автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Паломничество как фактор социокультурной и политической истории Индии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Паломничество как фактор социокультурной и политической истории Индии"

На правах рукописи

ГЛУШКОВА Ирина Петровна , „ г

г 7 ЬВ Г 2009

ПАЛОМНИЧЕСТВО КАК ФАКТОР СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ ИНДИИ (Х-ХХ вв.)

Специальность 07.00.03 - Всеобщая история (Средние века)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

003475555

Москва 2009

003475555

Работа выполнена в Центре индийских исследований Института востоковедения Российской Академии наук

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор

АЛАЕВ Леонид Борисович, Институт востоковедения РАН

заседании диссертационного совета Д 002. 042.03 по историческим наукам в Институте востоковедения РАН по адресу: 107031 Москва, ул. Рождественка, д. 12.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Институте востоковедения РАН

доктор исторических наук АЛЬБЕДИЛЬ Маргарита Федоровна, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого РАН

доктор исторических наук ЛУЧИЦКАЯ Светлана Игоревна, Институт всеобщей истории РАН

Ведущая организация: Российский государственный гуманитарный

университет

Защита состоится «

часов на-

Ученый секретарь диссертационного совета доктор исторических наук

Автореферат разослан «

© Институт востоковедения РАН, 2009

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. На протяжении большей части средневековья паломничество оставалось важным фактором социокультурной и политической истории Индии. Однако отношение к нему как к явлению исключительно религиозного плана, существовавшему «всегда», «с незапамятных времен», вырывало его из временного контекста, лишая конкретности и обедняя его яркую историческую роль. К началу III тысячелетия этот древний институт, в основе которого лежит движение к святым местам, подтвердил свою живучесть в общемировом масштабе, что делает • его исследование особенно актуальным.

Поскольку мобильность или циркуляция признается не особым, но обычным свойством социума, а исторический и социальный человек представляет собой историко-социокультурный продукт, то его осмысленное перемещение в пространстве, в особенности в составе коллектива, превращается из «инструментального» в «экспрессивное» и «коммуникативное» и тем самым определяет характер исторических эпох.

Обычно при историческом исследовании мобильности на первый . план выходят войны и торговля, для которых пространственное движение является способом достижения намеченных целей. Если отказаться от стереотипного представления о религиозно-ритуальной доминанте паломничества и не воспринимать его на метафорическом уровне, то оно окажется очевидной формой циркуляции в ее самом общем виде удаления от собственного домена и последующего возвращения. Движение с возвратом в точку исхода является наиболее постоянной функцией человеческого сообщества, как раз создаваемого путем «перекрестного соединения циркулирующих потоков»1 людей, которые несут с собой предметы и идеи и встречают других людей с другими предметами и идеями. Помимо этого, паломническое движение существует одновременно как средство и цель, что открывает широкие возможности для изучения прошлого не в статике места, но в динамике дороги. Такой взгляд на индийскую историю является актуальным, поскольку способен заполнить остающиеся при иных подходах лакуны.

Движение, вектор которого нацелен на священный объект, понимается общественным мнением как паломничество, или - в индийской термино-" логии - тиртха-ятра, «движение (ятра) к святыням (тиртха)». Одновременно «движение к святыням» совершенно естественно соединяется с войнами и торговлей: ятра также означает «военный марш», а индусские тиртхи славятся своими ремеслами и рынками. Даже если движение не поддержано мощью оружия и не является военной экспансией, многоты-

' Markovits Claude, Poochepadass Jacques, Subrahmanyam Sanjay. Introduction: Circulation and Society under Colonial Rule // Markovits Claude et al. (eds). Society and Circulation. Mobile People and Itinerant Cultures in ■ South Asia ¡750-1950. Delhi: Permanent Black, 2006. P. 3.

сячные колонны паломников, выходящие за границы родного локуса, вое- • принимаются как общность, своим перемещением осваивающая чужое пространство. Эта особенность ятры с учетом авторитета, признаваемого в. традиционных обществах за институтами прошлого, широко используется в современной Индии: с помощью этой исторической формы движения выражаются политические и социокультурные запросы сегодняшнего дня. Это подтверждает не только актуальность, но и своевременность диссертационной темы.

Реконструкция индийского прошлого через призму средневекового паломничества обнаруживает новые смысловые акценты, существенно меняющие интерпретацию узловых моментов истории Южной Азии, в том числе «хаотического» XVIII века. Это связано с экстрарелигиозным значением тиртх как геополитических и геостратегических ориентиров, за которыми признавалась способность легитимировать политическую власть. Такое понимание святынь приводило к тому, что их конфигурация определяла вектор движения, а основные действующие силы того или иного периода соединяли ятрами святыни как между собой, так и с властными центрами Индии. Социкультурная и политическая ангажированность реальных ин-' дусских тиртха-ятр проявляется и в наши дни, что делает изучение исторического опыта особенно актуальным.

Научная разработанность темы. На протяжении двух с лишним столетий существования индологии основной упор в сфере паломничества делался на религиозном аспекте в его привязанности к статике: точки ухода из профанного мира и точки прихода в сакральный, т.е. в тиртхи. Последние описываются наиболее подробно, в результате чего исследование перерастает в изучение святого места с точки зрения регламентированных в нем' ритуальных процедур, обещаемых заслуг и т.д. Источниками для разработки этих сюжетов становятся нормополагающие тексты индуизма на са- ■ кральном санскрите: древнеиндийский эпос, правовые трактаты (дхарма-шастры), собрания легенд и мифов (пураны), местные «величальные» (ма-хатмьи), тематические дайджесты (нибандхи) и другие декларативные документы, создававшие теоретическую мысль древней и средневековой Индии, - шастру. Некоторые исследования, выполненные на основе этих источников, дополняют диахронический аспект синхронными данными о функционировании той или иной тиртхи, соединяя между собой не реальную историю и современность, но декларации давней эпохи с приоритетами сегодняшнего дня. Претворение собственно теории в практику - прайогу, становление теории под воздействием практики, а главное - процесс транзита, т.е. непосредственно движения и сопутствующих ему внерелигиозных факторов, а также связь между тиртхами как существенный признак тиртха-ятры оставались вне поля зрения.

Несмотря на огромный корпус интересных и ценных по другим параметрам работ в этой области, их, за небольшим исключением (труды Я. Эн-

синка, Я. Хеестермана, С.М. Бхардваджа, X. Баккера, Я.В. Василькова, C.JI. Невелевой, Э. Голд, Виджай Натх), характеризует отсутствие темы движения и дороги. В результате этого тиртха-ятра утрачивает отличительные признаки, а вместе с ними и самостоятельное значение, и переходит в разряд ритуальных процедур или статической религиозности. В таком качестве паломничество в значительной степени лишается исторического контекста и становится объектом исследования текстологов, религиоведов и этнологов.

Литературу об индусском паломничестве отличает и то, что значительная ее часть посвящена не тиртха-ятре, имевшей истоком раннее средневековье и отразившей вытеснение индуизмом соперничающих религиозных систем буддизма и джайнизма, а другим разновидностям паломнической практики. В основном это гибридные формы, возникшие в русле бхакти, мистического направления индуизма, в пору развитого средневековья XIII—XVIII вв. (за исключением тамилоязычного юга, где бхакти про. росло еще в VII - VIII вв.) и позднее (работы И. Карве, Г. Делери, Д. Ха-бермана, В. Дэниела, К. Эрндл, Ж.-К. Гали, С. Ачарьи, А. Малика, В. Сэкса, . Ф. Лютгендорфа и др.). Эти формы движения к святыням (чаураси ван ки парикрама в Уттар-Прадеше, ратх-ятра в Ориссе, вари в Махараштре и др.) восходят к формированию культа локальных богов и становлению храмовой религии в период складывания региональных лингвоэтнических обществ. Паломничества без выхода за пределы региона не связаны с классическими тиртхами, пропаганде которых посвящены общеиндийские источники на санскрите, и изучение движения в бхакти базируется преимущественно на региональных ресурсах.

Настоящая диссертация фокусируется на супрарегиональной тирт-ха-ятре, но не столько на «воображенном» движении, чьи образцы декларируются нормативной литературой на санскрите, сколько на реально совершенных паломничествах, выросших из древних моделей. Свидетельства о таких тиртха-ятрах содержатся в источниках на языке маратхи. На сегодняшний день этот язык является родным для 100 млн индийцев, проживающих преимущественно в штате Махараштре (столица Бомбей/Мумбаи). Таким образом, диссертация разрабатывает совершенно новый аспект, соединяя надрегиональные декларации с живым языком и историческими, а не вымышленными, персонажами, осуществлявшими движение к тиртхам и обратно.

Объект и предмет исследования. В качестве объекта исследования выступает индусское паломничество, т.е. движение по направлению к па-ниндйским святым местам как фактор политической и социокультурной истории Индии X - XX вв.

Предметом исследования являются специфика и функции тиртха-ятры в меняющемся историческом контексте, в том числе в процессе фор-■ мирования индийской государственности. Тиртха-ятра считается самой

старой разновидностью паломнической практики индусов, в различных модификациях дошедшей до нашего времени. Стереотипы этого феномена восходят к эпохе складывания древнеиндийского эпоса «Махабхараты», т.е. к периоду между III в. до н. э. и III в., однако в эпосе фактор пространственных перемещений выражен эпической гиперболой и/или перечислением топонимов, т.е. созданием «типичного паломнического итинерария». Свидетельства о реальных, а не «воображенных», тиртха-ятрах обнаруживаются с конца I тысячелетия, когда тиртхи превратились в «фокус, а не ло-кус политических интересов»2.

Цель и задачи исследования. Целью исследования является комплексный анализ института индусского паломничестве^тиртха-ятры в его динамическом аспекте, т.е. движении, для выяснения его роли в политической и социокультурной истории Индии Х-ХХ вв. Достижение поставленной цели требует решения конкретных задач, а именно:

1) исследования генезиса тиртха-ятры и соотношения шастры, или теории, и прагюги, или практики; 2) разграничения «воображенных» данных и исторических фактов; 3) обнаружения специфических признаков и свойств тиртха-ятры и создания исторической модели этого феномена; 4) реконструкции исторического контекста и определения ценностного статуса тиртха-ятры применительно к основному содержанию исследуемого исторического периода Х-ХХ вв.; 5) установления способов присвоения пространства и контроля над ним посредством движения к тиртхам для легитимации политической власти; 6) описания роли тиртха-ятры в процессе консолидации маратхиязычного этноса и маратхской государственности; 7) изучения малоизвестных образований маратхской государственности и роли паломничества в укреплении их суверенитета; 8) анализа типологической преемственности между паломнической практикой средневековья и тиртха-ятрой в современных условиях.

Методологические основы. Методологической основой диссертации стал принцип историзма и сравнительно-исторический метод, а также общенаучные методы, используемые в гуманитарных науках: анализ и синтез, дедукция, обобщение и аналогия и т.д. Поскольку большая часть диссертации посвящена индийскому средневековью, она базируется на изучении разножанровых источников и их горизонтальном и вертикальном сопоставлении при использовании приемов текстологического анализа. В то же вре-. мя широкий диапазон диссертации диктовал применение комплексных методологий.

С одной стороны, работа посвящена динамике индийского паломничества. Это повлекло за собой анализ концепций генезиса святых мест индуизма - тиртх и теорий их соединения перемещением - ятрой, что привело к возникновению феномена тиртха-ятры. В общетеоретическом пла-

2 Bakker Hans. Introduction // Bakker Hans (ed.). The Sacred Center as the Focus of Political Interest. Groningen: Egbert Forsten, 1992. P. viii.

" не это потребовало типологического сопоставления классического индусского паломничества с концепциями, разработанными в русле междисциплинарного изучения движения к святыням (pilgrimage studies/peregrinology).

С другой стороны, тиртхи функционировали как геополитические и геостратегические ориентиры. Они определяли вектор увязанных с религиозными целями военизированных маршей и иноземных вторжений, в том числе начавшейся в XVIII в. британской колонизации Южноазиатского субконтинента. Такая полифункциональность индусских святынь повлекла ■за собой, наряду с религиоведческим подходом, использование приемов reo- и этнополитического анализа. При ретроспективном изучении тиртх Доаба, междуречья Ганги и Ямуны, особенно плодотворной оказалась методика полевых исследований. Полевая работа в бывших центрах маратх-ских княжеств (Пуна, Танджавур, Бхор, Мирадз, Винцур, Джханси), а ныне обычных индийских городах и деревнях, принесла более глубокое понимание стартовых позиций паломничеств.

Кроме того, паломничество преобразовывалось в аксиологически важный компонент ценностной системы индуизма и становилось критерием религиозных заслуг. Накопление последних в дальнейшем определяло социальный статус не только индивида, но и целых этнических коллективов, и воздействовало на их представление о групповой солидарности, а по сути -идентичности. При изучении этого аспекта были использованы методы, разработанные в русле исторической антропологии.

Наконец, движение в форме паломничества содействовало решению широкого круга экзистенциональных задач - от образовательно-информационных и политико-дипломатических до эмоционально стабилизирующих, матримониально и финансово обусловленных. Эта многозначность категории была выявлена благодаря применению системного и структурно-функционального анализа категории движения, диахронического и синхронного подходов, а также метода case studies, т.е. исследования конкретных паломничеств, совершенных историческими персонажами.

Хронологические и географические рамки исследования. Самым ранним источником, предложившим идеальную - во всех смыслах - модель индусского паломничества, является древнеиндийский эпос «Махаб-' харата». Однако его разделы, посвященные тиртха-ятре, считаются поздними, т.е. раннесредневековыми, интерполяциями. «Ранним» средневековьем (с первых веков н. э. до XI—XII вв.) датируется также ряд произведений традиционных жанров - смрити, пураны и махатмъи, в которых тиртха-ятра упоминается в контексте ритуальных отправлений в тиртхах или предполагается списком топонимов. Созданные на санскрите источники этого периода содержат рекомендации шастры, т.е. теоретической мысли, не отражают прайогу, т.е. реальную практику, и, как правило, являются внеличностными и внегеографическими, поскольку не привязаны ни к автору, ни к региону.

В период «развитой» фазы средневековья (ХШ-ХУШ вв.) возникает особый жанр паломнических дайджестов//шба«дх, уже отражавших процесс трансформации теории под воздействием реального движения к святым местам. Эти тексты являются именными и, увязываясь с конкретными географическими пунктами, прежде всего с тиртхами Доаба, отражают политическую лояльность их авторов. С Х1У-ХУ вв. сведения о паломничествах, преимущественно в рамках описания военных баталий и прославления патрона, проникают в маратхиязычные хроники и придворную поэзию, а еще через два века ретроспективно инкорпорируются в созданную ранее религиозно-дидактическую лирику бхакти.

Первые дошедшие эпистолярии, финансовые документы и нарративы, имеющие отношение к реальным историческим персонажам из Махараштры и совершенным ими тиртха-ятрам, относятся к ХУГ-ХУП в. В XVIII в. их количество стремительно нарастает, отражая расширение - в прямом и переносном смыслах - поля деятельности маратхов. В XIX в., уже в коло-' ниальных условиях, паломнические нарративы превращаются в просветительские проекты и формируют особый жанр литературы путешествий, а в XX в. пропаганда паломничества в виде религиозного туризма становится прерогативой туристических агентств, создающих дайджесты нового поколения.

География исследования о тиртха-ятре, отличного от региональных паломничеств эпохи бхакти, выходит далеко за пределы Махараштры, начальной и финальной точки циркуляции изучаемых паломнических потоков. Охватывая большую часть Южноазиатского субконтинента, она включает, в первую очередь, святыни классической Арьяварты - так называемые города «трехместья» в Доабе (Бенарес/Каши/Варанаси, Праяг/Аллахабад и Гайю) - и распространяется до расположенных по четырем сторонам света «пограничных столбов» индусского пространства (Дварки на берегу Аравийского моря, Бадринатха в предгорьях Гималаев, Джаганнатх-Пури на. берегу Бенгальского залива и Рамешварама на крайнем юге).

Источники и историография. В основе работы лежит анализ многочисленных и разнообразных источников - частично санскритских, но -преимущественно - маратхиязычных, впервые вводимых в научный оборот в отечественном и мировом востоковедении. В номенклатуру использованных источников входят эпос и дхарма-шастры, пураны, махатмъи и ни-бандхи\ дидактическая и лирическая поэзия в русле религиозно-мистического учения бхакти, созданная поэтами-подвижниками традиций. варкари и рамдаси, а также прославляющие их агиографии. Ценные сведения о движении к тиртхам содержат средневековые хроники, генеалогии отдельных родов, придворные нарративы, авторские описания тиртха-ятр и пропагандирующая старые паломнические маршруты рекламная литература современного турбизнеса. Подробная характеристика источников на

маратхи приводится по мере введения их в оборот на страницах диссертации.

Особую категорию источников составляют архивные документы по истории маратхов, этноса, чья десятивековая мобильность является объектом исследования в настоящей работе. В диссертации использовались до' кументы из архива пешв - главных министров Маратхской конфедерации -и переписка представителей ведущих княжеских семейств, собранные и из- данные индийскими историками конца XIX - начала XX в. В.К. Радзваде, Г.Д. Сардесаи, Дж. Саркаром, Н.Б. Рэем, В.К. Бхаве и В.В. Кхаре. Отдельный пласт источников представлен материалами колониальной администрации на английском языке (газеттиры, мемуары, путевые заметки, отчеты, эпистолярии).

Исторический фундамент исследования базируется на посвященных общим проблемам индийской истории и ее отдельным этапам трудах отечественных и зарубежных ученых, в том числе И.М. Рейснера, К.А. Антоновой, Г.М. Бонгард-Левина, Г.Ф. Ильина, К.З. Ашрафян, Л.Б. Алаева, Е.Ю. Ваниной, P.C. Маджумдара, Б.К. Мазумдара, Д.Д. Косамби, Д. Ротермунда, X. Кулке, К.Э. Бэйли, А. Винка, Р. Итона и других. Для понимания политической истории Махараштры особенно ценными были работы Г.Д. Даффа (автора первой истории маратхов), Ч.А. Кинкейда и Д.Б. Парасниса, Г.Д. Сардесаи, Дж. Саркара, С. Гордона и Дж. Лэйна. В интерпретации санскритских текстов основной опорой стали работы индийских санскритологов К.В. Рангасвами Айянгара, Д.Р. Патила, а также отечественных исследователей В.И. Кальянова, Я.В. Василькова, С.Л. Невелевой, A.A. Вигасина, A.M. Самозванцева, Ю.Г. Коковой, Е.В. Тюлиной и H.A. Корнеевой.

В плане понимания сложившихся соотношений между шастрой и прайогой, окультуривания пространства путем его брахманизации и общего статуса тиртх на автора оказали большое влияние взгляды санскритологов Ш.Поллока, Виджай Натх и X. Баккера. Новаторские труды Р.Ч. Дхере, Г.-Д. Зонтхаймера и Э. Фелдхаус, посвященные этноистории конкретного региона - Махараштры, реконструировали генезис локальных культов и традиций и их множественную зависимость, в том числе от власти, что от" крыло дорогу к пониманию исторического контекста в процессе его формирования.

