автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Философская концептуализация темы спасения

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Макеев, Родион Александрович

Введение

1. Генезис представлений о спасении в философии и религии

1.1. Постановка проблемы спасения в философии и религии

1.1.1. Общие посылки постановки проблемы спасения

1.1.2. Схема реконструкции понятия спасения

1.1.3. Спасение как пастырство

1.1.4. Спасение как исцеление

1.1.5. Спасение как оживотворение

1.2. "Душа" как сотериологическая категория философии и религии

1.2.1. Концептуализация понятия спасения, проводимая через категорию "душа"

1.1.2. Краткое развитие учения о душе

1.2.3. Проблема целостности души в'Христианстве

2. Определение спасения в рациональной и экзистенциальной традиции мышления

2.1.Философская классика и постклассика: сотериологическое значение разумного начала

2.2. Фактор времени в развитии представлений о спасении

2.3. Спасение в философском аспекте речевого мышления, исчезновения и страдания

2.4. Рациональный и экзистенциальный способы преодоления автономии разума

Введение диссертации2001 год, автореферат по философии, Макеев, Родион Александрович

Актуальность исследования. Идея спасения в XX веке охватывает широкую область человеческой жизни. Кризисы, войны, конфликты, идеологические притязания образуют сегодня ту реальность, которая формирует представления о спасении как о категории современной жизни. К теме спасения автор подходит, имея в виду эти социально опасные явления. Выделяя феномен обесценивания человеческой жизни в качестве главной опасности, автор обозначает положительный выход из этой ситуации термином "спасение ". Полнота человеческой жизни рассматривается в качестве условия такого положительного выхода; эта полнота задана через категории "спаситель" и "совершенство". Смысловая значимость ценности и обесценивания жизни перед такими пограничными ситуациями, как смерть, болезнь, катастрофа, кризис, фальшь, предательство, направила исследование автора работы на отыскание в философии проблем, связанных с ценностью феномена жизни. Непреходящая актуальность вопроса ценности жизни послужила поводом для обращения именно к экзистенциальной проблематике философии, раскрывающей полноту и глубину становящейся жизни. В рамках развития экзистенциальной линии "философии жизни" автор предлагает проект возможной "философии спасения" в качестве одного из направлений данной традиции. Й так как теме спасения в философии не посвящено какого-либо специального систематического исследования, автор работы пытается выяснить насколько возможно такое исследование. Необходимость данного проекта обосновывается актуальностью, недостаточной разработанностью и исследованностью темы спасения в современной философии. Эклектичность представлений о спасении, с одной стороны, и перемещение этой темы в область идеологии, экономики, экологии, в социальную сферу, с другой стороны, не способствовали развитию в философии целостного подхода к категории спасения. Это во многом обуславливается недавней дискредитацией идеи 4 спасения у нас в стране и за рубежом (фашизм, коммунизм).

Вследствие недостаточной интегративности жизни нашего общества, пораженного опасными автономиями, связанными с жизнедеятельностью человека (мафии, секты), концептуализация темы спасения представляется автору диссертации перспективным направлением работы в философии.

Центральной проблемой исследования является проблема трагизма жизни человека. Центральным пунктом трагизма жизни является смерть как препятствие к продолжению жизни человека. Желая продолжить свою жизнь и находя главное препятствие к продолжению своего бытия - смерть, человек оказывается поставленным в конфликтную ситуацию. Эта ситуация и порождает трагизм жизни - радикальную невозможность желаемого продолжения жизни с помощью самой жизни. Приятие жизни и неприятие смерти свидетельствуют о некоторой экзистенциальной значимости данного трагизма. Проблематичность ситуации трагизма жизни заключается в следующем: обращая внимание на своё конечное бытие, человек сознаёт свою причастность к бесконечному бытию, познавая бесконечное бытие, человек возвращается к конечности своего существа. Человек как бы "прикован" к настоящему трагизму жизни, который требует радикального разрешения.

И так как смерть человека фиксирует ситуацию отсутствия его жизни, то мы определяем данную ситуацию предельным случаем обесценивания человеческой жизни. Возможный положительный выход из данный ситуации, таким образом, возвращает нас к определению спасения и указывает на возможную философскую концептуализацию темы спасения.

Проблема трагизма жизни как философская проблема порождается, с одной стороны, несознательностью рождения и беспамятством смерти, формально обессмысливающих человеческое существование как преходящее явление (существование без смысла и попытка представить смысл без существования), с другой стороны, сознательная жизнь человека являет ему мир становящегося смысла и существования. Приближение смерти обостряет чувство наличного трагизма, ставя человека перед ситуацией присутствия смысла его бытия перед возможным онтологическим небытием. Эта ситуация и является в своих посылках конституирующей смысл и ценность человеческой экзистенции. В промежутке между рождением и смертью человеком ищется некоторый выход к смысловому и экзистенциальному разрешению данной ситуации, где смысл и экзистенция находят свою полноту и совершенство (ибо несовершенное не выводит к совершенному). Такой выход мы условно обозначаем спасением. Таким образом, мы определяем трагизм человеческого положения в мире с точки зрения его философской формализации. С одной стороны, человек обречён на конечное существование в мире, с другой стороны, он ищет полноты своего бытия, пытаясь преодолеть свою конечность. Попытка преодоления трагизма жизни как несовершенного бытия и есть попытка спасения. Пытаясь перейти от несовершенного бытия к бытию совершенному, человек в акте трансцендирования пытается разрешить трагичность своего положения в мире. Для этого он прибегает как к религии, так и к философии.

Отталкиваясь от этого трагизма, автор настоящей работы формулирует тезис, согласно которому идея спасения имеет универсальную онтологическую основу и является одним из возможных истоков самой философии. Эта основа видится в трансцендирующей природе самой философии. Философские программы предполагают разные варианты трансцендирования, юлирыс с^сшя! разные цели. Но наличие этих целей ещё не означает их достижения, поэтому философия находится в состоянии постоянного поиска, в постоянной рефлексии над своими основами. В качестве такой рефлексивной основы и предложена идея спасения. Спасение в акте трансцендирования, означает, таким образом, один из вариантов философского трансцендирования, где рассматриваются разих возможному совершенству при помощи совершенного субъекта или объекта спасения, то есть спасителя.

