автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философская критика воззрений Дж. П. Нараяна

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философская критика воззрений Дж. П. Нараяна"

АКАДЕМИЯ НАУК РОССИИ ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

На правах рукописи

МЕЛЖОВ Владимир Вадимович

ФИЛОСОФСКАЯ КРИТИКА ВОЗЗРЕНИЙ да.П.НАРАЯНА (АНАЛИЗ ЮПУЛИСТСКОГО ТЕКСТА)

Специальность 09.00.03 - история философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

МОСКВА- 1952

Работа выполнена в секторе философии зарубежного Востока Института философии Академии наук России

Научный руководитель-

Официальные оппоненты-

Ведущая организация-

доктор философских наук Ы.Т.СТЕПАНЯНЦ

доктор философских наук А.Д.ЖГМАН

кандидат исторических наук А .'А. КАРА-МУРЗА

ИНИОН РАН,..отдел философских наук

Защита состоится " " _ 1992 г. в час.

на заседании специализированного Совета диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Институте философии А11 России по адресу: 121019 Москва, Волхонка, 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии АН России.

Автореферат разослан " " (Хк^МЛ_ 1992 р.

Ученый секретарь специализированного совета кандидат философских наук'

ОЕЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

•

Актуальность теш исследования. Необходимость изучения социальных взглядов Джайпракаш Нараяна (1902-1979 гг.), их философской критики вызвана тем, что его воззрения отражают духовную атмосферу изменений общественной жизни Индии на протяжении полувековой истории и в определенной мере определяют ее будущие социокультурные очертания. В более широком смысле мировоззренческие установки Нараяна выражают социокультурный и духовный поиск традиционных обществ, подвергшихся воздействию технологической цивилизации, поиск новых фонационных путей, симбиоза традиционных общинных укладов и гражданских социополитических институтов.

Социальные взгляды Дж.П.Нараяна характерны для общественной мысли стран третьего мира в целом, что представляет, вне сомнения, актуальный исследовательский интерес.

Степень изученности темы, источники. В целом история общественной, религиозной, философской мысли Индии новейшего периода достаточно хорошо изучена. Отечественная индология представлена именами Л.Б.Алаева, К.З.Ашрафян, А.Г.Вельского, В.В.Вродова, Е.И. Гостевой, Н.Р.Гусевой, Э.Н.Комарова, В.С.Костюченко, А.А.Куцен-кова, А.Д.Литмана, О.В.Мартышина, О.В.Мезенцевой, Р.Б.Рыбакова, Н.М.Сазаново(», М.Т.Степанянц, В.Г.Хороса. Особо следует отметить научный вклад в исследования истории философии Индии новейшего времени А;Д.Литмака, посвятившего этой теме несколько авторских монографий1-.

Однако конкретно о Джайпракаш Нараяне в отечественной традиции до последнего времени не было фундаментальных, теоретических работ. Исключение составляет кандидатская диссертация Д.Е. Челышева "Эволюция взглядов Джаяпракаша Нараяна и политическая

* Литман А.Д. Философская мысль независимой Индии (Академические системы и религиозно-философские учения). М., Наука.1966. Его же (в соавторстве) Мировоззрение М.К.Ганди. М. Наука. 1969. Его же. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Дев Атмы. М. Наука. 1962. Его же. Сарвепалли Радхакришиан.М. Наука. 1903. Его же. Современная индийская философия. И.Мысль. 1985. Его же (в соавторстве) Философские вэгледы Дж.Неру. М.Наука. 1987. Его же. Философия в независимой Индии. Проблемы, противоречия, дискуссии. М. Наука. 1968.

борьба в Индии", выполненная по специальности "История коммунистического и рабочего движет»! и национально-освободительных движений 1,1.

В индийской, в более пироном сшсле, в англоязычной научной литературе работ о Дкайпракш Нараяне неизмеримо больше. Прежде всего следует назвать монографии, специальные статьи, обзоры таких авторов как Р.Бештури, Брахшнацц, А.Бхаттачарья, М.Ватася-яна, К.Гхоз, Р.Ч.Гупта, Р.Дгкха, Л.Н.Лал, М.Масани, Ю.Мехераллн, Т.К.Махадеван, Б.Лрасад, Х.Л.Сетх, А. и У.Скарфи, С.К.Читтьг Радцжаи, Шури и др. При всех очевидных фактографических н историографических достоинствах этих работ, приходится отмстить, что. кх авторы не ставили перед собой специальной задачи философской критики взглядов Дж.П.Нараяиа.

При подготовке диссертации били использованы оригинальные работы Дж.П.Нараяиа на английском языке и на языке хжди.

Цели и задачи исследования. Главной целью исследования было выявить соцпальнне во глады Дж.П.Нараяиа и провести их целостную философскую критику. В стой связи диссертантом решались две основные задачи. В первой главе - типолсгизировать идейную оволк-пню Дм.П.Парадна в контексте событий политической истории современной Индии, во второй главе - ькеплишровать социальные взгляды Дчс.И.Нарална в их с»1! еловой целостности, подвергнуть эти ьоглл-ди теорзтико-поенаьатильнон проработке, а чакхе выявить их конеч-шо причини.