Выделение тиртха-ятры в отдельный раздел многотомной «Истории дхармашастры» (1930-е годы) было предпринято П.В. Кане, создавшим тем самым вариант паломнического дайджеста XX в. Насущную необходимость в специальных исследованиях по тиртха-ятре сформулировал в 1960-х годах А. Бхарати и впоследствии развили С.М. Бхардвадж, Я. Энсинк и Э. Моринис, хотя за редким исключением внимание исследователей оставалось сфокусированным на сакральной статике в ущерб профанной динамике. В 1980-е и 1990-е годы привычным предметом исследования становились не тиртха-ятры, но паломничества более поздней эпохи бхакти.

Возникновение междисциплинарного направления - pilgrimage studies/peregrinology - связывается с трудами В. Тэрнера и многолетней дискуссией вокруг положений его теории. Посттэрнеровские исследования представлены индивидуальными case studies и коллективными работами с обобщением итогов научных дискуссий. Сборники под редакцией Н. Крам-. райна, Э. Мориниса, Р. Штоддарда, Дж. Ида, М. Сэллноу, С. Коулмэна, Дж. Элснера, Л. Томаси и В. Сватоса в полной мере определили магистральное направление исследований вне зависимости от географической и конфессиональной принадлежности паломничеств и оказались полезными при исследовании феномена тиртха-ятры. Историография паломничества как общемирового феномена включена в 3-ю главу последнего раздела диссертации, где проводится сопоставление общей теории и модели тиртха-ятры.

Наконец, автор нашел поддержку трактовке движения как исторической категории у К. Марковича, Ж. Пушпадаса и С. Субрахманиама, инициаторов изучения индийского общества в формате циркуляции.

Научная новизна. Настоящая диссертация является первым в отечественной и - шире - мировой индологии целенаправленным исследованием практики индусского паломничества, или тиртха-ятры десяти веков (XXX вв.). Предметом всестороннего изучения стали идея паломничества и история реального движения к святым местам во всем многообразии свойственных ему функций, в том числе светской и военно-политической. Это • первая отечественная работа по истории Индии, написанная на основе региональных источников на языке маратхи, а не общеиндийского, нередко лишенного локальной соотнесенности и этнического колорита, санскрита; привнесенного мусульманскими династиями персидского или англоязычных переложений. Более того, использование маратхиязычных источников как раз способствовало установлению фактов расхождения между санскритской шастрой и прайогой, отражение которой обнаруживается в источниках на маратхи, а также выявлению механизмов корреляции между ни- • ми.

Результатом исследования стал демонтаж стереотипов тиртха-ятры,. сформированных под воздействием ее декларативной модели, которая была сконструирована при опоре на эпические коннотации в средневековых паломнических дайджестах. Тиртха-ятра предстала как синкретическое, многокомплексное явление, составляющее самодостаточный и полноценный сакрально-профанный этап жизни средневекового маратхского общества в процессе его перемещения по Южноазиатскому субконтиненту.

Переосмыслению подверглись и типовые представления о паломнических маршрутах и возможностях их прохождения. Также выявлены геополитические и социальные пружины, приводящие в действие людские потоки под предлогом движения к тиртхам. Это привело к новой интерпретации исторического содержания ряда эпох, в том числе XVIII века, счи-

тавшегося в индийской историографии «веком хаоса», но обнаружившего в свете изучения маратхской экспансии признаки «века порядка», выраженные в нацеленности на создание обрамленного святынями индусского государства.

Были выявлены особые - социальные и политические - функции движения к классическим тиртхам, предпринимавшегося представителями правящих семейств, в том числе «государственными вдовами»; описана социальная структура и в рамках case studies экономика паломничества; наконец, были сделаны важные выводы о трансформации паломничества в религиозный туризм, начавшейся в условиях эпохи индийского просвещения.

Научно-практическая значимость. Данная работа содержит материал, необходимый для написания обобщающих трудов по истории и культуре Индии, разработки учебных программ, подготовки учебных пособий, чтения общих и специальных курсов по истории и культуре Индии, истории . стран Азии и Африки, всеобщей истории в российских и зарубежных вузах. Исследование паломнической практики одного из центральных индийских этносов, возведенной на определенном историческом этапе в ранг государственной политики, предоставляет теоретическую базу для понимания сущности этого фактора при его изучении в рамках политологии, социологии и других гуманитарных дисциплин, что представляет интерес и для практических организаций, работающих с Индией.

Апробация работы. Основные положения и выводы работы были .опубликованы в двух монографиях, авторском сборнике статей, а также в научных статьях на русском и английском языках в академических изданиях и в главах коллективных трудов по истории, геополитике и культуре Индии. Основная часть фактического материала, теоретические и методологические подходы диссертации были апробированы при чтении курсов и спецкурсов «Практический индуизм» в Московском государственном институте международных отношений (университете) МИД России и Институте практического востоковедения; «Индийская регионология» в Восточном университете Института востоковедения РАН; «Культурная история Махараштры» в Институте стран Азии и Африки при МГУ и «Культура изучаемой страны (Индия) в новое и новейшее время» в Российском государственном гуманитарном университете. Паломнической проблематике были посвящены лекции, прочитанные в последнее десятилетие в Институте востоковедения им. Бхандаркара (Пуна), а также авторские семинары в Пунском университете (Махараштра) и Аризонском государственном университете (США).

Тематика диссертации была изложена в докладах на международных • конференциях «Махараштра: культура и общество» (Сидней, Австралия, 1999; Сент-Пол, США, 2001 г.; Пуна, Индия, 2003 г. и 2007 г.; Токио, Япония, 2005 г.); Международном конгрессе по азиатским и североафриканским исследованиям - ICANAS (Москва, Россия, 2004 г.), Международной

конференции по исследованиям истории Декана (Колхапур, Индия, 2005 г.) и Европейской конференции по современным методам изучения Южной Азии (Манчестер, Великобритания, 2008 г.). Обзор основных тенденций в исследовании паломничества в мировой исторической науке был представлен на специализированных конференциях «Паломничество как обряд и поиск: религиозные практики в движении» (Москва, Россия, 2006) и «Феномен паломничества в религиях: священная цель, священный путь, священные реликвии» (Санкт-Петербург, Россия, 2006 г.).

Результаты работы обсуждались на заседаниях Центра индийских исследований Института востоковедения РАН.

СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Диссертация строится по проблемно-хронологическому принципу и состоит из Введения, пяти разделов, включающих 11 глав, Заключения и Библиографии.

Введение кратко характеризует регион расселения маратхиязычного этноса и сообщает предварительные сведения о стереотипах, укорененных в отношении тиртха-ятры. Далее формулируются актуальность и научная разработанность, определяются объект и предмет, цели и задачи, методологические основы, хронологические и географические рамки исследования. Введение также содержит общий обзор основных источников, использованной отечественной и зарубежной научной литературы, аргументирует научную новизну и научно-практическую значимость работы, сообщает' сведения о ее апробации.

Раздел I, «Источники и историография тиртха-ятры: от жертвоприношения к паломничеству», анализирует санскритские источники, представляющие собой нормативные установления шастры в отношении тиртха-ятры, и гипотезы исследователей о генезисе классического индусского паломничества.

Глава 1, «Тиртха-ятра в воображении», знакомит с одним из первых сторонних наблюдений об индусском паломничестве из «Книги, содержащей разъяснение принадлежащих индийцам учений, приемлемых разумом или отвергаемых», составленной в XI в. ал-Бируни. Источниками знаний хорезмского ученого были некоторые санскритские пураны и беседы с информантами из североиндийского Канауджа. Эта историческая область на священной Ганге с Бенаресом/Каши в качестве столицы династии Гахадавалов была им помещена в центр паломнического космоса. Брахман Лакшмидхара Бхатта, главный министр при Говиндачандре Гахадавале, включив в состав своего сочинения «Волшебное древо деяний» раздел «Книга суждений о священных местах» (1125 г.), стал зачинателем особого направления в жанре нибандх - паломнических дайджестов. «Книга» прокомментировала выборочные места из «Махабхараты», дхарма-шастр и пуран и на столетия вперед определила нормативные представления о

и

тиртха-ятре. Лакшмидхара выделил, наряду с Бенаресом/Каши, расположенные поблизости от последнего Праяг и Гайю и специально остановился на вопросе передвижения между Бенаресом и Праягом, тем самым впервые отразив реальность дороги как компонента тиртха-ятры. Автор также бегло упомянул еще свыше сотни тиртх, не располагая о них достоверной информацией, но перечислив их в подражание «типичному паломническому итинерарию».

Через полтора века сочинение Лакшмидхары использовал брахман Хемадри, главный министр первой маратхиязычной династии Декана, при составлении «Волшебного камня четырех жизненных составляющих». Этот монументальный труд содержал впоследствии утраченный раздел о тиртха-ятрах, знакомивший жителей Западной и Центральной Индии со святыми местами Севера. В дальнейшем распространением славы северных тиртх и пропагандой тиртха-ятры, преимущественно в направлении святых мест Доаба, занимались переселившиеся в XVI в. в междуречье Ганги и Ямуны маратхские брахманы из священного Пайтхана, потомки которых сыграли заметную роль в превращении Бенареса в интеллектуальную «кузницу» Индии. Один из самых прославленных законодателей - Нараяна Бхатта - составил знаменитую нибандху «Мост к трехместью», тем самым . введя в обиход термин тристхали, соединивший в единое целое Бенарес, Праяг и Гайю, а заодно и населявших их жрецов. Прочные контакты с родным регионом, обеспечившие циркуляцию людей и идей, и духовный авторитет бенаресских брахманов способствовали распространению среди ма-ратхиязычного этноса концепции тиртха-ятры в виде «паломничества к трехместью», или тристхали-ятры. Поскольку Доаб и Махараштру разделяло более тысячи километров, «инструментальное» движение в трактате Нараяны обрело самоценность и стало популяризироваться как компонент, приращивающий заслуги паломничества.

В последующие века «Мост» оставался наиболее авторитетным паломническим дайджестом и основой для новых сборников. Самой последней по времени нибандхой по всей религиозно-правововой сфере деятельности человека стала многотомная «История дхармашастры» П.В. Кане, ма-ратхского брахмана. В специальном разделе «Тиртха-ятра» автор собрал наиболее полную коллекцию разноплановых положений преимущественно о тиртхах, сообщив о надлежащих к отправлению ритуалах, и, в меньшей степени, о ятрах, т.е. проигнорировав аспект соединения святынь физическим движением. Опираясь на Нараяну Бхатту, своего предшественника и соотечественника, Кане уделил максимальное внимание городам-тристхапи, подробно остановившись на ритуале поклонения предкам, или шраддхе.

Эти и другие источники подобного рода наиболее полно отражают содержание индийской шастры, т.е. системы теоретических постулатов, предшествующих, по утверждению Ш. Поллока, прайоге, а не вытекающих,

как это характерно для эмпирической европейской науки, из последней. Пропагандируя «воображенный» образ путешествия к тиртхам, теория представляет его как аскезу и помещает в сугубо религиозный контекст ри-туалистического индуизма. Декларации о тиртха-ятре, почерпнутые из нормополагающих источников, получили широкое хождение в период «ориенталистского» познания Индии и сохраняются в большинстве работ, связанных с этим предметом, и в стереотипах сознания современного общества. Однако реальные тиртха-ятры оказывали корректирующее воздействие на теорию, что доказывается появлением в паломнических нибандхах мотива дороги с сопутствующей ей внерелигозной проблематикой. Я. Хее-стерман считал связь священных центров с «динамическим движением» их неотъемлемой характеристикой, манифестируемой «силой подчинения ими дальних расстояний»3.

Глава 2, «Тиртха-ятра как факт истории», рассматривает существующие концепции генезиса тиртха-ятры, неизвестной в эпоху «Ригве-ды». Д.Р. Патил обратил внимание на ранние упоминания о титтхах в' джатаках буддийского канона и предположил влияние буддийской практики посещения мест, связанных с жизнью Будды, на формирование индусского канона. Исследуя «Вайю-пурану», один из старейших образцов жанра пуран, он выделил прямые ассоциации между тиртхами и священным ритуалом шраддхи, лучшим местом отправления которой признавалась Гайя, связанная с просветлением Будды.

Я. Энсинк высказал мнение о связи тиртха-ятры с отраженными в ранних брахманических текстах ритуалами 8агаБуа1а уйБаНгаз, т.е. «передвижения, [осуществляемого в целях] жертвоприношения». Самые древние тиртхи - священная Ганга, Курукшетра и Гайя - соединяются с жертвоприношением мифами и параллельными им ритуалами. Стянутые в «трех-местье», Каши, Праяг и Гайя имеют в основе своих этиологических легенд именно жертвоприношение. И, наконец, священные тексты индуизма от «Ману-смрити» до правовых трактатов, не выделявшие паломничество в качестве отдельного сюжета, упоминали о жертвоприношении в качестве «меры» для определения результативности той или иной тиртхи. Однако. Я. Энсинк считал скаку (омовение) и дану (одаривание брахманов) центральными ритуалами индусской тиртха-ятры и в целом рассматривал обязательное «пребывание в воде» как продолжение практики оседлых неариев из междуречья Ганги и Ямуны, инкорпорированной в брахманскую традицию и соединенной с ведийским ритуалом жертвоприношений.

На основе эпиграфики Виджай Натх определила 1У-У1 вв. как период существенного роста числа тиртх. С ее точки зрения, паломнические «ло-кусы» и «фокусы», в особенности возникавшие в племенных поясах, пред-_ ставляли собой эффективный механизм интеграции этих районов в основное культурное поле: это осуществлялось через паломническую практику за

Heesterman J.C. Centres and Fires U Bakker Hans (ed.). Op.cit. P. 69.

счет воспроизводства на новых местах готовых социальных моделей. Патронируемые правителями, тиртхи, к тому же, обеспечивали легитимацию расширявшей свои владения власти. Другим механизмом окультуривания Виджай Натх назвала экстенсивное освоение целинных земель и формиро-- вание новых региональных центров. Этот набор положений позволил ей отвергнуть гипотезу Р.Н. Нанди о стремительном и неожиданном росте тиртх в постгуптскую эпоху, обусловленном упадком городов и политикой жреческого класса по их возрождению.

Р.Н. Нанди исходил из текстов, эпиграфики и археологических данных, датируемых III в. На примере нескольких тиртх, в число которых вошли Каши, Праяг и Гайя, Нанди предположил, что они возникли в результате деградации раннее процветавших рыночных городов и усилий жреческого сословия по сохранению традиционного обмена дарами, составлявшими основу их экономического благополучия. В соответствии с его теорией, объявление угасавшего места «священным» возрождало его к жизни в ином качестве. Гипотеза Нанди, изложенная в небольшой главке «Начало тиртха-ятры» в более широком исследовании «Социальные корни религии в древней Индии», получила развитие в труде «История паломничества в древней Индии: 300-1200» С.М. Арьи, который увеличил число источников и расширил спектр городов в целях подтверждения именно такого генезиса святых мест Индии и соединившей их ятры.

Концептуально важным при историческом моделировании тиртха-ятры является общее признание того факта, что перечни святых мест, которые стали восприниматься как «типичные паломнические итинерарии», были поздними вставками в традиционные тексты. Наряду с «Махабхаратой», другие источники с эпизодами, посвященными тиртхам и тиртха-ятре, добавляют в процесс формирования института паломничества важные фрагменты. Так, «Вишну-смрити», датируемая III-VI в., является первым памятником из жанра дхарма-шастр, который в отдельной главе предлагает ' перечень из более чем 50 тиртх, соединяя их с отправлением шраддхи. В дальнейшем паломнические части включаются во все пураны, и соответствующие главы, согласно хронологии ведущего пуранолога Р.Ч. Хазры, датируются 700-1400 гг., а формирование и распространение самой тиртха-ятры периодом 300-1200 гг., как явствует не только из названия книги Арьи, но и исследований широкого круга санскритологов и историков.

Общими фактами, на которые преимущественно опираются исследователи, различаясь - полностью или частично - в их интерпретации, являются: позднее появление списков святых мест, невозможность сплошной идентификации тиртх, отсутствие географической логики в их перечислении, добавление новых топонимов и создание паломнических «пучков». Количественный рост святынь сопровождался развитием тиртхоцентриче-ской ритуальности (шраддха, снана, дана и т.д.) со стандартным набором представлений о правильном поведении в святых местах и ранжировании

приобретаемых заслуг, что вело к унификации религиозной практики. Этот канон сводил паломничество к пребыванию в собственно тиртхе, т.е. к статике локуса, и отправляемым там ритуалам, умаляя значение его «фо-кусности» и движения.

Санскритские источники свидетельствуют, что когда-то шраддха, или жертвоприношение в целях обеспечения посмертного благополучия предков, процветания живых и перспективы достижения мокши/мукти, т.е. конечного освобождения, совершалась в любом месте. Но впоследствии она... оказалась привязанной именно к тиртхам, и подробные регламентации в ее отправлении, как, например, в «Гаруда-пуране», свидетельствуют об исключительной важности этого ритуала в обретении тиртхами их значения.

Очевидно, что формирование святого пространства индуизма определялось множеством факторов: климатическими особенностями и житейскими потребностями, аскезой и эстетикой. То, что знаменитая святыня древности Праяг, «царь тиртх», упомянутый в «Махабхарате», носит название, восходящее к лексеме уа]па, т.е. «жертвоприношение», а имя главного бенаресского гхата (спуск к Ганге) - Дашашвамедха (йава&атесИиа) - отсылает к ритуалу приношения в жертву коня, указывает на роль жертвоприношений в формировании концепции тиртх. Об этом свидетельствует и то, что при пропаганде паломничества в нормативных текстах приобретаемые заслуги стали приравниваться к плодам жертвоприношений.

Создававшаяся в святых местах шастра, многословно призывающая к их посещению и подробно информирующая о поведении в тиртхах, преисполнена покоем статики, как и вся «литература места»: в ней отсутствует энергия заполнения пространства, т.е. нет дороги и движения, соединяющих между собой святыни и образующих тиртха-ятру, нет подвижности, но звучат призывы к подвижничеству, к каковому и причисляют в религиозном плане этот феномен.

Раздел II, «Идеальная модель и реальная тиртха-ятра», состоит из двух глав, рассматривающих воздействие эпической традиции на формирование идеальных представлений о паломничестве и реализацию их на практике персонажами индийской истории.

Глава 1, «Образец для подражания», анализирует четыре паломни-. ческих сюжета из «Махабхараты» в контексте ситуаций, побудивших основных героев эпоса отправиться в движение по святым местам.

