело к резкой феодальной эксплуатации не олько сельского, но и городского населения, что не могло не сказаться и на духовную жизнь.1 Эта синтетическая культура, которая сохраняла многие традиции Востока, сильно отличалась от культуры арабов. Ислам имел господствующее положение, однако его содержание значительно обогатилось Как пишет Джавахарлал Неру: «Культура, которую арабы несли в далекие страны, непрерывно менялась и развивалась. На ней был сильный отпечаток новых идей ислама, но все же назвать ее культурой ислама было бы неправильно, и это лишь запутало бы нас».3

Жизцъ и творчество Бедиля охватывает конец XVII начало XVIII веков. Этот период очень богатый по насыщенности историческими событиями в Индии. Условия социально-экономической и политической жизни эпохи оказали большое влияние на формирование философских и социально-этических взглядах Бедиля. Процессы, происходящие в Индии, прямо или опосредованно были связаны с общественно-политической ролью ислама.

Ислам в Индии в основном начал внедряться во время нашествия ту да войск Махмуда Газневи. что стало причиной не только религиозных распрей между индусами и мусульманами, но и упадка экономики и тяжелых социокультурных отношений. Изначально Индией не правили непосредственно

1 оереорак'Ч-'- ид литература народов илдпп - м , 1985 -с 380

мусульманские правители, а в основном они делали ставки на свои, единоверцев и выходцев из Средней Азии и давали им большие полномоч! и привилегий.

Бедилю импонировал «всеобщий мир», провозглашенный Акбаром самым умным политиком из династии великих моголов, при правлени которого была попытка основания общей религии для индусов и мусульман «дини илохи» (божественная религия). Акбар пытался провести идею соединения положительных сторон распространенных в Индии религий, таких как индуизм, ислам и зороастризм под лозунгом равенство всех перед богом.

Жестокая эксплуатация крестьян и ремесленников военно-феодальной знатью в момент правления Аврангзеба привела к обнищанию миллионов людей и к обострению классовой борьбы. По словам Бедиля. крестьяне работали круглый год. а урожай, полученный их трудом" становился объектом легкой добычи знати и корыстных чиновников. Все это вызывало недовольство не только индусов, но и мусульман. Особо активизировались последователи суфизма. Им импонировала идея суфиев о преходящем характере, непостоянстве земной жизни, о якобы реальности и вечности потусторонней жизни. Ряд суфиев, абсолютизируя эту идею, проповедовали полное презрение к материальной жизни. Впоследствии, более глубже изучая философию суфизма, Бедиль подвергает критике суфиев, проводивших жизнь в одиночестве и бездействии.

Одним из важных событий эпохи Бедиля является, то, что уже некоторые порты и города Индии становились колониями европейцев, т е. начиналось постепенная колонизация Индии. Как показала история, это было результатом вышеизложенных исторических событий. Сами же европейцы так же провоцировали эти междоусобные и межрелигиозные распри. Они снабжали противоположные стороны современными оружиями.

Таким образом, жизнь Бедиля проходила в период распада некогда крупнейшей империи Великих моголов на территории Индии.

Вторая половина ХУ1- начало XVII века является одним из важнейших и ярких периодов истории народов Индийского субконтинента, с которым связан ряд значительных в общественно-политической и культурной жизни. В политическом плане Индия в эпоху Бедиля была в тяжелом состоянии. На всем обширном пространстве Могольской империи происходило брожение и рост идей, возрождения, представлявших собой смешение религии и национализма. Каждый правитель стремился к расширению собственной власти. Эта ситуация породила новые типы реформаторства, которая проповедовала синтез всех имеющихся течений и направлений при этом игнорировала кастовую систему. Важным фактором упадка Могольской империи был развал экономической системы, часто происходили крестьянские восстания.

В социальном плане, мусульманские правители и их окружение ссимилировались в Индии и их династии полностью индианюировались. пустив корни в индийскую почву и считали Индию своей родиной, в свою чередь и индийские князья смотрели на них уже как на своих. Происходили ракн между мусульманскими и индийскими семьями.

Параграф второй «Кулътурно-цшшлшационное многообразие Индии и место мусульманской культуры в нем».

Духовная культура Индии невообразима по своему богатству и азнообразию форм. В своем историческом развитии в течение многих веков Индии возникали и распадали много империй. Существование этих империй содействовали сближению народов, распространению в их среде многих общих законов, этических норм, религии, философии, а также тех или иных канонов создания произведений искусства и литературы. В езультате взаимного обмена культурными ценностями обогащался фонд ультуры каждого отдельного народа в Индии, и одновременно создавалась бщсиндийская традиционная культура. Культурное многообразие Индии, ледствие не только заимствований культурой коренного населения енностей других культур. Этот процесс взаимовлияния начинается с ревнейших времен, с периода первого прихода арийцев. Мы могли бы казать. что первое большое культурное слияние имело место между торгшимися ариями и дравидами, которые были, вероятно, предста-ителями цивилизации долины Инда. Плодом этого синтеза и слияния вились индийские народности и коренная индийская культура, носившая тличительные черты и тех и других. В последующие века появилось много ругих народов: правды, греки, парфяне, бактрийцы, скифы, гунны, тюрки до ислама), первые христиане, евреи, зороастрийцы. Они приходили, носили что-то свое и ассимилировались. По словам Додуэлла, Индия, 'подобно океану, обладала бесконечной способностью поглощения", ажется странным, что Индия с се кастовой системой и общинной ?амкнутостью могла обладать этой удивительной способностью - поглощать ноземные народности и культуры. В результате слияния пришлых народов местным населением возникли новые династии. В XIII в. на севере Индии ■тверждается крупное мусульманское государство - Делийский султанат, осу дарственной религией становится ислам суннитского направления, а фициальным языком - персидский. На культуру Индии огромное влияние качала эпоха мусульманских династий. Это влияние коснулось всех траслей культуры. Стали появляться новые по своему характеру и шачению архитектурные сооружения, поэзия, философия, музыка, зобразительное искусства, письмо и т.п.

Заметным явлением в сфере культуры было творение произведений редставителями индоязычных и персоязычных поэтов и ученых на разных

i дж Оифитие Индии. философские и чтепги'скне но ;ч|ч'|ц:и !' иплии х.х ьека - москьл. 1^7 -г 4о

языках. Например, поэт Абдурахимхан Рахим писал на фарси, чагатайском, арабском, санскрите и хинди.1

Бурное развитие получил литературно-философский «сабки хинди» (индийский стиль), известными представителями которого были Толиб Омули, Мухаммадхон Машхади, Шайдо, Рукно Коши, Фони. Кашмири и др. В развитии "сабки хинди" велико значение того литературного круга, который был образован при дворе Акбаре по инициативе вазира Абулфазля и его старшего брата Файзи. В этот литературный круг входили Урфи. Газоли, Рафии, Мавджи, Назири, Санои, Нишопури, Зухури, Навъи Хабушони и ряд других поэтов.' Творчество этих поэтов было направлено на поддержание политики Акбара. Они создавали свои произведения на основе нового стиля и связывали их содержание с реальной жизнью Индии.

Важным фактором в развитии культуры является взаимовлияние индуизма и ислама. Индуизм ощущал влияние новых идей, а ислам в Индии, в сою очередь, стал отличаться от того, чем он был в других странах. Индуизм в целом поддался воздействию неистового монотеизма ислама, а смутные пантеистические представления индусов оказали влияние на индийских мусульман.3 Исключительную роль во взаимодействии и синтезе индо-мусульманской культуры сыграли, созданные Акбаром, "Ибадат-хана" и "Мактаб-хана". В "Ибада-хана" проводились религиозно-научные споры, а "Мактаб-хана", это своего рода бюро переводов.1 Эти учреждения сыграли важную роль в примирении последователей различных вероисповеданий, и особенно индусов и мусульман, в развитии взаимодействия и взаимовлияния общественной мысли, науки и культуры народов, населявших обширное Индийское государство в период жизни Беднля.

Бедиль, представитель той культуры, которой присуще многоликость и многоплановость, он характеризуется определенным синтезом различных культур. А в мировоззренческом отношении значительным оттенком синкретизма.

Бедиль таджикоязычный представитель культуры Индии, который своим творчеством оказал столь мощное влияние на синтез мусульманской и индийской интеллектуальной культуры, которое связано с развитием целого направления общественно-философской мысли ряда народов Центральной Азии. На примере Беднля можно нагляднее представить взаимодействие индуистской и исламской, индийской и ирано-язычной духовных традиций, положительные стороны которых воздействовали на формирование чувства

1 Лини с. ку.ишбт. - кн 2.. т.-2 - душанбе, 1964 - с 24

" гулом алпхон (.ь-од: хп'он-ш омира цитата по книге лини x С е'.сдп'и и его по <ма "ирфон" - с'галинабад , 19% - С 37

' См перу джавачара.1 OiKpi.lfile индии книга первая -М 19К9 Г - >44

см ллимардонов л "иоад iT-.чана" и "мактао-чана" и н.\ рои, но В'.-щмодегк:1 кии и antie r- куш тур народов индийского субюжншен и (вторая половина xvi - начато x vi1 у ) • и'ччч гия л! 1 í't f.ч-рня востоковедение, паорпя. филология \\v 4 - 1992 г.

веротерпимости, совместного созидания, установления мира и взаимодоверия между разными народами.

Суфизм так же синтезировал в себе по своему все ценное, что соответствовало духу индийской культуры на основе ислама. А философия Бедиля была ярким проявлением этого синтеза.

В параграфе третьем "Идейные истоки формирования мировоззрения Бедиля" определены конкретные идейные источники формирования мировоззрения мыслителя и сделан вывод, что мировоззрения Бедиля сформировалось не только на суфизме и каламе, но и на основе античных греческих, древнеиндийских и современных Бедилю школ и течений «Родина бедиля - великого таджикского классика - индия, одно это обстоятельство говорит о том, что истоки его мировоззрения неотделимы от пространственно-временного контекста ведийской философской культуры».1

Изучение его трудов свидетельствуют о том, что в них переплетены разные философские учения. В диссертации мы обратили внимание на влияние маджзубизма и суфизма на формирование взглядов Бедиля. Однако это не означает, что Бедиль механически усвоил идеи различных учений. Наоборот, он очень искусно синтезирует различные по историческому, и географическому признакам религиозно-философские традиции в исламской интеллектуальной канве.

Этот синтез особо характерен для суфизма. В последнем можно наблюдать различные, порою противоположные мировоззренческие концепции. Например, Муминов И.М. в своем труде «Философские взгляды Мирзо Бедиля» неоднократно подчеркивает материалистические идеи Мирзо Бедиля. Хотя не совсем можно разделить мнение ученого в том. что в основном система Бедиля строилась на материалистической основе, тем не менее, нельзя отрицать, что школы индийской философии имели и материалистические доктрины, которые оказывали влияние на суфизм, и естественно, также на формирование мировоззрения Бедиля.

Хотя вышеприведенные школы и направления индийской философии оказали определенное влияние на формирование мировоззрения Бедиля. тем не менее, стрежнем и основным теоретическим источником его мировоззрения был суфизм - широко распространенное в Индии, «чрезвычайно сложное явление религиозно-философской и общественной мысли восточного средневековья... Он развился под сильным воздействием неоплатонизма и через него христианского мистицизма, а также. различных дрсвнеиранских верований - манихейства, зороастризма и пр.»"

' гулчтк м шлнкирн. седиль - и!'н|-.'щ| история философии и спьременность душанбе -с

1 ист при я инлии к средине века - м . 19x4 -с1

В произведениях, написанных в последние годы его жизни, ярко выражены идеи восточных перипатетиков и суфийских орденов. Например, как в суфизме, так и в творчестве Бедиля примером совершенного человека может быть исламский пророк Мухаммад. В своем произведении «Талисман изумления», постепенно излагая о назначении каждого пророка, показывает поэтапное проявление - (давр) священного света, абсолютного бытия. Мыслитель утверждает, что истина и пути его постижение доступны только пророкам.

Глава II. Онтологическое учение Бедиля состоит из четырех параграфов.

В первом параграфе "Космогония. Бог как первая стационарная реальность" дается разъяснение понятию Бог, Абсолютная истина, которая рассматривается в онтологии Бедиля. Проблема Бога в истории философской мысли средневековья была одной из основных мировоззренческих проблем, стоящей в центре внимания различных философских и религиозных течений. Бедиль решает вопрос об отношении Бога к миру под влиянием предшествующих, а также существовавших в его время в Индии философских школ. Что касается вечного вопроса сотворен ли мир Богом или он существует от века, или существует изначально, то этот вопрос Бедилем ставится не так открыто, хотя во всех своих произведениях ("Ирфон» («Познание»), «Тилисми хайрат» («Талисман изумления»), «Мухити аъзам» («Великий океан»), «Тури маърифат» («Синай познания») причиной возникновения материального мира считает желание Абсолютного бытия. Бедилем не ставится вопрос доказательства существования Бога при разработке концепции сотворения мира Богом. Вопрос о сотворении мира Богом для Бедиля это само собой разумеющийся вопрос. Как и Санои, Бедиль считает, что "Необходимосущее - это Бог, Творец"', а что касается материального мира, бытия, материи и формы, души и тела, разума, времени, то в этих вопросах у Бедиля есть расхождения с видными предшествующими ему представителями суфизма. Все-таки сказывается влияние индийской философии. Здесь же хочу отметить, что в теологии Бедиля заметны указания на идеи зороастризма, иудаизма, христианства, мутазиллизма, каррамитов. дахризма и прочие течения религиозной и философской мысли. Судя по проблематике религиозно-философских сочинений мыслителя, что это скорее всего свидетельствует о широте его взглядов него глубоком знании этих течений.

Бог изображается Бедилем первоначально как потенцнальный творец, который впоследствии стал действительным творцом. В суфизме действии-тельное бытие отождествляется с Богом, а материальный мир также

олимпе к мнро&гтреине < -душлное. 1973 <' 4х

рассматривается как наличное, существующее бытие, хотя является изменчивым, текучим, непостоянным и подвергающимся исчезновению.

Теология Бедиля основана на том, что он Бога видел единым источником всего сущего. Бог Бедиля это необходимосущее, которое дает возможность возможносущему быть. По Бедилю если бы не было необходимосущего, то не было бы и ничего другого, ибо возможное не может существовать без того, что уже существует, а все другое, что не существует, это то, что находится в состоянии возможносущего. Бог Бедиля это начало, которому нет конца. Он суть, явление, которого еще не выявляются. Явления постепенно эманируются как отражение света. Бедиль представляет Бога в полном спокойствии. И в этом спокойствии еще не видно явление деления, но когда уже деление произошло, исчезло единство. То, что Единое в полном спокойствии это - Бог, который пока не разделился. Единое, Абсолютное бытие и Бог - это субстанция всего бытия.

Человек, согласно Бедилю, появился как результат самоизлияния и инобытия Истины. Истина, в самом начале была сокрытой Абсолютной красотой настолько в не проявленном состоянии, что ни одно понятие, обозначающее смысл сам в себе скрытости Истины не выражает того состояния. Затем наступает период, когда Истина по собственному волеизъявлению выходит из собственной неопределенности, наподобие розы, раскрытой в цветнике в результате его взгляда и сияние, одноременно приобретает видимость наподобие звука и музыкального инструмента. Эта вечная красота стала отражаться в зерцале возможного бытия. Именно это проявление стало причиной возникновения растительности из земли и огня, и из камня. Это означало превращение единственного во множественность. Итогом этого процесса стало появление человека в результате эманации Абсолютного бытия. Согласно концепции Бедиля процесс превращения из Единственного во множественность был процессом самораскрывания и увеличения в числовом отношении. Эманация Единого была общекосмическим явлением.

Второй параграф второй главы "Мир и его происхождение" посвящен исследованию взглядов Бедиля вопросам бытия. Бедиль объясняет, что всякое постижение бытия несовершенно, поэтому оно порождает больше вопросов, чем ответов. И утверждает, что содержание духовной сферы относится к мыслимому, а не натурно существующему. Тем не менее, бытие в его философии рассматривается как систематический свод идей о сущем, распадающемся на части.

С точки зрения Бедиля, чтобы разрешить сложный узел проблемы бытия, следует выяснить вопрос о соотношении духа и материи.

Взгляды Бедиля на материю и форму больше оказываются под влиянием взглядов восточных перипатетиков. Бедиль описывает, как в мире произошло движение и изменение, и как явления превращаются в свои

противоположности, от чего происходит противостояние Неба и Земли. Все изменения происходят в соответствии со своими естественными способностями н в зависимости от них занимают места в лестнице совершенства. Бедиль отмечает, что даже эти наши представления и наши размышления, в какой бы форме они не преподносились, все равно они являются условными (Тафаккур очизу, андеша, орист, Чи тахкику чи таклид эътиборист).'

Описывая процесс эманации и появления человека в конечном ее этапе, Бедиль в рамках мистицизма высказывает ряд важных диалектических догадок, в особенности о Единстве, о противоречии, о взаимосвязи частей целого.

Бедиль бытие рассматривает как постоянно меняющуюся наличность, которая имеет различные ступени проявления.

Согласно Бедилу, сущность предполагает явление подобно тому, как яйцо паука содержит в себе возможность проявления в форме корней и ниток, эти же нити паутины в скрытой форме содержат подобно четкам, паутинные яйца. Здесь Бедиль доходит до понимания логики взаимосвязей объективных явлений. Об этом свидетельствует продолжение его мыслей: «выглядит абсурдным, чтобы семя существовало без корней, а допущение корней без семени и ее проявление есть плод фантазии. Воображение цветов без цвета и запаха, есть воображение небытия, а представление цвета и запахов без Самого цветка подобно представлению ветра. Вода при изящной чистоте сближается с воздухом, а воздух в состоянии уплотнения проявляется в виде воды Поэтому в понятии «воздух» вода выступает в качестве сущности и в понятии «вода» воздух выступает как знамя содержания».2

В мировоззрении Бедиля мы находим противоречия, С одной стороны, он, считая божественный мир вечным, противопоставляет ему. преходящий и тленный материальный мир С другой, считая материальный мир эманацией и инобытис.м.. Абсолютной идеи,, имплицитно признает и вечность эманированного мира. Это можно заметить, когда Бедиль говорит о вечности движения. Последний, с точки зрения мыслителя, является непрерывным процессом, связанным с самим миром.