Степень разработанности проблемы. В основу авторской программы философии спасения положена идея обособления спасения как самостоятельного предмета философии со своей предметной областью (объекты и субъекты спасения, спасительные принципы и отношения). Исходя из этой идеи, мы и реконструируем сотериологическую проблематику в философии. Становление со-териологической проблематики мы начинаем прослеживать с религиозно-философских учений Индии (индуизм), ориентированных на поиск совершенного бытия. В основе этих учений лежит определённая познавательная, объяснительная и поведенческая модель трагизма жизни человека. Так, например, в памятнике древнеиндийской мысли - Ригведе [25] - трагизм человека онтологизи-рован через форму существования самого человека, так как мир рассматривается как жертвенное тело вселенского человека (Пуруши), приобщение и возвращение к которому достигается через возвратное жертвоприношение. Жертвенность, таким образом, служит основанием предельной осознанности ценности дарованной жизни. В Атхарваведе мы находим попытку проблематизировать трагизм жизни человека: "Страдание, нужда, гибель, незнание - откуда они у Пуруши ?. Кто этот бог, вложивший их в Пурушу?" [25. С. 26 - 36]. Однако мы не находим ответ на этот вопрос. Так, Араньяки только заостряют внимание на трагизме жизни человека: "Дыхание вышло из тела. Когда дыхание вышло [из тела], тело упало. Оно разложилось. И о теле сказали: тело стало телом. Тот, кто знает это, одолеет ненавидящего [его] врага" [25. С. 76 - 77]. Шатапатха - Брахмана, утверждает, что смерть есть следствие творения Брахманом богов1. Учитывая указания Риг веды на то, что боги принесли "Пурушу в жертву" [25. С. 72], проблема трагизма жизни человека остаётся не проясненной и запутанной. Мало того, в Упанишадах трагизм жизни игнорируется: "Видящий не видит с мер7 ти, [не видит] болезни, [не видит] горя. Видящий видит всё, видящий всегда достигает всего" [25. С. 132]. Простая констатация смерти, которую человеческий атман "не видит", служит в Упанишадах лишь простым указанием на освобождение атмана человека от телесной видимости. Попытка низвести тело до уровня простой оболочки атмана скорее есть профанация и натурализация проблемы трагизма жизни. Мало того, спасительное достижение Брахмана пантеистическим путём (Брихадараньяка - Упанишада), предполагает .отказ от цробле-матизации данного трагизма: "Брахмана древнего первого лишь с помощью мысли можно видеть: нет здесь никаких различий. Идёт от смерти к смерти тот, кто видит здесь различия" [25. С. 181]. Таким образом, ценность телесной жизни была минимальной, а индийское многобожие не предполагало какого -либо единого истинного пути ко спасению, разрешающего трагизм жизни.

В античной философии, проблема трагизма жизни так же не находила какого-нибудь единого решения. Пифагорейцы, например, полагали спасительной гармонию сфер, где полнота Единого разворачивалась в космическую декаду универсума. Источник Единого отождествлялся с космическим огнём "Гестией". Человек на Земле лишь готовился к своем}' бестелесном}" существованию. Платон так же видел спасение в подготовке души к такому бестелесному существованию в мире идей. Философия и была таким средством спасения (Рпаеск), 82, О). Аристотель считал достижение полноты спасения в энтелехии осуществимым через созерцание божественного устройства космоса, источником которого был вечный двигатель — Бог [3. Т. 1. С. 70, 311-315]. Достигнув такой полноты, ум постигал вечность и приобщался к ней. Трагизм жизни, таким образом, сводился к конфликту конечного телесного и бессмертного духовного состава человека (где приоритет спасения отдавался духовному), а сам факт смерти рассматривался натуралистически.

Согласно преданию, Фалес, считал разницу между жизнью и смертью формальной [83. С. 103]. Напротив, Ксенофан признавал онтологичность тра СС ^ СГ01 /"Ч 1 ТТ/Т гизма жизни, так как все возникающее подлежит гиоели ¡сю. и/], гшиоо8 лее ярко онтологическую суть трагизма жизни выразил Гераклит, доказывая, что смерть лежит в глубине миропорядка жизни самой природы (смерть одних элементов поддерживает жизнь других) [83. С. 205]. Однако и античная философская мысль не пришла к какой-то общепринятой позиции относительно истины спасения, которая бы разрешала трагизм жизни. Этому способствовало представление о Божественном как о совершенном бестелесном начале, чуждом всякой телесности.

Только с возникновением христианства появилась подлинная определённость в вопросе о спасающей Истине, способной разрешить трагизм жизни человека. Преодоление трагизма жизни человека в христианстве связывается с Личностью Богочеловека Иисуса Христа ("Я есмь Путь и Истина и Жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Иоанн 14: 6)) и Его Церковью, в которой утверждены таинства спасения. Христианская философия разрабатывает пути к спасению [27. С. 18] на основах Откровения и догматов веры. Опираясь на факт Воскресения (онтологического преодоления смерти) Христа, христианская философия утверждает спасительное водительство Его Разума, приуготовляющего человека к всеобщему Воскресению. Таким образом, христианская философия необходимо персоналистична и ориентирована на идеал Божественного Разума Христа. Так, Боэций считает, что "человеческие души более свободны, когда пребывают в созерцании божественного разума" [8. С. 224], а так как "Бог есть высшее блаженство и высшее Благо" [8. С. 195], то это и есть основная забота философа. Абеляр же уточняет принципиальную причину блаженства, определяя её тем, что "Благо преодолевает во благо самое зло" [8. С. 405], тем самым, трагизм жизни снимается через следованию Благу. Августин и Абеляр открывают традицию исповеди как средства спасения при помощи философии.