Я.В. Васильков характеризует тему паломничества как сквозную, своего рода лейтмотив всего эпического повествования. Книга I «Махабхараты» начинается с прихода сказителя Уграшраваса в лес Наймиша, одну из главных тиртх, а заключительные книги - XVII и XVIII - содержат рассказ о последней круговой тиртха-ятре пропонентов Пандавов, после которой они отправляются в ятру - «великий уход», что является эвфемизмом для обозначения религиозного самоубийства. Я.В. Васильков также указывает на способность авторитетного текста, прошедшего через брахманскую ре-

дакцию, путем популяризации увеличивать доходность той или иной тиртхи, что отвечало интересам жреческого сословия. Обрамленная паломническими ремарками и содержащая описание разнообразных тиртх, обнаружению которых на реальном пространстве Индии посвящено немало работ, «Махабхарата» сыграла роль мощного катализатора: соединением святых мест в паломническую цепочку она придала динамический импульс статической семантике места и провозгласила приоритет перемещения между святынями.

Самая пространная экспликация паломнической темы содержится в книге III («Араньяка-парва», или «Лесная книга»), в главах под названием «Тиртха-ятра-парва» [80-153]. В них рассказывается, как в период много. летнего лесного изгнания средний брат из «пятерки Пандавов» - Арджуна - отправился в Гималаи за всесильным оружием, а оставшаяся четверка затосковала в его отсутствие. В этот момент перед ними предстал мудрец Нарада, и Юдхиштхира, старший из братьев, без видимой причины обратился к нему с «программным» вопросом: «Какой плод обретает человек, обошедший всю землю по кругу прадакшины, дабы посетить [святые] тиртхи?» [80, 7-Ю]4. В ответ Нарада пересказал слова другого мудреца- Пула-стьи, обращенные к патриарху Бхишме, одной из ключевых фигур эпоса.

Этого Пуластью индийская традиция признала «зачинщиком» передвижения по тиртхам. Он также возник перед Бхишмой неожиданно, когда тот поклонялся предкам, т.е. отправлял шраддху и совершал аскезу. На вопрос Пуластьи, чего бы он пожелал, Бхишма вдруг выразил сомнения в целесообразности посещения тиртх. Тогда Пуластья начал растянувшееся на две главы перечисление почти 270 тиртх, которые обходит воображаемый паломник, чей маршрут впоследствии и был назван «типичным паломническим итинерарием». Когда Пуластья замолк, Бхишма «обошел всю землю...» [83, 96-100], но детали его паломничества опущены. Однако момент встречи патриарха и мудреца - в период совершения шраддхи - является важным звеном в выстраивании исторической цепочки «тиртха и поминальный обряд, превращающиеся в паломничество». Последующие поколения паломников будут посещать тиртхи в первую очередь под предлогом отправления шраддхи.

После пересказа Нарадой слов Пуластьи Юдхиштхира обратился за разъяснениями к Дхаумье, родовому жрецу, а в ответ Дхаумья воспел около 60 тиртх, лежащих в восточной, южной, западной и северной сторонах. - Когда же Пандавы созрели для паломничества, к ним явился еще один святой мудрец - Ломаша, обладавший не только теоретическими знаниями, но и практическим опытом («Дважды уже обозревал я до этого тиртхи...» [90, 8-10]). Он предложил братьям путешествовать налегке, но герои двинулись в путь вместе с брахманами, поварами, прочей челядью и 14 колесницами,

4 Здесь и далее цит. по: Васильков Я.В. и Невелева СЛ. (пер. с санскр., предисл. и коммент.) Махабхарата, книга третья. Лесная (Араньякапарва). М.: Наука, ГРВЛ, 1987.

груженными пожитками. Я.В. Васильков и СЛ. Невелева, сопроводившие -«паломнический раздел» обширным комментарием, отмечают различные несовпадения между рекомендациями мудрецов и перемещениями Панда-. вов. И хотя ученые пытаются установить соответствия между эпическими тиртхами и реальной географией, это оказывается трудно выполнимой задачей, что они периодически отмечают5.

В главах «Тиртха-ятра-парвы» описание собственно паломничества Пандавов занимает немного места: после старта Пандавы преимущественно выслушивали популярные в индусской традиции многоходовые легенды и мифы, а Юдхиштхира задавал новые вопросы, желая узнать продолжение или боковые линии. «Превеликое множество диковинных вещей, неподвластных разумению» вызывали у Пандавов удивление и новые вопросы, и они вновь обращались «к Ломаше, расспрашивая его об этом чуде» [109, 1-5]. В паломничесокм разделе примечательно не только то, что Пандавы, включая Юдхиштхиру, знатока дхармы, т.е. морально-правовой основы индуизма, а также их старший родственник, мудрый Бхишма, не были осведомлены о паломничестве и его целях, но и то, что потребовались усилия четырех прославленных мудрецов, чтобы выстроить цепочку объяснений и положений,' весьма условно между собою стыкующихся.

Наряду с мудрецами инициатором паломничества братьев был и Арджуна, который еще в книге I «Махабхараты», «Ади-парве», был наказан 12-летним изгнанием. За ним шли «благородные брахманы», знатоки священных текстов: «Сопровождаемые этими и многими другими спутниками, которые умели красиво рассказывать, шествовал сын Панду, будто Индра - в сопровождении Марутов» [206, 1-6]6. За время своего передвижения Арджуна заключил несколько браков и, непрестанно одаряя брахма- -нов, посетил Гималаи, лес Наймиша, Гайю, священные места у берегов южного океана и святые обители «в других краях», Прабхас(у) и Двар(а)ку. Этот период в жизни Арджуны в дальнейшем стал трактоваться как тирт-ха-ятра.

Кроме Пандавов в книге IX «Махабхараты», «Шалья-парве», тирт-ха-ятру совершил Баладева, брат Кришны. Царский выезд Баладевы отличался особой роскошью: «Перед уходом он распорядился: „Доставьте все предметы, необходимые для паломничества, в места священные омовений и всевозможные вещи домашнего обихода... Доставьте золото и серебро, коров, одежду и коней, слонов и колесницы, ослов и верблюдов и других упряжных животных!"» [34, 12-17]7. Тяга Баладевы к передвижению в преддверие военных действий - центрального эпизода «Махабхараты» - объясняется в эпосе тем, что он не сумел примирить враждующих родственников

5 Васильков Я.В. и Невелева С.Л. Там же. С. 655, примеч. 245, с. 666, примеч. 369 и сл.

6 Цит по: Кальянов В.И. (пер. с санскр. и коммент.). Махабхарата. Лдчпарва, Книга первая. М,- Л.: Издательство Академии наук СССР, 1950.

7 Цит. по: Кальянов В.И. (пер. с санскр. и коммент.). Махабхарата, книга девятая. Шальяпарва, или Книга о Шалъе. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1996.

и ушел к тиртхам на реке Сарасвати и в районе Курукшетры, чтобы избежать сражения на чьей-либо стороне. Покружив некоторое время вблизи от поля битвы, а вовсе не обходя Индию по «типичному паломническому ити-нерарию», Баладева встретил сообщившего ему исход битвы Нараду и поспешил обратно.

По наблюдению Василькова, «[а]нализ стиля „паломнических" текстов „Махабхараты" показывает, что если некоторые из них (напр., „тирт-хаятры" Арджуны и Пандавов) чисто эпические, устно-поэтические по стилю разработки „паломнической" темы, то другие (напр., „тиртхаятра Пула-стьи") являются, очевидно, текстами иной традиции, глубоко чуждыми эпосу по многим признакам»8. Важно, однако, что авторы пуран и дайджестов за основу для пропаганды взяли именно «перечень» Нарады-Пуластьи, обеспечив тем самым ему славу «типичного», а не царские выезды Пандавов или Баладевы. Таким образом, предписываемым образцом если и оказывается тиртха-ятра Пандавов, то не та, которую они «совершили», а та, которую «услышали».

Существенно другое: движение эпических персонажей к тиртхам содержало в себе не только религиозный компонент и стимулировалось не только благочестивыми намерениями, как можно предположить на основе «типичного паломнического итинерария». Нескрываемая принадлежность тиртха-ятры к поведенческому кодексу царя на столетия вперед определила ее характер и ограниченную доступность вопреки декларациям канонических текстов и сформированным под их воздействием «ориенталист-ским» представлениям. И хотя пураны и дайджесты проповедовали одно, реальные индусские паломничества в действительности отталкивались от «Махабхараты», усваивая широко понимаемый и используемый светский ресурс и политический потенциал, заложенные в эпической тиртха-ятре. Так прайога вносила коррективы в стимулированную брахманской теорией, или шастрой, модель тиртха-ятры.

Глава 2, «Статус, северо-южная вертикаль и кругозор: тиртхаятра Серфоджи II», сообщает о начале маратхской экспансии в южном направлении. В результате в середине XVII в. власть в княжестве Танджа-вур, расположенном на исконной территории тамильского этноса, перешла к Въянкоджи, сводному брату Шиваджи Бхосле, основателя государства маратхов. В 1798 г. Ост-Индская компания, закрепившись на восточном побережье Индии, поддержала притязания тогдашнего наследника Серфоджи II на танджавурский трон, а через год заключением «Договора об укреплении дружбы и союзничества между Компанией и князем Танджора и об учреждении на постоянной основе правительства Танджора», по сути, ликвидировала независимость княжества. Свободный от государственных, дел

8 Васильков Я.В. Эпос и паломничество (О значении паломнической темы в «Махабхарате») // Пригарина . Н.И. (отв. ред.).Литературы Индии. Статьи и сообщения. М.; Наука, ГРВЛ, 1979. С. 12-13.

Серфоджи II отправился в тиртха-ятры - сначала по югу Индии, а позднее, с разрешения англичан, - на Север, к городам «трехместья».

Паломническая практика князя реконструируется на основе эпиграфики («Родословная династии Бхосле»), рукописных архивов из танджавур-ской библиотеки «Сарасвати махал» и придворных нарративов («Перечень святых мест, [посещенных] Шарабхендрой, [составленный господином Шивой]» и «Лавани о ятре к городам трехместья, [созданные земледержцем Шарабхендрой]»).

Если шастра в период формирования культа святых мест пропагандировала их соединение тиртха-ятрой посредством ссылок на авторитет древнеиндийского эпоса («По этому поводу „Махабхарата" [говорит]...»), то нарративы о паломничествах, совершенных историческими фигурами, уподобляли последних эпическим героям. Придворный пиит прямо сопоставил покидавшего в 1801 г. Танджавур князя Серфоджи II со старшим из Пан-давов, Юдхиштхирой: «В тиртха-ятру отправился раджа,/ позвав множество защищаемых [брахманов],/ Подобный Юдхиштхире из славного сочинения, взяв с собой мудрецов, [которые как] боги [I, 34]. Обратно правитель возвращался «словно Индра», «царь богов», с которым в эпосе сравнивался Арджуна: «При подходе раджи к городу / грохотали [музыкальные]" инструменты./ Горожане смотрели с восторгом / [на Шарабхендру,] подобного богу Девендре» [X, 44]9. Обход святынь вокруг Танджавура, совершенный Серфоджи И, напомнил своего рода дигвиджаю, древний ритуал закрепления прав на пересекаемые им территории.

Паломничество на северо-восток Индии в сопровождении свиты из 3 тыс. человек, начавшееся в 1820 г., заняло почти полтора года. Как и предыдущее, это передвижение комфортом и пышностью повторяло царские выезды эпических героев. Колониальная администрация осуществляла финансовую поддержку Серфоджи II и оказывала ему публичные почести, вплоть до организации церемониальных салютов и протокольных встреч с высшими чинами (в том числе с генерал-губернатором в Калькутте), что подтверждало его номинальный статус. Современники Серфоджи II назвали его путешествие тристхали-ятрой, или ятрой к городам «трехместья». Это отвечало принятому среди маратхов эталону, установленному их соотечественником из Бенареса Нараяной Бхатгой в XVI в., но игнорировало другие точки огромного маршрута и внерелигиозные аспекты паломниче-. ства, которое стало «поводом к передвижению царя в колониальный пери-од»10.

Серфоджи II, однако, не получил разрешения на дальнейшее продвижение на Север и даже на пересечение Махараштры, с 1818 г. перешедшей

' Matadick A. K. (ed.). Trlsthallvatrechya lavanya (Sharabhendra bhupal krul) ani Sharabhendra tirthavali (shri Shivkrut). Tanjore: T.M.S.S.M. Library, 1951.

10 Bayly C. A. Empire and Information. Intelligence Gathering and Social Communication in India. 1780-1870 (Cambridge Studies in Indian History and Society). Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 73.

под власть Ост-Индской компании. Исключение было сделано только для ' захода в Нагпур, одно из самых мощных княжеств XVIII в., также утратившее независимость. Англичане все еще опасались рецидивов борьбы против них Маратхской конфедерации, «единственной серьезной военной и политической силой Индии, которая еще могла в то время оказать сопротивление англичанам», «из чьих рук они получили Индию», как повторяют в своих трудах историки Индии. Колониальная власть как раз опасалась не «инструментальности», но «экспрессивности» и «коммуникативности» движения огромной процессии по только что завоеванному пространству, ■ интуитивно осознавая двуединность «ятры» как «паломничества» и «военной кампании».

В результате первого паломничества СерфоджиП утвердился во «внутреннем мире» - в собственных представлениях и глазах подданных, что было важно с учетом многочисленных коллизий, предшествующих его восхождению на трон и принадлежности к чужеродному для этих мест этносу. Преодолев во время второго паломничества огромное расстояние с Юга на Север, уже зрелый Серфоджи II заявил о себе во «внешнем мире», сколь бы условной ни была его политическая самостоятельность. До него ничего подобного не совершали ни танджавурские князья династии Бхосле, ни южноиндийские цари, ни североиндийские правители, хотя последние «попутно» посещали знаменитые тиртхи Доаба.

Не менее важным была и приверженность Серфоджи II ритуальной протяженности, соединяющей Север и Юг, в формировании которой приняли активное участие махараштранские брахманы городов «трехместья», главы Маратхской конфедерации и правители маратхских княжеств, к XVIII в. создавших особый «коридор» безопасности на северо-южной вертикали. ' Помимо циркулировавших по нему потоков брахманов и распространяемых ими рукописных списков «Тристхали-махатмъи» с пропагандой заслуг, приобретаемых при посещении святынь Доаба, связь между северными тиртхалш, в том числе Каши/Праягом, и южным дхамом Рамешварамом, находившимся под покровительством династии Бхосле, манифестировалась обменом сакральными субстанциями - водой из священной Ганги и песком с берега Индийского океана. Со времен маратхской экспансии до наших дней в самым знаменитых тиртхах Индии, в том числе по дороге к Рамеш-вараму, сохранились приюты для паломников, приумноженные в период правления в Центральной Индии Ахилья-баи Холкар (конец XVIII в.), благочестивой правительницы из маратхского княжество Индор: на протяжении десятилетий именно она оплачивала круглогодичную циркуляцию воды и песка между Севером и Югом.

Формула «от Бенареса на севере до Танджора/Рамешварама на юге» регулярно воспроизводилась в маратхских хрониках и поэтических текстах начиная с XV-XVI вв., навязывая представление о пределах Махараштры, иногда даже устами богов, которые рассказывали об этом мудрецам, в том

числе Нараде. П.В. Кане, этнический маратх и автор «Истории дхармашаст-ры», обладающей большим весом среди санскритологов, в самом начале главы о тиртха-ятре соединяет именно эти ориентиры: «Бенарес и Рамеш-. варам признавались индусами, откуда бы они ни были родом - с севера или полуостровной оконечности, священными»11. Это обобщение шастры не выдерживает проверки прайогой\ тамилы не носили песок из Рамешварама в Гангу, а хиндиязычные жители Доаба, отправляя традиционные ритуалы, не стремились на Юг. Исторические документы вскрывают притязания срединного этноса - маратхов, чьи земли лежали между Севером и Югом, на создание геополитической связи между этими святынями: маратхи не только обладали реальными возможности пройти по данному маршруту, но и. видели в тиртхах и дхамах «пограничные столбы», оберегающие сферы их влияния.

Совершенно очевидно, что выход за пределы Танджавура стал для Серфоджи И, получившего хорошее европейское образование, реальным способом расширить собственный кругозор. Уже в самом начале «Лавани о ятре к городам трехместья» сообщается не о религиозных заслугах, а о том, что раджа приобрел в результате своего паломничества: встретил множество разных людей, смотрел на все широко раскрытыми глазами, теперь поведает о диковинках и празднествах. Наряду с упрочением статуса посредством причисления к классу подвижников и политической элите, с имитацией ритуальной модели через соединение Ганги с Рамешваром, просвещенный правитель начала XIX в. принес в Танджавур плоды прогресса: от типографских станков и литер до способов разведения шелковичных червей и разбивки городских парков. «Поводом» же паломничество становилось как раз благодаря своей многофокусности и возможностям на фоне религиозных обрядов решать самые разные задачи, т.е. превращаться из транзита в собственно жизнь или ее функционально важный отрезок.

Раздел III, «Тиртха-ятра как наивысшая ценность», на материалах средневековой религиозной поэзии и агиографий реконструирует распространение в период с XIII по XVIII вв. идеи движения к общеиндийским святыням, этапы ее встраивания в антипаломническую модель поведения святых поэтов-подвижников (санты) эпохи махараштранского бхакти и включения в ценностную систему маратхского социума.

Период бхакти характеризуется отказом от ритуалистического индуизма и посредничества брахманов, в том числе от церемоний в составе-тиртха-ятры. Однако А. Бхарати, в 1960-е годы поднявший эту тему, отметил, что, умаляя важность паломничества, святые бхакты постоянно в. нем и пребывали. Ученый принял на веру взаимоисключающие заявления из гимнов сайтов, не предположив совмещения разных исторических пластов и смешивания аксиологических систем в их творчестве. Это стало ха-

11 Kane P.V. History of Dharmashastra (Ancient and Medieval Religious and Civil Law in India). Vol. IV. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1953. P. 553.

рактерной приметой последующего бытования тиртха-ятры как концепции и фактора социокультурной и политической истории Индии.

Днянешвар (XIII в.), Намдев (XIII - XIV вв.), Экнатх (XVI в.) и Тука-рам (XVII в.) принадлежали к демократической традиции - приверженцев бога Виттхала/Витхобы из Пандхарпура. Посещение этого священного города, по мнению сайтов, превосходившего по своим достоинствам тиртхи Доаба, представляет собой разновидность движения к святыням эпохи бхак-ти и носит название вари. Поэты-варкари, т.е. совершающие вари, провозглашали приоритет этого вида паломничества и обращение к богу без посредничества жрецов. Рамдас (XVII в.) стал основоположником традиции рамдаси с поклонением богу Раме и его слуге Марути/Хануману. Популярное среди брахманов бхакти Рамдаса, в отличие от мировоззрения варкари, не отрицало полностью традиционную ритуальную деятельность, но делало упор на приобретении теологического знания, а передвижение рассматри-- вало как смиренный поиск подаяния в целях укрощения собственного эго.