Таким образом. Бедиль пантеистически рассматривает материальный мир, считает его конечным этапом эманации Абсолютной истины, вечным и изменчивым и рассматривает мир как совокупный объект, самодостаточный универсум, охватывающий все сущее, которое, подчиняясь естественным связям, развивается по натуральным, пребывающим внутри, законам.

В третьем параграфе второй главы "Антропологические представления Бедиля" рассмотрены взгляды Бедиля о появлении человека, о месте его в природе и сама природа человека. Бедиль в своей онтологии появление человека связывает в соотношении души и тела, которое в свою очередь

' с<ашь А. Чахор умсур ' кЧллиит - Кобул. Ч ■>, 1.14». - С

1 Бсипъ А Чахор умор ' Куллшт - Кабул. Ч 4 . I 344 - с 334

связано с соединением четырех (соков) жидкостей: слизи, крови, желчи и черной желчи. Бедиль при описании этих четырех жидкостей делаегг упор на взаимоисключение каждого из них друг друга, но необходимой взаимосвязи их для сохранения тела:

Несмотря на всемерную близость, Из каждой волны видно объятие разлуки.1 Конечным итогом эманации Истины, посредством душ является человек. Из одного зеркала возникли сто отражений В одном полете взлетели несколько крыльев. Возникли минералы, поскольку появилась кровь, Растительность расцвела и вытянулась вверх, Животное, использовав возможность, убежало. Птицы из крыльев создали себе простор. От блеска чистоты зеркал таинств В конце концов, эманировался человек." Бедиля больше всего интересует вопрос о природе духовности человека, хотя он рассматривает его связи с биологической организацией.

Антропологическая концепция Бедиля состоит в основном из этических и эстетических принципов, регулирующих взаимоотношения человека с другими членами общества, в котором он живет. Хотя для Бедиля человек - это не только существо социальное. В ходе своего развития человека под влиянием внутренних физиологических процессов и внешних природных факторов, некоторые органы человека могут потерять свое первоначальное качество, но их сущность долгое время сохраняется.

Человек - это существо, которое находится в постоянном поиске Истины, при этом всегда самосовершенствуется. При этом в учении Бедиля человек находится в потоке изменяющегося процесса, нескончаемых перемен. В антропологическом учении мыслителя поток нескончаемых перемен существует в человеке, как в биологическом существе, так и в социальном существе. Ярким примером данного анализа являются поэмы мыслителя "Тилисми хайрат" ("Талисман изумления"), где описывается биологические изменения в теле человека, и поэма "Ирфон" ("Познание") является примером социальных изменений, к которым подвергается человек в потоке жизни.

Относительно истоков, происхождения человека в учении Бедиля, то как мы рассмотрели в предыдущей главе, Бедиль связывает это с внешним и внутренним миром. Первый мир как исток происхождения человека - это божественный мир, а второй это мир земной. Свои мысли о происхождении человека, мыслитель определяет в своем психологическом учении - учении о душе.

' беди-'п. а пор - душанбе. ч 5, 1993. - г 49

2 там же. С 22

Таким образом, Бедиль считает, что пребывая в мире земном, в нем остается его мир духов, ангелов и т.п. Человек, согласно Бедигао, всегда пытается сохранить в себе стремление к достижению бессмертной души. Бедиль верит, что человек обладает силой, которой он не всегда может совладать. Эта сила необходима ему для его стремления к Богу. И в этом стремлении, заключается сущность бытия человека.

В учении об эманации Бедиля мы наблюдаем, что на теологическом уровне проблему происхождения человека, мыслитель пытается объяснить и происхождение мира. В этом учении мир образуется из божественной сущности в результате желания Единого насладится собственной красотой. Этот акт можно рассмотреть как необходимые связи, определяемые как причина и следствие. Причина - это желание Единого насладиться своей красотой, а следствие начало эманации. В эманационном учении Бедиля продолжается средневековая суфийская и перипатетическая концепция о нисходящей и восходящей линии эманации. Эманация вниз завершается возникновением подлунного мира, а восходящая линия эманации завершается человеком.

Человек как венец эманации ищет пути своего совершенства. Во всем религиозно-философском учении ярким примером совершенного человека является пророк - Мухаммад.

Единый мир как в зеркале олицетворяется пророком Мухаммадом. Мухаммад это пример возникновения множественности из Единого. Если это выразить другими словами, Бог из абсолюта делится на части в реальном мире и Абсолютный мир является в мировых явлениях.

Антропологическое учение Бедиля по своей сути и направлению имеет гуманистический характер. Его антропологическое учение, как и его философия вообще, является синтезом духовного наследия античности, суфизма и индийской философии. Большое влияние имела на Бедиля идея ненасилия, которая существовала и в христианстве й 'в индуистских религиях. В антропологическом учении Бедиля существуют такие взаимосвязанные и взаимоопределяющие понятия как Истина, Бог, Любовь и ненасилие. Эти качества как самое высшее и самое прекрасное состояние, доступно только человеку. Основные феномены бытия человека определяющие его жизнь - это творчество, любовь, счастье, игра, труд, вера, смерть, смысл жизни и т. п. Поэтому мыслитель всегда призывает к постижению человека как носителя этих понятий.

Для. Бецсиля человек - это живущая в любви и в творчестве, в процессе становления трансцендирующее существо, которое стремится к познанию самого себя и возврату к своему первоистоку.

В четвертом параграфе второй гяааы "Проблемы души в онтологии Иедшя" впервые исследованы взгляды Бедиля о душе. • ■. ■

Проблема души в философской системе Мирзо Абдулкодира Бедиля выступает как мировоззренческая основа и методологическое начало. Учение Бедиля о душе многоаспектное.

Душа в системе взглядов Бедиля - это активное начало, которое является причиной превращения возможности в действительность.

Душа по Бедилю это чистый свет, не просто основа всего нашего познания, но и свет всего того, что мы видим. Бедиль утверждает, что Истина предвечна по отношению к душе. Душа способна питаться, размножаться, двигаться, т.е. Душа имеет способность и неорганических и органических тел. Таким образом, душа имеет растительное, животное и разумное свойства.

Бедиль в "Ирфоне" размышляет о природной душе, о растительной душе, о животной душе и о душе человеческой. Душа как активное начало, которая является причиной превращения возможности в действительность, есть способность органических тел питаться, размножаться, двигаться. Посредством души постигаются единичные вещи и их частные и общие качества. Душа существует и до материального тела. Здесь необходимо отметить, что в философском аспекте учения Бедиля о душе различаются такие понятая как Абсолюный дух- Рухи мутлак, Рух - дух, нафс - душа, а так же есть такие понятия как - воздух, которая соответствует понятию душа, дым - дух, хаво - Абсолютный дух. Абсолютный дух, Космическая Душа и Мировая душа - эти понятия в философии Бедиля тождественны, эта Душа, которая имеет божественную природу.

Хотя у Бедиля Душа имеет неделимость от первичной Души посредством воли, она напряжена в эманации от себя к иной природе.

Душа, согласно Бедилю, является трансцендентным организующим и управляющим началом всего подлунного мира, природа же является ее фазой как имманентное начато жизни и телесности. Душа не есть тело или что-либо неразрывно связанное с телом, она умопостигаемая, неделима в пространственном и временном смысле, так как не имеет количества, хотя, обладает восприятием и памятью. . ■

Душа постоянно находится в поиске, и это является причиной её движения. В том, в чем душа нуждается изначально в нем заложено. Т.е. эманируясь в материальный мир Душа ищет ту истину, откуда. снизошла. Конечным пристанищем Души является Абсолютная истина: где; она находит и покой. "Любить какую-нибудь вещь; свидетельствует о нужде в , этой вещи. И нуждающийся; считает доставшимся; ему..добром все;»,,'сто приобретает в свои руки. ■ Однако удовлетворение этой постоянной;-души ' невозможно, потому что пока "существует частичная,- сложность; формы* юна не может достичь полно простоты, т.е. пока существует телесная грубость, невозможно приобщиться к духовной тонкости. Отсюда становится, ясно, что эта священная сущность - человеческая душа - ищет свой утраченный

покой в собирании средств и пока не присоединится к недосягаемой субстанции, все будет бежать по пути волнения ".'

Можно сделать такой вывод, что Душа по Бедилю абсолютно реальна, изменяется, при этом, сохраняя свою сущность (всегда и везде одно и то же), познающая самого себя, невозможно представить ее как протяженной или делимой. Мы живем потому, что всеобщая Душа находится внутри нас.

Таким образом, Душа является трансцендентным организующим и управляющим началом всего подлунного мира, природа же является ее фазой как имманентное начало жизни и телесности. Душа не есть тело или что-либо неразрывно-связанное с телом, она умопостигаемая, неделима в пространственном и временном смысле, так как не имеет количества, хотя обладает восприятием и памятью.

Душа постоянно находится в поиске, и это является причиной её движения. В том, в чем душа нуждается изначально в ней заложено. Т.е. эманируясь в материальный мир Душа ищет ту истину, откуда снизошла. Конечным пристанищем Души является Абсолютная истина, где она находит и покой. "Любить какую-нибудь вещь свидетельствует о нужде в этой вещи. И нуждающийся считает доставшимся ему добром все, что приобретает в свои руки. Однако удовлетворение этой постоянной души невозможно, потому что пока существует частичная сложность формы, она не может достичь полной простоты, т.е. пока существует телесная грубость, невозможно приобщиться к духовной тонкости. Отсюда становится ясно, что эта священная сущность -человеческая душа - ищет свой утраченный покой в собирании средств и пока не присоединится к недосягаемой субстанции, все будет бежать по пути волнения".2

Можно сделать такой вывод, что Душа по Бедилю абсолютно реальна, изменяется, при этом сохраняя свою сущность (всегда и везде одно и то же), познающая саму себя, невозможно представить ее протяженной или делимой. Мы живем потому, что всеобщая Душа находится внутри нас.

Таким образом, Бедиль Душу считает сложным явлением, которое по отношению к возникновению является субстанцией, по отношению к материи является формой. В единстве формы и тела она выступает как растительная и животная субстанция, имеет способность движения, ощущения и восприятия.

Глава III. Гносеологические аспекты философского учения состоит из трех параграфов. Первый параграф "Бедиль о чувствах и чувственном познании" посвящен анализу взглядов Бедиля о формах и видах чувств, о соотношении внешних и внутренних чувств.

Рассмотрев теорию познания Бедиля сделан вывод, что в синкретической философии Бедиля в вопросах познания существует некий компромисс в решении вопросов о познаваемости Бога посредством разума, чувств и

1 гам же.

1 там же. - с 137

души. Этот компромисс проявляется в споре между суфиями и перипатетиками относительно данного вопроса. Суфизм выступал против научного познания Истины и согласно их концепции верным путем достижения Истины есть путь любви к Богу, т.е. мистический путь. А восточные перипатетики, в частности Ибн Сино познание считал отражением, которое совершается в различных формах и имеет ряд ступеней, выступал за рациональное познание Истины. В познании Ибн Сино придавал огромное значение чувственному и рациональному формам познания. Какой же компромисс существует в этом вопросе в гносеологии Бедиля. Если Санои считал, что человек посредством разума, чувств и души не может познать Бога и Бог познается через его (Бога) щедрость, а перипатетики предлагали научную форму познания, то Бедиль считает, что познав самого себя человек познаёт Истину. Данная идея, занимающая видное место в суфизме находит обстоятельное объяснение и развитие в произведениях Бедиля. Мыслитель придавая огромное значение в познании силе разума и силе духа, считал, что посредством любви человек может познать Истину.

Познание для Бедиля есть атрибутивное свойство человека, отлегающее его от всего остального живого мира. Источником познания он считал материальный мир. Познание зависит от деятельности человека, от его мышления. Мышление есть отражение материального мира. Чуть ниже мы рассмотрим, какое важное место в процессе познания Бедиль уделяет физическому состоянию человека, так как мыслитель духовную деятельность человека ставит в зависимость от физического здоровья человека, а здоровье в свою очередь ставит в зависимость от правильного питания. Этим отличается познавательный процесс в гносеологии Бедиля от гносеологического учения суфизма, где познавательный процесс зависит от состояния экстаза.

Философ писал, что первая ступень познания связана с внешними чувствами, и говорил о значении обоняния, зрения, вкуса, слуха и осязания. 1 Чувственное познание связывается Бедилем с ощущением, восприятием и представлением, т.е. благодаря воздействию внешнего мира на упомянутые органы чувств возникают ощущения, а затем появляются представление и мысль. В произведениях мыслителя чувствуется влияние взглядов Санои. который считал, что хотя человек является созданием Бога, будучи творцом. Бог сам становится объектом познания через сотворенного им, т.е. через человека.2 Он относился к суфиям, которые в поисках Истины, стремились дойти до ступени самопознания, а от нее к богопознанию. Другие сторонники суфизма рассматривали Истину (Бога) и природу в единстве

1 муминови фи.ичофские кзг.'ыды мирзы бедиля. ташкент, 1957 -0. 6е-

1 олимов к'.о \!1>1>1>1<пг1рсн11е oinr.ii - душанбе. 1979 -с 75

Природу считали следствием божественной эманации. Бедиль рассматривал Истину (в данном случае - Бога) в единстве с природой. Но мыслитель также Бога рассматривал и отдельно от природы, как субстанцию, т.е. в его произведениях есть моменты когда он считает возможным познание Истины в покое, до начала эманации. Процесс познания постепенно совершенствуется и становится более сложнее. Человек может достичь познания Истины (Бога), и сам станет «Истиной-Богом». Источником ощущения, представления и мысли является объект, существующий вне человека.

Исходным принципом теории познания Бедиля является категория "удивление" и основным путём познания является любовь. Удивление в учении Бедиля представляет собой отражение в сознании человека тех сторон материального мира, которые ранее он не ощущал и не имел представления и вот это чувство является побудителем человека к познанию. Любовь - как особый мир человеческого состояния, связанная с потребностями и мотивами, оказывает влияние на восприятие человеком окружающего мира.

Чувственное познание Бедилем не противопоставляется рациональному познанию. Он в своем произведении "Тилисми хайрат" ("Талисман изумления") в художественной форме рассматривает познание Истины, которая начинается с того что Душа, спускаясь вниз, поселяется в теле и отсюда постепенно начинает свое путешествие. Начало путешествия связано с проблемами чувственного познания, гармонии й диалектическом противоречии человеческих органов чувств. Бедиль утверждает, что чувственное познание необходимо • для познания вещей и процессов природы, а также для познания всех явлений, созданных человеческим трудом, разумом и общественной деятельностью человека. Чувственное познание связано с функционированием органов чувств, нервной системой, мозгом, благодаря чему возникают ощущение и восприятие.

Органы чувств являются посредниками через которые в наше сознание могут проникать сведения об окружающем мире. Бедиль связывает органы чувств с функциями общего чувства, которые характеризует следующим образом. Главная его функция, согласно Бедилю, связь чувственных данных с мыслительной деятельностью.

Чувственное познание Бедиль считает основой формирования целостного образа, который включает в себя и элементы творчества.

Чувственное познание, согласно учению Бедиля, испытывает социокультурное влияние и, в свою очередь, оказывает обратное влияние на его развитие.

Для всецелого познания бытия, кроме чувственного и рационального познания необходимо еще совокупное знание, основанное на научном познании.

Таким образом, чувственное познание в гносеологии Бедиля является формой познавательной деятельности человека.

Отличительной чертой в теории познании Бедиля является то, что в процессе познавательной деятельности человека указанные формы чувственного познания не следуют механически друг за другом, а противоречивым образом взаимодействуют с друг другом, образуя при этом синтетическую целостность. Также чувственное познание в художественном изображении Бедиля не ограничивается только перечисленными формами. В его творчестве есть моменты, где мыслитель считает, что психическое состояние человека оказывает огромное влияние на восприятие и познание человеком окружающей среды. В данном случае уместно напомнить содержание поэмы "Талисман изумления", где от темперамента и психического состояния человека зависит познавательная деятельность. Душа находясь в хорошем расположении выражает эмоции в форме переживаний, радости, страха, удовлетворения и т.п.

Он обращает внимание роли чувственного познания в процессе познавательной деятельности, при этом рассматривая, чувственное и рациональное познание в органическом единстве.

Во втором параграфе " Разум и рациональное познание". рассматривается взгляд Бедиля о роли рационального познания в гносеологии Бедиля. У Бедиля познание материального мира выступает как второстепенная задача. Сам Бедиль не даст логического определения рациональному познанию, основываясь на взгляды предшествующих ему мыслителей.

Мыслитель представляет источником ощущения, представления, понятия, разума мир природы. Хотя он всегда подчеркивал роль и значение мышления и разума, тем не менее, иногда, бывает непоследовательным в своих взглядах, относительно вопросов богопознания является подтерждением влияния суфизма.

В поэмах Бедиля так же как и в произведениях суфиев вообще широко использовались коранические сюжеты. Одной из причин труднодоступности его языка заключается и в этом. Человеку неосведомленному о содержании Корана, трудно понять вопросы богопознания в учении Бедиля. В его теории познания метод аллегорического толкования в вопросах богопознания занимал большое место.

Доминирующим в гносеологии мыслителя выступает познание Абсолютного бытия божественного мира. Под Абсолютным бытием Бедиль рассматривает бытие Бога до эманации, в процессе эманации и растворившимся в подлунном мире. В философии Бедиля мы главным образом находим анализ сущности и специфики божественного знания.