В эпоху Возрождения трагизм жизни так же рассматривается с точки зрения этической определённости человека к добру или злу. Но, пытаясь опреде9 лить роль Божественного и человеческого разума для спасения, философы Возрождения отходят от \р и С! оцет ричных представлений о мире. Так, философ-гуманист Д. Манетти пишет: "Велики, непоколебимы и восхитительны сила, разум и могущество человека, ради которого был создан и сам мир и всё, что в нём есть" [91. С. 149]. Мирандолла З'тверждает: "Человека любят все твари, ибо ^ ^ ГГ> 1 1П1 каждая находит в нем нечто свое, и, Оолее того - целиком всю Сеоя [У1. ^. Однако такой пафос не разделяет философ-гуманист Альберти, считая, что "нет ГГ>1 /~< 1 Т>1 Г г существа июль же ненавидимого всеми другими, как человек \уу. и. ил]. нил 7 - . сстч - . ■■ дОоното мнения придерживается тэраччолинй. газум смертных веде! к достойным слёз горестям" [91. С. 159]. Проблема трагизма жизни человека, таким образом, сводится к реализации и развитию высших способностей разума, препятствующих обесцениванию жизни человека. Однако развитие высших способностей разума человека в рамках представления об автономии истин человеческого и Божественного разума, подготовило почву для деистического толкования проблемы спасения. Развитие высших способностей разума человека (и опора на них) отодвигало разрешение трагизма жизни человека в неопределённое будущее, так как Богочеловеческий Разум Христа становился не действенным основанием совершенства, а лишь образцом или идеалом для развития человеческих способностей. Но такое разрешение трагизма было скорее иллюзорным, так как необходимость Разума Христа для спасения постепенно вытеснялась естественным человеческим разумом. Эту иллюзорность, по нашему мнению, хорошо обозначил Франческо Петрарка: "Природа установила неопределённым конец жизни, чтобы всегда верилось в /ГСГГ51 /~< 1 ГЧГЧ1 настоящее и олижаишее оудущее [ V!. ^ . хюу\.

Кардинальный сдвиг сотериологической проблематики произошёл в эпоху Просвещения. В это время произошла замена теологической парадигмы спасения на парадигму гуманистическую, утверждавшую приоритет автономии человеческого разума. Разум человека призывается спасать уже саму религию (католическую) от заблуждений и невежества. Разочарование в религиозном пу

10 ти спасения ведет к антропологическому изысканию возможностей спасения. Спасительные основания ищутся внутри самого разума, что и позволяет говорить об автономном способе спасения. Разум человека становится самостоятельным независимым началом, обосновывающим приоритет философии по отношению к религии. Парадигма спасения Божественным разумом в этот период вытесняется парадигмой спасения собственным разумом. И поскольку в разуме находятся разные основания и критерии истины, то мы и фиксируем данную программу (Просвещения) как отходящую от парадигмы цельности Истины спасения. Так, например, Кант центральный пункт христианского трагизма -грехопадение считает необходимым условием прогресса разума, обуславливающего его познавательную свободу, где зло - естественный человеческий фактор, возникающий как следствие обособления (освобождения) разума индивида от его родового (животного) состояния. Разум сам должен преодолеть это состояние путём саморазвития и создания нового совершенного общества, взамен старого дикого [32. С. 167-168]. Отсюда ясно, что Кант подменяет христианское представление о трагизме жизни человека [32. С. 191]. Продолжатель Кантовой традиции автономии разума Гегель доводит трагизм жизни до предельного отвлечения, когда говорит о том, что "зло есть абстрактная призрачность, непосредственное искажение самого себя. со своей утвердительной стороны. есть та же самая простая всеобщность воли, которая есть добро" [17. С. 338]. Однако такая подмена проблемы трагизма жизни человека и такое философское разрешение трагизма жизни человека не отвечают на вопросы почему мы должны верить в такой человеческий прогресс разума и такое простое преодоление зла собственным разумом? К тому же зло и смерть у Канта низводится к естественному животному состоянию человека, а это ближе к античному мировосприятию трагизма жизни человека. Допущение множественности альтернативных истин разума удаляло от христианского понимания цельности и единства Истины. Таким образом, в эпоху Просвещения проблема трагизма жизни возвращается к исходным языческим ориенти

11 рам на спасение собственным разумом, а конфликт между телесным и разумным предполагается разрешить при помощи совершенствования знаний человеческого разума в отдалённом будущем (радикализация программы Возрождения).

Реакцией на такое автономное понимание спасения в философии явился экзистенциализм. Его родоначальник С. Кьеркегор выступил против абстрактного понимания трагизма жизни человека, усматривая в нём отступление от христианского понимания спасения: "Спасение - это высшая невозможность для человека, но для Бога всё возможно" [35. С. 275]. Для Кьеркегора трагизм жизни есть высшее напряжение жизни, где "верующий видит и постигает свою гибель, но он верит. Именно это и уберегает его от погибели" [35. С. 278]. Спасение достигается только верой. Другой продолжатель экзистенциальной философии Ф. Ницше (философия жизни) закрепляет персоналистическое понимание жизни как морального феномена: "В философе нет ничего совершенно безличного, в особенности его мораль явно и решительно свидетельствует, кто он такой" [54. С. 249]. Тождество философии с моралью для Ницше является решающим фактором качественной определённости жизни философа, свидетельствующей о его "Воле к истине" [54. С. 241]. Рефлексивная способность разума служит экзистенциальной активности человека по преодолению самого себя для достижения совершенства. Однако проблема трагизма жизни в экзистенциальной философии носит всё тот же автономный характер, так как радикальный отказ от разума теперь обосновывает приоритет автономии веры или воли в достижении совершенства (спасения) человека. Данные автономии, таким образом, так же не способствуют целостному пониманию проблемы трагизма жизни человека, хотя и предполагают выход из автономии разума.

Проведя анализ источи и ковой базы исследования с целью концептуализации темы спасения в философии, автор структурирует эту базу, выделяя в ней три основные смысловые части. Первая часть - непосредственные источники

12 работы (те, которые включаются в построение концепции спасения). Они представлены произведениями русских религиозных философов (П. Милославский, В. Зеньковский, Н. Бердяев, Б. Вышеславцев, Г, Флоровский, Н. Лосский, В. Недзвецкий). Тема спасения в них концептуализируется в связи с учением о "переселении душ" (сборник "Переселение душ") и раскрывает разные соте-риологические перспективы, субъектом которых является душа человека. С помощью этих источников автором работы раскрывается генетическая природа понятия спасения, эволюционирующая вместе с жизнью конкретного народа, являющегося носителем данного представления о спасении. Автор стремится зафиксировать положение, согласно которому представления о совершенной полноте жизни тесно связаны с определённым способом спасения. Для этого в работе реконструируются и репрезентируются различные способы спасения, начиная от фетишизма, биоморфизма, тотемизма и кончая антропоморфизмом и теоморфизмом, в рамках которых решается проблема трагизма жизни человека.