Общее для обеих традиций смешение противоречивых положений подтверждается разной трактовкой института тиртха-ятры в различных средневековых жанрах. Религиозная лирика самих поэтов либо умалчивает о паломничестве, либо характеризует эту практику отрицательно. Положительные упоминания и даже квазипаломничества (как в несовпадающих версиях «Перечня святых мест» Намдева) чаще встречаются в текстах, авторство и датировка которых вызывают обоснованные сомнения, а сами ■ тексты (как «Анандванбхуван» Рамдаса) могут вовсе не содержать того, что им приписывается соответствующими традициями и исследователями, сдерживаемыми теми же традициями или (особенно в последние десятилетия) правилами политкорректное™. Об инородности тиртха-ятры в идеологии бхактов может свидетельствовать и такая структурная особенность, как примыкание «паломнической» темы к окончанию тех или иных циклов, напоминающее «опоясывание» паломническими сюжетами «Махабхараты».

Агиографическая литература на маратхи, появившаяся в XVIII в., наоборот, детализирует кружения святых поэтов между сакральными точками и отправляет их в обход Индии целыми компаниями, игнорируя любые хронологические и пространственные нестыковки. Чем дальше во времени отстоял биограф от персонажа, тем больше священных мест посещал его герой. Брахман Махипати Тахрабадкар создал первые жизнеописания ма-ратхеких сайтов в 1762 г., через год после сокрушительного поражения ма-ратхов в битве при Панипате, удаленном от Махараштры на полторы тысячи километров. В каждом из четырех следовавших друг за другом сборников агиографий он привносил новые детали в паломническую практику ' сайтов, уводя их из родного региона, от любимого бога и отправляя в паломничество post factum. Подвижничество набиравших авторитет в региональном социуме поэтов должно было служить духовным примером для маратхов и тем самым стимулировать их на массовое посещение супраре-

тональных тиртх. Так представление о том, что святые поэты ходили в паломничество, становилось магистральным, а тиртха-ятра обретала статус высшей ценности.

Существуют и исторические доказательства иного рода. XVIII век. знаменовался не только весьма удачной экспансионистской политикой ма-ратхов, но и утверждением в роли глав Маратхской конфедерации пешв-. брахманов. Насаждение брахманской парадигмы, наряду с необходимостью отстаивать и доказывать чистоту своего происхождения среди других брахманских каст Махараштры, привело к беспрецедентному культивированию модели поведения, в которой движение к тиртхам решало сразу две задачи - культурную и политическую: брахманизировало общество и присваивало пространство.

Созданные ранее миграцией махараштранских брахманов связи ма-ратхиязычного ареала и Севера в XVIII в. стали еще прочнее. Это был период, когда по направлению к городам «трехместья» двигались не только войска пешв и их союзников, но и - в окружении вооруженной охраны -многотысячные колонны паломников из Махараштры; когда, пытаясь удержать власть над субконтинентом, Маратхская конфедерация предпринимала целенаправленные усилия по включению святых городов на Ганге в свое пространство. Так продолжившаяся в XVIII в. политическая экспансия маратхов обрела поддержку в «воображенной» паломнической практике' поэтов-бхактов, чьи имена и изобретенные деяния оказались полезными и в более поздние времена. Идея Индии, стянутой в единое пространство уже не только бродившими по субконтиненту эпическими Пандавами, но проведшими в тиртха-ятрах «эпические» 12-летние сроки Экнатхом, Рамда-сом и другими сайтами, приобрела широко звучание в период национально-освободительной борьбы и образования независимой Индии. Тогда же индийские националистические историки и политики, причем не только выходцы из Махараштры, стали закреплять за Намдевом функцию интегра- -тора паниндийской нации, поскольку его маршрут как раз охватывал границы, которые Индия приобрела значительно позже, чем предполагаемый Намдев ходил в предполагаемое паломничество.

Мотив посещения маратхскими сайтами всех тиртх внутри Индии и даже за ее пределами успешно - посредством современных масс-медиа -эксплуатируется индусскими фундаменталистами и в наши дни, продолжая работать на образ страны, опоясанной священными локусами и исхоженной священными персонажами - от героев древнеиндийского эпоса до средневековых бхактов. Вообще посещение тиртх Доаба, а также движение в сторону тиртх буквально по всем направлениям света, оказалось обязательным компонентом легенд и агиографий всех выдающихся религиозных реформаторов индуизма, среди которых обязательно присутствуют Шанка-рачарья, Рамануджа, Мадхва, Валлабхачарья, Чайтанья и многие другие, -все до одного брахманы.

Раздел IV, «Тиртха-ятра как средство и цель», восстанавливает этапы освоения и присвоения маратхами святых мест индуизма - от брахманской миграции XVI в. до военной экспансии XVII-XVШ вв., анализирует роль паломничества в этом процессе и определяет параметры реальных -коллективных и индивидуальных - тиртха-ятр ХУШ-Х1Х вв.

Глава 1, «Тактика и стратегия присвоения пространства, военные экспедиции брахманов и тиртха-ятры государственных вдов», демонстрирует тесное переплетение истории Индии ХУИ-ХУШ вв. и пространственного движения. В это время рушилась Могольская империя, восходила и закатывалась Маратхская конфедерация и создавалась Британская Индия. Начиная с XVIII в., кроме маратхов, ни один из индийских этносов не находился в благоприятных условиях для совершения длительных и рискованных путешествий. Этому способствовало географическое расположение маратхиязычного региона в центральной части Деканского плато, равноудаленное от северо- и южноиндийских святынь, удержание брахманами из Махараштры прочных позиций в Бенаресе и создание маратхских анклавов на большей части субконтинента.

Согласно историческим свидетельствам, брахманы-дешастха из Пайтхана начали в первой четверти XVI в. миграцию в Бенарес. В даль. нейшем их потомки и представители других брахманских подкаст Махараштры - читпаванов, кархаде, сарасватов, деврукхе и т.д. - составили ин-. теллектуальную славу города и прославились знанием шастры и безупречным отправлением ритуалов. Они сохранили ритуальную клиентуру на родине, с которой из поколения в поколение поддерживали связи, находясь в экономической зависимости от своих соотечественников. В XVI в. в составе «Биографии гуру», дидактической книги о правильном поведении, созданной в рамках еще одной традиции эпохи бхакти - датта - появилась первая «Каши-махатмъя». Этот текст, подробно описывающий правила посещения тиртх священного города, является самой первой «величальной» знаменитой святыни на языке маратхи и убедительно свидетельствует о целеустремленности осевших в Бенаресе махараштранских брахманов и их пропагандистских усилиях.

В 1674 г. бенаресские ученые составили безупречную родословную Шиваджи Бхосле, а с 1680 г. маратхи начали вытеснять князей-раджпутов, выходцев из близлежащей Раджпутаны, с позиций основных доноров во всех города «трехместья». С восстановления Нараяной Бхаттой (1585 г.) главной бенаресской святыни - храма Вишванатха, впоследствии снова разрушенного по приказу могольских императоров (1669 г., 1755 г.) и выстроенного вновь (1777 г.) Ахилья-баи Холкар, начинается отсчет архитектурного освоения маратхами пространства священных городов, в первую очередь Бенареса. Всемирно растиражированный абрис города - гхаты, дворцы, ночлежки для паломников и брахманские кварталы с многоэтаж-

ными домами и бесчисленными храмами - признается наследием, оставленным маратхами.

Наступательная политика Шиваджи была продолжена в следующем веке Маратхской конфедерацией с центром в Пуне. В 1719 г. в результате первой экспедиции на Север во главе с Баладжи Вишванатхом Бхатом, основателем династии потомственных пешв, в качестве посольства в Дели обосновался клан Хинг(а)не, персональных жрецов Бхатов. Тогда же была достигнута маратхско-могольская договоренность относительно выплат ча-утха и сардешмукхи (четвертой и десятой доли доходов). Чаутх стал осью опоры маратхской экспансии, а тиртхи и дхамы Севера и Юга определили основной вектор движения маратхов в XVIII в. В условиях постоянных перемещений полководцев и войск в борьбе за власть за пределами своих владений вслед за патронами потянулись новые брахманы: они приумножали население известных тиртх и осваивали новые для себя территории в Дха-' ре, Махешваре/Индоре, Девасе, Удджайне/Гвалиоре, Джханси, Сагаре, а также в Бароде, Нагпуре и других городах Центральной, Северной и Южной Индии. Поставленные в этих местах маратхские сардары-военачальники и еубеддры-губернаторы со временем превращались в наследственных князей. Постепенно на всем протяжении - от Махараштры к столичному Дели (вдоль оси Декан-Север) и в направлении Танджавура и Рамешварама (вдоль оси Декан-Юг) создался «коридор» из маратхских княжеств, составивших конфедерацию. Так создались особые условия для' превращения пропагандируемой теологическими трактатами идеи паломничества par excellence в реальное достижение.

Архивные документы, преимущественно личная переписка и финансовая документация, свидетельствуют о том, что маратхские паломники заполонили собой дороги к супрарегиональным тиртхам. В 1735 г. под предлогом тристхапи-ятры Радха-баи, вдова первого пешвы и мать второго, в окружении огромной свиты и охраны отправилась в Каши, Праяг и Гайю, но сначала посетила Раджпутану в целях установления дипломатических контактов с раджпутской знатью и поиска союзников. Вне зависимости от военных действий и расстановки сил, вдовы из клана пешв отправлялись в долгие переходы, ведя за собой многотысячные колонны паломников и останавливаясь как в попутных тиртхах для отправления ритуалов, так и в гостях у княжеских семей «коридора». Примеру «государственных вдов» последовали и вдовы полководцев и феодалов. По одному из таких случаев В.В. Кхаре, издатель архивов княжества Мирадз, заметил: «Этому скоплению народа сколь подходило звание паломников, столь же уместным было назвать все это войском»12. Замечание Кхаре было справедливым не только с учетом «периода хаоса», как обычно характеризуют XVIII в.: военная логика присутствовала и в построении процессий, в авангарде, арьергарде и

l2Khare V.V. (ed.J. Aitihasik leihsangrah. Sevai ravsaheb peshva yanca Icarkird (epril 1778 leepril ¡784). Bhag If. Pune: Aryabhushan. P. 3758.

срединной части которых ставились известные воины, и в организации укрепленных стоянок, постоянных дневных и ночных дозорах и т.д.

Почти все время маратхи проводили в движении и в сражениях. Их войска, обычно под предводительством самих пегие, практически не делали различий между военным походом и паломничеством. Письмо 1740-х годов так описывает пролог к походу Баладжи Баджи-рава, третьего пегивы, на Бенгалию: «Шримант выдвинулся сюда из Бунделкханда с намерением проследовать к Патне. Вместе с сопровождавшими его 75 тысячами он совершил святое омовение в тривени (слияние трех рек. - И.Г.) возле Аллахабад-ского форта... Какое это чудо, никому ранее не удававшееся! Совершить удачное паломничество и тем самым достичь наивысшей благодати»15. Хроника клана пешв «Биография Парашурама», созданная во второй половине XVIII в., представляет те же события, начиная с этикетной встречи делийского императора с Баладжи и завершая образцовым паломничеством к городам «трехместья»: «[Император Мухаммад-шах] устроил великий праздник в честь него и его армии. Получив [от императора] богатые одежды, он пошел по направлению к востоку. Он совершил ятру в Праяг и подошел к Бенаресу. Он омылся с правого берега Ганги и от всей души одарил брахманов. В [Гайе] он порадовал [поклонением] Вишну. Совершив ритуалы, [положенные] в Гайе, он освободил предков. Он завершил все религиозные обязанности и напал на Бенгалию»1 .

Чем слабее становился делийский трон, тем упорнее маратхи рвались к власти на Севере, пытаясь присвоить тиртхи Арьяварты. Стараясь не ссориться с мощными вассалами, могольские императоры передавали им право на сбор налогов в Гайе и Курукшетре. Однако маратхи настаивали на полноценном владении Бенаресом и Праягом - к тому времени идея «трехместья» уже прочно вошла в их религиозные представления. В ожидании удобного момента колоссальные маратхские силы, следуя привычной практике, жили в тиртхах, при необходимости принимаясь за грабеж.

Трактуя период 1750-х годов и общий военно-политический контекст, историки находят множество причин поражения маратхской армии в Панипатской битве 1761 г. против афганца Ахмад-шаха Дуррани и поддержавших его навабов Рохилкханда и Авадха, кроме одной: от Пуны до Па-нипата войско двигалось около десяти месяцев, не пропуская по дороге ни одной тиртхи. Г.М. Сардесаи отметил: «[Бхау-сахеб (полководец, брат пешвы. - И.Г.)] загромоздил себя чересчур большим числом неучастников сражения, по крайней мере в три раза превысившим число воинов»15. Этими «неучастниками» были сопровождавшие войско паломники. Выполняя

11 U.HT. no: Sardesai G. S. New History of the Marathas. Vol. II. Bombay: Phoenix Publications, 1948. P. 216.

14 Wagle Narendra, Kulkami A.R. (ed.). Vallabha 's Parasharama Caritra. An Eighteenth Century Maratha History of the Peshwas. Bombay: Popular prakashan, 1978. P. 77-78.

" Sardesai G.S. Op.cit. P. 452.

распоряжение пешвы, Бхау-сахеб опекал их во исполнение радж(а)-дхармы - царского долга перед подданными.

«Сегодня - тиртхи, завтра - трон» - так современники определили намерения маратхов, признавая легитимирующую силу святынь. Именно поэтому оттеснение маратхов от тиртх было непременным условием их морального и физического поражения в Северной Индии, к чему стремились главные игроки того периода в Доабе: Наджиб-хан, Шуджа-уд-даула и позднее Ост-Индская компания. Последняя, заключив, Аллахабадский пакт, прибрала к рукам Гайю и Аллахабад, а в 1775 г. первый генерал-губернатор Индии Уоррен Хейстингс поставил в вассальную зависимость от Компании и Бенарес, Это означало конец амбициям маратхов, как и самой Маратхской конфедерации: в отсутствие общей цели - присвоения тиртх Доаба - все, от гвалиорских Шинде до индорских Холкаров и от нагпурских Бхосле до бародских Гайквадов, стали бороться за себя и против друг друга.

На осознание того, что Арьяварта осталась за пределами мечтаний, княжеским родам Махараштры потребовалось время, а потому массовое движение к тиртхам Доаба, похожее на военные маневры, продолжалось. Более того, оно стало поводом для утверждения тем или иным князем своего суверенитета и установления прямых контактов с набиравшей силу колониальной властью. Особенно преуспел в этом инициатор заключенного в 1782 г. Салабайского договора Махаджи Шинде, через которого англичане стали выдавать паломникам из Махараштры паспорта, признав за маратх-ским этносом особое право на совершение тристхали-ятры.

Менее известные княжества, отправляя свои колонны, намеревались заявить о себе за пределами региона. Например, в 1783 г. в паломничество к городам «трехместья» отправилась десятитысячная колонна во главе с Са-расвати-баи, вдовой из клана Патвардханов. Таким способом княжество Мирадз и его правители, хорошо известные на Юге, изыскали возможность, не прибегая к оружию, заявить о себе и на Севере: тиртха-ятра «государственной вдовы», прекрасно укладываясь в поведенческие нормы эпохи, могла содействовать выходу Мирадза из тени пешв. Пребывание в тиртха-ятре, что наглядно видно при исследовании транзита и внеритуальной деятельности в городах-тристхали, вовсе не накладывало на паломников те ограничения, которые проповедывала шастра. По замечанию В.К. Бхаве, «в дороге только что свадеб не играли, все остальное, вплоть до церемоний инициации, проводили как положено»16, а также рожали, занимались устройством матримониальных дел и организовывали маршрут так, чтобы не пропустить ни одной достопримечательности. В полуторагодовалом паломничестве Сарасвати-баи проявила себя не только искусным дипломатом, беседуя о политике с колониальными чиновниками и отправляя депеши самому Уоррену Хейстингсу, но и расчетливым финансистом и хозяйственником, заботящимся о простых паломниках. В момент прибытия ведомой

16 Bhave V. К. Pexhvekalin maharashlra. Navi dilli: Bharatiy itihas anusandhan parishad, 1976. P. 332.

ею процессии в Праяг, там оказались еще три паломнических каравана соотечественников, причем два из них возглавляли женщины из маратхских княжеских семей (Шинде и нагпурских Бхосле).

Тиртха-ятра Сарасвати-баи добавила популярности движению к святыням, и в 1786 г. «170 тыс. маратхских паломников избрали способом увеличения своих религиозных заслуг путешествие в Аллахабад в окружении до зубов вооруженного конвоя»1 . Маратхи продолжали считать священное «трехместье» своим; в 1792 г. резидент Компании в Бенаресе Джонатан Дункан писал в одной из депеш: «Кажется абсолютно очевидным, что мах-ратты считают себя уполномоченными или получившими позволение на создание в Бенаресе Imperium in Imperio»18. Побывавший в Бенаресе в 1824 г., уже после ликвидации власти пегие, епископ Реджиналд Хебер отметил: «Только маратхских паломников здесь обычно около 20 тысяч, многие из них вооружены, они воинственны и имеют хищнические повадки»19.

Даже после того, как Индия стала Британской, маратхские князья не торопились порывать связи с городом: в начале XX в. они настолько щедро спонсировали строительство Бенаресского индусского университета, что многие его части были названы в их честь: библиотека Гайквада, гостевой дом Холкара, построенный на средства княжества Колхапур спортивный зал Шиваджи и т.д.

История в документах XVII-XVIII вв. свидетельствует о том, что движение из Махараштры - преимущественно на Север - составляло «основное содержание эпохи», ассоциируемой с маратхской экспансией, а вектор движения определялся расположением святых мест на территории классической Арьяварты. Тиртха-ятра, вернее пропагандировавшаяся с середины XVI в. маратхскими брахманами «трехместья» ее разновидность -тристхали-ятра, становилась своего рода нормой для представителей и представительниц восходящей маратхской элиты. Могольская империя постепенно уступала место Маратхской конфедерации, буквально мечом рубившей дорогу к тиртхам междуречья Ганги и Ямуны. Возникновение маратхских княжеств на оси Махараштра-Доаб при постоянном внимании к продлению этой оси в южном направлении до Рамешварама, приводило к созданию «коридора» относительной безопасности, геополитической реальности, не знакомой никакому другому индийскому этносу того периода.

Если мужская часть элиты оказывалась в тиртхах, как правило в результате военного похода, то для маратхских вдов движение к святым местам становилось единственной возможностью раздвинуть жизненные пределы, устанавливаемые вдовством, социальным и тендерным статусом. При этом тиртха-ятры были не частным делом, а общественно значимым ме-

17 Bayly C.A. Rulers, Townsmen and Bazaars. North Indian Society in ¡lie Age of British Expansion, 1770-1870. Cambridge: Cambridge University Press, 19S3. P. 127.