В гносеологии Бедиля. кроме познания материального мира, кроме чувств можно рассмотреть пути и средства познания божественной сущности и роль разума в познании материального и духовного мира.

Бедиль считает познание, в том числе и чувственное, пронизанным мышлением, элементами рационального, поскольку речь идет о познании человеком себя и мира Чувственное познание - основа познавательной деятельности человека, а знание связано с рациональной деятельностью человека. Чувственное и рациональное познание Бедиль представляет в единстве, при этом приоритет отводится рациональному познанию. Рациональное познание это чисто человеческая форма познания, которая основывается на его разумной способности. Разум, по Бедилю, является источником познания Истины.

Креме суждения и разума, другой формой рационального познания согласно Ьсдилю. является рассудок. Иногда трудно отличать понятие "акл" используемый Бедилем в одном случае в значении рассудок в другом в значения ра ívm. Однако это хорошо проясняется в контексте. В его понимании разум и рассудок разные понятия, которые дополняют друг др\ íл. Рассудок предоставляет разуму материал, который в последствии ;та-л м перерабатывает. Бедиль считает, что в процессе познания рассудок яв.тася своего рода ступенью разума. Fx.th рассудок способность челонечечко! о духа, направленная на познание причины явлений, то разум что способность человеческого духа, направленная на универсальное пос i ижение вещей и явлений.

В -пом горестном доме, заполненной темнотой '.У чителем осведомленной лучи является рассу док.1 Сотн.шие причастности человеческого духа и разума к Абсолюту HMCtvnaer. как один из главных моментов восхождения человека в горный мир Бедиль. считая человека завершением эманации Абсолютной истины, в своей i иоеео.логии показывает, что хотя человек сотворен путем эманации, ко ВПОС.ТСДС1ВПИ одним из его предначертании стало познание Истины (т.е. ¡¡oí а> В этом отношении Бедиль в основном стоит на позиции суфиев. Мо'.нание Истины у Бедиля вполне рациональное. В поэме "Талисман из\ умения" Бедиль отрывает разум от человека и наделяет разум двумя функциями первое познание самого себя и второе — познание Истины. В ю же время познание Истины не возможно без познания самого себя.

Бедиль был сторонником познаваемости мира и сущность познания видел в отражении образов и идей предметов в чувствах познающего субъекта Бедиль придаст большое значение разуму для постижения самого человека, ибо пока человек не понимает своей сущности, он не может постичь красоту и блеск Истины.

В процессе познания используется простейшая и общая для мышления форма абстракции — суждение В творчестве Бедиля суждение представляет собой мысль, в которой содержится информация о подлунном мире в форме утверждения или отрицания.

Биё, cap кун pax, и бахтозмои, Пай тахсили кухли ошной, Ки то андешаро з-он сурма дурист, Нигах дар чашми биниш мили куриет.:

Приходи, начинай испытать свое счастье, Чтобы приобрести дружбу Пока размышление не украсило глаза сурьмой Взгляд зрячему глазу подобно ослеплению.

Бедиль считает, что осведомленность о мирских явлениях необходимый результат рационального познания

Что касается взгляда Бедиля о том, что познаваем материальный мир или нет, то Бедиль отвечает утвердительно. Придавая важность значению человеческого мышления, он считает человеческое мышление отражением реальности. Бедиль не рассматривает чувственное познание и рациональное мышление как абсолютно самостоятельные способности познающего человека. Чувственное и рациональное познание он рассматривал п их единстве и взаимодействии Именно эта позиция, в основном, отличается и от теологическо-мистического полхода к проблемам познания. И заслуга Бедиля в том, что хотя он и не отрицает божественное начало разума и души, тем не менее, не принижает роль чувственного познания.

Положительная сторона теории познания Бедиля заключается в том. что он в эпоху средневековья дотекал познание материальных вещей с их внутренними изменениями и превращениями, тогда как не все мыслители средневековья это понимали. Бедиль разум и чувства связывает с человеческой душой, а последнюю с телом.

В суфийской философии значительная роль отводится иррациональному познанию, как особой форме достижения Истины. Иррациональная форма познания Бедилем особо рассматривается при объяснении им процесса познания сущности Абсолютной Истины. В отличии от многих суфийских мыслителей отрицающих роль чувственного и рациональных форм познания. Бедиль считает, что приобретенные знания при их помощи дает субъекту познания больше возможности достичь,, той стадии, которая называется кашф - устранение завесы, преград. При помощи кашф познающему открывается таинственная Истина. Кроме

1 Кеднга. АОсгр T S 1<)ЧЧ . С. I'U

откровения, как формы иррационального познания, важнейшим средством постижения Истины является любовь.

Любовь согласно Бедилю имеет свои стадии. Высшая степень любви направлена на божественное познание. Умеренная стадия любви - мухаббат, а высшая эмоциональная стадия - ишк. Высшая стадия и есть постепенный переход в иррационализм. Любовь, как гносеологическая категория, полностью передает суфийское понимание этой категории.

Рациональное познание имеет способность достижения высшей стадии, в зависимости от познавательной способности людей, которая основывается на базе логики и разума, или в зависимости от степени усмотрения истины без всякой помощи.

Таким образом, в теории познания Бедиля, рациональное познание осуществляется в форме абстрагирования, суждения, взаимодействия разума и рассудка.

Краткий анализ соотношения чувственного и рационального познания в учении Бедиля свидетельствует о том, что в основном эти формы являются взаимодополняющими фор.мами познавательной деятельности человека. В процессе познания материального мира роль внешних и внутренних сил одинакова, а в процессе познания Истины приоритет отдается рациональному познанию. Познание Истины же в основном проходит через познание самого себя, т.е. познание человека самого себя. В процессе богопознания в учении Бедиля значительную роль играет и иррациональное, интуитивное познание.

Третий параграф третьей главы "Интуитивное познание". В этом параграфе дается анализ учению Бедиля об интуитивном познании.

Мирзо Бедиль, несомненно, в получении нового знания огромную роль отводит разуму, но и немаловажное место в его гносеологии занимает интуиция.

Категория Истины в философии Бедиля употребляется в двух значениях. Первое - имеет онтологическое значение и второе - гносеологическое. В онтологическом смысле Истина воспринимается как субстанция, также употребляется как Бог.

Бедиль не является автором таких понятий как вахй, кашф, шухуд, хадс, так как эти понятия до него широко использовались восточными перипатетиками, в суфизме и т.п., но в отличие от них Бедиль интерпретирует эти понятия по своему. Нам кажется, по Бедилю, лучше эти понятия назвать стадиями, нежели формами, так как он не отрицает ни одно из перечисленных понятий, а называет их в качестве стадий интуитивного "познания.

У Бедиля нет такой четкой концепции частей откровения, которое есть в суфизме, тем не менее, он считает, что откровение приходит на основе чувственного и рационального познания Мыслитель утверждает, что

Божественный свет (знания) представился пророку Мухаммеду в форме откровения.

Хотя в тоже время мыслитель считает, что откровение не пришло бы пророку, если бы он до этого момента не работал над собой и не размышлял о бытии.

Бедиль пробле.му интуиции однозначно не решает. Вместе с тем, под влиянием не только суфизма и перипатетизма, но и под влиянием индийском философии у него сформулирована своя точка зрения. Согласно Бедилю интуиция - эти духовное видение, вроде вдохновений, понимание бытия, благодаря которому удается постижение сущности. Бедиль не имеет строгой структуры интуитивного познания. Он опирая"1 и-* у : г?"-' распространенном в Индии под влиянием зороастризма, использует его в своей интерпретации интуитивного познания.

Особыми людьми, владеющими интуицией Бедиль считает представителей науки, философии и на самой вершине - пророков. Именно путем озарения пророк Мухаммед постиг Истину. Хотя у Бсдиля интуиция и есть как высшая познавательная способность, тем не менее, у него в этом смысле встречается некое противоречие - с одной стороны он дотекает, что интуиция развивается на базе разума, с другой стороны придает интуиции мистическое и сверхъестественное, сверхчеловеческое свойство. Он в смысле определения интуиции непоследователен Высшую форму интуиции он приписывает пророкам, а иногда он считает пророков такими же людьми.

В учении об интуитивном познании Бедилем обозначена форма, которая усматривает человеческий ум способным еще до воображения, путем скачка, познавать ту или иную сторону бытия.

Если размышление есть стремление к познанию, то интуицией человек стремится познать сущность. Посредством интуиции человек познает то. что нельзя постичь чувствами. Значит, посредством внешних чувств человек познает материальный мир, а интуицией постигает их суть

То что в средневековой Индии Бедиль настолько глубоко видел роль и функции познания для развития человечества, говорит о прогрессивном характере его мировоззрения. Ведь и сегодня ни дтя кого не секрет, что религиозные распри и фанатизм возникают там, где большинство населения безграмотна.

Интуиция по Бедилю предназначена дчя того, чтобы передать такое знание, которое не может быть достигнуто обычными познавательными средствами. Интуиция в гносеологии Бедиля стоит выше знаний, приобретаемых посредством органов чувств или выводов разума. Существуют такие движения души, которые выше логики.1 Выводы, сделанные суждением.

см ' г. -'уг.м нпкотп бедп.а■ чнлор унсур фонд восточных рукописей ан 1'т ' >

так или иначе, зависят от предпосылок, из которых они исходят. Судя по поэме "Мухити аъзам" размышления служат как вспомогательное средство интуиции. Интуиция - это жизненный духовный опыт, который может быть передан только посредством языка воображения.1 Священные писания Бедиль представляет как выражение в письме духовного опыта.

Бедиль не противопоставляет разум интуиции. Интуиция, являясь высшей стадией рационального познания, уподобляется божественному сиянию. Вот здесь так же можно увидеть непоследовательность Беднля: если в начале своего творчества он считал, что интуитивное знание перерастает в сугубо мистический взгляд, то в поэме "Ирфон", написанной в конце жизни, интуитивное прозрение для него есть результат длительного напряженного размышления с участием не только сознания, но и бессознательного. Тем не менее, можно определить интуитивное познание, согласно Бедилю, следующим образом. Интуитивное познание - эта мистическая . целостность проникновения в глубины индивидуального сознания, постижение сущности божественного искусства.

Нельзя игнорировать и тот факт, что в учении о познании Бедиля большое место занимает наука. Он придаст исключительное значение ей в индивидуальной и социальной жизни.

Наряду с другими видами иррационального познания, в произведениях Бедиля уделено внимание понятию "безумие", он часто использует слово "джунун" и его синонимы, для выражения стремления к достижению недоступного знания рациональным и интуитивным способами. Fla Востоке всегда были маджзубы и дервиши, которые, подвергнув себя безумию, будто приближались к Абсолютной истине. Эта форма иррационального познания использовалась не только для выражения состояния познания Абсолютной истины, но и общественно - политические идеи выражались через своих героев-безумцев.

Бедилем чаще используется безумие — путь, который выбирают влюбленные. Под влюбленными мыслитель подразумевает людей, стремящихся к Абсолютной истине, влюбленных в Бога. Они приходят в такое состояние для достижения цели, воссоединения с возлюбленной.

: Бо ду олам чу пун и хушгудоз

Бардурахшид барки шу ьлаи поз.2

Двумя мирами приятное безумие

Сверкнул блеском пламени кокетства.

В творчестве Беднля джунун понятие, которое может передать смысл понятия "безумия", имеющее форму, соотнесенной с разумом.

1 вйлиль ocnp т5 поэмы "мумии аылм" - душанбе. 199л с 226

1 бедиль а осор г 6 душанбе. 2№1< - (' 729

Безумие - джунуи и бехуди являются стадиями иррационального познания. Причем разными стадиями иррационального познания. Можно эти стадии сравнить с определениями Фуко о структуре безумия.1, такое состояние (бреда) в иррационализме Бедиля может передать понятие бехуди.

В произведениях не только Бедиля, но и многих поэтов и мыслителей таджикско-персидской литературы через героев-безумцев излагались прогрессивные взгляды о бытии, о происхождении мира и о социально-политическом устройстве общества.

Подытоживая исследование гносеологических воззрений мыслителя, мы пришли к тому, что Бедиль (1) степенью совершенства человека считает его волю и способность размышлять над путями познания Абсолютной истины. (2) в соотношении чувственного и рационального познания мыслитель непоследователен, хотя им признаются важность и чувственного, и рационального и интуитивного познания; (3) в гносеологии Бедиля огромное место занимает наука; Проблема совершенствования человека занимает особое место и указывается роль науки в этом процессе; (4) человек способен достичь степень приближения к Абсолютной истине; (5) в его теории познания поддерживается мысль о достижении Абсолютной истины путем откровения; (6) формами иррационального познания признаются опьянение (сукр), безумие (джунун и бехуди); (7) цель Познанин - слияние начала и конца в Абсолютной истине;

Глава ГУ. Социально-политические, этические п эстетические взгляды Бедиля состоит из четырех параграфов.

В первом параграфе "Учение Бедная об обществе и пути его обустройства. Проблема справедливости и равенства" рассматриваются социально-философские проблемы в учении Бедиля.

Социально-политические и идейные противоречия в Индии XVII - ХУШ вв. оказали огромное влияние на социально-политическую доктрину Бедиля. Чрезвычайно важным фактором в жизни этой эпохи Индии был религиозный и межнациональный вопрос. Бедиль вырос и воспитывался среди интеллектуалов своего времени, которые были вхожи в дом его воспитателей и среди них были знатоки арабского языка, которые были профессионалами в толковании Корана и хадисов, суфии, знатоки поэзии, индийской философии и литературы, представители искусства. Под влиянием меджзубов Бедиль очень много странствовал и поэтому был близко знаком со многими социальными проблемами и традициями. Все это оказало огромное влияние на формирование социально-политических, этических и эстетических взглядов Бедиля.

Бедиль, как и все передовые мыслители той или иной эпохи искал пути устранения зла и утверждения добра, пропагандировал идеи

1 Фуко М История сн- »умпя в классичскую эпоху Санкт ■ ! 1етербург, 1997 (V

веротерпимости, выступал против религиозного фанатизма и мракобесия, против жестоких и античеловеческих религиозных и сектантских обрядов. В его произведениях подвергаются критике придворная жизнь, несправедливость, стяжательство, тирания, произвол, обман, лицемерие и эксплуатация человека.

Значение концепции общества Бедиля для нас сегодня состоит в том, что в ней представлена историческая картина и обстановка той эпохи. И особое значение этих взглядов сегодня имеют мысли и выводы Бедиля о необходимости единства народов Индии, об устранении их религиозной отчужденности. Сегодня когда весь мир втянут в решении проблем возникших из-за религиозной, политической, идеологической нетерпимости, очень важно изучение социально-политических доктрин мыслителей разных народов и конфессий. Очень важна концепция Бедиля призывающая к земледелию и ремесленничеству в противовес религиозным распрям. Весьма актуален его взгляд о том, что развитие науки и просвещения может в конечном счете обеспечить выход страны из кризиса. Ведь не секрет, что религиозный фанатизм возникает в отстающих странах и провокациям подвержены народы, где населения не грамотны и живут за чертой бедности. Процветание страны мыслитель видит в единстве народа.

Все учение мыслителя об обществе и пути его обустройства, построены на возвышении места человека и его роли в природе и в обществе. Возвышение роли человека Бедилем связано еще с тем, что он в начале своей жизни подвергал себя всем лишениям, которым подвергали себя маджзубы и дервиши1 и видел в этом бессмысленное занятие человека. Предназначение человека в обществе Бедиль видел в познании и труде,

Бедиль как дальновидный человек, лучшим орудием в борьбе против иноземных врагов видел единство всех народов и национальностей Индии. К сожалению, Бедиль открыто не высказывал свои идеи относительно того, какого мнения он был об общественном строе. Он высказывает свои идеи против религиозной и национальной отчужденности, против системы каст, за ненасилие, против угнетения женщин, обряда сати. неравенства по религиозным принадлежностям перед правителями и т.п. Но, в конечном счете, мы не можем четко определить границы его теории об устройстве общества. Его социально-политическая концепция связана с его мировоззрением. Например, его поэма "Талисман изумления", хоть и посвящена проблемам отношения души и тела, духовною и материального, все же сюжет поэмы построен таким образом, чтобы на основе государства показать существующие отношения в обществе.

Бедиль, образно и метафизически описывая спор четырех частей темперамента - желчи, слизи, черной слизи и крови, показывает, что

' ( XV. I .л! с ч <' '.(/¡и*:;!.;..; НИ Фи.'юспф1 кяя антропология Мирно Д6д\'лкодира Бедиля - ДушанСк. -ПИ1,

разногласия между ними приводят к ослаблению тела. В свою очередь, болезни тела, которые вызваны указанными материальными причинами, приводят к горю, к чувству опасения и страха, подозрительности и к вражде Эти изменения и заболевания, в конечном счете, поражают сердце, в результате надежда и радость покидают его.

Бедилю очень не нравилось кастовое неравенство, которое существовало в Индии. Он воспевал человека и считал, что человек это высшая стадия божественной эманации и угнетать его противно не только с позиции всех человеческих и природных законов, но и с позиции божьих. В специальной главе поэмы «Ирфон» Бедиль с особым пафосом возвеличивает искусство каллиграфа, портного и ткача, кузнеца, мясника, бухгалтера, каждый из которых «на своем месте является уважаемым человеком». А если человек не будет обладать какой-либо профессией или ремеслом, то его натура не будет совершенствоваться и, более того, будет порочной Недостаток в великодушии и в приобретении профессий порождает бедность, а неуместная гордость карьерой есть свидетельство невежества. «Следует считать позором, такую гордость», - говорит Бедиль.1 Данная концепция Бедиля основывается на том, что сама жизнь человеческая по своей природе требует заниматься тем или иным ремеслом, поскольку существование неизбежно предполагает производство материальных благ.