Вторая часть - опосредованные источники работы (которые не включаются, но используются в построении концепции спасения) представлены немецкой классической философией (Кант, Фихте, Гегель). В качестве главной идеологической основы немецкой классической философии указана протестантская доктрина спасения [12], отталкивающая доктрину католическую и утверждающая автономность понимания и религиозной деятельности. Согласно католической доктрине спасения. Папа Римский является наместником Бога - Спасителя (Христа) на Земле, что автоматически гарантирует ему права непогрешимости, права "святого разума". Протестантизм отвергает католическую доктрину спасения и непогрешимость авторитета Папы Римского, пытаясь создать на его месте новый авторитет. Этот переход служит условием для концептуализации темы спасения в немецкой классической философии. Автор диссертации стремится показать каким образом происходила профанация христианского определения трагизма жизни человека в философии. Так, в философии Канта место

13 святого разума" занимает идеал "чистого разума" [31], достигаемый способностями самого разума (работа "Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки"). Далее, ученик Канта - Фихте - теоретически дополняет кантовский автономный способ спасения путём развития субъект-объектной производительной диалектики (работа "О понятии наукоучения, или так называемой философии"). Человек сам совершает своё спасение при помощи производительной саморефлексии ("я" - "не-я"), освобождая в себе "высшего человека" [79. С. 439]. Спасительным и недоступным идеалом для Фихте служит единство чистого духа, в котором заключены все индивиды. Отталкиваясь от своей конечности и ища совершенства, человек у Фихте призван к самосовершенствованию путём созидательного труда над собой. "Промысленность" себя в рефлексии и саморефлексии позволяет человеку постигнуть себя через продукты своего сознания с помощью отчуждения и объективации (продуктов труда сознания). Объективируя конечные продукты своего сознания, человек отталкивается от них, как от ступеней, ведущих его к высшему совершенству и к высшей продуктивности жизни сознания. Таким образом, совершенство как бесконечный процесс преодоления своей конечности путём самопроизводительного труда является объективирующей основой (реконструируемой автором у Фихте) идеи спасения. Автономия протестантского способа спасения максимально отражена у Гегеля. Гегелевская абсолютная философия уже "спасает" саму религию от несовершенства и является новым средством спасения (работы "Энциклопедия философских наук", "Философия религии"). Автор работы рассматривает идею спасения у Гегеля в связи со сменой объекта трансцендирования. Так, философия у Гегеля, спасая саму религию (как менее совершенную ступень развития духа), тем самым, занимает место религии.

Третье направление - непосредственные источники работы, представленные экзистенциальной традицией философии. Сотериологическая тематика в

14 данной традиции реконструируется и концептуализируется на базе философских работ Паскаля, Левинаса, Мацейны, Мамардашвили. Данное направление рассматривается с точки зрения преодоления профанации трагизма жизни человека путём экзистенциального "прорыва" автономии разума.

Паскаль в своей работе "Мысли" стремится показать, что опора разума только на самого себя обособляет его от жизни и делает его "безумным". Такой разум, преступающий нормы этики, также нельзя назвать мудрым. Отсюда, спасительными для разума утверждаются принципы любви и милосердия, должные стать опорами его рациональных способностей и целями в познании истины. Эти экзистенциальные принципы придают разуму цельность, которая достигается через антиномичную диалектику.

Э. Левинас (работа "Время и другой") акцентирует внимание на познании и совершении человеком личного спасения. Человек обречён на его поиски. Мотивом этого служит постоянное избрание в мире своей аутентичности. Для этого ему приходится производить в мире постоянный отбор "пищи" (мир как пища) для себя (чтобы быть собой). Парадигму спасения через отбор "питания" он противопоставляет парадигме спасения через орудие Хайдеггера на основании онтологической первичности "пищи" перед орудием.

А. Мацейна (работа "Истоки и смысл философии") развивает другую линию идеи спасения, говоря о том, что предметом анализа спасения должно быть страдание. Парадигма спасения как избавления от страдания, является у Мацейны механизмом, реализующим мудрость и свободу человека. Страдание здесь является таким же источником философского вопрошания как удивление или сомнение. Но философия страдания отличается тем, что боль устраняет мир ясности. Мир боли "потусторонен" обыденному. Боль познаётся через боль. Познавая боль, человек ищет спасения, а не удивляется и сомневается в нём.

М.К. Мамардашвили вводит категорию спасения в качестве базового фи

15 лософского понятия. Согласно позиции М.К. Мамардашвили (работа "Лекции о Прусте"), философия приходит к идее спасения всякий раз, когда стремится вырваться из обыденного круга бытия, круга рождений и смертей. Спастись -значит увидеть и постигнуть смысл бытия, значит подняться над его круговертью. Опираясь на разработанную априорную позицию М.К. Мамардашвили, согласно которой, философия в основе своей есть философия спасения [44. С. 12], автор принимает этот тезис в качестве идейной линии работы.

Дальнейшая реконструкция сотериологической проблематики связана с опосредованными источниками работы экзистенциального подхода в философии: А. Шопенгауэра ("Мир как воля и представление"), К. Ясперса ("Смысл и назначение истории"). Реконструкция сотериологической проблематики заканчивается экзистенциально-прагматическим подходом Р. Рорти ("Философия и зеркало природы", "Случайность. Ирония. Солидарность") и системно-антропологическим подходом В. Брюннинга ("Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние"). Данные подходы так же репрезентируют попытки преодоления автономного способа спасения, заложенного традицией немецкой классической философии. Выделяя многообразие различных подходов ко спасению, автор диссертации отмечает отсутствие какого либо систематического концептуального и категориального исследования данной темы в философии. Отсюда, на основе анализа существующих научных работ по изучаемой проблеме и выявленного нами современного состояния разработанности данной проблемы, автор диссертации формулирует цель и задачи исследования.

Цель диссертации: определить и исследовать возможность и средства концептуализации темы спасения в философии и её категориальные основания.

Для достижения данной цели формулируются следующие задачи:

1. Определить предмет данного исследования через генетическую реконструкцию понятия спасения.

16

2. В рамках разрабатываемой философской концепции спасения провести систематическое разграничение различных онтологических путей спасения (Божественным и человеческим разумом).

3. Определить отношение понятия спасения к категориям: "жизнь", "смерть", "душа", "время", "совершенство".

4. Показать, что является основанием целостного сосуществования различных религиозных и философских доктрин спасения, на примере выдвигаемого проекта философии спасения.

Теоретико-методологическая база исследования ориентирована на создание при помощи метода философской реконструкции религиозно-философской концепции спасения путём избирательной экспликации из философских и религиозных доктрин соответствующих (им) средств и принципов спасения, с последующей разработкой их общетеоретической базы при помощи методов: синтетической рефлексии, экзистенциальной символической дескрипции и теономной диалектики.