Hht. no: Narain V.A. Jonathan Duncan and Varanasi. Calcutta: Firma K.L. Mukhopadhyay, 1959. P. 163-164.

19 Laird M.A. (ed.). Bishop Heber in Northern India. The European Understanding of India. London: Cambridge University Press, 1971. P. 147.

роприятием, требовавшим основательной подготовки, в которой участвовали главные политические игроки каждой эпохи: от пеиш, князей и феодалов до английской администрации. Высокопоставленные вдовы обретали на марше большую свободу, чем обладала замужняя женщина этого круга, и демонстрировали достоинства, каковыми надлежало обладать правителю: они, а не их умершие мужья, претворяли в жизнь радж(а)-дхарму.

Пропагандируемое как атрибут идеального поведения движение к тиртхам оказалось эффективным способом экспансии через присвоение пространства и наделение его собственными символами. Эта была и тактика спонтанного маневра, и стратегия с прицелом на будущее.

Глава 2, «Эмоциональный и экономический аспекты: тиртха-ятра Рагхунатх-рава Винцуркара», продолжает исследование сущностных характеристик тиртха-ятры, в том числе ее мотивов и затратности. Положения шастры рисовали тиртха-ятру как концентрированное выражение религиозности, нацеленное на решение основополагающих вопросов человеческого бытия: жизни, смерти и жизни после смерти, т.е. перерождения, и провозглашали хождение к святыням, подчеркивая его дешевизну, альтернативой древней практике жертвоприношений.

Прозаическое «Сочинение о тиртха-ятре» Г.С. Леле-Тръямбаккара, в отличие от панегирической хвалы в честь Серфоджи II, описывает передвижения между святыми местами правителя маратхского княжества Вин-цур (середина XIX в.), не подчиняя факты прайоги декларациям шастры. Это произведение, лишенное эпической гиперболы, воспевает не ратные подвиги правителя, что перестало быть актуальным с момента ликвидации в 1818 г. Маратхской конфедерации и укрепления позиций колониальной власти, но его благочестие, квинтэссенцией которого стали тиртха-ятры как ценностной идеал маратхского социума.

Непосредственной причиной паломничества (1848 г.) молодого Винцуркара стала смерть жены и дочери. «Передвижение в целях тиртха-ятры» с лицезрением «чудес» (чаматкар) и переживанием «чувства удивления» (тоже чаматкар) должно были утишить его горе: это было и остается мощнейшим стимулом для движения к тиртхам. Обобщающую фразу «обозрев все придорожные чудеса...», куда входило всё - от ремесленных изделий до внешнего вида представителей других этносов и регионов - является лейтмотивом описания: чем дальше он удалялся от родных мест, тем больше диковинок попадалось ему на глаза. Ожидание и переживание «чуда» стало органичной частью не только «Сочинения», но и последовавших за ним аналогичных нарративов.

Наряду с «чудесами» «Сочинение» содержит подробную информацию о многочисленных обрядах (в первую очередь шраддхах), завершавшихся ритуальными подношениями богам, дарениями жрецам, кормлениями брахманов, назначениями содержания духовным лицам и т.д. Винцуркар происходил из уважаемого клана брахманов, выдвинувшихся непосредст-

венно при потомках Шиваджи. Его передвижение по Индии, проходившее при содействии и контроле колониальных властей, обогащало князя новыми социальными связями и укрепляло старые. Даже не ставя себе такой задачи, автор зафиксировал высокую плотность маратхского присутствия на протяжении всего маршрута, в общеиндийских тиртхах и в городах «трех-местья».

Содержание собственной свиты и вооруженного сопровождения требовали больших расходов. Социализация также подразумевала траты на приобретение профанных вещей и этикетный обмен дарами. «Сочинение» перенасыщено перечислением денежных сумм, зафиксированных как в документах, так и в памяти очевидцев. Эти подробности отражают финансовую обремененность непосредственных участников тирпгха-ятр и сфокусированность их внимания на доходах и расходах. По поводу затрат на фактическое передвижение и физиологическое поддержание организма Тръям-баккар-Леле замечает: «... [характер] передвижения определяется в зависимости от физического состояния [паломника] и [его] достатка»20, что вкупе со всем остальным не оставляет сомнений в дороговизне тиртха-ятры. Наряду с войнами, кредитование именно тиртха-ятр, в том числе вдовьих, способствовало интенсивному развитию банковского дела в Махараштре и распространению в направлении на Север и Юг практики обналичивания денежных чеков (хунди). Маратхские ростовщики имели свои конторы почти во всех главных тиртхах Индии.

Тем самым прайога обнажает пропагандистскую направленность утверждений шастры о том, что «паломничество дешевле жертвоприношений» и в него «может пойти каждый». Этот «каждый», обозначаемый в ма-ратхи идиомой «восемнадцать тюрбанов», посещал святые места, расположенные вокруг его обычного места обитания и вплоть до XIX в. мог отправиться к северным тороцш-тристхали или к южному Рамешвараму, только пристроившись к ятре знатной вдовы или сардара.

Во время своих передвижений, часто уводивших от тиртх к достопримечательностям иного рода, Винцуркар дважды посетил расположенный на Ганге Битхур, где в изгнании проживал Баджи-рав II, став единственным сардаром, навестившим в ссылке последнего пешву. Во время первого визита, затянувшегося на два месяца, обе стороны осуществляли традиционный обмен дарами (золото, одежда и т.д.), бывший в ходу у правящей элиты, к тому же дополнительно стимулированный приходом календарного праздника дасера, отмечаемого княжескими родами. Винцуркар подружился со своим ровесником Нана-сахибом, будущим героем Сипай-ского восстания 1857-1859 гг., и участвовал во всех увеселительных программах, которые устраивал наследник пешвы. Посещение песенных и танцевальных вечеров было также постоянным компонентом четырехмесячного проживания паломников в Бенаресе, на чем настаивала шастра.

20 ТгуатЬаккаг Ь. в. в. ТМИауаШргаЬаш/к Рипе: ОезЬтикЬаш катраш ((¡игп ауплй), 1964. Р. 281.

Светский, даже развлекательный, компонент, в чем бы он ни выражался, был естественной частью паломнической практики, известной как тиртха-ятра. Однако Винцуркар, стараясь очищаться от возможной скверны, по совету брахманов совершал повторные ритуалы и тратил на них новые суммы. Так рутинно осуществлялась корректировка шастры, на которую одновременно воздействовало и изменение политической ситуации. Следуя рекомендациям по забору воды из Ганги, паломник обеспечил ее доставку на берег Годавари возле Насика, священного города в пределах Махараштры, а не в Рамешварам, как того требовали традиции, изобретенные в XVIII в. в период легитимации ритуалами пространственной экспансии маратхов. Рамешварам, находящийся на расстоянии более тысячи километров от Винцура, был в значительной степени утрачен маратхами в 1799 г. после подписания Серфоджи II «Договора об укреплении дружбы и союзничества». Осознание маратхами необратимости свершившихся перемен и утрата надежд на обладание всем субконтинентом, опоясанным подконтрольными тиртхат, постепенно стали приводить к концепции новой тристхали-ятры, сужающей кружение до священной триады, расположенной непосредственно в Махараштре. Как и в случае с доабской ятрой, новая модель стала распространяться созданием теории в трудах с вариантами названия «Описание священных кшетр Насика, Панчавати и Тръямбака, т.е. тристхали».

Подробный нарратив о циркуляции Винцуркара свидетельствует об обычности внерелигиозных стимулов для совершения паломничества, важности эстетической категории «чуда»/чаматкар из комплекта постоянных ощущений человека и дороговизны движения к святыням, что объединяет все проанализированные выше паломничества. Одновременно он еще раз подчеркивает социальную и политическую функции тиртха-ятры как способа самоутверждения индийских князей. Уход в паломничество означал не уход от мира, а уход в мир, в котором Рагхунатх-рав Винцуркар получал почести в соответствии со своим княжеским статусом, утратившим реальное значение при смене власти.

Глава 3, «Маратхские брахманы: тиртха-ятра Вишну-бхата Годсе и 1857-1859», анализирует документ, созданный паломником, но использованный индийской историографией только как источник по Сипайскому восстанию 1857-1859 гг. «Мое путешествие. Факты о Восстании 1857 года» Вишну-бхата Годсе является самым первым описанием «бунта» солдат-сипаев (в английской терминологии тех времен) или «первой войны за независимость» (в сегодняшней интерпретации индийской стороны), составленном на вернакуляре (маратхи). Одновременно «Мое путешествие» объясняет, кто, кроме правителей и их вдов в сопровождении свит и многотысячных колонн, и каким способом мог совершать тиртха-ятру.

Главными причинами, побудившими Вишну-бхата Годсе, бедного брахмана из местечка Варсаи в северном Конкане, покинуть родной дом,

были нищета и долги; поводом - объявленное Байдза-баи, вдовой из гвали-орских Шинде, грандиозное жертвоприношение в североиндийской Матху-ре, входившей в сферу влияния Шинде; способом передвижения - паломничество. Экономический аспект оказался главным: брахман нуждался в деньгах и ради заработка отправился в паломничество, на которое ему также были нужны деньги, - это и есть лейтмотив «Моего путешествия», во время которого паломник оказался в эпицентре Сипайского восстания.

Брахманы Махараштры обслуживали переходившие по наследству поколения клиентов, даже если те переезжали в удаленные места. Отец Вишну-бхата с детства находился «на обеспечении» у клана Винцуркаров, а после падения в 1818 г. власти Баджи-рава II, предпринял попытку сопроводить его в ссылку в Битхур. За последним пешвой отправились сотни местных брахманов, утративших с приходом англичан основные источники существования. Это была последняя миграционная волна брахманов Махараштры, за которыми в Северной Индии закрепилось определение «южные»: где бы ни оказывался автор, он повсюду - и прежде всего в дороге -встречал «южан».

«Мое путешествие» ярко демонстрирует неограниченные функции паломничества: фраза «мы странствующие брахманы, идем в паломничество» становилась для Вишну-бхата, передвигавшегося в обществе родственника и случайных попутчиков, брахманов-«южан», пропуском в разные места, прежде всего - к маратхским князьям. Так он был принят на службу ко двору Лакшми-баи, правительнице княжества Джханси, расположенного к югу от мощного Гвалиора, что и позволило Вишну-бхату впоследствии стать главным источником сведений о Лакшми-баи, Нана-сахибе и других известных персонажах этого периода. В небольшом Джханси Вишну-бхат насчитал около двухсот домов брахманов из Махараштры, а атмосфера города напоминала «брахманский облик Пуны».

Паломничество как основание для передвижения, снимавшее подозрения в причастности к бунтовщикам, принимали и англичане; «паломнический» предлог широко использовали и соглядатаи, засылаемые британской стороной в лагеря повстанцев. Вишну-бхат привел пример брахмана-тамила из Рамешварама, толмача, знавшего маратхи, который провел в Джханси несколько месяцев, объясняя, что ищет деньги для ятры в Каши. Для маратхов, на протяжении длительного времени побуждаемых стягивать свои владения кругообращением священных предметов - воды из Ганги и песка из Рамешварама - это объяснение звучало убедительно. Наконец, для Вишну-бхата паломничество стало его университетом: изначально не технический жрец-манипулятор, а книгочей, знаток санскрита и ведийских обрядов, толкователь текстов, рассказчик «Махабхараты» и «Рамаяны», к концу путешествия он приобрел профессиональную уверенность, повысил свой статус и стал желанным участником религиозных церемоний, требовавших высокой квалификации.

Собственно тиртха-ятра автора носила хаотичный характер, поскольку определялась экстрарелигиозными факторами. Когда Вишну-бхат с дядей удалялся от эпицентра восстания и им удавалось раздобыть средства, они посещали тиртхи, связанные преимущественно с богами классического индусского пантеона и персонажами «Рамаяны» и «Махабхараты». Там они тратили то, чем располагали, и начинали поиски новых денег. Переходя с места на место, Вишну-бхат с дядей как раз и совершали тиртха-ятру, т. е. добирались от одной тиртхи, например Читракута, до другой - леса Наймиша. Находясь в самой тиртхе, они снова отправлялись в тиртха-ятру, переходя внутри Айодхъи или Битхура от одной сакральной точки к Другой.

Когда число отправленных ритуалов показалось достаточным, Виш-ну-бхат с другими «южанами» посетил Лакхнау, центр мусульманской культуры, где на концерты известных танцовщиц и искусных певичек были истрачены все оставшиеся средства. Никто из персонажей не посчитал такой симбиоз нарушением религиозных догматов индуизма. После этого началась главная для маратхов тристхали-ятра, во время которой племянник и дядя вспомнили положение шастры о том, что движение к святыням должно быть аскезой. Они отказались от предложенной им попутчиком готовой еды, приняв на себя обязательство: до завершения тристхали-ятры не есть пищи, приготовленной чужими руками. Ближе к возвращению домой - после двух с лишним лет кружений по Доабу и другим областям -Вишну-бхат утяжелил свое передвижение переносом на коромысле воды из Ганги и отказом от обуви. Трагикомический документ напоминает и об особом смысле лексемы тристхали, бытовавшем среди маратхов: «обременительное или бесполезное путешествие от места к месту, уводящее с бесплодными целями то туда, то сюда; разрозненные и далеко отстоящие друг от друга места, которые необходимо посетить, или предметы, которые должны находиться под рукой; разбросанный характер (например, чьего-либо торгового дела, находящегося в разных местах), и, наконец, неопределенное и перескакивающее с одного на другое состояние души». Даже слово «ятра», наряду с «паломничеством» и «военной кампанией», обретает в маратхи еще одно значение: «бесплодное путешествие».

Масштаб распространения маратхов и плотность заселения ими священных областей, за обладание которыми в XVIII в. бились пешвы, был столь велик, что Вишну-бхат повсюду наталкивался на соотечественников и даже знакомых. То, что среди лидеров восстания оказались маратхи - На-на-сахеб, Лакшми-баи и Татья Топи - еще раз свидетельствует о видении маратхами своей исторической миссии. За несколько месяцев до «войны за независимость» Нана-сахиб, с разрешения битхурского резидента, отправился в паломничество по святым местам, служившее испытанным средством к новым знакомствам и общению.

Фраза о том, что «англичане получили Индию из рук маратхов», подразумевает, в первую очередь, маратхские княжества, разбросанные по всей Индии, чьи правители не смогли преодолеть внутренние распри перед лицом наступательной политики Ост-Индской компании. Однако она приобретает иной смысл, если учесть степень «маратхизации» индийского ландшафта, зафиксированную в «Моем путешествии», - это не только князья, но и их непременная свита - брахманы. Собственно паломничество Вишну-бхата, как и паломничества других маратхских брахманов, оказалось возможным только благодаря этой - недолговечной в историческом масштабе, хотя и оставившей следы, - «маратхизации» субконтинента.

Как ни отличается по первому впечатлению тиртха-ятра бедного брахмана от любознательного кружения по Индии эпических Пандавов, гипотетических перемещений между тиртхами святых поэтов и паломнических выездов представителей княжеских семей, это внешнее разнообразие типологически принадлежит общей динамической модели, не предполагающей жесткого разграничения религиозных и светских компонентов или построенной на их осознанном переплетении. Откровенный и щедрый нар-ратив, созданный Вишну-бхатом, иллюстрирует известное утверждение другого брахмана из Варсаи - Вишванатха Кашинатха Радзваде, основоположника маратхиязычного источниковедения, уже более века остающегося самым авторитетным историком Махараштры: «Единственного подлинного клочка достаточно, чтобы опровергнуть общие представления...»2'.

Раздел V, «От тиртха-ятры к религиозному туризму», исследует широкую функциональную вариативность исследуемого феномена в период стабилизации колониальной власти после поражения Сипайского восстания и трансформацию этого института в постколониальной Индии XX в. Раздел завершается описанием теоретической модели тиртха-ятры, встроенной в социокультурную и политическую историю Индии Х-ХХ вв., в рамках общеисторического дискурса об институте паломничества.

Глава 1, «Просветительство и политика: тиртха-ятры и путешествия Пантсачивов», рассматривает спектр паломнической практики конца Х1Х-ХХ вв. на примере двух поколений княжеского рода брахманов Пантсачивов, правителей княжества Бхор. «Сочинение о тиртха-ятре», повторяющее название труда о паломничествах Винцуркара, было написано по заказу Шанкар-рава Чимнаджи Пантсачива-старшего для придания публичности его подвижнической деятельности. А.Н. Бхагват, автор «Сочинения», пояснил, что тиртха-ятра повсеместно превратилось в «обязательную образовательную дисциплину» маратхских князей и их приближенных. Следующее поколение - наследник Рагхунатх-рав Шанкар-рав Пантсачив-младший, выпускник элитного Деканского колледжа в Пуне, - самостоятельно описал свои странствия в двухтомнике «Наши путешествия по раз-

21 БЬаЬа М.В. (ее].) ]ИНанасИагуа VI. Ка. Яа^а^е хата^а хаЬИуа, ргаа1а\'па кИапс!. ОЬи1с: Яа]уа<1е 5агт1юс1-Ьап тапс1а1, (1895) 1990. Р. 5.

ным местам Индии», предпочтя более общее название для тиртха-ятр, переходящих в политические дарбары, т.е. квазитрадиционные сборища, которые организовывала колониальная власть ради дружбы с «туземными» правителями.

Пантсачива-старшего «тянула в паломничество скорбь, поселившаяся в его сердце из-за непрекращающихся смертей в семье»22: он ежегодно отправлялся в тиртха-ятры в сопровождении жены, наследника с учителями, «защищаемой» свиты из полутора сотен брахманов, обслуги и т.д. Каждый случай описан отдельно и имеет свое денежное выражение: 12 700 рупий, 41 ООО рупий, 17 ООО рупий и т.д., что составило 227 тыс. рупий на 25 ятр (6 из них - в города «трехместья»), совершенных с 1875 г. по 1901 г.

Согласно Бхагвату, Шанкар-рав совершал тиртха-ятры в двух целях: лично-корыстных и духовных. «Лично-корыстными» целями автор назвал узнавание огромной страны за пределами Бхора и углубление собственного мировоззрения; к «духовным» - приобретение религиозных заслуг: «Однако он не путешествовал так, чтобы ятра - отдельно и просто города -отдельно..., он достигал сразу и того, и другого»23. Эта религиозно-когнитивная функция с самого начала была характерной чертой движения к святыням.