Учение Бедиля об обществе основывается на идеи справедливого государя и пути обустройства этого общества связаны с правильным пониманием значения науки и знания. Государство состоит из мудрецов философов, представителей торгового ремесла, земледельцев и ремесленников. Основой государства является централизованное правление справедливого государя, и равное положение всех людей независимо от религиозной, национальной принадлежности или социального статуса.

Второй параграф четвертой главы "Этика и проблема свободы человека" посвящен взглядам мыслителя об этических проблемах.

Бедиль не имеет строго нравственной концепции, в которой последовательно излагалось бы его учение. Он также не уделяет внимания определению понятий и нравственных категорий, потому что перед собой он не ставит такую задачу, так как направление мыслей и структура его произведений ориентированы, прежде всего, на рассмотрение человека как завершающего этапа божественной эманации. Следуя за логикой Бедиля можно понять, что нравственные категории и их социально-этическое содержание известны всем, поэтому Бедиль, где ему это необходимо, непосредственно излагает и этические проблемы.

Этическая мысль Бедиля не могла развиваться в стороне от моральных концепций зороастризма, ислама, суфизма и индийской философии. Хотя

'Ьсдаи. М А Ку.тшет ') 3 Ирфчн ■ Техрон 1376 - С 134 137

Бедиль сам нигде не указывал о непосредственном влиянии на него этики той или иной школы или мыслителя, тем не менее, нам известно, что он очень много читал и беседовал с образованными представителями своей эпохи. Естественно, что мыслители Востока были знакомы с древнегреческой философией, древнегреческая же философия, в свою очередь, была знакома с древнеиранскими и древнеиндийскими философскими взглядами.

С древнейших времен литература на таджикско-персидском языке имела дидактико-поведенческую форму, в которой отражались моральные концепции. Развитие этической науки в Центральной Азии имело в основном поэтическую форму. Этическая теория разрабатывалась философами в спецтрактатах по практической философии. И Бедиль не является исключением, когда излагает свою этическую концепцию в стихотворной форме.

Основными формами морали в мировоззрении Бедиля являются совокупность общественных норм поведения, содержанием которых являются личностные свойства человека

Для понимания взгляда Бедиля на достижение нравственного совершенства важное значение имеет последняя завершающая глава «Талисмана изумления». В этой главе Бедиль обосновывает идею пантеистического единства человеческого и божественного духа. Он, как бы синтезируя исламскую, индуистскую, неоплатонические идеи о единстве человека с Абсолютом, считает её (т.е. эту идею), высшим принципом совершенства, как и во всех этих троих религиозно-философских учениях -т.е. в неоплатонизме, суфизме и буддизме (в учениях о Нирване) освобождение от материальной привязанности посредством прохождения различных этапов очищения - есть столь же необходимое условие достижения конечной цели.

Бедиль в последних страницах этой поэмы с чувством большого оптимизма и гуманизма, с особым лиризмом воспевает процесс приобретения утраченного единства и возвращения к своему истоку. Мыслитель в духе пантеистического учения ибн Араби считает, что явления материального мира являются именами Абсолютной Истины и признаками ее эманации. Чтобы добраться до сущностного единения, необходимо покончить с двойственностью, очищать себя от всего того, что отчуждает его от Истины.

Мыслитель в данном вопросе не признает искусственного мистического самопогружения, а предлагает видеть во внешних проявлениях красоты человека, также и приобретение совершенства в своих познаниях: Зи накши худ фиреби гайр то чанд? Бурун норафта аз худ, сайр то чанд?

Зи чайби хеш берун пест рохе, Нигохе куи, нигохе кун, нигохе.1

До каких пор своим изображением обманывать то, чего нет?

Не выходя из себя, путешествовать до каких пор?

Нет дороги во внешний мир вне взгляда на себя,

Посмотри на себя, посмотри.

Именно в осознании своей самости, так и физического совершенства, воплощения красоты, человек больше обретает свобод)', осознает смысл своего существования. Это вызвано тем, что, с точки зрения Бедиля, идея существования человека и его совершенствования пронизывает весь мир.

Человек должен быть выше всяких материальных благ, он должен чувствовать себя свободным, а свободным быть - означает быть счастливым.

Бедиль остается верным своей идее о том, что человек является самой высшей ценностью в этом .мире. Пантеистическое обожествление человека Бсдилем является своеобразным итогом суфийской философии, которая всегда стремилась освободить человека от зависимости к низменным страстям, социальным и духовным порокам во имя приобретения им равенства, счастья и духовной красоты.

Средневековые споры вокруг проблемы предопределенности действий человека и свободы воли были известны Бедилю, но у него есть свой взгляд на проблему. Он исходит из той точки зрения, что человек является венцом эманационного создания мира, поэтому он несет в себе определенную частицу способностей творения. Он утверждает, что если материальный мир является внешним проявлением Истины, то человек является внутренним выражением Истины." Поэтому спрашивать о свободе и предопределении действий человека, говорит Бедиль, не имеет смысла.

Структуру этической концепции Бедиля составляют такие категории как свобода, труд - как необходимая форма существования человека, труд -путь к совершенству человека, образование и наука важнейшая человеческая суть, красота и стыдливость, нравственность, скромность и кротость в гармонии с мужеством и бесстрашием.

Одним из определяющих идей, пронизывающих все этическое учение Бедиля, является идея об исключительном, особом положении человека в мире. Бедиль старается в своих произведениях изобразить человека' как существа, обладающее духовностью, как культурное существо. Человек не может быть низведен до уровня жизни, обусловленного обстоятельствами среды, в котором живет. Он изображает человека й как часть окружающей

' Бедиш.А. Ссор - Душанбе. 'I 5. 1<>93. - С 166 ' Бедиль М Л Куллнгт. Т.З . Тсхрон. 1376 - С 94

среды и возвышает его над ним. А возвыситься ему помогает его моральный облик.

Подводя итоги этическому учению Бедиля, следует отметить, что оно свидетельствует о глубоком гуманизме мыслителя. Он, как великий мыслитель, своей поэзией, а также прозаическими произведениями, в свойственной ему сложном стиле изложения, но с глубокими идеями, раскрывает важные этические проблемы своего времени. Наряду с этим он воспевает высокие общечеловеческие моральные принципы. Хотя нравственное учение Бедиля основывается, в основном, на пантеистической концепции суфизма, тем не менее, оно выходит за рамки самого суфизма и охватывает многие общечеловеческие моральные принципы. В нем подвергаются критике моральные недостатки и пороки общества с целью оказания влияния на формирование человека, который, с точки зрения Бедиля, имеет общечеловеческое призвание.

В третьем параграфе четвертой главы "Гуманизм как ось социально-политических взглядов Бедиля" рассматриваются проблемы человека в обществе, пути совершенствования человека и его назначения. Художественно-этическое исследование Бедилем этих пробле.м глубоко философичны. Его философия по своему содержанию глубоко гуманистична, психологически направлена, поэтически завуалирована, высоко метафизична, образно богата и чрезвычайно красочна. В этой философии Человек богаче, чем Природа, Бог самореализовался в человеке и в природе Человек в философии Бедиля осознает, что является инобытием Бога. Поэтому философия Бедиля по своему характеру, мировоззренческому направлению есть пантеистическая. Гуманистическая традиция, вера в справедливость и земное счастье, презрение к лицемерию и пресс-мыкательству перед владыками мира оказывали эмоционально-нравственное воздействие на народ, будили мысль, вопреки традиции безропотного смирения перед властью Аллаха и земного правителя пробуждали в нем чувство человеческого достоинства.

Бедиль, как явствует из некоторых его стихотворений, улавливает смысл некоторых социальных явлений. В том числе он с некоторой уверенностью смотрит на объединение людей, лишившихся необходимых средств к существованию.

Важным вопросом для Бедиля является проблема счастья. В представлении Бедиля счастье - это здоровая жизнь, которая предполагает радость и независимость. Как и другие суфии, истинным счастьем для человека Бедиль считает воссоединение человеческого духа со своим первоначальным миром. Однако в обществе, где все люди взаимозависимы, о чем говорили выше, счастье достигается, когда действие людей основывается на благоразумии, справедливости и добронравии. Он сравнивает воспитанного и высоконравственного человека с жемчугом.

Общество добропорядочных людей не смешивают с обществом легкомысленных, поэтому воспитание высокой нравственности является необходимым условием счастья.' Счастлив тот, кто не унижен. Бедиль призывает читателя чувствовать счастье не в роскоши дворца, а в уединении, Счастье мыслитель видит в спокойствии души.

Обсуждая проблемы свободы воли, нравственного совершенствования человека путем познания и науки, его успехов в освоении ремесел и в труде, борьбы со злом, под которым Бедиль подразумевал не только социальное зло, но и характер человека, подводило мыслителя к выводам, которые далеко опережали его эпоху.

В четвертом параграфе четвертой главы "Эстетика Бедиля. Проблема красоты" впервые рассматриваются взгляды Бедиля о проблеме красоты и искусства.

Важнейшим принципом эстетики Бедиля является то, что он в своих письмах пишет о высокой значимости содержания в искусстве, духовно воспитывающей роли художественного творчества. Примером уважения и почета к искусству может служить его поэма "Комде и Мадан". Он здесь приводит мысль о том, что истинное искусство должно быть свободным и в свободе оно больше раскрывается и приводит к искреннему и возвышенному состоянию.

Бедиль назначение человека видит в стремлении к почитанию красоты. Согласно мыслителю, именно красота возлюбленной стало причиной любви, подобно тому, как глаза и сердце связаны друг с другом, любовь и красота также неразлучны. О том, что красота являлась побудительным мотивом творения, и она одновременно является конечной целью, свидетельствует такой бейт Беди.ля:

Навосармоягони пардаи роз, Ба гушам додаанд аз Хусн овоз. Ки сози офаринишро наво уст, Чахон зарфест, накшимуддао уст."

Хранители мелодий таинственных занавесей.

Дали мне прослушать голос красоты.

Что она является мелодией инструмента созидания.

Мир это буква, а Она - изображение цели.

Бедиль, как и Платон, в красоте видит «гигантский образ вселенной». О том. что красота пронизывает все духовное и материальное суфии, как и

1 Куллист. Т 2 -Рубомет Кобуг 13-42 -С 19 "' Ьеди.и. А. Осор - ДушлнСк-. '!л 1993 - С. 152

неоплатоники, видели причин)' вовне материального мира. И в данном случае это учение приобретает черту трансцендентализма.

Бедиль не абсолютизирует идеальную красоту. Он описывает материальную красоту, как проявление Абсолютной красоты.

В поэтическом рассуждении Бедиля интересно то, что он красоту, любовь и радость ставит в зависимость от телесного здоровья человека. Бедиль утверждает, что при болезни разум, любовь, красота отчуждаются от человека, и естественно вытекает вывод о том, Что телесное здоровье является условием поддержания красоты, любви и духовного благополучия.

Постижение красоты и гармонии по Бедилю возможно только тогда, когда преодолевается влюбленным сердцем значительные препятствия, которые находятся в пути совершенства. Эти препятствия сердце может преодолеть только посредством Любви. Путь к цели значительно сокращается, если Любовь будет путеводителем сердца.' Этими аллегорическими препятствиями у Бедиля выступает маломат (порицание), бало (бедствие), хичрон (разлука).

Бедиль очень интересно излагает диалог сердца и любви. Сердце, которое растерзано в этих испытаниях, жалуется на любовь, что она является причиной нарушения спокойствия, потери разума. Оно жалуется, что из-за нее бродит по стране возлюбленной, но в ней не видно конечной цели, где все обманчиво как мираж, а страна влюбленного также в развалинах. Сердце приходит к мысли, что красота и свидание все это оказывается обманом. Однако, Любовь утешает Сердце и утверждает, что страна возлюбленной и царство влюбленного все это является плодами воображения и объясняет сердцу, что оно в этих своих намеках очень пространно искало свою нераскрытую сущность (ичмол). Бедиль далее приходит к выводу о том, что все эти остановки и стоянки, это путь, который проходило сердце, и что это было не что иное, как прохождение по собственном)" миру. Обращаясь к человек)', Бедиль утверждает, что сущностью всего мироздания является он сам. Везде необходимо увидеть самовоплощение этой красоты. Он сам близок к себе, но и отчужден. Обладателем бесконечной красоты является сам человек посредством своего сердца.

Эстетика Бедиля направлена на осмысление человеком того, что он является творцом своего счастья. В человеке заложены творческие возможности, которым он должен создавать эстетически благоприятные условия.

Творчество Бедиля имеет сегодня большое значение для изучении истории эстетических воззрений наших классиков. Творчество Бедиля само является образцом высокого искусства.

В Заключении диссертации подводится общий итог исследования и формулируются основные его выводы.

'Бедиль А Ои'р'П - Душанбе 1993 - С (УК

Основнные приложения диссертации отражены автором в следующих публикациях

1. Влияние Бедиля на индийскую и мусульманскую культуру. // Известия АН Республики Таджикистан. Сер.: Философия и правоведения. - 1995. -№ 2. С. 14-21

2. Онтология и гносеология Бедиля // Известия АН Республики Таджикистан. Сер.: Философия и правоведения.-Душанбе, 1999.

№1-4.-С. 19-31

3. Идейные истоки формирования мировоззрения Бедиля // Ганчи Ороста 1997. №9 (натадж. яз.)

4. Философское основание антропологического учения Бедиля. -Душанбе: Книга,2000, - 47 с. (брощюра)

5. Размышления об эстетике Бедиля на основе поэмы «Талисман изумления»// Известия АН РТ, Серия: философия и права. -Душанбе,

2001 №1-4,-С.85-95

6. Мавкеи зан дар эчодиёти Бедил.(0 статусе женщины в творчестве

Бедиля).//Жур.Фонус.-№4, 2002. С. 48-57.

7. Филосовская антропология Мирзо Абдулкодира Бедиля. -Душанбе,

2003. - 172 с. (монография).

8. Табиби хозик ва донишманди нотакрор// Бахори ачам. №7 июл, 2005.

9. Этика и проблемы свободы человека в мировоззрении Бедиля

//

Известия АН РТ, Серия: философия и права. - Душанбе, №1-4,

2005. -

С. 34-48

10. Абуали ибн Сина и Мирзо Абдулкодир Бедиль / Материалы Международной

конференции, посвященной 1025 - летию Абу Али ибн Сина (Авиценна) и 100 - летию Альберта

Эйнштейна. Курган - тюбе 2005, сентябрь. - С. 146-148

11. Учения Бедиля о миропознании.// Известия АН РТ, Серия: философия и права. -

Душанбе № 1 -2. 2006. - С. 17-31

12. Мирзо Абдулкодири Бедиль и Зуфархон Чавхари // Известия АН РТ, Серия:

Общественные науки. - Душанбе, №3,2006. - С. 26-31

13. Философия Мирзо Абдулкодира Бедиля.^ Душанбе: Дониш 2007. 285 с. ( монография) //>/]/'

Разрешено к печати 04.10.07. Сдано в печать 07.10,07. Бумага офсетная. Формат 60x84 1/16. Печать офсетная. Заказ № 75.Тираж -100 экз. Отпечатанно вн типографии «Дониш», ул. Айни, 121, корп. 2

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Садыкова, Насиба Нуруллаевна

Введение.

Глава I . Социо-культурные условия и идейные истоки формирования философии Мирзо Бедиля.

§ 1. Социально-политические условия Индии XYII века и формирование личности Бедиля.

§2.Культурно-цивилизационное многообразие Индии и место мусульманской культуры в нем.

§ 3. Идейные истоки формирования мировоззрения Бедиля.

Глава II. Онтологическое учение Бедиля

§ 1. Космогония. Бог как первая стационарная реальность.

§ 2. Мир и его происхождение.

§ 3.Антропологические представления Бедиля.

§ 4. Проблема души в онтологии Бедиля.

Глава III. Гносеологические аспекты философского учения.

§ 1. Бедил о чувствах и чувственном познании.

§ 2. Разум и рациональное познание.

§ 3. Интуитивное познание.

Глава IY . Социально-политические, этические и эстетические взгляды Бедиля.

§1. Учение Бедиля об обществе и пути его обустройства. Проблема справедливости и равенства.

§ 2. Этика и проблема свободы человека.

§ 3. Гуманизм как ось социально-политических взглядов

Бедиля.

§ 4. Эстетика Бедиля. Проблема красоты.

Введение диссертации2007 год, автореферат по философии, Садыкова, Насиба Нуруллаевна

Актуальность темы, В аспекте общественно-политическом обзор литературы по теме показывает, что во всем мире возрождается интерес к классическому наследию, в котором огромное место отводится человеку, как в религиозной, так и в философской интерпретации его бытия, к формированию чувства веротерпимости, совместного существования и установления мира, взаимного доверия между разными народами в общественно-политической мысли народов.

В персоязычной культуре Индии, в которой скрещивались индуистские и мусульманские духовные ценности, особое место занимает Абдулкодир Бедиль, мыслитель XVII-XVIII вв., оставивший неизгладимый след в истории литературной и философской мысли народов региона, в особенности таджикского народа.

Актуальность исследования философии Бедиля обусловлена необходимостью творческого освоения достижений философской, религиозной, этической, эстетической мысли цивилизации XVII-XVIII вв. в Индии. На примере Бедиля можно будет нагляднее представить взаимодействие индуистской и исламской, индийской и ирано-язычной духовных традиций. Они воздействовали на формирование чувства веротерпимости, совместного созидания и установления мира, взаимного доверия между разными народами.

Философию Бедиля можно охарактеризовать как высший синтез древне-иранских религиозно-философских течений, античной, мусульманской и индийской философии. Отличительной чертой его философии является универсализм, а диалектика его предстает перед нами как энергийно -эманативная, зрительно - световая и эротическая.