Теоретико-ыетодологпчепкой основой диссертации является принципа научной объектишооти, культурно-исторической конкретности гносеологического анализа. Судестаенную помощь в теоретической ориентации диссертанта оказали методологические установки К.Маркса, М.Вебера, Д.Уоиандзе, Ц.Цамардщшиили, Ф.Текои.

Научная новизна настоящего исследования определяется тремя существенными моментами. Во-первых, впервые в отечественной научной литературе взгляды Дж.П.Нараяиа подвергнуты целостной

1 Автореферат. 113АН. М. .1906.

философской критике. Во-вторнх, радпиальнс-революциокшИ утопизм осмыслен как типологический феномен синкретического граж-данско-традиционалистского общества. В-третьих, анализ популистских текстов осуществлен посредством применения гносеологического оператора "превращенная форма".

Научно-практическая, значимость работы. Результаты проведенного исследования по выявлению социальных ззглядов Дк.П.Нараяна к их философской критики могут быть использованы в лекционном курсе по истории философской и общественной шсли Индии новеРдие-го времени.

Апрсбашчт работы. Диссертация обсуждена на заседании сектора философии зарубежного Востока, рекомендована к защите и публикации. Оснокние результаты исследований по данной теме были отражены диссертантом н статьях, разделах монографий, др.паучтих публикациях, указанных в автореферате. Отдельные положения и г-н-воды работа были обсуждепп на семинарах, коллоквиумах в КЯРЛН/ГО России, на международной конференции в Москве (1936, 1290), Ог,ь-стаийЦв (ПНР, IС&8), Касселе (£РР, 1539) и др.

Структура диссертации определяется целями исследования и включает в себя введение, две главч, состсшио соответственно т 5 и 3 §§, заключение и библиографию.

Хронологические раккч данной работы ограничены п 1-ой главе биографией Дж.П.Парчяна (1902-1979 гг.), по 11-ой главе - периодом его известных опублнхошиш работ (1934-1977 гг.).

С точки зрения идейно!! эволюции мировоззрения Дх.П.Нарапнп и ег.о философского анализа во второй главе вццеляотся три основных периода: рздшеалшо-карксистскиП (1934- ссрсдипа-консц 40-х гг.), соцнал-де.чократичосииЯ или период демократического ссиип-лизма (середина-кспец 40-х гг. - 1352 г.); неогэндиотскиЯ (19521977 гг.) с двумя подперподаш: доктрина "панчаяти ртдг." или кокнунитарноП демократии (конец 50-х - конец СО-х гг.) и доктрина "сампурна кранти" или тотально'! революции (конец 60-х - 1977г.), а танке с разделом по морально-этическое комплексу, вклвчвщему весь ноогандистский период.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность диссертационного исследования, характеризуется степень разработанности теш,формулируются цели работы, основные методологические подходы к анализу воззрений Дж.П.Нараяна, а также раскрывается теоретическая и практическая значимость диссертации.

В I гл. "Эволюция идейно-политических взглядов Дж.П.Нараяна в контексте индийской истории" показаны основные этапы развития мировоззрения Нараяна в деятельностном аспекте, в привязке к событиям общественно-политической жизни Индии 30-70-х гг. XX века, л которых он принимал активное участие.

Тем, кто в той или иной мере знаком с современной индийской историей имя Джайпракаш Нараяна, видного гандистского мыслителя и общественного деятеля, хорошо известно. Его по праву называли героем национально-освободительной борьбы с английским правительством, инициатором создания левого крыла Индийского национального конгресса (Конгресс-социалистической партии), ветераном социалистического движения, признанным авторитетом в области социалистических учений.

В период независимого развития Дж.П.Нараян много сделал для выработки альтернативной неогандистской политики народного самоуправления, реализовавшей себя в движениях за тотальную революцию в индийских штатах Бихар и Гудкерат в 1973-1974 гг.

Дж.П.Нараяна нельзя назвать в действительном смысле оригинальном философом, так в первый период общественной деятельности сам он называл себя последователем Маркса, а во второй - последователем М.К.Ганди; но вместе с тем он принадлежал к тем уникальным мыслителям, которые оказывались способными транслировать культуру, переносить ццеи, интенциональные установки из одной культурной среды в другую, создавая социофилософский синтез, заслуживающий внимание.

Начало этому синтезу было положено в конце 20-х годов во время учебы в Соединенных штатах Америки. Именно там Нараян стал активно читать Маркса, Энгельса, Ленина, всю переводную популяр-

кую литературу по марксизм*.

Вернувшись на родину Дж.П.Нараян активно включился в политическую борьбу, В 1934 году вместе с другими молодыми радикально настроенными членами ИНК организовал Конгресс-социалистическую партию. Через два года по предложению Дж.Неру Нараян был кооптирован в члены Рабочего комитета ИНК и стал, таким образом, одним из лидеров оппозиционных сил в стране.

Наиболее полису изложение его идейной позиции этого периода можно найти в брошюре "Почему социализм", вышедшей в 1936 г. В первой главе "Основания социализма" Нараян настаивал на том, что существует одна теория социализма-марксизма. При этом он подчеркивал, что претворить марксистскую теорию в жизнь удалось только коммунистам в результате их успеха в России.