В основу программы философии спасения положен метод философской реконструкции, являющийся основным методом работы, на основании которого производится избирательная (согласная цели работы) экспликация средств и принципов спасения в философии и религии. Этот метод функционирует на основе трёх своих элементов, являющихся соответственно методами: синтетической рефлексии, экзистенциальной символической дескрипции и теономной диалектики.

Метод синтетической рефлексии в работе выполняет роль общей гносеологической модели движения конкретного содержания сознания к его возможной полноте. Термин "синтетический" означает такую заданную последовательность объединения рациональных рефлексивных актов, вытекающих друг из друга, которая подчиняет их центральному концепту метода. Под возможной полнотой содержания сознания подразумевается максимальная ясность его

17 смыслового значения, исчерпывающая дальнейшую смысловую рефлексию над данным значением. Синтетическая рефлексия хорошо развита идеалистической линией философии. К её ярким представителям автор относит Г. Ф. Гегеля и Вл. Соловьёва, которые, по мнению автора, наиболее полно описали философские возможности синтетического способа познания, разработав систему синтеза пошаговых рациональных актов рефлексии. Пользуясь этим методом, автор работы реконструирует процессы и принципы познания, ведущие к понятию спасения. В рамках метода философской реконструкции этот метод служит концептуализирующей основой понятия спасения в философии и религии.

Метод экзистенциальной символической дескрипции является методом, который утверждает принцип экзистенциальной открытости бытию. В основе этого метода лежит непосредственное переживание и осмысление бытия. Достижение синхронности осмысления и переживания бытия является целью данного метода. Синхронность, в данном случае, определяется как гармоничность сущности и существования человека, непосредственность открывающегося смысла в открываемом переживаемом бытии. Наиболее адекватному выражению экзистенциальной открытости бытию, по мнению автора, служит процесс символизации, позволяющий фиксировать акт синхронности смысла и экзистенции. Выбор символизации обусловлен необходимостью синхронического описания переживаемого и осмысляемого бытия. Символ позволяет осмысляемому и переживаемому в нём содержанию как ограничиваться совпадением со своим наличным значением, так и выходить за его рамки (вследствие потенциальной неисчерпаемости символа). Вследствие этой возможности, символ заключает в себе некоторое потенциальное единство синхронности смысла и экзистенции, так как символ всегда открыт новым значениям. Отсюда, автор работы представляет свой метод дескрипции именно в символической форме. Дескрипция же позволяет фиксировать (в символе) развитие синхронии осмысляемого и переживаемого бытия. Среди представителей, к которым может быть

18 отнесён метод экзистенциальной символической дескрипции в философии, автор выделяет такие видные фигуры, как Августин, Абеляр, Боэций, Кьеркегор, Ницше, Шестов, Флоренский, Ильин. Данный метод позволяет автору реконструировать и описать понятие спасения как особую экзистенциальную открытость простоте бытия через категории веры, любви, одиночества. Как элемент метода философской реконструкции, метод экзистенциальной символической дескрипции призван выполнять компаративную функцию, которая заключается в отслеживании и прояснении символического изменения различных философских понятий между эпохами.

Метод теономной диалектики реконструирован автором из некоторых философских работ, представляющих традицию русской религиозной философии, и использован в качестве объяснительной модели христианского понимания идеи спасения. Данный метод позволяет реконструировать особый способ восприятия действительности, основанный на антиномичном религиозно-философском понимании реальности. В основу такой реконструкции положены принципы: христоцентразма, неразделъно-неслиянного содержания мышления и несамодостаточности разума для самого себя.

Первый принцип реконструирует позицию, согласно которой христианская философия есть философия, опирающаяся на авторитет Христа как учителя христиан, положившего основание новому христианскому направлению жизни и мышления. Согласно этому принципу, Христос обладает совершенной мудростью и любовью, поэтому христианская философия необходимо христоцен-трична и основывается на личной природе мудрости Христа. Отсюда этическое и логическое содержание мышления для христианской философии необходимо связаны с персоналистическим пониманием мудрости, исключающей безличное логическое её определение. Этот принцип закрепляет за человеком ответственность за его рациональную деятельность, исключая оправдания на безличные силы (например, законы природы, кармы, эволюции).

19

Второй принцип реконструирует позицию, согласно которой, христианская философия основывается на догматах, а содержание христианского мышления определяется признанием Богочеловеческого достоинства Личности Христа (нераздельно - неслиянного отношения между Божеством и человечеством Христа). Христианский Логос есть антиномичная полнота всех возможных форм христианского мышления и антиномичный нераздельно-неслиянный принцип содержания мышления, составляющий его специфику. Данное определение формулируется на основе патристической традиции восточной богословской школы, именуемой Каппадокийской (Василий Великий, Григорий Богослов) [82]. Для неё характерно утверждение парадоксальности нераздельно-неслиянного антикомичного напряжения мышления (обозначаемое в православии "трезвением") как ведущего к совершенству, в противоположность мышлению, избегающему парадоксов.

Третий принцип реконструирует позицию, согласно которой, недостаточно только рациональных опор разума для него самого. В качестве условий, на которые опирается данный принцип, выступают, с одной стороны, условия совершенства и гармонии разума, предполагающие целостность и равноценность отношений между экзистенциальной и рациональной саморефлексией, с другой стороны, условие полноты альтернатив рациональной рефлексии.

В качестве центральной альтернативы, противополагаемой автономной рациональной рефлексии, положена альтернатива теономной рациональности. Опирающийся сам на себя разум нарушает оба условия, лежащие в основе тео-номного метода, а также отрицает оба вышеуказанных принципа. Поэтому данный метод призван восполнить недостаток метода автономии. Среди философов, к которым этот метод может быть отнесён, мы выделяем: А. Хомякова,

B. Зеньковского, Б. Вышеславцева, С. Булгакова, Н. Бердяева, И. Ильина,

C. Франка, П. Флоренского, С. Хоружия.

Основные положения работы, выносимые на защиту, и их новизна.

20

Проведя генетическую реконструкцию понятия спасения, мы выявили предмет диссертационного исследования - идею спасителя, на основе которой концептуализировали тему спасения.

Идея спасителя, как показано в работе, является ключевой для разрешения проблемы преодоления трагизма жизни человека, так как формирует ценностные представления о совершенстве, способе спасения и мышлении спасающегося. В ходе реконструкции выявлены личное и безличное определения идеи спасителя в качестве конституирующих оснований понятия спасения. Доказано, что только идея личного спасителя может удовлетворять условию преодоления трагизма жизни человека.