Исследование философии Бедиля представляется весьма актуальным и злободневным, поскольку она органически связана с общечеловеческими ценностями, созданными общностью судеб многих народов мира, которые ныне в трудных, порою трагических условиях, строят свою историческую перспективу. Однако, последнее невозможно осуществить без творческого освоения мирового и собственного гуманистического наследия.

Бедиль хорошо знал Веды1 и поэтому идеи индийской философии им синтезированы с суфизмом и исламской философией. Он сам был очевидцем или участником многих ритуалов и традиций различных сект и направлений своего времени. Поэтому все это нашло отражение в произведениях Бедиля, придав им глубокий философский смысл, углубив мир его образов и идей.

Бедиль воспевал могущество человеческого разума, мощь науки, проповедовал идеи прогресса, для достижения которого считал необходимым развитие естественных наук и философии. Он, воспевая человека, вместе с тем, искал пути его совершенствования.

В конце XX и начале XXI вв. в европейских обществах возникли проблемы, которые, с точки зрения психологии, эстетики, нравственности и этики интимных отношений, получили разные интерпретации вплоть до полной свободы любви и извращения сексуальных связей. Чтение произведений Бедиля показывает, что он эти проблемы ставил в рамках философии суфизма и гармонию отношений между полами видел в осознании высоких эстетических и этических норм.

Философское творчество Бедиля ныне обладает большим значением в плане взаимодействия, взаимовлияния, взаимообогащения, прежде всего, для определения взаимодействия индуистской и мусульманской культур. Также важна концепция Бедиля о роли и месте человека в мире, как звена, завершающего процесс эманации в общекосмическом масштабах. Согласно Бедилю, установление мира в обществе есть важнейшее условие

1 Бедиль. Четыре элемента. Куллист. Т.4.-Кобул.- 1344. -С.45. формирования Совершенного Человека. Поэтому данная идея и концепция имеют непреходящее значение.

В аспекте религиоведения и теологии исследование философского наследия Бедиля необходимо в формировании чувства веротерпимости, взаимодоверия в обществе, борьбы против насилия и разврата в современном мире; сегодня когда возникла угроза религиозных войн, взгляды Бедиля о толерантности весьма актуальны.

В культуролого-практическом аспекте эта тема актуальна тем, что Мирзо Абдулкодир Бедиль относится к числу тех титанов культуры, с именем которых связано развитие целого направления общественно-философской мысли. Его философия пронизывает не только таджикскую философию, но и культуру всего Востока. Бедиль своим творчеством оказал столь мощное влияние на синтез мусульманской и индийской интеллектуальной культуры, что она пустила глубокие корни в философии и в литературе мусульманских народов Центральной Азии, в особенности таджикского, узбекского, афганского, а также индийского и пакистанского. Бедиль, представитель той культуры, которой присуща универсальность и многоликость. Его философия и всё творчество характеризуется синтезом различных культур.

Исходя из вышеизложенного, считаем, что актуальность темы настоящей диссертационной работы состоит в следующем:

- философское творчество Бедиля ныне обладает большим значением в период глобализации современного мира в плане взаимодействия, взаимовлияния, взаимообогащения и синтеза различных культур, прежде всего, для определения взаимодействия индуистской и мусульманской культур, которые при этом сохраняют каждая свою оригинальность;

- в определении концепции Бедиля о роли и месте человека в мире, его онтологической, эстетической, этической оригинальности и неповторимости как завершения процесса эманации в общепланетарном и в общекосмическом масштабах; человек в современном мире теряет свое назначение как творца культуры, возникает необходимость возродить культ созидания в человеке, чему может способствовать творчество Бедиля;

- согласно Бедилю, установление мира есть важнейшее условие формирования Совершенного Человека, поэтому данная идея и концепция имеет непреходящее значение. Хотя философия Бедиля основана на "мусульманской концепции", она имеет реформаторский характер, что сегодня имеет огромное значение; Бедиль попытался реформировать исламское общество путем синтеза мусульманской и индийской философии, где центральной фигурой выступает человек-соучастник бога в процессе созидания и преобразования мира;

- учение Бедиля о познания является важным элементом в развитии и формировании личности;

- творчество Бедиля в последствии оказало огромное влияние на развитие персоязычной философской мысли; Несмотря на жанровые распространения бедилизма, многие философские и мистические воззрения Бедиля нуждаются в научно - теоретическом анализе. Решение этих проблем способствовало бы разрешению проблем его влияния и лучшего понимания таджикской литературы в постбедилевский период.

- идеи Бедиля по проблемам этики, эстетики, возвышению роли и возвеличиванию им роли разума, взаимоуважения, миролюбия, сотрудничества, религиозной терпимости и т.д. выглядят злободневными в наших условиях. Особенно сегодня, когда Республика Таджикистан вступила на путь строительства независимого демократического государства, расширяет и укрепляет свои связи с зарубежными странами, в том числе и с Индией, где жил и творил Бедиль. Ценные идеи мыслителя могут быть использованы в повышении самосознания нашего народа, в формировании национальной гордости за богатое литературно-философское наследие, включении последнего в живую ткань современной культуры и его освоении нынешним и будущим поколениями.

Степень разработанности проблемы. Изучение наследия Мирзо Абдулкодира Бедиля в информативном плане было начато его современниками. Первые сведения о нем можно встретить в «Мир' от-ул-хаёл» («Зерцало воображения») Шерхона Луди, «Сафинаи Бехабар» - Мир Азаматулло Бехабара. Другое тазкире, в котором упомянуто о Бедиле — это тазкире Гуломали Озода Балгирами «Сарви Озод».

Особенно обстоятельно изложены некоторые тазкире современников Бедиля, а также последующие хронологии, где упомянуты или труды или взгляды Бедиля, которые указывают, что Бедиль еще при жизни привлекал внимание хронологов, которые уже тогда указывали на него, как на знаменитого мыслителя и поэта, отзывались о нем как о человеке с «широкой душой» и «ангельским характером», как о человеке, который искал «четкости и красоты поэтической мысли». Согласно им мыслитель находит наслаждение в поисках Истины. Его творчество уподобляется «безбрежному морю». Здесь же отмечается, что в «Мир'от-ул-хаёл» есть заметки о семье Бедиля, и что в тазкире Афзала Сархушша (1640-1714) он показан, как высоко принципиальный мыслитель, непримиримый к поэтам, содержание стихов которых не отвечает высокому назначению поэзии.

В произведении индийского автора «Антология Хушгу» (или «Сафинат-уш-шуаро») Биндрабана Дала, творившего под псевдонимом Хушгу (род. В 1667-68 гг.), которому посчастливилось быть собеседником Бедиля, также имеется полезная информация о нем. Биндрабан Дал освещает также самые разные стороны жизни Бедиля, рассказывает об отношении к нему правителей Индии, говорит о наличии у него идейных врагов, характеризует его как крупного ученого своего времени, знакомого с богословием, математикой, физикой, естествознанием, медициной, историей, музыкой, который обладая прекрасной памятью, знал наизусть Махабхарату. Очень ценным является сообщения автора антологии об автографе Бедиля, оставленном им на книге его собрания сочинений «Куллиёт».

В «Энциклопедии шиизма» автор статьи о Бедиле Алиакбар Атрофи очень коротко характеризует жизнь и творчество мыслителя.1

1 Доират-ул маорифи ташаюъ., - Тегеран. 1371., Т. 3.- С.567(Перс.лз.)

Творчество и личность Бедиля давно находились в центре внимания литераторов и ученых Центральной Азии, Индии и Афганистана, а сегодня и Ирана. Для изучения и интерпретации наследия Бедиля образовались специальные школы «Бедильхони» и «Бедилыииноси» («чтение Бедиля», «изучение Бедиля») в Афганистане и Средней Азии, прежде всего в литературных кругах Бухары, Самарканда, Ходжента, Истаравшана, Кабула, Герата, Балха и других центрах культуры.

Исследованию творчества Бедиля посвящена книга Наби Хади «Мирзо Бедиль»1, в которой наряду с характеристикой биографии и творчества мыслителя прокомментированы на языке урду некоторые газели, а так же суфийские термины. Хорошим вкладом в изучение жизни и творчества Бедиля является монография о Бедиле доктора Абдулгани, переведенная Мир Мухаммадом Осаф Ансори, вышедшая в 1351 году (1972 г.) в Кабуле.2 Эта книга состоит из восьми глав, в которых говорится о жизни и творчестве Бедиля, проанализированы все жанры его поэзии и прозы.

Необходимо упомянуть итальянского ученого Александро Баузани, который посвятил труды определению «индийского стиля». В частности, он считает, что Бедиль оказал огромное влияние на персидскую поэзию. В статье «Бедиль и Галиб» автор обращает особое внимание на это. Статьи Баузани, переведенные на персидский язык, включенные в сборник «Бедилыииноси», представляют большой интерес для изучения творчества Бедиля. Ценными являются его размышления о гносеологических аспектах учений Бедиля. В исследовании «реализма» Бедиля профессором Баузани не замечены социальные аспекты в лирике поэта. Здесь необходимо отметить, что являются значимыми высказывания Баузани о том, что Бедиль один из тех классиков персидской литературы, кто ближе других стоит к мировоззрению Европы.3

1 Наби Хади. Мирза Бедиль. Салимюниверсати. Алигарх. (Хинд) - 1972

2 Доктор Абдул Гани. Мирза Абдулкадир Бедиль. Тарджума Мир Мухаммад Осаф Ансари. Кабул - 1351 х.

3 Профессор Баузани. Взгляды одного еропейца на Бедиля. В кн. Тридцать статей о Бедиле. Кобул, 1365. (на персидском языке) С. 235

Исследованию жизни и творчества Бедиля уделялось много внимания афганскими исследователями. В сборнике статей, опубликованном в Афганистане, о Бедиле собраны ценные мысли исследователей его творчества.1 :

Важным и ценным вкладом в изучение творчества поэта является книга известного афганского исследователя Салохиддина Салджуки «Накди Бедиль» («Критика Бедиля»). Книга разделена на темы, где кратко прокомментированы идеи Бедиля о бытии, о познании, об этике и социальных вопросах. Салджуки, как тонкий знаток поэзии и суфизма, дает верные комментарии стихотворениям Бедиля. Однако его исследование носит отрывочный характер, комментирует он Бедиля, в основном, по ключевым понятиям, которые занимают особое место в творчестве мыслителя. Поэтому последовательного анализа произведений Бедиля в этом труде С.Салджуки мы не видим.2

Издание полного собрания сочинений Бедиля «Куллиёт» в четырех томах в Кабуле под руководством известного поэта и ученого Халилуллоха Халили было большой заслугой афганских ученых.3

В последние годы проявили интерес к поэзии Бедиля и в Иране, где он раньше не пользовался популярностью. На основе Кабульского издания, с некоторыми уточнениями, в Тегеране изданы сочинения Бедиля «Куллиёт» в трех томах, с обширным предисловием Парвиз Аббоса Докони.4

Краткую характеристику Бедиля как поэта находим в книге иранского литературоведа Ризозоде Шафак, который одним из первых обратил внимание иранцев на наследие поэта.5 Индийский литературовед Шиблии I

Ну'мони характеризуя творчество персоязычных поэтов Индии отмечает, что

1 Назариётн як дошшшанди аврупои дар бораи Мирза Абдулкадири Бедиль. // Си макола. Кобул.

2 Салохиддин Салджуки. Накди Бедиль. Кобул -1343.

3Мирзо Абдулкодири Бедиль. Куллиёт. Чилди аввал. 1341, чилди дуввум ва саввум 1342.'

4 Куллиёти Бедиль Мавлоно Абулмаъони Абдулкодири Бедили Дехлави. Чилди 1-3. Техрон 1376.

5 Шафак Р. Таърихи адабиёти Эрон.- Тегеран., 1321 г.х.(на перс.яз.).- С.375. 1 особый стиль и содержание поэзии этих поэтов формировались под влиянием местных нравов, воззрений и природы Индии.1

Книга иранского ученого Мухаммад Ризо Шафеи Кадкани «Шоири оинахо» («Поэт зеркал»)2 посвящена индийскому стилю и поэзии Бедиля. Это весомый вклад в Бедильшиноси, так как до недавнего времени творчество Бедиля не получало в Иране широкого освещения. Книга посвящена жизни Бедиля, стилю, попытке осмысления его творчества. Здесь же можно отметить и книгу Хасана Хасине — иранского ученого — «Бедиль, Сипехри ва сабки хинди», («Бедиль, Сипехри и индийский стиль»)3 в которой автор старается осмыслить сложные идеи Бедиля.

Убайди Софии собрал газели Бедиля и написал вступительное слово, в котором изложил автобиографию мыслителя. В книге приведена статья Абдулазиза Поиз и Латифа Пидром. Статья Латифа Пидром может заинтересовать исследователя содержания и жанра творчества Бедиля.4

Очень важным исследованием в изучении философии Мирзо Бедиля является книга афганского ученого Сайд Нурулхака Ковиша "Принципы аскетов в зеркале дивана Бедиля"5. Автор книги пытается дать характеристику онтологии и гносеологии Бедиля, указать источники и дает сравнительный анализ его идей с греческой философией.

Творчество и жизнь Бедиля привлекло внимание и европейских ученых. Герман Этье упоминает о Бедиле в «Компендиуме по иранской филологии».6 Эдуард Браун в своем труде «История литературы Ирана» упоминает о Бедиле, как о поэте - философе.7

См. Мирзоев А. Сайидо Насафи и его место в истории таджикской литературе., Таджикгосиздат,- 1957.- С.38.

2 Доктор Мухаммад Ризо Шафеи Кадкани. - Шоири оинахо. Техрон, 1376.

3 Хусайн Хусейни. Бедиль. Сипехри ва сабки хинди. Техрон, 1376.

4 Гузидаи Газалиёти Бедиль. Под ред. Убайди Софии. Душанбе, 2005.

5 Доктор Сайд Нурулхак Ковши. Оини зохид дар оинаи девони Бедиль. Нима Верлаг. Германия,

6 Хермое Отие. Торихи адабиёти форси. Тарджума бо кушише доктор Ризозода Шафак. Техрон - 1337.

7 A literary history of Persian. By Edward C.Browne, vol IY, Cambridg at the University Press, 1930.

Что касается философского исследования трудов Бедиля в советской и отечественной историко-философской науке, то до сих пор они не стали предметом специального изучения, за исключением небольшой монографии философа, академика И.Муминова, некоторых статей Е.Э.Бертельса и К.Олимова, а так же краткого анализа мировоззрения Бедиля академиком А.М.Богоутдиновым. Его философская антропология была предметом исследования автора этих строк.О Бедиле упомянуто в «Большой Советской Энциклопедии»1. Статья С.Амиркулова посвящена жизни и творчеству Бедиля в «Таджикской Советской Энциклопедии», где Мирзо Абдулкодир Бедиль указан, как поэт, прозаик, философ и персоязычный мыслитель Индии.2

Впервые в бывшем Советском Союзе философские взгляды Бедиля стали объектом специального исследования академика АН Узбекской ССР И.Муминова. Он анализирует учение Бедиля о духе, материи и форме, его теории познания, а также его социально-политические воззрения. Коротко автор остановился на влиянии Бедиля на таджикскую и узбекскую литературу, отмечает, что Бедиль сумел подняться до уровня передовых мыслителей Европы, призывая к объяснению явлений природы путем изучения самой природы. Он также указывает на наличие диалектических моментов в идеях Бедиля. Однако, в данной работе не проанализированы все философские произведения Бедиля. Некоторые подходы и оценки указанного автора относительно мировоззрения мыслителя в определенной мере устарели. Несмотря на это, данная работа не потеряла своего значения и по сей день.3

Статьи знаменитого востоковеда Е.Э.Бертельса «Бидил и его учение об эволюции» и «Некоторые замечания о Бидиле»4 посвящены некоторым дискуссионным вопросам в творчестве Бедиля, в частности, отношению его к

1 БСЭ. -М., 1990 Т.З.- С. 76.

2 Таджикская советская энциклопедия.- Душанбе. 1978. (Тадж. яз.)

3 Муминов И.М. Философские взгляды Мирзы Бедиля. -Ташкент., 1957

4 Бертельс Е.Э. Избранные труды. История литературы и культуры Ирана.-М.,1988.-С.343-362 теории эволюции. Во второй статье Бедиль показан, как прогрессивный ученый, который хотел скрыть свои мысли от представителей «религии ислама», раскрыть которые простому читателю очень трудно.

Монография С.Айни «Мирзо Абдулкодир Бедиль»1, за которую ему присвоена ученая степень доктора филологических наук, представляет большую научную и практическую ценность, и которой пока еще нет равных. До этой монографии им был опубликован ряд статей о Бедиле, хорошо воспринятые учеными и литераторами.

Ряд важных методологических указаний, а также характеристику «индийского стиля» и творчества Бедиля дает академик А.Мирзоев в монографии, посвященной Сайидо Насафи. Автор указанной монографии верно замечает, что «индийский стиль» формировался как специфическое литературное течение в Индии, хотя его представители тесно связаны с иранотаджикской литературой.2

X. Мирзозода в своей книге «Антирелигиозные воззрения в таджикско-персидской классической литературе»3, рассматривая идеи Бедиля, считает его материалистом, что, с нашей точки зрения, является спорным.

Холида Айни своим исследованием «Бедиль и его поэма «Ирфон» 4 внесла значительный вклад в изучение жизни и творчества мыслителя. Ее монография до сих пор остается одной из самых лучших работ, посвященных Бедилью в бывшем Советском Союзе.

В «Образцах таджикской литературы»5 М.Рахими и А.Дехоти ставят вопрос об изучении творчества Бедиля. Р.Хадизаде издал образцы стихов и прозы Бедиля на русском языке.6

1 Айни С. Мирзо Абдулкодири Бедиль. Сталинобад -1954 (на тадж.яз)

2 Мирзоев А. Сайидо и его место в истории таджикской литературы.- Таджикгосиздат., 1957,- С. 34-57.