Испытывая личное расположение к М.К.Ганди, Нараян тем не менее в третьей главе брошюры резко критиковал идеологию гандизма, считая ее опасной для общества доктриной.

Как только началась Вторая мировая война, Нараян, находившийся под влиянием радикального марксизма решил, что она является ватным фактором возникновения революционной ситуации в обществе. В это время он написал свои знаменитые "Письма ко всем борцам за свобеду", эаниманцие, по мнению индийских историков, почетное место среди документов национально-освободительной борьбы.

В "Письмах" предпринят анализ движения за национальную свободу Индии, даны рекомендации активистам националистических сил.

События, последовавшие после провозглашения независимости Индии 15 августа 1947 г., кровавые межобщинные столкновения, убийство М.К.Ганди индусским фанатиком заставили Д*.Нараяна пересмотреть свои взгляды на насильственно-радикальные методы преобразования общества, на моральное соотношение целей и средств в революционной борьбе, способствовали его нпзйной эволюции в сторону более, либеральных социал-демократических взглядов.

Этот процесс начался уже в середине 40-х годов, когда Нараян находился в тюрьме. Осмысливая опыт сотрудничества с ин-

дийскими коммунистами, известия из СССР о репрессиях и политических процессах над бывшими кумирами революции, политику Коминтерна по•отношению к национально-освободительному движению, Дк.П.Нарапн начал сомневаться в том, что советский вариант социализма является универсальным.

Для успеха дальнейшего социалистического движения, стал думать Нараян, необходимо упрочить и развить социальные институты демократии. Однако борьба за демократический строй в условиях независимости должна била бы вестись, по его шсли, только законными и ненасильственными средствами. Сан политик обязан был соотносить своп действия не с идеалом достижения власти,тем более не с захватом власти, а с определенными моральными ценностями.

Б 1550 г. Нараян опубликовал брошюру под названием: "Демократический социализм: наш идеал и наш метод".

В отой работе, которая отразила существенный этап на нута этизации его социально-философской концепции, Нараян ьиразил чрезвычайно вакную для него шс.пь о том, что ценности социализма неизмеримо более значительны, чем его теория, 1; в том случае, когда он;! начинают противоречить друг другу, необходимо забыть о теориях, отдавая предпочтелие ценности:.-,. В этом же русле рас-сувдений лежит и работа "Социализм г. сарводаНя", опубликованная в 1951 году, где Нараян шлштся преодолеть протаворзчие >«зду еоцкалисдюесмши н гандистскики концепциями. В 30-40-ыо годи Наранн считал планы Ганди по 1сультурно-релнгио:л1ому и социальному возроздешю страны вредной утопией. В 19-18 г. он перед:;,пт-рел свое отношение к политической доктрине гандизма, т.е. к методам ненасильственного сопротивления и гражданского нспошыо-нешш в пользу последних, а е 1952 г. г, ¡экономические постулат!» учения Гацци, охарактеризовав сарводайо как конкретн/п крограы-иу фундаментальной социальной роволвции.

Процесс перехода на гандистскиэ позиции завершился в апреле г. когда Нараян цублично заявил об отречении от партийной политики 1! посвящении своей жизни движению бхудан.

В 1957 г. Дк. II. Нараян написал обращение к члена!.) своей пар-

тип "От социализма к сарводайе". Он подчеркивал, чго гендистскив методы являются более практичными в культурных реалиях Индии. В этом же смысле он рассматривал сарвода^ю и как гандистский социализм и как более высокую ступень социализма вообще. Он отмечал также, что расстался не с политикой как таковой, а только с партийной и парламентской политикой, т.к. участие в движении бхудан и сарводайя такие являются политической деятельностьм.

На рубеже 60-70 годов в работах Нарална появляются новые радикальные мотивы.

В статье "Револкция: ради власти или ради лкдей", опубликованной в 1969 г., Нараш писал о том, что необходимо соединить понятие ненасилия и понятие революции. В этой работе Нараян вернулся к положении 30-х годов о том, что общество невозможно изменить только конституционней меподами, необходимо гиГ.тп за рамки легитимности, однако в силу того, '¡¡то логика насилия обманывает и предает процесс революционных преобразований должен носить строго ненасильственный характер.

В мае 1973 г. Дд.П.Нарагш обратился с заявлением к членам индийского парламента в котором писал, что если апторитарчые тенденции, начавгнэся в лмднйской политике с вссхоядення И.Ганди к висаей административной власти в 1969 г., усилятся, то Индия моет лишиться основ демократического общества. Л это, и своп очередь, сделает бессшсленним движения типа бхудан и сарводайя, т.к. п антидемократической стране невозможно ненасильственнее сопротивление засилью пи/е^икои, чиновников и партийного суд л р ст и а :но й олигархии.

Постепенно он пргаол к выводу: демократия, общественна»! и гражданская свобода п опасности, необходима ненасильственная революционная борьба.

Эти шели Марата шразия в воззвании "Молодежь ргщи демократии" опубликованном п конце 1973 г.