Обосновывая положение, согласно которому спасение есть универсальная философская и религиозная идея, онтологически укоренённая в человеке, проявляющаяся в пограничных ситуациях, которая выражает его потребность в совершенстве, автор доказывает, что духовная жизнь человека есть спасающаяся от смерти сущность, генерирующая потребность ко спасению. Потребность человеческой жизни в спасении вытекает из стремления избегать онтологической опасности, содержащейся в смерти.

Признавая смерть ущербностью человеческого бытия, не преодолимую человеческими силами, автор категоризирует стремление к преодолению несовершенного бытия человека через определения "совершенное", "спаситель", "душа", где категория "душа" есть объективация желания преодоления страха смерти (или самой смерти) и универсальный носитель смысла понятия спасения (так как позволяет мыслить жизнь в единстве до-человеческого, человеческого и пост-человеческого бытия), категория "совершенное" выражает качественную определённость полноты жизни человека, а категория "спаситель" выражает того, кто переводит человека от несовершенного бытия к бытию совершенному.

Таким образом, совершенство есть условие для спасения человека,

21 объективирующее его потребность полноты бытия и являющееся главным качеством спасителя. Смерть же есть предельная осознанность границ спасения, мотивированная страхом онтологического небытия человека.

В процессе реконструкции сотериологической тематики в философии и религии автор приходит к утверждению об антагонизме двух фундаментальных способов спасения; автономного (спасение собственным разумом) и теономного (спасение Божественным разумом), в соответствии с которыми автором разводятся два онтологических пути спасения: христианский не-раздельно-неслиянный Богочеловеческий и языческий слиянно-раздельный человекобожеский. Первый путь - теономный, утверждает приоритет телесной полноты личностного человеческого существования в качестве совершенного бытия, второй путь - автономный, утверждает приоритет и совершенство безличного, бестелесного, не человеческого типа существования. Первый путь ориентирован на Воскресение и преображение телесного состава личности, второй на развоплощение. Отсюда, автор диссертации приходит к заключению и утверждает принципиальную невозможность автономным способом спасения разрешить трагизм жизни человека, и наличие такой возможности разрешения трагизма жизни в способе теономном.

Обосновывая теономный способ спасения и приоритет христианской идеи спасителя, автор опирается на диалектическую модель преодоления несовершенного бытия как наиболее полно удовлетворяющую диалектике спасения: совершенное остаётся совершенным, рождаясь, живя и умирая, преодолевая смерть, и, будучи человеческим, является и сверхчеловеческим. Такой нераздельно - неслиянный способ мышления и спасения противоположен слиянно -раздельному, где переход человека к автономному совершенному предполагает пантеистическое слияние освобождающейся от тела сущности человека, при котором человек перестаёт быть человеком, а преодоление смерти мыслится через саму смерть. И так как телесное считается не существенным, то мы и кон

22 статируем принципиальную невозможность данным автономным способом спасения преодолеть трагизм жизни. Описывая отход от христианского способа спасения в немецкой классической философии термином автономной антро-пономии, автор доказывает, что такой отход есть возвращение к языческому способу спасения и является пагубным. Автор доказывает, что автономия как способ мышления и спасения деструктивна по отношению к природе человека, так как в своей основе направлена на разрушение холизма жизни человека и мира (тоталитарные режимы).

Далее, различая теономное и автономное определение временной сущности спасения, автор заключает, что автономное понятие временной сущности спасения утверждает спасение в аспекте самогарантированного пользования временем (накопление заслуг, отработка кармы, ведущих к спасению), а теономное понятие временной сущности спасения утверждает спасение самого времени для вечности, где время переходит в вечность (приобщение временных мигов к вечному Божественному Бытию).

Данные определения служат концептуализации темы спасения, определяя условия протекания (автономного и теономного) способов спасения, а так же служат оправданию указанных способов спасения.

Выступая против автономного понимания экзистенциального (Шопенгауэр, Ясперс) и рационального (Кант, Фихте, Гегель) подхода ко спасению в философии, автор диссертационной работы отмечает трудность целостного описания темы спасения в философии из-за конфликтной природы автономий. Поэтому автор предлагает свой экзистенциальный подход, согласно которому, цельное описание темы спасения возможно на условиях утверждения презумпции совершенства идеальной жизни и идеи холизма жизни. Ложная рационализация разлагает идеальную или совершенную жизнь на мир идеальных объектов и мучающуюся от такой изоляции жизнь, не находящей идеальной реализации. Отсюда, в рамках традиционного взгляда на деление рациональное - нера

23 циональное, задающего границы разумной жизни, автор предлагает сменить позицию "нерациональное" на более мягкую позицию "нерациональное - толерантноеЭтим предполагается трансформировать установку преодоления и борьбы с "неразумной" жизнью на установку сотрудничества в претерпевании "неразумного как становящегося" к разумному "как ставшему". Толерантность, в данном случае, выступает идеей, примиряющей рациональный и экзистенциальный подходы ко спасению на основании презумпции совершенства (идеальной жизни). В связи с этим оправдан религиозно-философский подход ко спасению, представленный в программе философии спасения, как наиболее полно выражающий концепцию спасения.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость работы состоит в создании модели гармоничного становления человеческой жизни, раскрывающей механизм реализации идеи спасения. В основе модели гармоничного становления человеческой жизни положена идея толерантности, устанавливающая соотношение определённой аксиологической (заповеди, императивы, нормы этики и морали) меры между концептами "исчезающего" и "становящегося" бытия. Здесь, идея толерантности, на основе ценностных императивов, выступает как этико-регулятивный принцип равновесия становления-исчезновения в дискурсе жизнь-смерть. В рамках идеи толерантности концепт "исчезающего бытия" фиксирует негативные и позитивные процессы становления, уклоняющиеся (несущие онтологическую и аксиологическую опасность) или следующие установленным мерам (аксиологической и онтологической безопасности). Данная модель позволяет рассматривать различные антропологические стратегии спасения, которые способствуют разрешению трагизма человеческого бытия. Искомая мера соотношения равновесия становления - исчезновения акцентирует внимание на идее спасения, указывая на экзистенциальную потребность человека - вести поиск духовного спасения. Дефиниция "человек спасающийся" как раз и призвана открыть новый смы

24 еловой горизонт между жизнью и смертью человека, расширить горизонт философского самосознания. Идея спасения взята как ключ для открытия, освоения и разработки нового пространства философской саморефлексии. Практическая значимость исследования связана с тем, что на основании диссертационного исследования могут быть разработаны курсы лекций по философии: "Проблема спасения человека в экзистенциальной философии", "Генезис идеи спасения в философских и религиозных традициях". В перспективе могут быть разработаны авторские программы: "Введение в философию мифоноологии", "Основные положения философии "исторической феноменологии"".