Тем не менее, лейтмотивом «Сочинения о тиртха-ятрах» Бхагвата стали не ритуалы и новые знания, а социализация. Нарратив перечисляет постоянные встречи с представителями клана Винцуркаров, которые присоединялись к Шанкар-раву или пересекались с ним по дороге. Также регулярно под предлогом тиртха-ятр Шанкар-рав встречался с кланом Прати-нидхи, владевшим расположенным недалеко от Бхора Аундхом. На вокзалах проходили матримониальные поиски, называемые «смотреть девочку», когда к поезду приводили потенциальных невест для наследника, а на обратном пути приходили за ответом. По всей Индии Шанкар-рав встречался с раскиданными по анклавам соотечественниками и социализировался с ма-ратхской знатью в самих тиртхах, которые в последней четверти XIX в. превратились в «княжеские клубы». Отлученные колониальной властью от фактического управления своими княжествами, в Бенарес съезжались бывшие и настоящие индусские князья. Неуклонно росло число светских раутов - трапез, музыкальных вечеров, представлений фокусников и т.д., в том числе с участием колониальной администрации, что вело к усложнению официального протокола. Во время этих встреч поднимались политические вопросы, связанные с тем или иным княжеством, подтверждая тесную связь паломничества и политики.

Как бы ни выглядела прайога, т.е. реальная практика, Пантсачив-старший, в соответствии с шастрой, считал главной целью «посещение

22 ЛоэЬ1 У.К Яа]а ¡Нптап! гафипаЛгскрап<]НрапЧасЫм гсцЪаЬеЬ ютИЬап ЬЬогуапсе сЬагИга. КЬапс! I. ВЬог: Унмуак Варигау ПеэЬрапёе, 1939. Р. 55.

" В1^уа1 А. N.. ТШИауаН-аргаЬапсНг. ВЬог-МитЬак ЯатсИапШ'а иЖакаге, 1905. Р. 240.

святых мест и исполнение религиозных ритуалов, и расписание передвижения составлялось с этой точки зрения. В нем не было современного взгляда на путешествие»24. Пантсачив-младший, отправляясь по традиционным маршрутам, подчеркивал, что его главной целью было «расширение кругозора и приращение знаний»: «путешествие - это способ избавиться от менталитета колодезной лягушки». Обнаруживая расхождение между положениями шастры об аскетическом стиле движения к святыням и собственным перемещением, он оправдывался: «Нам приходится неизменно поддерживать наш уровень в глазах общества, [даже если эта приверженность к удобствам] будет критически воспринята, человеку нашего статуса не подобает путешествовать иначе»25.

Чувство «княжеского» достоинства особенно беспокоило Пантсачива-младшего, поэтому высказывания типа «Были оказаны достойные [меня] почести», «[Мы] сидели на одном и том же диване» и т.д. присутствуют на каждой странице «Наших путешествий». Описывая поездку на имперский дарбар 1911 г. в Дели, за которым последовало новое кружение по Северной Индии, Пантсачив-младший зафиксировал размещение тех или иные правителей на торжествах в соответствии с установленными англичанами рангами. Важнее, чем ритуалы в городах «трехместья», для него было то, что в Праяге он остановился в особняке индорских Холкаров, а в Каши, несмотря на наличие собственной резиденции, в особняке бародских Гайква-дов и т.д. За пределами святых мест, в духе «просветительского подхода» XIX в., называемого в Махараштре «пробуждением», Пантсачив-младший уделял пристальное внимание городскому устройству, паркам, музеям и прочим новинкам, впоследствии вводя их в своих владениях. Он любовался природой и описание природных красот сопровождал этическими сентенциями, направленными на воспитание подданных.

И «Сочинение» Бхагвата, и «Наши путешествия» Пантсачива-младшего сопровождаются приложениями. Бхагват в «Созерцании мест, [упомянутых] в „Сочинении о тиртха-ятре"», дал подробную характеристику каждого: от географического расположения и мифологии местных храмов до истории династий и статуса района/города в колониальном административном устройстве. Пантсачив-младший в приложении «Формирование Палаты князей и наша деятельность в ее составе», никак не связанном с темой «Путешествий», рассказал о политической деятельности отца за пределами Бхора, в том числе о его участии в Конференции принцев 1917 г., о создании в 1921 г. Палаты князей и о собственной работе в ней, а также привел полный список собственных выступлений и инициатив. Оба - Бхагват и Пантсачив-младший - ссылались на известное маратхское изречение: «движение за [пределы] страны [приносит] дружбу с пандитами и внедрение в [высокое] собрание, // [что влечет за собой] чтение трудов по шастре и

"ДозЫ V. Ы.Ор.сЛР. 120.

25 РапВасЫу ЯД.Б.Р. НЫш/апаШ атИсуа ШкЛИшпсЬуа трЬап. Рипе: БатагШа ЬЬага! ргеББ, 1936. Р. 2-3.

приращение человеческого ума». Оба считали распространение знаний радж(а)-дхармой, т.е. долгом «вышестоящих князей и правителей, обладающих к тому всяческими способностями», в чем и видели предназначение своих сочинений, основой для которых служило легитимирующее их статус движение к тиртхам.

Подобно шастре, радж(а)-дхарма была идеалом, трудным для воплощения. Однако тиртха-ятры и позднее путешествия составляли ту часть долга правителя, которая могла реализовываться. Это был не только путь к духовному совершенствованию, как обычно толкуют сакральные или квазисакральные передвижения, но мирская лестница наверх.

Глава 2, «Тиртха-ятры XX века», раскрывает, как в условиях появления удобных средств передвижения и надэтнического объединения сначала колониальной, а позднее постколониальной Индии к тиртхам отправились путники без титулов, хотя среди них по-прежнему преобладали высокие касты и, в первую очередь, брахманы. Со второй половины XIX в. стали появляться дорожники и итинерарии на языке маратхи с прикладной информацией о маршруте и другими рекомендациями, за которыми, как и в случае санскритской шастры, стояло брахманство святых мест. Однако параллельно этому процессу появлялись травелоги, аналогичные «Сочинениям о тиртха-ятре», т.е. отражавшие реальную практику конкретных паломников.

Индивидуальные тиртха-ятры, напоминающие «типичный паломнический итинерарии», по сути, стали возможны только с начала XX в. На-гпурская вдова-брахманка Ямуна-баи Гокхле поделилась своими впечатлениями 1910-х годов в «Описании путешествия и паломничества», переизданного десятки раз и рекомендованного в качестве учебника в начальной и средней школах. Причиной всеобщего увлечения вдовьими «Описаниями» стал тот факт, что в их основу была положена прайога, т.е. личные впечатления автора, а не шастра, и огромный маршрут, выходящий за пределы привычного «коридора» от Каши до Рамешварама. «Описания» обладали мощным потенциалом и потому, что вдова напрямую рекомендовала тиртха-ятру не только для смягчения горечи утраты и получения положительных эмоций, но как альтернативу жалкому существованию, на которое были обречены «негосударственные» вдовы.

Следуя привычному вектору движения, Ямуна-баи прежде всего отправилась к городт-тристхали, которые она описала с прагматической точки зрения, не вдаваясь в мифологические детали и отметив усилия колониальных властей по поддержанию порядка в святых местах. Вплоть до Гайи, даже через 100 лет после падения Маратхской конфедерации, паломнице не пришлось преодолевать языковый барьер - столь плотным оставалось маратхиязычное население тиртх и ведущего к ним «коридора». На гималайских тропах еще обнаруживались остатки паломнической инфраструктуры, созданные Ахилья-баи Холкар. Через 50 с лишним лет после

тиртха-ятры Ямуна-баи, уже в 1960-х годах, «Датгадигамбар ятра кампа-ни», туристическая компания из Пуны, рекламируя паломничество в «трех-местье», успокаивала потенциальных клиентов: «С момента выезда до самого Джабалпура (в современном Мадхъя-Прадеше. - И.Г.) не будет проблем ни с маратхи, ни с маратхской пищей». На внутренней стороне обложки брошюры была опубликована реклама Всеиндийского союза махараш-транских жрецов святых мест, объединяющего ритуальных специалистов всех крупных тиртх и дхалюв Индии, когда-то находившихся под патронатом маратхов.

Представления о тиртха-ятре настолько глубоко проникли в маратх-ский менталитет, а сам этот институт, вопреки строгим предписаниям ша-стры, включал в себя такой мощный светский потенциал, что в паломничество отправлялись даже атеисты, как об этом рассказал Говинд Чимнаджи Бхате в одной из книг «Гирлянды рассказов о путешествиях», посвященной маршруту от Каши до Рамешварама. Главным принципом в передвижении Бхате было соблюдение «попутности»: свое паломничество - с городов-тристхали - он начал в 1906 г., совместив его с поездкой на сессию партии Индийский национальный конгресс, активистом которой был, а завершил через 30 лет, когда удалось «заодно» с другими делами посетить Рамешва-рам, а затем - еще через три года и в несколько этапов - вернуться со священным песком в Каши.

Хотя Бхате и отправлял положенные ритуалы, его внимание было заострено на истории знаменитых тиртх, сыгравших такую важную роль в жизни маратхского этноса. Именно поэтому он описал - в меру своих возможностей - этапы формирования торолов-тристхали: эпоху противостояния буддизма и индуизма, мусульманский период, уничтоживший главные святыни, и маратхскую эру их восстановления и приумножения. Как и «вдовий маршрут», книга Бхаве пользовалась успехом: она публиковалась частями в журнале с характерным названием «Развлечения», а потом вышла самостоятельно. Столь основательное описание особенностей тристхали-ятры и интерес к этой теме у читающей публики подтверждал маратхскую приверженность идее движения в сторону святых мест Доаба и связывания их с крайней святыней Юга.

В середине XX в. в Махараштре стали возникать «паломнические агентства» современного типа, основанные брахманами, имевшими, кроме навыков в управлении денежными потоками и опыта в организации людских групп, наработанные связи в тиртхах. Тристхали-ятра легла в основу самых первых маршрутов, предложенных на туристическом рынке марат-хиязычного региона. Навеянный религиозными соображениями и исторической памятью, маршрут длительное время пользовался успехом, постепенно уступая место более сложным, «оптовым», итинерариям в масштабах всего субконтинента: только к концу XX в. Индия подошла вплотную к подлинной реализации «перечня Пуластьи».

В Махараштре, особенно после образования в 1960 г. отдельного штата, маратхские сайты были включены в комплект региональных символов. Легенды о них обрели статус непреложной истины, и в начале 1970-х годов Рам Кешав Ранаде отправился по святым местам именно под влиянием газетных публикаций о тиртха-ятре Днянешвара и Намдева, сформулировав для себя мысль, что в паломничество отправляются для того, чтобы жизнь была лучше. Туристический сервис Махараштры уже обеспечивал паломникам комфортабельное передвижение в специальных железнодорожных вагонах по маршруту «Каши - Рамешварам», хотя за этими крайними ориентирами скрывалась гораздо большая протяженность.

Характер передвижения полностью соответствовал модели тиртха-ятры: осмотр достопримечательностей в Дели, Агре и Мадрасе перемежался с религиозными церемониями в Праяге, Каши и Гайе и консумеризмом повсюду, где были известные базары. Письма Ранаде, однако, развлекавшего в дороге своих спутников проповедями по разным аспектам индуизма, свидетельствуют об усилиях, которые он прилагал, чтобы придать «паломничеству на колесах» высокий дух. Основу проповедей как раз и составляли дополненные-самим рассказчиком легенды о тиртха-ятрах Пандавов, Рамы, Лакшманы и Ситы и детализированные истории об обходах Индии ма-хараштранскими поэтами-подвижниками.

Аура городов «трехместья», созданная маратхами в период их всеин-дийской экспансии, позволила Ранаде выразить краткой формулой причину, по которой маратхи продолжают испытывать особые чувства к тирт-хам Доаба: «В Махараштре нет Каши, но в Каши есть Махараштра». Его рассказ переполнен перечислением не только объектов, восстановленных или возведенных маратхами, но и именами знатных доноров - пешв и их сардаров, осваивавших священное пространство посредством его монументальной застройки. Добравшись до Южной Индии, Ранаде и там обнаружил следы маратхов. Отправляясь за пределы родного региона, маратхи с удовлетворением обнаруживают в разных тиртхах Махараштру - этот фактор помогал и помогает им стянуть субконтинент в единое целое и почувствовать себя индийцами. Идея северной тристхали, соединенной с южной оконечностью субконтинента, как подтверждает исследование, не занимала умы индусов ни Севера, ни Юга, но только того «срединного» этноса субконтинента, который предпринял попытку стянуть эти два мира под своей эгидой в единое целое, очерченное святыми местами и скрепленное ритуальной «паутиной» связанных друг с другом махараштранских брахманов.

В колониальную эпоху и последовавший за ним период независимости Индийского Союза ни маратхи, ни другие индийские народности уже не могли присвоением священного пространства очерчивать границы собственного влияния. Это стало прерогативой центральной власти и ведущих политических партий. В новых исторических условиях «сужения горизонтов» и переосмысления ценностных ориентиров на смену тристхали-ятре

пришло коллективное паломничество к богу Витхобе в Пандхарпур, или вари, рожденное идеалами бхакти. Именно этот вид движения, в большей степени связанный с сайтами, чем тиртха-ятра, стал в новейшее время способом консолидации регионального этноса вокруг локальных святынь, а не тех, которые предназначались в качестве «пограничных столбов» несостоявшейся империи.

Глава 3, «Тиртха-ятра в общей теории паломничеств», подводит итог исследованию «реального», а не «воображенного» движения к святыням в контексте десяти веков индийской истории. В этом положении особый упор делается на «движении», преимущественно на его социокультурном и политическом значениях, «экспрессивном» и «коммуникативном» аспектах. Именно «циркуляция» маратхского этноса, а не религиозная декларативность «воображенной» тиртха-ятры или религиозная статичность собственно тиртхи и ее религиозная обрядность, являлась объектом исследования диссертации.

В результате ряда исторических и геополитических причин маратхи были вынуждены ходить в тиртха-ятру и совершали ее чаще, чем другие этносы. Они придерживались преимущественно собственного маршрута, разработанного, со ссылками на авторитет шастры, бенаресскими брахманами, выходцами из Махараштры, и упроченного экспансионистской политикой государства маратхов и Маратхской конфедерации. Основу маршрута составляли города-тристхали Доаба и их соединение с Рамешварамом, включенным в комплект четырех дхамов в качестве южного компонента, и свое паломничество маратхи называли тристхали-ятрой. В отличие от гипотетического обхода Индии, маловероятного как в древности, так и средневековье, а в новое время совершаемого по частям и в разное время, тристхали-ятра, была, безусловно, выполнима. Тем более этносом, для которого история индийского субконтинента выделила особый «коридор» для передвижения.

Переосмыслением Каши в качестве северного дхама и распространением контроля над западным (Дварка) и восточным дхаыами (Джаганнатх-Пури) маратхи создавали своего рода мандалу - священную диаграмму, опоясывающую сферу их владений. В этом они следовали испробованной Виджаянагарской империей методике «опоясывания» территории дхамами и монастырями шиваитского ордена Дашанами. Традиция приписывала их создание Шанкарачарье (УПНХ вв.), философу-проповеднику Южной Индии, жившему ранее возникновения самого Виджаянагара.

Прицел на знаменитые тиртхи классической Арьяварты и расположенные по четырем сторонам света дхамы составлял основу тактики и стратегии пешв, использовавших в XVIII в. тиртхи в качестве «пограничных столбов» на крайних точках «реальной» или «воображенной» территории под своей властью. Даже через два века после окончательной утраты марат-хами геополитического превосходства индийский субконтинент сохранил

материальные свидетельства ритуального обустройства ландшафта - от гималайских тиртх и Каши до Рамешварама, от Дварки до Джаганнатх-Пури, - предпринятого пешвами и маратхскими князьями, создателями «коридора» безопасного движения: династиями танджавурских и нагпурских Бхосле, гвалиорских Шинде, индорских Холкаров и бародских Гайквадов, правителями Джханси, Дхара, Девасе, Винцура, Бхора, Мирадза и других маратхских квазигосударств; а также полководцами и вдовами. Махараштра также отправила своих святых поэтов - от Днянешвара до Рамдаса - на мирное завоевание Каши и Рамешварама. Так на помощь эпическим героям, гипотетическими передвижениями стянувшими индийское пространство в гипотетическое целое, были направлены средневековые религиозные реформаторы - поэты и философы, «подвижники», «очищавшие» своим приходом старые и закладывавшие новые тиртхи. Так колонны воинов оказывались паломниками, а паломнические процессии превращались в вооруженную армию.

Сопоставление со скудными данными о поздних (с начала XIX в. и далее) и малочисленных общеиндийских тиртха-ятрах других индийских этносов - бенгальцев и тамилов - выявляет, что их отдельные представители получили возможность путешествий благодаря прочным связям с Ост-Индской компанией. К началу XIX в. уже она «держала пространство» в своих руках и стала гарантом безопасности для находившихся на ее службе высокопоставленных индийцев - как раз бенгальцев и тамилов, с чьих территорией началась колонизация Индии. Их маршруты, как и танджавурско-го Серфоджи II, утверждались колониальной администрацией, а сами паломничества «были не чем иным, как более крупным мероприятием, подразумевающим политическое путешествие и самоподачу (self-fashioning)»26, или осмыслением страны, объединенной под единой властью, т.е. «перетеканием из путешествия-как-национализм в путешествие-как-паломничество [и наоборот]»27.

Вопрос уникальна ли тиртха-ятра или исторически и типологически связана с массовым движением людей к святыням в других обществах, культурах и религиях, имеет принципиальное значение. А изучение подлинных форм паломничества немыслимо без пристального внимания к категории движения, противопоставленной статике места. Существенный вклад в «обнаружение» этого параметра сыграли начавшаяся в 1970-е годы на Западе и продолжающаяся до сих пор дискуссия вокруг паломнических концепций Виктора Тэрнера и общее внимание к динамическому аспекту, поскольку состояние транзита - en route или on the move - все больше и больше признается естественным способом человеческого существования.

26 Rao Velcheru N. and Subrahmanyam Sanjay. Circulation, Piety and Innovation. Recounting Travels in Early Nineteenth-century South India // Markovits Claude et al. (eds). Op. cit. P. 354.

" Chatteijee Kunikum. Discovering India: Travel, History and Identity in Late Nineteenth- and Early Twentieth-century India II Daud Ali (ed.). Invoking the Past. The Uses of History in South Asia. Delhi: Oxford University Press, 1999. P. 205.

Этот аспект представлен не только войнами и торговлей, но паломнической практикой, существенно отличной от умозрительных рекомендаций шаст-ры.

Междисциплинарный дискурс, принципиальные положения которого также излагаются в последней главе, рассматривает паломничество не в качестве религиозного феномена, а как способ соединения профанного с сакральным, что позволяет выделить в нем самодостаточный светский компонент. Более того, многие виды движения к святыням как раз связаны с ситуациями социальных и политических конфликтов и подвергаются контролю со стороны светских сил в большей степени, чем духовных. Это движение, принятое социумом, содействует интенсификации коллективных идеалов и способно обретать высокий статус в аксиологической системе той или иной культуры. Паломничество представляет собой одну из наиболее ранних разновидностей путешествия и в более поздние эпохи сближается с туризмом, соединяясь с последним не только общим признаком физического перемещения, но побудительными мотивами, в том числе потребностью в расширении жизненных горизонтов и т.д. Наконец, паломничество успешно обеспечивает мобилизацию людей и ценностей, а также, что и исследует настоящая работа, создает социокультурную и политическую протяженность путем присвоения и освоения пространства.