Воззвание Парашш вызвало широкий резонанс среди политической оппозиции правительству Н.Ганди, а такие зг.ипой отклик в молодежной среде, особенно среди студенчества Гуддерата и Виха-ра. Лидеры Зсеиндийского студенческого совета обратились к Дт.,

П.Нараяну с просьбой взять на себя руководство оппозиционными движениями молодежи.

С этого момента формально началось то, что в истории современной Мидии получило название тотальной революции Дж.П.Нарая-на - самое массовое с 1947 г. ненасильственное движение протеста против правительственной политики, экономических неурядиц, притеснений со стороны чиновников и землевладельцев.

В начале 1^75 г. Дж.П.Нараян принял решение участвовать в предвыборной кампании на стороне правой оппозиции, официально вернувшись, таким образом, в большую политику. Это не только выводило движение за рамки двух штатов Бихара и Г^цжерата, но и серьезным образом нарушало равновесие политических сил, в пользу оппозиции. В июне 1975 г. правительство, опасаясь беспорядков, ввело в стране чрезвычайное положение.

Находясь в тюрьме после введения чрезвычайного положения, Нараян продолжал размышлять над судьбой, которая ждет его страну. Впоследствие эти размышления, охватывающие период одиночного заключения с ивля по ноябрь 1975 года были опубликованы под названием "Тюремного дневника", который явился последней круп- • ной работой Дж.П.Нараяна.

Осенью 1975 года здоровье Джайпракаш Нараяна серьезно ухудшилось, и правительство выпустило его на свободу, разрешив перевезти в Бомбейский госпиталь.

Освобождение из тюрьмы и относительное выздоровление не принесли Нараяну реальной свободы, так как он был прикован к постеле и уже не смог вернуться к своей обычной активной общественной жизни.

Подводя итоги политической биографии Дж.П.Нараяна известный индийский обществовед Бимал Прасад писал, что мышление Нараяна "определялось опытом, подученным в течение долгой и активной политической жизни. Это была безусловно необычная, если не ска-аать, уникальная политическая жизнь, полностью посвященная не обретению власти для себя или для своей группы, а определенным

идеалам И ценностям". (J.P.NARAYAN.A quest for Revolution.10 years after Jayaprakaeh.Ed.Bimal Prtiaad. 1989. p.1X)

Во второй главе 'Философский анализ социальных взглядов Дт.П.Нараяна" его мышление рассматривается через текст, выра-жапций культурную целостность, т.е. традиционалистско-гратщан-ские, синкретические форш организации современного шщийского общества.

Подобно многим революционным и радикальным деятелям, сыгравшим важную роль в национально-освободительном движении на Востоке, Дж.П.Нараш отличался специфическим духовным шрпша- ■ лизмом, способностью верить в свое предназначение,'находясь как бы в двух измерениях: современном и традиционном. Эта черта внутреннего облика Нараяна отзечала со1гко1сультурному состоянии индийского общества, которое в значительной степени можно определить как маргинальное, не традиционное, но и не цивилизованное, несмотря на функционирование в нем определенных гражданских институтов.

Социальное учение Нараяна задавалось двумя логиками: тем, что сам Наралн в разные периоды рассматривал как общественное благо и тем, что в качестве блага рассматривала та общественная среда, к которой он апеллировал и в которой черпал свои силы, кок общественный деятель.

С историографической и даже с идеографической точек зрения правомерно представить социальное учение Нараяна как разнородное, противоречивое, разделенное на несколько периодов.

Но с телеологической точки зрения социальное учение Н¿Траппа целостно потому, ".то, как и всшсая популистская программа,, предполагает достижение одной главной цели - народного блага и организации людей для достижения такого блага. Субстанциальность же этой целостности задается необходимостью отражения маргинального состояния общества и уже упомянутым сопряжением двух высших ценностных ориентиров субъекта и объектной среды, • с которой устанавливал 1?Ьммуникацню единичный субъект, субъект популистского текста.

Оценивая взгляды Дж.П.Нараяна радикально-марксистского периода и периода демократического социализма, детально "рассмотренные в I и 2 параграфах II главы, диссертант отмечает их пол-

ное внешнее противопоставление.

В радикально-марксистский период Нараян положительно оценивал опыт русской революции, этот опыт являлся для него матричным позитивным опытом, на который он ссылался в качестве примера революционных преобразований. В период демократического социализма этот опыт утратил свой положительный смысл и, наоборот, наполнился отрицательным содержанием. Аналогично обстоит дело с проблемой государства, путями и формами социальной революции, способами социалистических преобразований, отношением к классам и прослойкам индийского общества, их участию в социалистической революции, отношению к их политическим и профессиональным организациям.

Вместе с тем, несмотря на внешнюв оппозицию 1-го и П-го марксистского периодов (т.е. периода радикального марксизма и периода демократического социализма) их объединяет прежде всего нетеоретическоэ отнесение к самому учению Маркса. Современная мировая философская, социологическая мысль, опирающаяся на марксистские апприори, правде всего разбирает проблему перехода общества в пост-экономическое состояние из модуса "экономического обцествофоршфов'ання" и, если пользоваться системным языком, проблему квантора всеобщности такого перехода. Соответственно, для обществ неадекватных вкономическому обществофорьш-рованию в данном случае для Индийского общества SO-х - 50-х гг., т.е. в то время, когда Нараян называл себя марксистом,социальная наука должна была бы решать проблему перехода в оконошко-право-вое состояние, т.е. в модус собственно экономической общественной формации и поиск квантора всеобщности такого перехода.