25

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философская концептуализация темы спасения"

Заключение

1. В результате проведённой диссертационной работы создана религиозно-философская концепция спасения. Дано определение понятию спасения: спасение есть универсальная философская и религиозная идея, проявляющаяся в пограничных ситуациях, онтологически укоренённая в человеке, которая выражает его потребность в совершенстве. Пытаясь найти разрешение центральной проблемы работы - проблемы трагизма жизни и смерти человека, которая фиксирует несовершенство, неполноту и конечность человеческого существа, мы репрезентировали различные способы её разрешения с помощью идеи спасения. Разрешение проблемы трагизма жизни и смерти поставлено в зависимость от наличного самоопределения спасающегося и выбора им спасителя. Автором выделены два фундаментальных принципа самоопределения ко спасению: христианский и языческий. В основу обоснования концепции полноты и совершенства бытия личности легла диалектическая модель преодоления несовершенного бытия. В работе раскрыт приоритет христианского способа преодоления несовершенного бытия как наиболее полно удовлетворяющий диалектике преодоления несовершенного бытия: совершенное остаётся совершенным, рождаясь, живя и умирая, преодолевая смерть, и, будучи человеческим, является и сверхчеловеческим. Разрешение проблемы трагизма жизни и смерти и фиксируют христианские догматы о Воскресении и искупительной Богочеловеческой миссии Личности Иисуса Христа. Они задают приоритет нераздельно-неслиянному способу мышления и спасения. В противоположность этому, языческий раздельно-слиянный способ мышления и спасения, по заключению автора, не способен разрешить проблему трагизма жизни и смерти человека вследствие присутствия в спасении приоритетов бестелесного, безличностного, развоплощённого, не человеческого существования в качестве идеалов со

175 вершенного бытия (пантеистические основания которых отображаются в культах человекобожества, гуманизма и философской рациональной автономии). Исходя из различия данных позиций в преодолении несовершенного бытия, мы и провели разграничение теономного и автономного способа спасения, в результате которого определили два фундаментальных антагонистических пути спасения: христианский нераздельно - неслиянный Богочеловеческий и языческий раздельно - слиянный человекобожеский. Первый путь ориентирован на Воскресение и преображение телесного состава личности, второй на развопло-щение. Оба пути являются антагонистическими по отношению друг к другу.

2. Определено отношение понятия спасения к категориям "жизнь", "смерть", "душа", "время", "совершенство", согласно которому:

-душа есть универсальный носитель смысла понятия спасения; -смерть есть предельная осознанность границ спасения; -жизнь есть спасающаяся от смерти основа человеческого существования, генерирующая потребность ко спасению;

-совершенство есть условие ко спасению человека, объективирующее его потребность полноты бытия и являющееся главным качеством спасителя; -время есть условие протекания определённого способа спасения. В работе выявлены два понятия временной сущности спасения: автономное и теономное. Автономное понятие утверждает спасение в аспекте самогарантированного пользования временем (накопление заслуг, отработка кармы, ведущих к спасению). Теономное понятие утверждает спасение самого времени для вечности, где время переходит в вечность (приобщение временных мигов к вечному Божественному Бытию).

3. Автором вскрыты основания новой философской и религиозной автономной интериоризации категории спасения в эпоху Реформации. С эпохи Реформации формируется новая (полуязыческий) парадигма (и миф) спасения Европейской рациональности (спасения) "от мифа к логосу", взамен христианской

176 парадигмы спасения "от язычества к христианству". Автор показал, что в основу данного сдвига лёг культ гуманизма.

4. На основании рационального и экзистенциального способов преодоления автономии разума в философии, автор диссертации обосновывает приоритет холистического подхода ко спасению, указывая на скрытую в нём идею толерантности. Идея толерантности вытекает из природы холистического подхода ко спасению, в основе которого лежит презумпция совершенного бытия и широта понятия жизни. Автор придерживается экзистенциальной философской позиции, согласно которой, понятие жизни - шире понятия разума. Перспективы бесконечной рационализации жизни разумом и стремление к совершенству разума и жизни, предполагают взаимодополнительность способов спасения, основой которой и является идея толерантности. Отсюда, идея толерантности фундирует со - существование различных религиозных и философских доктрин спасения. Эти доктрины представлены соответствующими философскими и религиозными традициями.

5. По ходу работы открыты новые перспективные области проекта философии спасения: область мифоноологии (неологизм автора), занимающаяся мифом самой рациональности, и, связанная с ней, область "исторической феноменологии", занимающаяся исследованием парадигм спасения самого времени. Заполнение несознательных промежутков времени сознательными, обозначает цель возможного исследования - определение совершенного качества жизни, будь это святость или идеал "чистого разума". Изыскания в области парадигмальных и межпарадигмаль-ных переходов спасения "от язычества к христианству" - "от мифа к логосу" могут послужить дальнейшему развитию проекта философии спасения.

6.Таким образом, раскрыта тема работы, разрешены основные задачи и центральная проблема исследования, создана и оцробована теоретико-методологическая база проекта философии спасения, а так же намечены и показаны дальнейшие перспективы работы.

Ill

Список научной литературыМакеев, Родион Александрович, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Абеляр П. Теологические трактаты. - М.: Прогресс, 1995. - 413 с.

2. Антология мировой философии: В 4 т. М.: Мысль, 1971.

3. Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1975.

4. Атеистический словарь. М.: Политическая литература, 1984. -260 с.

5. Бердяев H.A. Философия свободы. М.: Правда, 1989. - 667 с.

6. Бибихин В.В. Мир. Томск: Водолей, 1995. - 144 с.

7. Библия. -М., 1991.- 996 с.

8. Боэций. Утешение философией и другие сочинения. М.: Наука, 1996. -336 с.

9. Брюннинг В. Философская антропология // Западная философия. Итоги тысячелетия. Исторические предпосылки и современное состояние.- Екатеринбург, 1997. С. - 412 - 656.

10. Бургете А.Р. К вопросу о философский мысли в мезоамериканской цивилизации // Историко-философский ежегодник (1992). М., 1993. -С. - 81 -99.