3 Мирзозода X. «Акидахои зиддидини дар адабиети классикии точику форс».- Душанбе., Ирфон. 1998.-С. 143.

4 Айни Х.С. Бедиль и его поэма «Ирфон». Сталинабад 1956.

5 Образцы таджикской литературы.-Сталинобод 1940.

6 Бедиль. Избранное. -Душанбе., 1984.

О положительных сторонах творчества Бедиля, сложности формы его стихов, противоречивости наследия подражателей его наследия говорит Б.Гафуров.1

Важный вклад в дело изучения жизни и творчества Бедиля внес Ш.Шукуров.2 Его диссертация посвящена творчеству Бедиля и его заслуге в развитии литературы Индии и сопредельных стран, а так же выявлению степени изученности, истокам лирики Бедиля, традиции его поэзии. Им выдвинуты суждения о созвучии и идейно-художественной близости рубай Омара Хайяма и Бедиля,3 а проблемам этики он посвятил статью «Вопросы этики в четверостишиях Бедиля».4

Что касается философского исследования произведений Бедиля у нас, в Таджикистане, то нужно сказать, что оно находится на начальной стадии. Академик А.М.Богоутдинов в «Очерках по истории таджикской философии» посвятил несколько страниц Бедилю, указав на пантеистический характер его философии, а также на его критику социальных пороков общества его эпохи.5

Поэмы Бедиля «Тилисми хайрат» («Талисман изумления»), «Мухити аъзам» («Великий океан») впервые стали объектом специального философского анализа в статьях К. Олимова, позже в монографии Садыковой Н.Н. "Философская антропология Мирзо Абдулкодира Бедиля"6. Однако, в рамках этих статей раскрыть все содержание учения Бедиля о бытии и познании не представлялся возможным. Тем не менее, статьи К.Олимова «Блески мистических идей Бедиля» (краткая характеристика философской поэмы «Великий океан») и «Тайна человеческого бытия в философии Бедиля

1 Гафуров Б. Таърихи мухтасари халки точик. Т.1.- Сталинобод., 1947.- С. 348-349.

2 Шукуров Ш. Жанровые и идейно -художественные особенности лирики Бедиля . -Дисс.на соискание уч.степ.д-ра филолог.наук (Рукопись).-Душанбе, 1985.

3 Шукуров Ш.О созвучии и идейно-художественной близости рубай Омара Хайяма и Бедиля.//1У всесоюзной научной конференции по иранской филологии.(Тезисы докладов).-Ташкент 1964.-С. 62-63

4 Шукуров III.Вопросы этики в четверостишиях Бедиля. // Некоторые вопросы узбекской классической и советской литературы.-Ташкент:Фан,-1966,-С.118-127(Узб.яз.). Он же. Концепция человека в поэзии Бедиля.- Садои Шарк,1978, № 5-С.140-146.(Тадж.яз)

5 Богоутдинов A.M. Очерки по истории таджикской философии.- Сталинабад.-1961.

6 Садыкова I I.I I. Философская антропология Мирзо Абдулкодира Бедиля. - Душанбе, 2003 г. характеристика поэмы «Талисман изумления»)» объективно и верно раскрывают основные идеи мыслителя в указанных произведениях и являются заметной заслугой автора в исследовании философских мыслей после И. Муминова и А. Богоутдинова. i

Олимов К. впервые анализирует эти поэмы с точки зрения онтологии и j гносеологии, а также обращает внимание на необходимость специального изучения эстетических воззрений Бедиля и проблемы человека, которые в р произведениях мыслителя занимают центральное место.1 Однако, эти статьи можно считать постановочными в исследовании философских воззрении i

Бедиля и требуется дальнейшее развитие высказанных в них идей. f

Вопрос о сравнительном изучении учения Шанкары, Бедиля й I

Шопэнгауэра ставится в статье М.Гулямова (Мухаммад-Али Музаффар) «Шанкара-Бедиль-Шопенгауэр». Хотя данная статья носит тезисный характер, тем не менее, постановка в ней вопросов представляется интересной.2 Этот же автор во «Введение в антропологию» указывает на своеобразную постановку антропологических проблем в произведении Бедиля «Тилисми хайрат».3

Степень разработанности проблемы исследования творчества Бедиля достаточно широко показано в докторской диссертации Шукурова Шавката4

Собрание сочинений Бедиля в пяти томах издано и в Душанбе, которые охватывают, в основном, газели и отдельные поэмы, за исключением «Ирфон»(«Познание»). Первые три тома его газелей составлены покойным литературоведом Сахобиддином Сиддиковым, а в пятый - включены три поэмы Бедиля: «Тилисми хайрат» («Талисман изумления»), «Мухити аъзам» («Великий океан»), «Тури маърифат» («Синай познания»), в шестой

1 Олимов К.О. Баррасихо дар тасаввуф. -Душанбе. ,1999.- С.97-122.

2 Гулямов N1. «Шанкара, Бедиль-Шопенгауэр».// История философии и современность.-Душанбе, 1988.-С. 26-29.

3 Мухаммад-Али М. Введение в антропологию.- Душанбе, 1999.-С. 33

4 Шукуров Ш. Жанровые и идейно -художественные особенности лирики Бедиля : -Дисс.на соискание уч.степ.д-ра филолог.наук (Рукопись).-Душанбе, 1985—С. 14. Мы здесь остановимся в основном на философские исследования наследия Бедиля. Что касается филологических исследований, то ограничимся их названиями, будем обращаться к ним по мере необходимости в соответствующих параграфах диссертации. включена поэма "Ирфон" с примечаниями и введением Бобобека Азизмуродзода Рахими.1

Молодой ученый Хамдамов Б. в своей кандидатской диссертации раскрыл суфийское содержание и художественные особенности поэзии Мирзо Бедиля и внес вклад в разрешение некоторых вопросов, связанных с познанием и истолкованием ряда сложных образов и мотивов поэзии Бедиля2 и в своей монографии "Савмааи маърифат"3 продолжает эту тему.

Популяризации и комментированию некоторых газелей Бедиля посвящены несколько страниц журнала «Маърифат», изданные в 1994г.№№9-10; 1996 №№ 7-8; 1997 №№1-8; Авторами комментариев более десяти газелей являются Б.Рахими и А.Афсахзод. Ценной работой являются собранные прокомментированные Бобобеком Рахими4 60 газелей Бедиля. Эта работа имеет большое значение для изучения содержания газелей Бедиля. Комментарии терминов могут заинтересовать не только исследователей г творчества Бедиля, но исследователей суфизма. Статья Бобобека Рахими "Бедиль и причины того, что он не был знаменит в Иране"5 раскрывает причины забвения Бедиля и в тоже время считает это явление временным. Хотя мы думаем, что уже последние пять лет Бедиль широко исследуется в Иране. Издание его собрания сочинений может подтвердить сказанное. Этот же автор в 2002 году в первые на кириллице подготовил сборник этических воззрений Бедиля "Никоти Бедил". Во ведении автор обосновывает почему он пишет принятое в литературе слова "нукот" - "никот". Сборник своевременный и можно согласиться с выводами автора об этом произведении. Заслуга автора прежде всего в том, что впервые это произведение Бедиля печатается на современном таджикском языке.

1 Бедил М.А. Осор. В шести томах.-Душанбе .-1993 - 2005.

2 Хамдамов Б. Мирзо Бедиль и тематико-стилевые особенности таджикской поэзии Х!Хв.: Автореф.дис. канд. филол наук.-Худжанд 1997.

3 Хамдам Б. Савмааи маърифат. Гончи. 1999.

4 Рахими Бобобек Азизмуродзода. Шархи шаст газали Бедиль. Душанбе, 2004.

5 Рахими Бобобек. Бедил ва сабабхои дар Эрон шухрат наёфтани у.// Садои Шарк., 2006, № 3.-е. 118- 136.

Цель исследования. Основной целью исследования являются анализ и систематизация теоретической и практической философии Бедиля и эволюция его взглядов. Исходя из этого автор попытается:

- охарактеризовать социо-культурные условия эпохи 1лыслителя, оказавшие определенное влияние на формирование его мировоззрения; t

- определить идейные источники мировоззрения мыслителя;

- анализировать идеи мыслителя о равенстве религий и их сосуществовании;

- выявить основные концепции Бедиля по вопросам онтологии, гносеологии, антропологии и общественной жизни;

- раскрыть на основе анализа поэтических трудов мыслителя, сущность этических и эстетических взглядов мыслителя;

Источники исследования. Основными источниками диссертационного исследования являются произведения Бедиля «Тилисми хайрат» («Талисман изумления»), «Му^ити аъзам» («Великий океан»), «Ирфон» («Познание»), «Чах,ор унсур» («Четыре элемента»), «Тури маърифат» («Синай познания»), "Нукот" ("Письма"), комментарии и глоссарий других авторов к ним.

Методологической основой исследования является исторический и диалектический подходы к изучению наследия прошлого, а также основополагающие методы классиков философии и труды известных отечественных и зарубежных ученых, особенно российских ученых по истории философии и методологи ее исследования. Теоретическими и методологическими принципами исследования явились логический, исторический и сравнительный методы анализа поставленных проблем и рассматриваемых тем. i

При анализе конкретных аспектов диссертационной темы автор исходил из метода сопоставительного и комплексного анализа.

Научная новизна работы.

- установлено, что философия Бедиля является синкретической, ибо его попытка систематизировать индийскую и исламскую, особенно суфийскую, теологию и философию в основном привело к соединению двух главных источников его воззрений;

- предлагается новая периодизация творческой деятельности мыслителя I на основе всестороннего анализа произведений Бедиля: первый период, коГД^ I в творчестве мыслителя преобладает философско-теологический подход!, к I рассматриваемым им вопросам; второй период - философски рационалистический подход, что свидетельствует о наиболее глубоком осмыслении мыслителем проблем бытия, познания и социальной жизни; s

- впервые аргументированно и наиболее полно определены источнИ^11 философского мировоззрения Бедиля на основе анализа его философских произведений. Выявлено, что источниками философского мировоззрения Бедиля являются ислам, суфизм, доисламские хорасансьсие интеллектуальные традиции, античная и индийская философия; ,

- воззрения Бедиля определены как гуманистические, вольнодумн£*1е> миролюбивые. Показано значение наследие Бедиля в развитг*ш межконфессионального диалога и толерантности в индийском обществе;

- вывялено, что онтологическое учение Бедиля, являет собой попы'ВГкУ оригинально решить проблему происхождения мира, роли Бога в ^го создании и места человека в нем через призму эстетического взгляда, ^то существенно отличает подход Бедиля к данной проблеме от взглядов мног^их суфийских мыслителей предыдущих эпох; [

- впервые подробно рассмотрены взгляды Бедиля на происхождение мира; проблему Бога и проблему души. Выявлено, что Бедиль представля^ет Бога как абсолютно сильное, нематериальное, нетленное, идеалы творящее начало, при этом в отличие от некоторых теоретиков суфизма он! не умаляет и творческое начало человека;

- проанализированы взгляды Бедиля на соотношение формы содержания, пространства и времени и выявлено, что идеям Бед1с^1-пя характерен диалектический подход, он утверждает о противоположностям^-^ н их единстве, о том, что изменение присуще всему материальному ми^ЗРУ' и последний всегда движется и изменяется, в соответствии с определи tit^:1*™, порядком;

- впервые углубленно проанализировано учение Бедиля о познгз-^=5111| внешнего и внутреннего мира человека на основе его главных произведе:^-^^1411' 1 до сих пор не подвергавшихся исследованию. Рассмотрены методы позна^1^,я| значение разума и чувств в познавательной деятельности человека, духо1^^^аЯ| экзальтация как метод познания бога; j

- впервые диссертант обратил внимание на характеристику категол^>,,1| "безумия", используемую Бедилем как вид иррационального позна Абсолютной истины;

- впервые сделана попытка реконструкции концепции Бедиля обществе; Общество по Бедилю, это единый организм, существовав которого зависит от правильного функционирования каждого отдел-: взятого органа;

- впервые исследованы эстетические взгляды Бедиля, в которых осо< место занимает проблема восприятия прекрасного и функции искусств; преобразовании человека; а также определены заслуги Бедиля в разв этической мысли и их значение в формировании новых нравстеш ценностей на современном этапе развития нашего общества.

Вышеуказанные полученные новые результаты выносятся па заици Научно-практическая значимость. Основные положения и выв< работы могут быть использованы при составлении учебников и учебн; пособий для школ и ВУЗов Таджикистана и других стран, изучен с шашмакома. Диссертация может быть широко использована в написанг^^32^11 работ по истории философии и общественной мысли Индии, Афганистан г=

Центральной Азии, истории персидско-таджикской литературы поздт средневековья, при составлении и чтении спецкурсов по истории философ ? религиоведению, культурологии, истории таджикско-псрсидс! литературы, а также учебников родной литературы для средних ш Республики Таджикистан. Результаты исследования имеют теоретш методологическое и научно-практическое значение, так как дают возможность всесторонне понять теоретическую и практическую направленность и мировоззренческую сущность философских и мистико-религиозных взглядов представителей персидско-таджикских философских течений в постбедилевский период. Основные положения и выводы диссертации, а также собранный и проанализированный в ней материал могут быть использованы при дальнейшем исследовании мистико-религиозной философии.

Содержание и выводы исследования могут послужить также материалом для формирования национального самосознания таджикского народа, ищущего позитивный интеллектуальный потенциал для дальнейшего развития на пути к гражданскому обществу.

Материалы исследования могут стать также предметом для изучения интеллектуальных и исторических истоков сближения народов, укрепления толерантности и взаимного доверия.

Апробация исследования. Основные положения и выводы диссертации изложены в докладах на международных и республиканских научных конференциях, Отдельные ее аспекты были представлены в виде научного доклада на Международном научно-теоретическом симпозиуме, посвященном 1100-летию государства Саманидов: «Древняя цивилизация и ее роль в формировании и развитии центрально-азиатской культуры эпохи Саманидов», (1999, Душанбе), доклад по теме : "Синтез мусульманской и индийской культур на примере творчества Бедиля" на Международном круглом столе, посвященном дню философии по инициативе ЮНЕСКО; на Международном научно-теоретическом симпозиуме, посвященном 2500летию Истаравшана "Роль Истаравшана в истории цивилизации народов 1

Центральной Азии" (Душанбе, 2002, 6 сентября), на Международной конференции, посвященной 1025-летию Абу Али ибн Сино (Авиценны) и 100-летию специальной теории относительности Альберта Эйнштейна (Курган-тюбе, 2005) и выступлении на расширенном заседании Отдела истории философии Института философии им. академика А.М.Богоутдинова

АН РТ, в опубликованных статьях автора, в монографии "Философская антропология Мирзо Абдулкодира Бедиля" (Душанбе, 2003.- 8 п.л.) а также при чтении лекций студентам по философии, по составлению учебных материалов для вузов Таджикистана .

Структура работы: диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философия Мирзо Абдулкодира Бедиля"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как видно из анализа философского творчества Мирзо Абдулкодира Бедиля, он занимает особое место в истории общественно-философской мысли ряда народов Центральной Азии и Индии. Бедиль считается основоположником нового течения в философии. Эта философия - как высший синтез персидско-таджикской, индийской и греческой философии, синтез древней и современной философии его эпохи. Философия Бедиля универсальна, потому что в ней им сделана попытка в равной степени рассмотреть субъективную и объективную действительность. Его философия независима в плане борьбе с религиозным мракобесием. Стремлением к установлению отношений толерантности, взаимоуважения и дружбы между людьми различных рас и вероисповеданий, Бедиль в очень сложных военно-политических и культурно-религиозных условиях уверенно ставит проблему уникальности человеческого рода, который, с его точки зрения, является носителем божественной сущности, и поэтому он призван жить и творить в соответствии с законами Добра, Любви и Красоты.

Бедиль в основных своих произведениях прежде всего в "Мухити аъзам", "Тилисми хайрат", "Ирфон" последовательно проводит идею "вахдати вуджуд", т.е. суфийского пантеизма. С его точки зрения, мир есть воплощение самого Бога, а в лице человека он достигает самую высокую степень Красоты и Совершенства. Его поэма "Ирфон" имеет большое значение для формирования здорового общества и личности. В этой поэме мыслитель придает большое значение науке и философии, которые являются важными путями обустройства общества и формирования совершенного человека. Данная идея актуальна и сегодня, тогда когда принижается роль науки вообще, а философии в частности.

Философия Бедиля, которая носит глубокий гуманистический характер, формировалась на основе творческого освоения мыслителем перипатетического, суфийского, брахманисткого, ведийского учений, которые он синтезировал на почве суфийского пантеизма и создал свою специфическую синкретическую философию.

Подведя некоторые итоги настоящему диссертационному исследованию, можно сделать следующие выводы:

1 .Философское учение Бедиля формировалось в Индии XVII-XVIII веков, которое характеризируется синтезом индо-мусульманской культуры. Бедиль является крупнейшим представителем этой культуры и эпохи, который своим творчеством развивал наиболее прогрессивные идеи, отражающие умонастроение подавляющего большинства народов Индии, как индусов, так и мусульман.

2. Хотя Бедилю не чужды идеи вечности и непрерывности движения и непрерывности мира, тем не менее, постоянной и имманентной причиной мира выступает Бог.

3. Непосредственное и плодотворное влияние на философские взгляды Бедиля оказывали произведения Санои, Аттора, Джалолуддина Руми, Ибн Араби, на что он указывает в своих произведениях. От их наследия он больше всего воспринял дух вольнодумства, свободомыслия и возвеличивание человека.