Если говорить конкретно об Индии 30-40-х годов, то Нараяну, в том случае, если бы он серьезно изучил марксистское учение необходимо било би потратить свои силы не на то, чтобы "сварить замертво империю" как он писал в одной из работ, а на то, чтобы упрочить в Индии буржуазный общественный строй, исследовать теоретические основания внедрения товарно-стоимостной связи в неэкономические общественные фориц. Либо попытаться решить проблему неэкономического квантора перехода, т.е. развить те наметки общественного устройства, которое применительно к России дал

1 .J.P.Narny a, A qooat for revolution ... р.!>7.

в некоторих работах последнего периода К.Маркс.

Вместо этого Караян предложил в радикально-марксистский период этатистскую схему, пскоящуюся на неадекватном применении понятий, выработанных на европейском историческом материале. Такая этатистская схема в конечном итоге отрицала живого реального человека.

Нетеоретичность воззрений Дж.П.Нараяна этого периода привела его к построению псевдотеоретической системы, в которой благо людей провозглашенное высшим благом справедливого общественного устройства, было подменено благом псевдо-субъекга, в данном случае государства, наделенного абсолютной полнотой власти, благом революционной процессуальности, направленной на захват власти, т.е. по сути насильственным захватом и удержанием власти самих-в-себе, оформленных в доктрине в вэде "революционной борьбы", "классовой войны", "рззрушения старого строя","построения социалистического государства" и т.д.

Во второй марксистский период Нараян, безусловно, порешэл к значительно более гуманной, нравственной концепции социализма, более проработанной с научной точки зрения. Однако переход этот происходил не. научным, не теоретическим гг/тсч, а прежде всего в силу глубокого разочарования в советском опыте социалистических преобразований, в советской шеетей политике, в сотрудничестве с комитетами, т.е. экзистенциально. .

Анализ воззрений Нараяна 'марксистского периода позволяет высказать о его взглядах целостное суждение. Для этой цели диссертантом используется методологическая посылка Ы.К.Мамардизвили о введении гносеологического оператора "превращенная форма", способствующая познанию причинности особого рода, помогающая ответу на вопрос, почему построения Дк.П.Нараяна ненаучны, нетеоретичны, несмотря на то, что в марксистский период он пользовался формально-научным языком.

В мировоззренческий фокус Нараяна "встраивался" определенный "предмет"* и объективирование ориентировал его сознание та-

* Предлагая гносеологическую проработку превращенной формы

ким образом, что, Нараян "видел", то, что апприорно соответствовало его предпосылкам, он доказывал то, во что он верил и полагал как ценности. С гносеологической точки зрения образовывался своего рода герменевтический круг, в котором знание рассматривалось как ценность, ценность как ьера и вера как знание. Такой тип сознания фундаментально традиционен и соответствует всем вид ai,í и типам i/ифо-религиозного сознания. В том аспекте, который важен для решения задачи диссертационного исследования, т.е. в аспекте осмысления мировоэзршия Нараяна в философско-культурноы контексте, необходимо подчеркнуть, что "предметность" превращенной формы имеет интенцияльну» природу и возникает isa установок сознания на верогательно-аксиологиче-ское и экзистенциальное осмысление мира. При этом интенциональ-ность в сознании превращается в "предметность", обретает чувственные очертания, материальные свойства.и уже при их посредстве становится " vorwandolto form", КОТОраЯ существует ОПЯТЬ TÜ-ки не сама по себе, а как опосредованный гносеологический оператор.

Как происходило это на феноменальном уровне? Нараян участвуя в освободительном движении жил в реальном мире, его деятельность имела реалистические, чувственные форш, одновременно именно эти форш являлись гарантами оверхчувствешшх целей, имеющих нереальный, утопический смысл. Каждое конкретное дело - создание подпольных комитетов, партий, партизанских отрядов, побеги из тюрем, участие в выборах и т.д. - совериалось Парадном реалистически, с учетом конкретных условий, конкретной причинно-следственной связи - (недаром Нараяна в течение всей его жизни считали хорошим организатором) однако телеология всех поступков Нараяна, телеология всей его деятельности носила принципиально сверхчувственный, трансцендентный характер. Многие авто-

М.К.Маыардашвили писал: "Спецификой превращенной форш явлляется действительно... существующее извращение содержания... сама эта косвенная фигурация... выступает... как вполне самостоятельный ...предмет, "сущность", объективная роль которой основана на извращении действительного". Превращенная форма, таким образом, "есть реально пологаешй... объект", задающий субъекту как "прле