Именно движение, не «духовное», «мысленное» или «метафорическое», а физическое, является основной характеристикой паломничества, отличающей его от многих других форм религиозной активности. Именно в таком плане оно и является социкультурным и политическим фактором не исключительно индийской, но всеобщей истории. Наиболее ярким подтверждением этого положения являются крестовые походы, известные также как «вооруженные паломничества», и те изменения, которые претерпел европейский мир, по которому проходили дороги крестоносцев-богомольцев.

Движение также скрепляет множество других элементов, которые существуют как в паломничестве, так и в других жизненных сферах, что и объясняет, почему этот институт может изучаться отдельной отраслью знания или выступать как совокупный объект в паломнических исследованиях (pilgrimage studies/peregrinology). В диссертации предлагается многомерное понимание феномена тиртха-ятры:

1) тиртха-ятра принимает вид религиозно обусловленного события и нацелена на разрешение основополагающих вопросов человеческого бытия на фоне расширения кругозора, переживания чувства новизны и поддержания и/или повышения собственного статуса, она - многоаспектна; 2) тиртха-ятра представляет собой физическое движение за пределы родного региона, каковы бы ни были его размеры и очертания, и подразумевает «попутное» посещение максимального количества (святых) мест, она -комплексна; 3) тиртха-ятра формально выделяет конкретный локус или

стандартный «пакет», формирование которого определяется историческими особенностями развития того или иного индийского этноса и геополитическими причинами, она - комплектна; 4) тиртха-ятра в конкретном воплощении воспроизводит общие указания шастры, но каждый раз формируется заново динамикой перемещения, соединяющего рассеянные звенья разнородного пространства, она - диффузна; 5) тиртха-ятра не предусматривает искусственного наращения трудностей в процессе движения к местам «подвижничества», она - «подвижна», но неаскетична; 6) тиртха-ятра начинается, сопровождается и заканчивается отправлением предписанных ритуалов, большинство из которых включает кормление и одаривание брахманов, и принадлежит к сфере ритуалистического индуизма в отличие от других разновидностей паломничеств, она - затратна.

Этот инвариант движения к святыням, сохраняющий сходство с передвижением эпических Пандавов, с учетом региональных предпочтений и модификаций, привнесенных техническим прогрессом, сохраняется на общеиндийском уровне и к началу XXI в. В то же время идеальное представление, выстроенное на основе «типичного паломнического итинерария», или «перечня Пуластьи», также продолжает жить своей жизнью. Оно тиражируется в стереотипных представлениях и противоречивых декларациях не только пропагандистской литературы, издаваемой в тиртхах, но и в академических работах, базирующихся на образцах шастры.

Предложенная модель тиртха-ятры позволяет четко отличать данный феномен от паломничеств, сложившихся на основе идеалов бхакти, например, от символизирующего сегодняшнее единение Махараштры вари. С точки зрения генезиса, речь идет о явлениях, принадлежащих разным временным и культурным пластам: основными компонентами тиртха-ятры являются ритуалы классического индуизма, отправлявшиеся высшими варнами посредством жрецов, в то время как в основе низкокастового вари лежит личная эмоциональная связь между богом и адептом. Первая разновидность паломничества ищет выход за пределы этой жизни в конечное освобождение - мокшу или мукти, попутно решая множество задач; вторая - не желает этого, поскольку только последующие рождения обеспечат новые встречи с Витхобой из Пандхарпура: вари нацелено на переживание благодати здесь и сейчас. Его характеристики будет практически по всем параметрам отличаться от комплексного определения тиртха-ятры, хотя разведение тиртха-ятры и вари не означает, что между ними стоит непреодолимая преграда: они взаимно подпитывают друг друга, подобно тому, как сама тиртха-ятра черпает из разных эпических представлений и активно перерабатывается прайогой.

В Заключении обобщены выводы, сделанные в процессе исследования диссертационной темы в рамках поставленных задач. Главный из них заключается в том, что в период с X по XX вв. коллективное паломничество к индусским святыням, отвечая религиозным потребностям, накопило мощ-

ный потенциал воздействия на социокультурную и политическую жизнь Индии. Оно функционировало как средство формирования коллективных ценностей и идеалов и как средство решения геополитических вопросов, нацеленных на создание собственной государственности.

Основы тиртха-ятры сложились в результате поэтапного соединения ведийских религиозных представлений с доарийскими ритуалами не без влияния буддийской практики. Пропагандируя движение к тиртхам, брахманы-обработчики вложили в древнеиндийский эпос гибридную структуру, соединив «чисто эпические, устно-поэтические царские выезды героев» и «типичный паломнический итинерарий» более поздней текстовой традиции, насаждавшей идеал аскетического подвижничества. Однако на протяжении длительного времени тиртха-ятра понималась как «царский ритуал» или элемент радж(а)-дхармы, выполняемой в интересах подданных, и только позднее к ней были допущены другие слои.

Маратхи как общность сформировались на территориях, расположенных в срединной части Южноазиатского субконтинента, между его географическими, расовыми, языковыми и культурными координатами - Севером и Югом. Они использовали это преимущество и вышли далеко за пределы засушливого и неплодородного Деканского плато. Свою историю маратх-ский этнос писал посредством интеллектуальной, военной и политической стратегии и тактики присвоения пространства, закрепляя приобретения циркуляцией как способом реализации власти. Сообщая подробности о том, как это происходило, Д. Г. Дафф, первый биограф маратхов, в «Истории махраттов», повторял: «Он часто ходил в паломничества и в военные экспедиции»28. Не столь важно, кем был этот «он» или даже «она»: ятры под любым предлогом были постоянной функцией маратхских правителей любого уровня и их доверенных лиц, сопровождаемых войсками и/или паломническими обозами. Направляясь на войну, можно было «попутно» заглянуть в тиртхи, а двигаясь в направлении к святыням, приходилось браться за оружие.

В XVIII в. сфера влияния маратхов распространялась от Гималаев до Полкского пролива, хотя не природные преграды останавливали их воображение. Оно было приковано к святым местам Арьяварты классического индуизма и четырем святыням-дхсшам, расположенным в крайних точках по четырем сторонам света. Тиртхи были теми «географическими образами», т.е. «совокупностью ярких, характерных сосредоточенных знаков, символов, ключевых представлений, описывающих какие-либо реальные пространства»29, куда был устремлен вектор движения маратхов. Эти «знаки», «символы» и «ключевые представления» изобретались и транслировались брахманами Доаба начиная с X - XII вв., а с XVI в. к ним подключились мигранты из Махараштры. Знатоки традиционного права и ритуала

28 Grant James Duff. History of the Mahrattas. Vols I-HI. Delhi: Low Price Publications (1863), 1990.

29 Замятин Д.Н. Культура и пространство. Москва: Знак, 2006. С. 93.

разработали и распространили среди маратхиязычных индийцев концепцию тристхали, соединив в единое целое не только Праяг, Каши и Гайю, между маратхскими брахманами которых существовали деловые контакты и обмен клиентурой, но и само «трехместье» с расположенной за полторы тысячи километров Махараштрой.

В XVIII в. благодаря конфигурации Маратхской конфедерации, протянувшейся вдоль вертикали Север-Юг - от Гвалиора до Танджавура, был создан геополитический «коридор», который обеспечил условия для реального, относительно безопасного и экономически обеспеченного, а не декларативного, движения маратхских паломников к тиртхам на Ганге и Рамешвараму. Тогда же был установлен контроль над еще двумя дхамами -Дваркой на западе и Джаганнатх-Пури на востоке. Так пространство в зоне влияния маратхов оказалось опоясанным святынями и превратилось в мандолу, геометрически замкнутое, освященное присутствием богов и их земных представителей - варной жрецов и законодателей.

Поскольку Маратхскую конфедерацию в целом и более половины входивших в нее княжеств возглавляли брахманы, они особенно преуспели в соединении «царского ритуала» паломничества с требованиями ритуали-стического индуизма. Под патронатом пешв и повышавших свой статус правителей низкого происхождения (Холкары, Гайквады и другие) не только контролируемый маратхами «коридор», но и территории за его пределами насыщались объектами паломнической инфраструктуры. Так создавались условия для «инструментального» движения, «экспрессивно» и «коммуникативно» демонстрировавшего, кому принадлежит право на пересекаемое пространство. Циркуляция десятков тысяч людей, нацеленных на совместный поиск общих идеалов, сама по себе преобразовывала сборища и толпы в сообщество, к тому же объединенное единоначалием, а укоренение концепции тристхали-ятры, т.е. общей практики и ценностей, среди маратхов создавало людскую общность и коллектив. Быть маратхом значило совершать комплексный поход на Север в Каши, Праяг и Гайю с последующим перемещением в противоположную сторону на Юг к Рамешвараму и повторное возвращение к тороддм-тристхали для завершения ритуального обмена сакральными субстанциями. Для упрочения авторитета тиртха-ятры в мировоззрении маратхов были призваны и поэты-подвижники, которых отправили в паломничество post factum вопреки несовместимости основных положений ритуалистического индуизма и бхакти.

Диссертация опровергает ряд стереотипов, укорененных в отечественной исторической науке, посвященной Индии. Причины некоторых кроются в тиражируемых санскритскими источниками положениях шаст-ры, не подтвержденных прагюгой, сведения о которой обнаруживаются преимущественно в нарративах на вернакулярах, а также объясняются прагматическими целями экстранаучного характера. Вопреки укоренившемуся взгляду многих работ, что «тиртха-ятра представляла собой одну из

мощнейших объединительных сил в Индии начиная с I тыс. до н.э.», диссертация подтверждает теорию, согласно которой культ тиртх сложился к VII-VIII вв. и тиртха-ятра является средневековым институтом. «Объединительная сила» стягивала этнически и лингвистически однородный коллектив, даже в тиртхах прибегавший к услугам собственных ритуальных специалистов, но и внутри этой общности субрегиональная и кастовая структуры сохраняли (и сохраняют) контроль над деятельностью паломников.

Идея «объединительной силы», однако, широко использовалась националистическими историками-индийцами: чем больше людей отправлялось к святым местам паниндийского значения, тем чаще тиртха-ятра -особенно в период пробуждения национального самосознания и зарождения антиколониальной борьбы - объявлялась древнейшим институтом, скреплявшим пространство Индии в единое целое. Безоговорочный авторитет эти утверждения приобрели после того, как они прозвучали из уст Махатмы Ганди, Джавахарлала Неру и других общественно-политических деятелей, тем самым соединивших геополитику и религию в целях формирования постколониального сообщества.

Маратхов, установивших контроль над значительной частью Индии, и их набеги за пределы этой территории на протяжении длительного времени рассматривали как разрушительную силу. Однако новый интерес к XVIII в., считавшемуся в индийской истории «веком хаоса», радикально изменил картину. Изучение паломнической практики маратхиязычных индийцев подтверждает этот тезис не на примере отдельных провинций, чью экономику и административную систему реконструировали недавние исследования, но огромного пространства, которое в пору своего расцвета маратхи пытались превратить в полноценное государственное образование, опоясанное сакральными символами. И делали они это с помощью тиртха-ятры, соединявшей в общую цепь как святые звенья, так и профанные ло-кусы.

Таковы результаты рассмотрения паломничества как фактора социокультурной и политической истории Индии Х-ХХ вв.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

I. Монографии:

1. Индийское паломничество. Метафора движения и движение метафоры. М.: Научный мир, 2000.16,5 п.л.

2. Подвижность и подвижничество. Теория и практика тиртха-ятры. М.: Наталис, 2008. 31 пл.

II. Сборник статей:

3. Из индийской корзины. Исторические интерпретации. М.: Восточная литература, 2003.18,5 п.л.

Ш. Статьи, опубликованные в журналах, рекомендованных ВАК:

4. Записки паломницы И Азия и Африка сегодня, 1992. №1-6. 3,5 п.л.

5. Читпаваны: реформаторы, ученые, террористы // Азия и Африка сегодня, 1993. № 6. 0,8 п.л.

7. Трансформация традиции в пределах единого священного пространства И Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 1997. №3.1,0 п.л.

8. От пастушеского одеяла к региональной символике: специфическая фигура речи маратхской религиозной поэзии // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 2000. № 3.1,5 п.л.

9. Современные страсти вокруг средневекового мистика // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 2000. № 4.1,3 п.л.

10. Филологический анализ идеологической риторики. Маратхи в поисках национальной идеи // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 2002. № 4.1,5 п.л.

11. История по заказу // Азия и Африка сегодня, 2002. № 6. 0,35 п.л.

12. Из хаоса родилась империя // Азия и Африка сегодня, 2005. № 10. 0,85 п.л.

13. Шиваджи: проблемы историографии II Вопросы истории, 2005. № 6.1,5 п.л.

14. Кружение по святым местам Индии (середина XIX в.) [Чудеса и деньги в концепции тиртха-ятры] // Вопросы истории, 2006. № 10.1,5 а.л.

15. Индийские боги и богатство // Азия и Африка сегодня, 2006. № 8. 0,7 п.л.

16. Moving God(s)ward, Calculating Money: Wonders and Wealth as Essentials of a tirtha-yatra II South Asia. Journal of South Asian Studies, 2006. Vol. XXIX, no. 2, August. 1,5 п.л.

IV. Рецензии и учебные программы по теме диссертации, опубликованные в журналах, рекомендованных ВАК:

17. History in Practice (Historians and Sources of Medieval Deccan -Marathas) // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 1994. № 1 (совместно с Е.Ю. Ваниной). 0,6 п.л.

18. A. Feldhaus, Sh. G. Tulpule. In the Absence of God. The Early Years of an Indian Sect // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 1994. № 4. 0,7 п.л.

19. Stewart Gordon. The New Cambridge History of India. The Marathas 1600-1818; Stewart Gordon. Marathas, Marauders, and State Formation in Eighteenth-Century India // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 1996. № 3 (совместно с Е.Ю. Ваниной). 0,6 п.л.

20. О книге Э. Фелдхаус «Вода и женское естество. Религиозное значение рек Махараштры» // Этнографическое обозрение, 1997. № 3. 0,4 п.л.

21. Composing a Tradition: Concepts, Techniques and Relationships. Proceedings of the First Dubrovnik International Conference on the Sanskrit Epics and Puranas. August, 1997. Ed. by M. Brockington, P. Shreiner; Gen. ed. R.

Katicic. Zagreb: Croatian Academy of Sciences and Arts, 1999 // Восток. Афроазиатские общества: история и современность, 2001. № 2. 0,9 пл.

22. Программа лекционно-семинарского курса «Практический индуизм» (для студентов-международников) // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность, 2004. № 4. С. 97-108.1,1 п.л.

V. Статьи и главы, опубликованные в других изданиях и коллективных монографиях:

23. A Study of the Term ananda in the Varkari Tradition // Chitre D., Sontheimer G.-D., Briikner H., Feldhaus A. (eds). Tender Ironies. A Tribute to Lothar Lutze. New Delhi: Manohar, 1994. 0,8 п.л.

24. Махараштра: Общеиндийский бог Ганеша // Глушкова И.П. (отв. ред.). Древо индуизма // М.: Восточная литература, 1999.2,0 п.л.

25. Махараштра: Виттхал // Глушкова И.П. (отв. ред.). Глушкова И.П. (отв. ред.). Древо индуизма // М.: Восточная литература, 1999. 2,5 пл.

26. Этикет подчинения у маратхов (к постановке проблемы) // Крас-нодембская Н.Г. (отв. ред.). Этикет у народов Южной Азии. Спб.: Петербургское востоковедение, 1999.1,2 п.л.

27. Глава 12. «Ментальная» программа маратхов // Ванина Е.Ю. (отв. ред.) Индия: страна и ее регионы. М.: УРСС, 2000. 2,75 п.л.

28. «Give me Back My Blanket!»: Varkari Saints Striving for their Bodies (Metaphor and Metonymy in the Construction of Divinity) // Annals of the Bhan-darkar Oriental Research Institute 2000, 2001. Vol. LXXXI. 1,5 пл.

29. «Берите бога задаром!» Поэтическая автобиография Тукарама // Серебряков И.Д. и Ванина Е.Ю. (отв. ред.) Голоса индийского средневековья. М.: УРСС, 2002.3,0 п.л.

30. Кружение по святым местам Индии. Дефиниция тиртха-ятры как особой формы религиозной активности // Непомнин О.Е. (отв. ред.). Alaica. Сборник научных трудов российских востоковедов, подготовленный к 70-летнему юбилею профессора, доктора исторических наук Л.Б. Алаева. М.: Восточная литература, 2004.1,0 п.л.

31. Moving God(s)ward: The Idea of Tirtha-yatra II Bulletin of the Deccan College Post-Graduate and Research Institute (Deemed University), Professor Ashok R. Kelkar Felicitation Volume. Vols 62-63 (2002 and 2003). Pune: Deccan College Post-Graduate and Research Institute (Deemed University), 2004. 1,0 пл.

32. Махараштра в истории и воображении // Восточная коллекция, 2004. Лето. 0,75 п.л.

33. Однажды в Танджавуре. Из истории индийского княжества // Восточная коллекция, 2005. Весна. 1,1 пл.

34. A Philological Approach to Regional Ideologies // Vora Rajendra and Feldhaus Anne (eds). Region, Culture, and Politics in India. New Delhi: Manohar, 2006. 2,1 пл.

35. Tirtha-yatra in Maharashtra: Recorded and Imagined // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute 2005, 2006. Vol. LXXXVI. 1,5 п.л.

36. Регион и религиозно-мифологическая доминанта (об авторских лекционно-семинарских курсах «Индийская регионология» и «Практический индуизм») // Международная научная конференция «Востоковедение и африканистика в университетах Санкт-Петербурга, России, Европы. Актуальные проблемы и перспективы». Тезисы докладов. Спб.: СпбГУ,

2006. С.247-248. 0,2 п.л.

37. Комплексность и концепция tristhali в индусской паломнической традиции // Феномен паломничества в религиях: священная цель, священный путь, священные реликвии. Материалы XIII Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. Спб: ГМИР, Акционер и Ко, 2006.0,2 п.л.

38. Днянешвар, Пандхарпур и Виттхал, Намдев - первый биограф Днянешвара, Шудра и Бог, «Махабхарата» и «Бхагавад-гита», Индусский пантеон (словарные статьи) // Исторический лексикон. История в лицах и событиях. Книга I. М.: Майк «Наука»/ Интерпериодика, Академкнига / Учебник, 2006.1,5 п.л.

39. Паломничество: за и против. Голоса «святых поэтов» Махараштры // Письменные памятники Востока, 2007. № 1 (6). 2,7 п.л.