4. Бедиль пантеистически рассматривает материальный мир, считает его конечным этапом эманации Абсолютной истины, вечным и изменчивым и рассматривает мир как совокупный объект, самодостаточный универсум, охватывающий все сущее.

Этот процесс Бедиль, как и Плотин образно уподобляет истеканию вина из переполненной чаши. Начало поэмы "Великий океан" начинаются именно такими строками.1

Концепция Бедиля о происхождении и назначении человека и его силах,

0 соотношении различных соках, поддерживающие нормальное функционирование организма, мыслителем рассмотрены в художественно-поэтическом изображении. Происхождение человека, с его точки зрения, связано с первоначальной идеей потенциально существовавшей в божественном разуме, которая актуализировалось в качестве последнего звена в процессе эманации. Если с одной стороны эта идея связана с религиозной идеей о свете Мухаммада, с другой стороны, сама реализация этой идеи путем истечения, которой имеет пантеистический характер, противоречила религиозной догматике.

Бедиль высказывает интересные идеи о превращении Единого во множественное и их диалектической связи. Особенно речь идет о неизбежной взаимосвязи духа и тела, где он отходит от мистико-религиозного объяснения вопроса и опирается на естественно-научное и философское его интерпретирование.

В поэтическом рассуждении Бедиля нередко выражены рационалистические и объективные идеи о том, что Красота, Любовь и Радость зависят от телесного здоровья человека. Хотя, в конечном счете, Бедиль назначение человека видит в самопознании во имя достижения Абсолютной Истины -Бога.

5. Бог в системе взглядов Мирзо Бедиля играет огромную роль. Теология Бедиля основана на общечеловеческой проблеме человека и человеческой познавательной деятельности. Бог Бедиля - это "абсолют, объективированный где-то как нечто, дух, пронизывающий собой все. Он есть бытие - небытие, Брахман - майя, субъект - объект, вечная сила, неподвижный двигатель Аристотеля, абсолютный дух Гегеля, вишишта -адвайта (абсолютно - относительное) Рамануджи, как производящая, так и конечная причина вселенной. Мир не имеет ни начала, ни конца, ибо эманация бога не могла иметь начало и никогда не может прийти к концу. Вечное беспокойство является его существенной природой.

6. Душа, по Бедилю, абсолютно реальна, изменяется, при этом сохраняя свою сущность (всегда и везде одно и то же), познающая самой себя, невозможно представить ее как протяженной или делимой. Мы живем потому, что всеобщая Душа находится внутри нас.

7. Чувственное познание согласно учению Бедиля испытывает социокультурное влияние и в свою очередь оказывает обратное влияние на его развитие. Учитывая то, что данная Бедилем характеристика чувственного познания дана в эпоху средневековья, когда преследовались всякие передовые мысли, свидетельствует о глубоком и научном подходе к проблемам бытия мыслителем и возвышает значение его философии.

8. Теория познания Мирзо Абдулкодира Бедиля основана на учении, которое признаёт и чувственную и рациональную формы познания. Чувство и разум реализуются в единстве, хотя рациональному знанию мыслитель отдаёт первенство.

Анализ учения Бедиля о формах и видах чувств, о соотношение внешних и внутренних чувств, чувственного и рационального знания показывает, что он, в основном, придерживается перипатетического представления, которое было воспринято также великими суфиями эпохи средневековья.

Рациональное познание имеет способность достижения высшей стадии, в зависимости от познавательной способности людей, которая основывается на базе разума, или в зависимости от степени усмотрении истины без всякой помощи.

Интуиция по Бедилю есть высшая человеческая познавательная способность, основанная размышлениями над объектом познания. Интуиция имеет функции познавательной способности человека и формы знания.

Исходным методом теории познания Бедиля является категория "удивления", которая означает не беспомощность человека в разгадке тайн природы человека и божественной сущности, а является направляющим стимулом к раскрытию тайн мироздания и духовного мира. Удивление для Бедиля иногда выступает как положительный скептицизм, методологическая установка для более основательного постижения тайны бытия.

9. Учение Бедиля об обществе основывается на идее справедливого государя и пути обустройства этого общества связаны с правильным пониманием значения науки и знания. Государство состоит из мудрецов философов, представителей торгового ремесла, земледельцев и ремесленников. Основой государства является централизованное правление справедливого государя, и равное положение всех людей не зависимо от религиозной, национальной принадлежности или социального статуса.

10. Этическое учение Бедиля свидетельствует о глубоком гуманизме мыслителя. Он, как великий мыслитель, своей поэзией, а также в прозаических произведениях, в свойственном ему сложном стиле изложения, но с глубокими идеями, раскрывает важные этические проблемы своего времени, наряду с этим воспевая высокие общечеловеческие моральные принципы. Хотя нравственное учение Бедиля основывается в основном на пантеистической концепции суфизма, но его учение выходит за рамки самого суфизма и охватывает многие общечеловеческие моральные принципы и в нем подвергаются критике моральные недостатки и пороки общества с целью оказания влияния на формирование человека, который, с точки зрения, Бедиля имеет общепланетарное призвание.

Бедиль отрицает догматическую религиозную идею о полном уповании на Бога и социального бездействия. Возвеличивание роли человека, Бедиль видит в повышении его активности, особенно в трудовой деятельности и приобретении профессий, что способствует облагораживанию человека. Он считает достойным поощрения такого труда, который полезен для общества. В своих сочинениях, особенно в "Ирфоне" Бедиль желает возбудить у человека чувство гордости за труд и презрение против паразитизма. Нравственное совершенствование для человека в приобретение им таких необходимых положительных качеств, как великодушие, щедрость, трудолюбие, милосердие выступление против насилия, алчности, тирании и жестокости, во имя торжества справедливости, Бедиль считает важнейшей задачей, как отдельных людей, так и всего общества. В центре внимания Бедиля находится народ и требование заботы о нем. Он считает своей задачей оказание содействия в освобождении людей от материального и духовного порабощения, в обеспечении мира и дружбы между людьми, исповедующими различные религии и говорящих на различных языках. Это и придает глубокое гуманистическое содержание наследию Бедиля.

11. Обсуждение проблемы свободы воли, нравственного совершенствования человека путем познания и науки, успехов в освоении ремесел и в труде, путем борьбы со злом, подразумевая под ним не только социальное зло, но и характер человека, подводило мыслителя к выводам, которые далеко опережали его эпоху.

12. Эстетика Бедиля направлена на осмысление человеком того, что он является творцом своего счастья. В человеке заложены творческие возможности, которым он должен создавать добро и красоту. Для мыслителя постижение красоты — это главный путь к достижению совершенства. Бедиль, по сравнению с другими мыслителями и поэтами мусульманского средневековья, оригинален именно в этой части своего учения. С точки зрения Бедиля человек осознав свою сущность и устремляясь к физическому и духовному совершенству, больше обретает свободу, воплощает в себе истинную красоту.

Творчество Бедиля имеет сегодня большое значение в изучении истории эстетических воззрений наших классиков. Творчество Бедиля само является образцом высокого искусства.

Бедиль создал свою школу "Сабки Бедили", которая существует в Афганистане и в Центральной Азии и по сей день. Многие выдающиеся таджикские поэты и мыслители XIX и XX вв., в том числе и просветители испытывали на себе влияние творчества Бедиля. Такие известные таджикские поэты и общественные деятели как Ахмад Дониш, Зуфархон Чавхари, Накибхон Туграл, Исо Махдум, Тамхид, Садриддин Айни, Мутриб и другие в той или иной мере испытывали влияние Бедиля, либо творчески и критически развили его идеи в новых исторических условиях. Это свидетельствует о том, что наследие Абдулкодира Бедиля чрезвычайно богатое, и многогранное значение которого не исчерпывается несколькими исследованиями.

288

Список научной литературыСадыкова, Насиба Нуруллаевна, диссертация по теме "История философии"

1. .о^ичлпт Jji ok-.^ЬК-.cijU> .j^iili ^2. >(>fl frf ^ лк- .cjbK- .jjiiii ^c. j^u3. .u-a « -^VfY ^ .ik- .CjUK- .^bljt .Jjia AJC. J^

2. Никоти Бедиль. Чахор унсур. Фонд восточных рукописей АН РТ. № 4975.

3. Бедил Абдулкодир. Осор.- Газалиёт.-Т1.- Душанбе, 1993. 351с. Тадж. яз.

4. Бедил Абдулкодир. Осор. -Газалиёт.- Т2.- Душанбе, 1993.- 352с. Тадж. яз.

5. Бедил Абдулкодир. Осор.- Газалиёт.- ТЗ.- Душанбе, 1993.- 432с. Тадж. яз.

6. Бедил Абдулкодир. Осор.- Газалиёт.-Т4.- Душанбе, 2005. 437 с.Тадж. яз.

7. Бедил Абдулкодир. Осор. Маснавихо.-Т5.- Душанбе, 1993.- 672 с.Тадж. яз.

8. Бедил Абдулкодир. Осор.- Ирфонн.-Т6.- Душанбе, 2005.- 1051с. Тадж. яз.

9. Бедиль. Избранное.-Душанбе: «Ирфон», 1984.-192с.

10. Бедиль. Комде и Мудан.- Сталинабад, 1949.-106с.

11. Мирзо Бедил. Мунтахаботи рубоиёт. Душанбе, 2003. - 298 с.

12. Никоти Бедил. Душанбе, 2002. 96 с.

13. Сухани зиндаи Бедил.- Душанбе, 2001. 47 с.

14. Гузидаи Газалиёти Бедиль. Под ред. Убайди Софии. Душанбе, 2005.23. «Маърифат».- №№ 9-10.- 1994г.; №№ 7-8; 1996. №№1-8.-1997г.

15. Абу Али ибн Сина. (Авиценна). Сочинения. Т.1. Душанбе, 2005. С.

16. Антология мировой философии. В четырех томах. Т.1 - Философия древности и средневековья. - 4.1 и 2. Москва, 1969. - 935 с.

17. Авиценна. Избранные философские произведения.-М.: Наука, 1980.- 552с.

18. Аль- Худжвири, Раскрытие скрытого. Старейший персидский трактат по суфизму. Москва, 2004.

19. Аристотель. Никомахова этика // Соч. в 4т. М.: Мысль, 1983. Т.4. - С.53-293.

20. Гегель Георг Вильгелм Фридрих. Эстетика.- Т.З -М.,1971.- 570 с.

21. Гегель Георг Вильгелм Фридрих. Философия религии. М., 1997.

22. Гегегль Георг Вильгелм Фридрих. Энциклопедия философских наук. Т.З. Философия духа. М. 1977. С.400-402.

23. Джавхари Зуфархон. Мунтахаботи Осор. (Собрание сочинений). Душанбе, 2002.-360 стр.

24. Ибн Сина (Авиценна). Избранные философские произведения. М.: Наука, 1980. - 551с.

25. Коран.// Пер. с араб, и коммент. И.Ю. Крачковского. М/ Наука, 1986. 727 с.

26. Мир философии. 4.1. -М., 1991.- 672 с.

27. Мир философии. 4.2. -М., 1991. -624 с.

28. Носири Хусрав. Зад ал-мусафирин. Припасы путников. Душанбе, 2005.- С. 207.

29. Носири Хусрав. Избранное. Душанбе, 200.

30. Паскаль Блез. Мысли. М.; 2000. С.

31. Рассел Бертран. Искусство мыслить. М.,1999. 240 с.

32. Платон. Собрание сочинений.- Т.1.- М., 1990.- 860 с.

33. Плотин. Эннеады. Четвертая эннеада. Санкт- Петербург, 2004. 480 с.

34. Туграл. Гиёхи мехр. Душанбе, Ирфон, 1986. 352 стр.1. ИССЛЕДОВАНИЯ

35. Абдуллоев Ш. Маорифпарвари ва озодфикри.-Душанбе, 1994. -151с.Тадж.яз.

36. Абулфазл Аллами. Акбар-нама. Т.З С. 183.

37. Алаев Л.Б. Темп и ритм индийской цивилизации// Цивилизации. Выпуск 1.М., 1992. С.111-128.

38. Айни С. Мирзо Абдулкодири Бедил.- Сталинобод, 1954. -340с.Тадж.яз.

39. Айни С. Мирзо Абдулкодири Бедил.-Душанбе,1964.-Т.11 .Кн.2. -435с. Тадж.яз.

40. Айни X. Бедиль и его поэма «Ирфон». Сталинабад, 1956. -127с.

41. Ансори 3. Равобити мо хеле кадимист.// Садои Шарк, 1972.- №1.Тадж.яз.

42. Аникеев Н.П. О материалистических традициях в индийской философии. -М., 1965. -260с.

43. Антонова К.А., Бонгартд-Левин Г. М ., Котовский Г.Г. История Индии .-М.,1973.-558с.

44. Антонова К.А., Бонгартд-Левин Г.М., Котовский Г.Г. История Индии .М. : Прогресс-1979,-608с.

45. Арабзода Н. Носири Хусрав.- Душанбе, 1994.-176 с.

46. Арабзода Н. Исмаилитская философия Носира Хусрава. Душанбе, 1997.- 307 с.

47. Алаев Л.Б. Южная Индия (Социально- экономическая история XIV-XVIII веков) -М., 1964.- 352с.

48. Асимов М.С.,Ашуров Г.А., Диноршоев М.Д. Философия и общест венно-политическая мысль таджикского народа//Таджикская ССР. -ЭСТ.-Душанбе, 1984.-С.63-77.

49. Асмус В.Ф. Античная философия.-2-е изд., доп.-М.:Высш.шк.1976.- 543с.

50. Асмус В.Ф. Абу Али ибн Сина.// Жур. "Новый мир".- 1952, № 6.- С.-195.

51. Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. М.,1984- С.28

52. Ашрафян КЗ. Средневековый город Индии ХШ-середины XVIII века.-М., 1983. -232с.

53. Афсахзод А Тахаввули афкори Абдуррахмони Чоми.- Душанбе, 1981 .-159 с. Тадж.яз.

54. Ашуров Г. Философские взгляды Носира Хисрава.-Душанбе, 1965.-113 с

55. Ашуров Г. Философия эпохи Самандов. Душанбе,2006. - 220 с.66. БСЭ. -М, 1990 Т.З.

56. Бартольд В.В.Сочинения Т.2.- Ч.2.-М.,1964.-С.25-178.

57. Баузани А. Бедил и Галиб. // Мирза Талиб -великий поэт Востока. -М.,1972.-292с.

58. Бачини В.А. Религиозная философия. Малая христианская энциклопедия. Санкт- Петербург, 2003. С.- 224

59. Белинский В.Г. Полн. собр. сочинений., Т.5. -М., 1954.

60. Бертельс А.Е.Насир Хосров и исмаилизм-М.: Изд. Вост.лит.1959.- 289с.

61. Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература.- Т.З. -М.,1965.-523 с.

62. Бертельс Е.Э. Избранные труды. История литературы и культуры Ирана.-М.,1988.

63. Богоутдинов A.M. Очерки по истории таджикской философии.-Сталинабад, 1961 .-331 с.

64. Богоутдинов A.M. Избранные произведения.- Душанбе, 1980.- 418 с.

65. Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сины и его школы. Душанбе, 1965.600 с.

66. Босворг К.Э. Мусульманские династии. Пер.с англ. П.А. Грязневича. М. 1971.- 324с.

67. Брагинский И.С. Исследования по таджикской культуре. М.: Наука, 1976.288 с.

68. Вазиров 3. Социально-политические и нравственно- религиозные учения в философской системе фугуввата. Автореф.: дис. канд. филос.наук. Алма-Ата, 1981. - 27 с.

69. Вклад эпохи Саманидов в культурное наследие Центральной Азии.// Материалы международного симпозиума.- Душанбе, 1999. 239 с.

70. Всемирная энциклопедия. Философия. Москва, 2001. 1312 с.

71. Гафуров Б.Г. История таджикского народа. М., 1949.

72. Гафуров Б.Г. Таджики: древнейшая, древняя и средневековая история. -Кн. 1-2.- Душанбе, 1989.

73. Гафуров Б. Таърихи мухтасари халки точик. Т.1.- Сталинобод., 1947.

74. Григорян С.Н. Прогрессивная философская мысль в странах Ближнего и Среднего Востока 1Х-Х1У вв. //Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М.,1961.352 с.

75. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока.-М., 1966.

76. Григорьян Б.Т Философская антропология. -М., 1982.- 188 с.

77. Губин В. Некрасова Е. Философская антропология. Москва, 2000 С.21.

78. Гулямов М. «Шанкара Бедил-Шопенгауэр» //История философии и современность. - Душанбе, 1988.

79. Гулямов М. Человеческая индивидуальность.- Душанбе, 1991.- 116 с.

80. Гуревич А.Я.Категория средневековой культуры. М., 1984.-350 с.

81. Гусейнов А.А. Введение в этику. М., 1987. 208 с.

82. Диноршоев М. Философия Насириддина Туси.-Душанбе, 1968.-157 с.

83. Диноршоев М. Кулматов Н. Бахси мутакаллим бо файласуф //Мушкилоти Ибни Сино. Душанбе, 1980.-С. 116-131. - Тадж.яз.

84. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, 1985.- 256 с.

85. Диноршоева З.М. Гражданская философия аль-Фараби. Дшанбе, 2006. 323 с.

86. Додихудоев Х.Философия крестьянского бунта.- Душанбе, 1987.- 432 с.

87. Додихудоев Х.Культура и цивилизация. Истины и парадоксы традиций. Том I. Книги 1-2. Душанбе, 2006. Кн.1- 354 е., Кн. 2.- 354 с.

88. Жуковский Р.А. Человек и познание у персидских мистиков. Санкт-Петербург, 1985.

89. Закуев А.К.Философия «Братьев чистоты». Баку, 1961.-122с.

90. Зарринкуб Абдулхусайн. Чустучу дар тасаввуфи Эрон. Душанбе, 1992. С.359.