11. Бычков В.В. На путях "незнаемого знания" // Историко-философский ежегодник (1990). М., 1991. - С. - 200 - 220.

12. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М., 1990. - С. - 44 - 345.

13. Витгенштейн Л. Культура и ценность // Философские работы: В 2 ч. -М., 1994. -Ч. 1. С. - 321-402.

14. Вышеславцев В.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994.- 386 с.

15. Гарднер К. Между Востоком и Западом. М.: Наука, 1993. - 160 с.178

16. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М.: Мысль, 1975. - Т. 2. -450 с.

17. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. -М.: Мысль, 1974-1977.

18. Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. М.: Прогресс, 1994. - 195 с.

19. Герасимова И.А. Музыка и духовное творчество // Вопросы философии, 1995. -N 6. С. -87 - 101.

20. Гиерокл. Комментарий к Золотым Пифагорейским Стихам. М.: Гно-зис, 1995. - 128 с.

21. Горохов Д.В. Буддизм и христианство. Киев, 1914. - 460 с.

22. Груздев Марков A.B. Индоевропейская история Евразии. Происхождение славянского мира. - М.: Рикел, 1995. - 311 с.

23. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени: В 2 т. М.: Гнозис, 1994. - Т. 1. - 180 с.

24. Декарт Р. Избранные произведения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. - Т. 1. -320 с.

25. Древнеиндийская философия. М.: Соц.-эк. лит, 1963. - 270 с.

26. Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: Радикс, 1993. - 287 с.

27. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М.: Свято-Владимирское Братство, 1991. - 268 с.

28. Иванов В. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. - 468 с.

29. Ильин И.А. Религиозная философия: В 2 т. М.: Медиум, 1994. Т. 2. - 474 с.

30. Иегер В. Пайдейя. М.: Греко-латинский кабинет, 1997. - 200 с,

31. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М.: Прогресс, 1993. - 240 с.

32. Кант И. Сочинения. М.: Kami, 1994. - 584 с,179

33. Карсавин JI.П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994. - 532 с.

34. Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986. - 310 с.

35. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. - 235 с.

36. Левинас Э. Время и другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. - 264 с.

37. Левицкий С.А. Трагедия свободы: В 2 т. М: Канон, 1991. - Т. 1.- 497 с.

38. Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. - 655 с.

39. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. - 950 с.

40. Лосев А.Ф. Словарь античной философии. М.: Мир идей, 1995. -226 с.

41. Лосев А. Ф. Имя. СПб.: Алетейя, 1997. - 616 с.

42. Лосский И.О. Условия абсолютного добра. М.: Полит, лит., 1993. -368 с.

43. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция.- М.: Республика, 1995. 400 с.

44. Мамардашвили М. Лекции о Прусте. М.: ad Marginem, 1995. - 550 с.

45. Маритен Ж. Философ в мире. М.: Высшая Школа, 1994. - 177 с.

46. Маркс К., Энгельс Ф. Экономико-философские рукописи 1844 г. // Из ранних произведений. М., 1956. - С. - 517 - 642.

47. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М.: Гуманитарная литература, 1995. - 216 с.

48. Мацейна А. Истоки и смысл философии // Историко-философский ежегодник (1993). М., 1994. - С. - 260 - 295.

49. Мень А. История религии: В 2 т. М.: Слово, 1991.

50. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М.: Сов. энциклопедия, 1991.180

51. Монин М.А. Пути Парменида // Вопросы философии, 1997. N 3. -С. - 115-131.

52. Муоди Р. Возвращение назад. М.: Вече ACT, 1997. - 312 с.

53. Народы и религии мира. Энциклопедия. М.: БРЭ, 1999. - 927 с.

54. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990.

55. Новейший философский словарь. Минск, 1999. - 896 с.

56. Павсаний. Описание Эллады: В 2 т. М., 1994.

57. Панченко Д.В. Платон и Атлантида. Л.: Наука, 1990. - 190 с.

58. Паскаль. Мысли. М.: REEFL-BOOK, 1994. - 425 с.

59. Переселение душ. М.: Золотой век, 1994. - 426 с.

60. Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986. - 604 с.

61. Платон. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1970.

62. Плутарх. Исида и Осирис. Киев: УЦИИМ-ПРЕСС, 1994. - 280 с.

63. Рикерт Г. Философия жизни. К.: Вист - С, 1998. - 448 с .

64. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд - во НГУ, 1997. - 320 с.

65. Рорти Р. Случайность. Ирония. Солидарность. М.: РФО, 1996. - 300 с.

66. Рязанцев С. Философия смерти. СПб.: Спикс, 1994. - 318 с.

67. Сидонский Ф. Введение в науку философию. СПб., 1833. - 407 с.

68. Синергия: проблемы аскетики и мистики православия. М.: Ди - Дик, 1995.- 368 с.

69. Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990.

70. Тибетская книга мёртвых. М.: Современник, 1992. - 95 с.

71. Тойнби А.Д. Цивилизация перед судом истории. СПб.: Прогресс, 1995.-477 с.

72. Трубецкой E.H. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. - 432 с.

73. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990 - 685 с.181

74. Уитроу Д. Естественная философия времени. М.: Прогресс, 1964.- 280 с.

75. Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. - 490 с.

76. Фейербах Л. Сущность христианства // Сочинения: В 2 т. М., 1995. -Т. 2. - 421 с.

77. Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1983. -760 с.

78. Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1998. - 834 с.

79. Фихте И.Г. Сочинения: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1996.

80. Флоренский П.А. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1994.

81. Флоренский П. А. У водоразделов мысли: В 4 т. М.: Правда, 1990.

82. Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV Века. М.: Паломник, 1992. -С. 57 - 189.

83. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. - Ч. 1.- 534 с.

84. Франк С.Л. Непостижимое. М.: Правда, 1990. - С. - 183 - 565.

85. Фуко М. Воля к Истине. М.: Магистериум, 1996. - 450 с.

86. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: ас! Ма^тет, 1997. - 450 с.

87. Хомяков А.С. Сочинения: В 2 т. М.: Медиум, 1994.

88. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Але-тейя, 1994. - 446 с.

89. Хоружий С.С. Род или недород // Вопросы философии, 1997. N 6.- С. 53-68.

90. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1989. - 624 с.

91. Чаша Гермеса. М.: Юрист, 1996. - 386 с.

92. Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М.: Республика, 1995. - 528 с.