ры, писавшие о Нараяне, справедливо обращавшие внимание на противоречивость его мировоззрения, упускали из виду то, что ве-ровательно-аксиологические, экзистенциальные установки создавали определенную целостность учения Нараяна, трудно определимую посредством обычной социо-поэитивистской логики. Логика Нараяна в сущностном смысле была сродни логике Ганди, которого также трудно измерить масштабами обычного политика, - т.к. логика Ганди была скорее логикой религиозного деятеля, занимапцегося политикой, и в этом плане переход Нараяна на ганднстские позиции представляется, конечно же, неслучайным. Подводя итоги по всему марксистскому периоду, диссертант делает три основных вывода:

< I. Нараян пользовался формально-логическими, научными приемами подачи материала фунгадкскально, в то же время с сущностной точки зрения логика его мышления не являлась "логицистской',' формально-теоретической, т.е. в действительном смысле она не яг-лялась логикой, а своего рода "связностью" изложения, его логической канвой, в рашсах которой мышление выстраивалось не рацио налистическим (посылки-доказательства-шводц-следствия), а ми-фо-метафорическим, ценностно-веровательныы образом. Это мышление, рассматриваемое диссертантом при помощи особого гносеологического оператора, имело свои внутреннюю интенцкональную целостность, задающую субъекту поле понимания. Такой тип мышления можно было бы определить как традиционалистский, т.к. он соответствует всем формам мифо-религиоэного сознания.' Отличительной особенностью такого типа мышления является, во-первых, процедура трансцендентной редукции бытия, в нашен случае, социального бытия и, во-вторых, отсутствие в процедуре помыслива-ния понятийно-теоретического критерия. Пытаясь соединить идею и бытие, т.е. пытаясь внедрить в индийскую действительность социалистические доктрины, Нараян но задумывался над тем, что такое

понимания и возможного движения шсли", так и зону принципиального непонимания, непроницаемую для "луча" сознания. М.К.Ма-ыардашвили. Превращенные формы (0 необходимости иррациональных выражений) в: Как я понимаю философию. М. Прогресс. 1990г. 368с. сс.315-329.

понятие понятия, что такое идея как таковая, как соотносится идеальное и реальное, чувственное.

П. Соответственно, и марксизм, заявляемый Нараяном как наука об обществе, понимался им не как научное, в основе своей абстрактное, экономическое учение, а ценностно, экзистенциально, как учение, облпдавдее всей полнотой истины о мирз*. Все наиболее важные с точки зршия Парадна, момента в марксизме, а именно: научно-прогрессистский комплекс, революционный актуаяизм, целостно-негативное отношение к капитализму и целостно-позитивное отношение к социализму, рассматривались Нараяном с аксиологических позиций. Во второй марксистский период Нараян делает попытку понять марксизм теоретическим образом. В определенной мере эта попытка была успазной, т.к. Нараян высказал соображения, им&хцие самодостаточный положительный сшсл. Однако он не довел свои усилия по теоретическому осмыслению марксизма до конца в силу того, что теоретическая установка не соответствовала главной установке его сознания на веровательпо-аксиологи-ческое, экзистенциальное понимание мира.

Ш. Из предыдущего положения следует швед о том, что отказ от теоретического осмысления марксизма и переход к гандизму, к особому типу секулпрной религиозности представляется совершенно закономерным, т.к. по основаниям сознания, Нараян как маслящий индивид, всегда оставался в русле ценностно-ориентированной, экзистенциалистской' шели, с той разницей, что в марк- ' систский период- экзистенциальное ценности долга ¡а были быть овеществлены, чувственно представлены. В гандистски" же период ове-иествленность, предметность переносится в сознание, в психику, полностью ¡заменяется поведенчески.: комплексом. Важно подчеркнуть, что в сознании Карат) всегда был и оставался революционером, радикалом, утопистом, просто в гандкстский период его утопизм и радикализм приобретают тотально-идеальный сшсл.

Такая трактовка марксизма соответствовала, в определенней мере самому учению Маркса, па что обращал внимание аде Н.Л.Бердяев. См.: "Истоки и сшсл русского коммунизма" Москва "Паука" 1990г. с.83.

В последнем параграфе П-ой глаш диссертант подробно описывает социальные взгляды Дг..П.Нарадаа гандистского периода,разбивая их на три раздела, касающиеся соответственно доктрины кои-мунитарного общества,тотальной революции, морально-этического комплекса.

Коммунитарная доктрина ¡тли план переустройства общественной жизни Индии на общинных, беспартийных началах изложенная наиболее полно в главных работах конца 50-х - начала 60-х годов, основывалась, во-первых, на критике ассимилированной иипийскш.! обществом вестминстерской политической модели, во-втотллх, на стремлении модернизировать традиционный, прежде всего общинный уклад жизни п, в-третьих, на убеждении в том, что гандизм можно и дотаю развивать в общественно)!, т.е. в первородно-социалистическом сгисле отого слова, г.мея ввиду обцую, т.е. наиболее массовую политическую и экономическую ткгоду. В этом било главное отличие Нораяна от Вхаве, для которого главшш било религиозно-духовное обновление общества в духе пеоиндуизма. Еще в работе "Довод в пользу гандизма" (1553 г.) Нэраш подчеркивал, что гандизм, такие как и подяиютй социализм стремился к сосдании безгосударствгпюго общества, но делает ято последовательнее и революционнее, т.к. строительство безгосударственного сбщестга начинается немедленно» в уже супествущих социалммх условиях.