91. Зарринкуб Абдулхсайн. Бо корвони хула. Душанбе, 2004. 335 с.

92. Звезды поэзии.- Душанбе, 1976.

93. Зиеев И. Проблема человека в философии Мухаммада Икбола. -Душанбе, 1996.-98 с.

94. Зиеев Х.М. Мировоззрение Бахоуддина Валада. Душанбе, 1992.-114 с.

95. Зиеев X. М. Мавлавия ва таърихи тахаввули он. Душанбе, 2004. 216 с.

96. Ибн Сино. Трактат «О любви».- Душанбе, 2000.- 62с.

97. Иванов В.Г. История этики Древнего мира.- Л., 1980.- 224с.

98. Иванов В.Г. История этики средних веков.- Л.,1980.- 279с.

99. Ивбулис В.Я. Романтизм и традиционная индийская мысль.//

100. Взаимодействие культур Востока и Запада. М.,1987.- 200с.

101. Ивбулис В.Я. Романтизм и традиционная индийская мысль. В кн: Взаимодействие культур Востока и Запада. М. 1987. -С.32.

102. СЭС. М., "СЭ".-1988. -С. 184

103. Идеи гуманизма в литературах Востока. М., 1967. 216 с.

104. Идрис Шах. Суфизм. М., 1991.- 315 с.

105. Ислам:Энциклопедический словарь. -М., 1991.- 315с.

106. Исмоилов Ш.Ю. Философия Махмуда Шабустари. Баку, 1976.-169 с.

107. Исматов Б.Пантеистическая философская традиция в персидско-таджикской поэзии 1Х-ХУ вв.-Душанбе,1986.- 256 с.

108. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.,1991.- 199с.

109. История философии. Энциклопедия. Минск, 2002. 1376 с.

110. История Индии в средние века.- М., 1968. -С. 168

111. История Индии в средние века. М., 1960.

112. История Индии в средние века. М., 1988.

113. Карл В.Эрнст. Суфизм. М.,2002. 320с.

114. Кирабаев Н.С. Проблема человека в доктрине Аль-Газали:Автореф. дис. канд.филос.наук.- М.,1979.- 21 с.

115. Кныш А.Д. Некоторые проблемы изучения суфизма // Ислам: религия, общество, государство. М., 1984.- С.87-95.

116. Кон И.С. Открытие «Я». -М., 1978.- 367 с.

117. Комилов Р.С. Назарияи чомеаи ормони дар таърихи фарханги форсу точик.-Душанбе, 1997.- 288с. Тадж.яз.

118. Косамби Д. Культура и цивилизация Индии. -М., 1968.

119. Кулматов Н. Фахриддини Рози.-Душанбе, 1980.-66с.- Тадж.яз.

120. Курбонмамадов А. Эстетическая доктрина суфизма. Душанбе, 1987.-108 с

121. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.; 2004. 464 с.

122. Лосев А.Ф.История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон.-М.,1963.-715с.

123. Луния Б.Н. История индийской культуры. С древнейших времен до наших дней -М., 1960. -С.338

124. Майоров Г.Г.Формирование средневековой философии.- Латинская патристика. М., 1979.

125. Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция // Боэция «Утешение философией и другие трактаты».-М.:Наука ,1990.-С.315

126. Махмаджонова М.Т. Этические взгляды Джалолуддина Руми. Душанбе, 2001.-168 с.

127. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1966. - 458 с.

128. Мирзоев А. Сайидо Насафи и его место в истории таджикской литературе.,Таджикгосиздат.- 1957

129. Мирбобоев М.К. Этика ДжалолиддинаДавони.-Душанбе,1992.-140 с.

130. Мирзозода X. «Акидахои зиддидини дар адабиети классикии точику форс».-Душанбе., Ирфон. 1998.-С. 143.

131. Мотаххари Моргаза. Знакомство с исламскими науками. Душанбе, 2004. 220 с.

132. Муминов И.М. Выдающиеся мыслители Средней Азии. -М.,1966.-47с.

133. Муминов И М. Философские взгляды Мирзы Бедиля.- Ташкент 1957.-110с.

134. Муминджонов X. Философские проблемы зороастризма.-Душанбе, 2000.- 243с.

135. Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фаридуддина Аттора. Душанбе, 1974.- 116 с.

136. Мухаммадходжаев А. Гносеология суфизма.- Душанбе, 1990.-112 с.

137. Мухаммадходжаев А.Идеология накшбандизма.-Душанбе, 1991232 с.

138. Мухаммадходжаев А. Религиозно- политическая концепция Ходжа Ахрора Вали. Душанбе, 2005.- 148 с.

139. Музаффари М. Введение в антропологию.- Душанбе, 1999.- 130 с.

140. Музаффари М. Антропологияи ориёи. Душанбе, 2006. - 124 с.

141. Неру Дж. Открытие Индии.- Кн.1. -М.,1989. 459 с.

142. Неру Дж.Н. Открытие Индии. Кн.2.-М.,1989. -506 с.

143. Насиров Р.Н.Вопросы теории познания во взглядах прогрессивных мыслителей Средней Азии.-Ташкент, 1988.-120с.

144. Никола Убальдо. Иллюстрированный философский словарь. М.:2006.

145. Образцы таджикской литературы. -Сталинобод 1940.

146. Одилов Н. Мировоззрение Джалалиддина Руми.-Душанбе, 1974.-117 с.

147. Одинаев Я.К. Философия озарения. Душанбе, 2004. С. 142. 159.0динаев Я.К. Ибн Араби. - Душанбе, 1979. - 128 с. 160.0лимов К. Мировоззрение Санои.-Душанбе, 1973.-135 с.

148. Олимов К. Хорасанский суфизм .- Душанбе, 1994.- 285 с.

149. Олимов К. Баррасихо дар тасаввуф.-Душанбе, 1999.-140 с. Тадж.яз.

150. Осими -М., Пайдоиш ва ташакулли тафаккури фалсафи. Душанбе, 1970.- 140с.-Тадж.яз.

151. Открытие Индии: Филое.и эстет, воззрения в Индии XX в. -М.: 1987.- 610с.

152. Очеркхои таърихи фалсафа. Душанбе, 1982.-287с. Тадж.яз.

153. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VT1-XV вв.-Л.,1966.- 400 с.

154. Раджабов М. Мировоззрение Убайда Зокони. Сталинабад, 1958.-114 с.

155. Раджабов М. Абдуррахман Джами и таджикская философия XV века. -Душанбе, 1968.-318 с.

156. Раджабов М. Философские и социально-этические взгляды Амира Хусрава Дехлави. Душанбе, 1982. - 95 с.

157. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1.-М., 1956.- 623 с.

158. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.2.-М., 1957. -713 с.

159. Рахматуллоев И. Философские взгляды Ибн Сино в книге «Указания и наставления». Душанбе, 1980.-92 с.

160. Рзакулизаде С. Дж. Мировоззрение Баба Кухи Бакуви.- Баку, 1978. 95 с.

161. Рипка Я. История персидской и таджикской литературы. -М., 1970. 440 с.

162. Рахими Б. Шархи шаст газали Бедил. Душанбе, 2004. 318 с.

163. Рахими Б. Бедил ва сабабхи дар Эрон шухрат наёфтани он. \\ Садои Шарк. Жур. 2006- № 3; с. 118

164. Рахимов С. Из истории эстетических воззрений таджикского народа. Душанбе, 2005. 224 с.

165. Рахимов С. Три этапа из истории эстетических воззрений таджикского народа. Душанбе, 2006. 247 с.

166. Рахимов С. Эстетика зороастризма. Душанбе, 2006.- 406 с.

167. Рахимов М. Философия человека Абуали Ибн Сины (Авиценны). -Душанбе: Ирфон,2005. 339 с.

168. Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М.: Наука, 1990. - 280с.

169. Роузенталь Ф. Торжество знания / Пер. с англ. М.: Наука, 1978. - 372с.

170. Сагадеев А.В. Гуманистические идеалы мусульманского средневековья.//Человек как философская проблема: Восток Запад.-М.,1991.

171. Сагадеев А.В. Свободомыслие мусульманского средневековья // Свободомыслие и пантеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения. М., 1986. - С. 152-211.

172. Сагадеев А.Б. Ибн Сина. М., 1985.-222 с.

173. Сайфуллаев А. Зуфархон Джавхари. Душанбе, 2002.- 212 с.

174. Саидов И.А. Проблемы онтологии и гносеологии в философии Хади Сабзавори. -Душанбе, 1998,- 290с.

175. Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения. М., 1986. 285 с.

176. Сирочев Ф. Масъалахои фалсафаи хасти дар «Начоти »-и Ибни Сино. -Душанбе, 1980.-137 с.

177. Серебряков И.Д. Литература народов Индии.-М., 1985.-304 с.

178. Смирнов А.В. Проблема человека в концепции Ибн Араби на материалах трактата «Фусус-ал-хикам» //Проблема этики в философских учениях стран Востока. -М., 1986.

179. Соколов В.В. Средневековая философия.-М., 1979.-448с.

180. Соколов В.В. Европейская философия XY-XY11 веков. М.,1984.-448 с.

181. Спиркин А.Г. Сознание и Самопознание.-М., 1972.-304 с.

182. Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.- 527 с.

183. Степанянц М.Т. Исторические судьбы суфизма // Вопр. философии. 1980. -№ 6. - С.101-112.

184. Степанянц М.Т. Проблемы познания в суфизме // Вопр. философии.-1980.- №4.-С.118-127.

185. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. -М., 1987.- 190 с.

186. Степанянц М.Т. Концепция совершенного человека в творчестве Джалалиддина Руми и Мухаммада Икбола // Творчество Мухаммада Икбола. -М., 1982. С. 136-152.

187. Степанянц М.Т. Мир Востока. Философия: Прошлое, настоящее, будущее. М., 2005,- 375 е.;

188. Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 2001.- 375 с.

189. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв.- М., 1982. 248 с.

190. Султонов М. Концепция совершенного человека в суфийской доктрине Али Хамадани // Истории философии и современность. Душанбе, 1988. - С.83-88.

191. Султонов М. Суфийская доктрина Али Хамадани. Душанбе, 1993.-135с.

192. Суфизм в контексте мусульманской культуры.-М., 1988.-337 с.

193. Тагор Р. Избранные произведения. -М.,1989 .- 341 с.

194. Таджикская советская энциклопедия.- Душанбе. 1978. (Тадж. яз.)

195. Тримэнгем Д.С. Суфийские ордены в исламе.-М., 1989.-328с.

196. Турсунов А.К. Дискуссия вокруг концепции Восточного Ренесанса. //Памир, -1981.-№ 10, С.78-88.

197. Турсунов А.К. От мифа к науке.- М., 1973.- 152 с.

198. Турсунов А.К. Основание космологии. М., 1979.- 237 с.

199. Умаров И. Философские и этические взгляды Айнулкузота.-Душанбе, 1984.-64 с.

200. Фалсафа дар ахди Сомониен.- Душанбе, 1999.- 300 с.

201. Фиш Р. Джалолиддин Руми. М.,1972.- 268 с.

202. Фрагменты ранних греческих философов.-4.1.- М.,1989.

203. Фролов И.Т.О человеке и гуманизме.- М., 1989.-558 с.

204. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии.-М., 1983.- 168 с.

205. Фролова Е.А. История арабо-мусульманской философии. Средние века и современность. М.,2006. 199 с.

206. Философский словарь . М., 1986.

207. Философский энциклопедический словарь. Москва, 2001. С. 545.

208. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. Санкт Петербург, 1997. 576с.

209. Убайди Софии. Гузидаи Газалиёти Бедил. Душанбе, 2005. 370 с.

210. Хамдамов Бахтиёр. Мирзо Бедил и тематико стилевые особенности таджикской поэзии XIX в.-Автореф.:дис. канд.филол.наук.- Худжанд,1997.-27с.

211. Хамдамов Б. Савмааи маърифат. Гончи, 1999. 169 с.

212. Хадизаде Р. Источники к изучению таджикской литературы второй половины XIX в. Сталинабад, 1956. -139 с.

213. Хазраткулов М. Философские взгляды Садриддина Ширази.-Душанбе,1985.-144 с.

214. Хазраткулов М. Тасаввуф.-Душанбе,1988.-124с.-Тадж.яз.

215. Хазраткулов М. Ориёихо ва тамаддуни ориёи. Душанбе, 2006. 579с.

216. Хазраткулов М. Философии озарения. Дисс. на соискание ученой степени доктора наук.

217. Хазраткулова М. канд. дисс. за № 355 из рукописного фонда Центральной научной библиотеки им.Индиры Ганди АН РТ.

218. Шукуров М. Чашмандози адабиёти точик.//Маориф ва маданият. 1972.- 16 нояб.

219. Шукуров Ш. Поэтичиское наследие Мирзо Бедила.- Ташкент, 1979.- 128с.

220. Шукуров Ш. О созвучии и идейно-художественной близости рубай Омара Хайяма и Бедила. // IV Всесоюзная научная конференция по иранской филологии: (Тез. докл.). Ташкент, 1964.

221. Шукуров Ш. Концепция человека в поэзии Бедиля // Садои Шарк.-1978.- №5.- С. 140 146.-Тадж.яз.

222. Шукуров Ш. Жанровые и идейно художественные особенности лирики Бедиля. -Дисс.на соискание уч.степ.д-ра филолог.наук (Рукопись).-Душанбе, 1985.

223. Шукуров Ш.О созвучии и идейно-художественной близости рубай Омара Хайяма и Бедиля.// IY всесоюзной научной конференции по иранской филологии.(Тезисы докладов).-Ташкент 1964.-С.62-63

224. Садыкова Н.Н. Философская антропология Мирзо Абдулкодира Бедиля. Душанбе, 2003.- 156 с.

225. Шамолов А.А. Сравнительный анализ этики Абу Хамида Газали и Насириддина Туси. Душанбе: Ирфон, 1994. - 180с.

226. Шамолов А.А. Философско-теологические воззрения Газзали. Душанбе: Дониш, 2002. 362с.

227. Худжвири. Раскрытие скрытого. Старейший персидский трактат по суфизму. Москва, 2004. 504 с.

228. Юсуф Хаттар Мухаммад. Энциклопедия суфизма. Москва, 2005. 480 с.

229. ИССЛЕДОВАНИЯ НА ИНОСТРАННЫХ ЯЗЫКАХ

230. A literary history of Persian. By Edward C.Browne, vol IY, Cambridg at the University Press, 1930.

231. Abdul Hay Tabibi. Sufism in Afganistan. Kaboul, 1977,-8 lpp. 244.1dries Shah. The sufism. London, 1971.-408pp.

232. Triminghan S. The sufi orders in Islam. Oxford, 1971. 333pp.

233. Rastagi T.C. Islamic mysticism, Sufism. New Delhi, 1982-126pp.

234. Rizvi S.A. A history of Sufism in India. New Delhi, 1978. Vol i.-467pp.

235. Watt W. M. Islamic philosophy and theology. Edinburgh, 1967

236. ИССЛЕДОВАНИЕ НА ВОСТОЧНЫХ ЯЗЫКАХ

237. Доират-ул маорифи ташаюъ . -Тегеран. 1371., Т. 3.- С.567 (Перс.яз.)

238. Наби Хади. Мирза Бедиль. Салимюниверсати. Алигарх. (Хинд) 1972 (На. яз.урду)

239. Доктор Абдул Гани. Мирза Абдулкадир Бедиль. Тарджума Мир Мухаммад Осаф Ансари. Кабул 1351 х. (Перс, яз.)

240. Хермое Отие. Торихи адабиёти форси. Тарджума бо кушише доктор Ризозода Шафак. Техрон 1337. (Перс, яз.)

241. Тридцать статей о Бедиле. Кобул, 1365. С. 235 (Перс.яз.)

242. Салохиддин Салджуки. Накди Бедиль. Кобул -1343. (Перс.яз.)

243. Шафак Р. Таърихи адабиёти Эрон.- Тегеран., 1321 г.х.- С.375. (Перс.яз.)

244. Доктор Мухаммад Ризо Шафеи Кадкани. Шоири оинахо. Техрон, 1376. (Перс.яз.)

245. Хусайн Хусейни. Бедиль, Сипехри ва сабки хинди. Техрон, 1376. (Перс.яз.)

246. Доктор Саиднурулхак Ковиш. Мистические традиции в зеркале дивана Бедиля. Германия, Нима Верлаг. , 2002. (Перс.яз.)

247. Шиблии Нуъмони. «Шеър-ул-ачам».- Т. IV.- Лахор, 1924. (Перс.яз.)

248. Упанишады. Перевод Мухаммада Дорошукух. Тегеран, Тобон.-1961. (Перс, яз.)

249. Салохиддина Салджуки "Накди Бедиль". Тегеран, 1370 х. (Перс.яз.)

250. То Шихуку Изутсу. Суфизм и Ноюизм. Перевод Мухаммад Джавид Гавхари. Тегеран,-1378. (Перс.яз.)

251. Сайд Ахмад Джафар.- Жур. Дониш. (Перс.яз.)

252. Доктор Сайд Джафар. Саджоди. "Энциклопедия терминов и пояснений познания". Тегеран, 1383 х. (Перс.яз.)

253. Рисолаи «Сайри нафс» -и Фахруддин Рози ва «Сайр-ул-ибод» -и Хаким Саноии Газнави ба тасхеху мукаддимаи Моил Хирави.- Кобул. 1344. (Перс.яз.)

254. Шукуров Ш.Вопросы этики в четверостишиях Бедиля. // Некоторые вопросы узбекской классической и советской литературы.-Ташкент:Фан,-1966,-С. 118-127(Узб.яз.).

255. Нафиси С. Источники суфизма в Иране. Тегеран, 1343. (Перс, яз.)

256. Зарринкуб Абдулхусайн. Бо корвони андеша. Тегеран, 1343* (Перс, яз.)