Наблюдая гнлийское общество конца 60-х - начала 70-х годов, Карали пришел к тг;срдс>?у вакяшенкр о том, что по прошестгпч четверти века после? провозглашения иегависвиости в Индии, пришедшей к победе национально-освободительного дъидения путем гандисг-скей немасильствзпной революции, общественный строй далек от гащксгского удсапа.

Нараян видел шход пэ создавшегося положения в ненасильственной революции со зсох сфера;: жизни индийского общества. Такая роволтчт догша била би проходить иирш«1 средств«!™ и ни в коем случае не долкна ухудяять ут су:цествуп1ше демократические структура, у-чз суцествуриие демократические основы яиоии лгдей.

Вооохгатчштозпя тотальная р&т,олиция делилась Нар-аяном на семь рексдиций в духовной, идейной, культурной, сокичлмюй, по-

литической и -экономической сферах. Нарада называл экономико-социальную сферу последней прежде всего в силу того, что в гандист-скиЧ период духовное совершенствование человека представлялось ему решающим. Смысловой причиной предлагаемой Нараяноы новой системы общественного строя должен был быть человек, следовательно доминирующим моментом всей тотальной революции становились духовная и идейная революция, которые должны были происходить в сознании людей.

Нетрудно заметить, что основные адеи тотальной революции лежат в русле сформулированных Ганди положений о мирной ненасильственной оатьяграхв, впоследствие развитых Бхаве в доктрине движения бхудан-грацдан. Нараян, как до него и Бхаве, предполагал основывать всеохватывающую революцию на воспитании в индивиде положительных морально-этических качеств, таких как терпимость, доброжелательность, несгяжательство, чувство долга, присущих внутреннему духовному началу человеческой личности. Ясно также, что все семь революций Нараяна, это прежде всего, революции в сфере морали, в сфере изменения ценностно-мировоззренческого взгляда на мир и место человека в мире.

И в социалистических и в гандистских концепциях Нараяна ' всегда присутствовал едеал наделенный высшими ценностными качествами - так в гандистский период таким идеалом являлась последовательно коммунитарная демократия и тотальная революция. Своеобразный "механизм", способ соотнесения этого идеала с реальностью, означающий экспликацию популистского текста, выстраивался в самом тексте как морально-этическая доктрина. Ус-тановлете органической, максимально гармоничной связи человек-общество, по шояи Нараяна, представляло собой проблему внедрения в жизнь новых нравственных стандартов. Поэтов в одной из главных работ гандистского периода он писал о том, что "проблема демократии есть преимущественно моральная проблема... До тех пор, пока моральные и духовные качества лкдей не достигнут соответствующего уровня, никакие конституции и политические институты не в силах будут гарантировать существование демократии" ( J.P.Narayan. A quest for revolution... p. 211. )

Подводя итоги по всему гандистскоцу периоду дисоертвнт отмечает, что проблемы, которые затрагивает и питается решать Нараян - это эксплицитно моральные проблемы. Моральное поле - вот то общее поле разиышешш, которое охватывает все вопросы, поднимаемые Нараяном. Впервые морально-ценностная составляющая его учения проявила себя в работе "Набросок плана самоуправления" (1940 г.) далее в 19У^т., когда Нараян пршел к выводу о той, ч то ценности социализма "выше" его теорий, и, наконец в 1952 году в Дуне непосредственно через Ш'рйноцпонент. (пост, озарениа, посещение храма, отречение от светской политики) морально-ценностная доктрина приобрела эксплицитный мифо-религиозннЯ сшсл. Сам ыорально-этичзский комплекс учения Нараяна представлял собой синкретическое.сочетание моральных установок' гражданского ' (обращение к на>кдсыу члену сообщества, вера в человека," равноправное членство в сообществе, основы выборюй демократии) н традиционалистского общества (мифо-религиозный поведенческий комплекс, религиозное переживание духовного единства мира, стремление возродить традиционалистские институты и т.д.).

Будучи маргиналом ., совмещая тра-

диционалистские и гражданские установки, как того требовала культурная среда, в которой он существовал как популистский лидер, Нараян глубоко понимал старинный уклад индийской жизни. По сути дела, также как и все неоиндуистские мыслители,, а до них многие видные мыслители и ученые XIX века Нараян пытался решить вопрос: удасться ли, не разрушая общину видоизменить ее таким образом, чтобы она была способна к самостоятельному существованию в современных условиях? Нараян отвечал на этот вопрос однозначно положительно, предлагая простую, доступную и главное верифицируемую схему устройства общинной, жизни, ставящую своей задачей превратить деревню в компактную социальную общность, в агроиндустриальный коыплеко гибких, приемлемых и для крестьянина и для природы технологий.

Но нельзя не отметить и то, что мысля в рамках мифо-релп-гиозного сознания, Нараян "Сбывал", что в индийской общине не все обстояло тан прекрасно, как ему хотелось бы видеть, что и

в современной жизни Индии община выступала как оплот косности, внеэкономического принуждения, паразитических и парохиялистских интенций общественного сознания, деспотической власти.

Община действительно била на редкость стабильным социальным институтом. Но эту стабильность, которую в востоковедческой литературе определяют и как стагнацию, обцина добивалась путем экстенсивно воспроизводившегося мифологического дуализма стноаешй нормативного и маргинального, "снимавшего" противоречия природного и общественного, коллективного и индивидуального, родового к семейного, деспотического и демократического управления "миром".

Обдана действительно достигала гармонии между этими противоречащим началами своей .тага¡и, но добивалась она этого ьшфо-логипескиы образом, шфилогизируге деспотическую сласть над своими членами, посредством постоянно заданной трансцендентной редукции обданного бытия и элиминированием ее эмпирической проверки путем гспуятавного контакта с миром объективных качеств. Урологическое в спои очередь мгаало возникновению шздиввдуа-ции, гражданского пласта морали, института частной собственности, иез&тшсикоЯ юриспруденции и, наоборот, поддерживало нод-об-щшшую, иад-личиостнув деспотически власть, "иярдруи" из общинных. отноыепий н соедкаяадуы их в восточное государство как огмзчал а свое время К.Маркс. Другими слогами, отрицательные качества общшш били естественным "продолзениец" ее достоинств, результатом той модели человеческого поведения, которул "г.цра-битивал" дух общины, опцсшюский-И&раяном. Ясно, что внедрение греддинского равноправия в хизиь обшит.* означало Сы элиминирование из ео бытия священного закона гариакргшодх^рма, т.о. по сутя дела, того самого "духа", за сохранение которого шетупол Порами

Запершая суядсниа но ганднстскому периоду, ш остаемся тем по менее при убеждении в его положительных смыслах. Нвраяи прй-творял своп од ем г яизнь ненасильственным путем, методом сать-яграхи, н'енаскльственнпП ревс.'шцтл, принося нкшшалыш!! уп\е[>б аизненноцу укладу своих оогралщдн. При псех теоретических не-

соотиетствиях кошунитарной доктрины и ненасильственной революции, возможная жизнь самоуправляемых общин, или того общественного синтеза, который возникал в рамках данкения бху-дан и тотальной революции богаче, достовернее их умозрительной критики.

В заключении диссертант подводит осношшо итоги исследования и намечает пути-дальнейшей разработки темы.

Основные положения диссертации нашли отражение в следуо'цих работах:

1.Соцнальнс-поли1нческ1;з концепции современного гандизма // Современная буржуазная социально-политическая философия. ¡.Г.ИМ11.1984 г.

2.11 проблеио формации на Востоке.// Философия: история » современность. й.ПРАЯДУСЯ г.

3.Неоиндуизм: протяженная дпопстпонппсть. Религн-озно-фа.тософскне л сопипзыю-полкрические интерпретации Визеканаидц и Ганди.// £:|лософия_и религии на згфубол-ном Востоке. XX век. ¡'..Наука. 19ÖL> г.

'l.iiopcnoKvnwiuß ньирчвлвнля развития философской !.?;сли в Индии.// Осноишо тендеишш развития современной фнлософско ш'сл» за рубо-хоы. ¿1.1ШШ. 1587 г.

5. Трактовка мира в традиционной индийской культуре.// Ы|ф кш: проблема человека. ИМИ. U. 1990 г.

о.Традиционный об^зства и революционные изменения.// (Ьоксизи и социальная революция. M.iltAH. 19U0 г.

7.НрЬбле!'л воШш н мира в политической кпеяя стрг»п Древнего Востока, ( а соавторстве ) //Л 'азиивг-апизея С1*ршш л мирспсй иола гике. ¡.Г. Наука. 1987 г.

О.Трэдццисшкп обгаша на Востоке.// Кохаоквпв кошуниа. № 6. Ivo'.- г. Варз:яоа.( на польской языке) ' 9,Методологические яробяеш философии истории на'Востоке //llpoiipuiiTfI докладов советско -польской пкоац колодах учены;-., 'i.üi.iil, LW/ г. Изложение доклада// hu-Формсшшпние tnrepixni Ф СССР. У. 19Ш г. $ I.

]О.Идея заптш, Социокультур!шо корни и совремси-ное значение // '{'ахоряаш ш.здународиоИ конференции "Полое ншяонне и ворнипя политика" Лондон. 1991 г. ( на английской нпглге).

П. Культурно-исторические истоки русской рево-ягчцюшгоП традиции. // Пааутпмчша, Вгт?ва. ( на польском ЯЗШ!о).

12.Культурные коды выживания.//"Правда.16.7.1990.

13.Индийские исследователи о роли Индии в развитии мировой культуры.(обзор) // Индийская философия

и мировая культура. М.И2АН. 1933 г.

14. Оорьш идейных течений в Индии.( На примере учения Ддайпракаш Нараяна) // Тезисы 1У. Московской городской конференции молодых ученых. М.ИФАН. 1964 г.

15. Понимание как лшгвокультурная проблема. // Социология мышления. Препринты семинара молодых ученых. Н.ОДН. 1986 г.

16.Комментарии к текстам по индийской философии //Человек.Мыслители прошлого н настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Ы.Политиздат.1991 г.

17. Понятие субызкта традиционной культуры. ( в печати).