40. То Go or Not to Go: The Ideas of Tirtha-Yatra and Sainthood in Medieval Maharashtra // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute 2001,

2007. Vol. LXXXVII. 3, 25 п.л.

41. Marg(a)kraman of Maharashtrian Princely Families: a Search for Self within the Boundaries Made for Others // Naito M., Shima I., Kotani H. (eds), Marga: Ways of Liberation, Empowerment, and Social Change in Maharashtra. New Delhi: Manohar, 2008.1,2 п.л.

42. Священная цепочка: между Праягом и Аллахабадом // Восточная коллекция, 2008. Весна. 0,8 п.л.

43. Чем больнее, тем ближе к цели. Ритуалы самоистязания в индуизме // Теория моды: одежда, тело, культура, 2008. Выпуск 9 (осень). 0,9 п.л.

44. 'Homo viator': критика В. Тэрнера и множественность дискурсов (к характеристике современных теорий паломничества) // Гуманитарная география, 2008. Выпуск 5. 0,8 пл.

45. (Материалы к словарю гуманитарной географии) Паломничество II Гуманитарная география, 2008. Выпуск 5. 0,2 пл.

46. Город: Варанаси. Жизнь и смерть в транзитной зоне // Восточная коллекция, 2009. Весна. 0,75 пл.

47. Паломничество индийских князей и колониальная власть // Восток - Запад: диалог цивилизаций. Историко-литературный альманах 20072008. М.: Восточная литература, 2009.1,5 пл.

48. Marathi Saint Poets: Statics versus Dynamics, or Contradictions Ignored // Jha D.N., Vanina E. Yu. (ed.). Mind Over Matter. New Delhi: Tulika, 2009. 3,1 пл.

Заказ № 1/05/09 Подписано в печать 04.05.2009 Тираж 115 экз. Усл. пл. 3

ООО "Цифровичок", тел. (495) 797-75-76; (495) 649-83-30 yV^j mvw.cfr.ru; e-mail:injo@cfr.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Глушкова, Ирина Петровна

ВВЕДЕНИЕ.

I. ИСТОЧНИКИ И ИСТОРИОГРАФИЯ ТИРТХА-ЯТРЫ: ОТ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ К ПАЛОМНИЧЕСТВУ.

Глава

ТИРТХА-ЯТРА В ВООБРАЖЕНИИ.

Глава

ТИРТХА-ЯТРА КАК ФАКТ ИСТОРИИ.

II. ИДЕАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ И РЕАЛЬНАЯ ТИРТХА-ЯТРА.

Глава I

ОБРАЗЕЦ ДЛЯ ПОДРАЖАНИЯ.

Глава

СТАТУС, СЕВЕРО-ЮЖНАЯ ВЕРТИКАЛЬ И КРУГОЗОР: ТИРТХА-ЯТРЫ СЕРФОДЖИ П.

III. ТИТРХА-ЯТРА КАК НАИВЫСШАЯ ЦЕННОСТЬ.

IV. ТИРТХА-ЯТРА КАК СРЕДСТВО И ЦЕЛЬ.

Глава

ТАКТИКА И СТРАТЕГИЯ ПРИСВОЕНИЯ ПРОСТРАНСТВА: ВОЕННЫЕ ЭКСПЕДИЦИИ БРАХМАНОВ

И ТИРТХА-ЯТРЫ ГОСУДАРСТВЕННЫХ ВДОВ.

Глава

ЭМОЦИОНАЛЬНЫЙ И ЭКОНОМИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ:

ТИРТХА-ЯТРЫ РАГХУНАТХ-РАВА ВИНЦУРКАРА.

Глава

МАРАТХСКИЕ БРАХМАНЫ:

ТИРТХА-ЯТРА ВИШНУ-БХАТА ГОДСЕ И 1857-1859.

V. ОТ ТИРТХА-ЯТРЫ К РЕЛИГИОЗНОМУ ТУРИЗМУ.

Глава

ПРОСВЕТИТЕЛЬСТВО И ПОЛИТИКА:

ТИРТХА-ЯТРЫ И ПУТЕШЕСТВИЯ ПАНТСАЧИВОВ.

Глава

ТИРТХА-ЯТРЫ XX ВЕКА.

Глава

ТИРТХА-ЯТРА В ОБЩЕЙ ТЕОРИИ ПАЛОМНИЧЕСТВ.

Введение диссертации2009 год, автореферат по истории, Глушкова, Ирина Петровна

Настоящая диссертация исследует институт индусской тиртха-ятры (Grth[a]yatra), отождествляемой с паломничеством, и его роль в социокультурной и политической истории Индии с X по XX вв. Первый компонент сложного санскритского слова, усвоенного всеми индийскими языками, означает «брод» или «святое место возле воды», соединяющие мир людей с миром богов1, и в расширенном семантическом поле лексемы tTrth[a] обнаруживаются «святая вода», «святой человек», «отец» и т.д. Второй компонент - yatra — подразумевает «ход», «движение», «наступление», «военный марш», а также «процессию», в том числе вооруженную, как воспроизводящую эти действия, таким образом, сочетание в целом могло означать как собственно паломничество, так и «вооруженное движение в сторону святых мест g целью их присвоения». И хотя «терминологий} которую мы используем, предполагая в какой-то момент, что этимология есть истина, сковывает нас, и предопределяет мысль даже тех, кто не осведомлен о существовании этимологии» [Поллок 2000: 596], эта «предопределенность» сопутствует превращению мысли в поступок: именгго «движение к святыне, [находящейся возле воды]», было смыслообразующим, поскольку иная мотивировка в самом сложном слове отсутствует. Тем самым движение, продиктованное определенным историческим контекстом, не только превращало профанное в сакральное, но и приводило - в пространственном понимании - к тому, что уже было наделено сакральностъю.

Даже при исследовании войн и торговли - обычных сюжетов исторических реконструкций - движение нередко отходит на задний план, но именно оно и является главным признаком паломничества, отличающим его от дру

1 Классическими работами, на которые принято ссылаться при разговоре о тиртхе, остаются [Кане 1953] и [Эк 1981]. Б. Л. Смирнов предложил перевод этого слова как «криница»: «Слово „криница", чаще встречающееся в украинском языке, вполне закономерно и в русском. Наиболее близкий синоним „криницы" есть „ключ", но ключ вбезначает источник веды вообще, криница же ееть источник, приспособленный человеком для своих нужд. Русское слово „криница", подобно санскритскому tirtha, связано с представлением о воде, особенной, целительной, святой, и, как правило, с представлением о небольшом водоеме» [Смирнов 1989: 454]. гих видов религиозной активности. Динамический аспект явлений прошлого, изучаемых в рамках иеторш, постепенно выходит из теш: как сформулировал международный коллектив ученых-историков, «если индийскую цивилизацию должно определять в терминах великих эпосов, как на этом чаето настаивают классические индологи, мы, безусловно, должны что-то выжать из того факта, что и „Рамаяна" и „Махабхарата" в значительной степени сосредоточены на отношениях между неподвижностью и круговым движением (circulation), между жизнью странника и жизнью сидящего на одном месте царевича» [Маркович, Пушпадас, Субрахманвям 2006: 2]. На самом деле, эпические странники - это не только невесть откуда возникающие мудрецы-брахманы, но прежде всего сами царевичи. Сюжет «Рамаяны» начинает по-настоящему раскручиваться тогда, когда коварная царица Кайкейи вынуждает дряхлого Дашаратху, правителя Айодхъи, отправить цесаревича Раму, престолонаследника, в 14-летнее изгнание. Кровавой битве двух родственных кланов на Курукшетре, что составляет кульминацию «Махабхараты», предшествует 13-летнее изгнание протагонистов — братьев Пандавов, во время которого они не только «бессмысленно» бродят по лесам, но совершают «осмысленное» движение по направлению к святым обителям, где проживают аскеты-подвижники. И Рама вместе с супругой Ситой и преданным братом Лакшмаыой, и Пандавы с общей женой Драупади провели эти годы не в статике места, а в динамике дороги, и поскольку персонажи обоих эпосов имеют божественное происхождение, то их кружения - в конце концов они вернулись в точку исхода, = превратили весь Южно-Азиатский субконтинент в освященное пространство. Я.В. Васильков обратил внимание на то, что «почти всякое перемещение героя [„Махабхараты"], если это только не военный поход, носит характер паломничества» [Васильков 1979: 7]. Однако применительно ко II тысячелетию индийской истории вполне справедливым будет утверждение, что «всякое перемещение героя, даже если это военный поход, носит характер паломничества».

Паломничество в индуизме традиционно рассматривается как часть религиозной практики и поэтому изучается, главным образом, в контексте отправляемого ритуала, а также предписаний теолого-правовых трактатов, призывавших к посещению святых мест и излагавших правила ритуального поведения. Главными источниками для исследований в таком русле оказывались тексты, отражавшие рекомендации и наказы относительно паломничества и, как следствие, формировавшие его идеальный образ: то, каким, по мнению авторов-брахманов, паломничество должно было быть. Этот идеал существовал (и существует) вне времени, пространства и исторической конкретики, обрамляясь фразами «всегда», «с незапамятных времен» и «тысячелетиями паломники бороздили просторы Индии». Пренебрежение или недостаточное внимание историков к проблематике паломничества, в особенности к подлинной, а не «воображенной», практике, и фактору движения как его неотъемлемой части, предшествующей собственно ритуальному комплексу, привело к тому, что идеальный образ подменил собой реальное содержание, этапы развития и значение этого важного института.

Паломничество, и не только индусское, представляет прямой интерес для историков, особенно медиевистов: в индуизме, как в христианстве, исламе и иных религиях, это явление стало масштабным именно в средневековье, вписываясь в исторический контекст данного периода. «Темп паломничеств все учащается в конце X и первые годы XI века» [Добиаш-Рождественская 2006: 52], что, в Европе, безусловно, было связано с начавшимися с 1096 г. крестовыми походами, в организации и идеологии соединивших «традиции паломничества и новой идеи „священной войны"» [Лучицкая 2003: 234]. Характерно, что игумен Даниил, автор первого отечественного нарратива о странствовании на христианский Восток, посетил Палестину в 1106-1108 гг., а брахман Лакшмидхара Бхатта в 1125 г. составил фундаментальный труд «Волшебное древо деяний» (.Krtyakalpataru), в состав которого вошла «Книга суждений о священных местах» (TTrthavivncanokandnm), на столетия вперед ставшая главным «учебником» по индусскому паломничеству.

С учетом хронологического и типологического параллелизма, исследование паломничества, включая его индусский вариант, как еамоетоятежного социокультурного и политического фактора исторического процесса позволит обнаружить и адекватно проанализировать не только и даже не столько религиозные концепты, сколько политические, социально-экономические, культурные и идеологические проблемы эпохи средневековья и Нового времени. Пространственные перемещения за пределы родного региона оказывали огромное воздействие на людские массы и индивидов и приводили к изменениям в ментальности, геополитической конфигурации, этнокультурной специфике и в ходе истории в целом. Такие передвижения были невозможны без определенной идеологии, созвучной поставленным задачам «экономики» и своего набора социальных отношений, а в результате паломнические коллективы «везли» с собой и торговлю, и культуру, и политику, и войну. Как в Европе времен крестовых походов, в Индии также совпадали пути паломников и пути военных кампаний за обладание святыми местами индуизма.

Изучение всех этих аспектов неоценимо для понимания историко-культурной эволюции изучаемого общества помимо прочего еще и потому, что паломнические экспедиции - вообще выход за пределы родной ойкумены — гораздо сильнее стимулировали текстовую деятельность, чем нахождение в привычной домашней обстановке. Тексты, описывавшие реально совершенные паломничества, являются ценнейшими историческими источниками, в случае с Индией практически до сих пор не введенными в научный оборот. В отличие от корпуса традиционной литературы (дхарма-шастры [dhannasastra], пураны [ригапа\ и нибаидхи [m'bandha]), излагавшей разработанную брахманами-законодателями теорию паломничества (sastra) и предлагавшей его идеальную модель, паломнические записки, эпистолярии, финансовые документы, хроники княжеских родов, агиографии и даже авторские религиозные гимны эпохи бхакти (девоционалистского направления в индуизме), отразившие эту тематику, описывали события, не предусмотренные шастрой, иное мировосприятие участников движения и их иные взаимоотношения, т.е. практику {prayoga). Сомнения в наличии логических связей между этими, казалось бы, основополагающими принципами человеческого бытия выражены в названии статьи Шелдона Поллока - «Теория практики и практика теории в индийской интеллектуальной истории», первая же фраза которой устанавливает приоритет «воображения»: «Понимание отношений между sastra („теорией") и prayoga („практической деятельностью") в санскритской культуре раскрывается как драматически противоположное тому, что обычно обнаруживается на Западе. Теория всегда и в обязательном порядке рассматривается как предшествующая и управляющая практикой; между ними отсутствует диалектическое взаимодействие» [Поллок 1985: 499]. Именно поэтому в Индии то, как должно было быть, и то, как было (при всей относительности подобной верификации), имело тенденцию к несовпадению: отблески и проблески подлинной жизни прошлого уводят далеко за пределы шастры. Исследования последних десятилетий выявили немало подобных девиаций в разных индийских регионах и применительно к разным сюжетам. Например, правовые предписания дхарма-шастр имели мало общего с практикой решений по уголовным делам, как показало изучение судебных приговоров из архивов главы полиции г. Пуны [Вагле 1998; 2000], политического центра, не только диктовавшего в XVIII в. свою политику Индии, но и находившегося в руках правителей-брахманов.

Сведения о реальных паломничествах обнаруживаются в источниках на региональных языках, а не на общеиндийском санскрите. Эти движения по направлению к тиртхам, как будет показано в диссертации, содержат мощный светский компонент, проявлявшийся и в мотивации самого паломничества, и в изложении его основных событий, и в описании окружающей обстановки. Как и в других частях света, индийцы отправлялись в далекий и опасный путь к святыням, но предписанные религиозной догмой мотивации (очищение от грехов, приближение к богу, освобождение) зачастую прикрывали самые разнообразные соображения политического, военного, экономического, культурно-познавательного, матримониального и индивидуально-психологического порядка. По замечанию исследователя русских «Хождений» в Палестину, «жажда новизны, пытливость и пространственная мобильность всегда были неразрывно связаны и органично дополняли друг друга» [Кириллина 2006; 172]; средневековые европейцы ожидали mirabilia и miracula («чудеса»), вызывавших у них admiration («удивление») и curiositas («любопытство») [Лучицкая 2001: 184-185], мало отличаясь от индийских паломников, которые предвкушали встречу с «диковинкой» (camaikar), пробуждавшей чувство изумления (camatkai). Эти и другие закономерности и нюансы, обнаруженные в текстах прайоги, определяли не только побудительные причины паломничеств, но и поведение их участников, восприятие ими увиденного и их разностороннее взаимодействие с окружающим миром на протяжении динамики маршрута, а не только в статике сакрального места. А сами тиртха-ятры, вернее караваны пилигримов и их лидеры, оказывались способными решать множество задач, находящихся за пределами того священного мира, к которому вел паломнический путь.

МАРАТХИ И МАХАРАШТРА

Языком источников, содержащих сведения о паломнической практике, является маратхи — индоарийский язык, распространенный в индийском штате Махараштре (столица Бомбей/Мумбаи), население которого в начале XXI в. превысило 100 млн. Махараштра как самостоятельная административно» лингвистическая единица появилась на карте Индии только в 1960 г., однако ее давно воспринимали как характерный регион [Глушкова 20006: 289-291; Глушкова 2008в]. В проекции на прошлое границы формально не существовавшей Махараштры гипотетически охватывали пространство от современного г. Сурата на севере до штатов Гоа и Карнатак на юге и от Аравийского моря на западе до границ со штатами Чхаттисгарх и Орисса на востоке. «Ма-хикавати-бакхар» (MabikavatTcT urf nmhimcT bakhor), самый старый образец прозаического жанра бакхар (bakhar), или хроник, в главе, датируемой 1448 г., упоминает параметры местности (,sthan), в которой была распространена дхарма Махараштры» (maharastradbarma) : между Шветамбарадхарамешваром (на юге), каши (на севере), дваркой (на западе) и тулдзапуром (на востоке) [Радзваде 1923: 53-61]. Хроникер вытянул Махараштру от полуострова Катаиавар на северо-западе до мыса Канья-Кумари на юге, а в качестве «пограничных столбов» его воображение обратилось к священным местам индуизма: Рамешвараму (Шветамбарадхарамешвар) с гиив-лингамом (sivling), фаллическим символом бога Шивы, сооружение которого приписывается Раме ; Каши (Варанаси, Бенарес) на берегу священной Ганги, воспетому как главная, обладающая несметными тиртками, святыня индуизма; Дварке, мифологической столицы бога Кришны, поиски которой продолжаются и в XXI в., и Тулдзапуру, городу местного, маратхского, значения, где находится храм богини Тулдзы-Бхавани, считающейся (наряду с Витхобой) родовой богиней {kuldevl) Махараштры. Упоминание первых трех топонимов вызывают у индусов паломнический импульс, немедленно пробуждающий в них потребность к движению. Рамешварам входит в «комплект» из 12 «огненных лингамов» (Jyotirliiiga4) в разных частях Индии, рекомендуемых для последовательного посещения. С места расположения в штате Гуджарате современной Дварки, связываемой с мифологической, начинается круговой паломнический маршрут по всей Индии, включающий четыре святыни-«дома», или дхама (dhanif, четвертым из которых - на крайней южной точке — является упомянутый выше Рамешварам. Последний при этом соединяется с Каши традицией обмена «песка из Рамешварам а» на «воду из Ганги»; Каши, в свою очередь, объединяется о Дваркой, поскольку оба входят в «семерку городов» (saptapuri), дарующих вечное освобождение — мокшу, или мукти (mokpa, mukti), к чему, спасаясь от перерождений, должен в идеале стремиться каждый индус6. Тулдзапур же является звеном в региональной цепочке так

2 Речь шла и региональном кодексе кастовых взаимоотношений и нормативном ритуале О других интерпретациях этого словосочетания см. [Глушкова 2002а, 2006а].

3 В известном храме присутствуют сразу два лингама: по легенде, один был принесен из Гималаев, обители Шивы, по просьбе Рамы его сподвижником богом-обезьяной Хануманом, другой установлен Ситой.

4 О причинах разного написания одних и тех же слов см. ниже.

3 Дварка (запад), Бадринатх (север), Пури (восток) и Рамешварам (юг).

6 Подробнее об этих «паломнических комплектах» см. [Глушкова 2000а: 10-11]. называемых «трех с половиной питхов» isadhe tin pith), мест поклонения, наполненных женской энергией индусских богинь, дм поколений, отстоящее от автора «Махикавати-бакхар» на два-три века, Тулдзапур ассоциируется с национальным героем маратаов Шиваджи Бхоеле, основателем собственной маратхской государственности. Легенды рассказывает, что обитающая в Тулдзапуре богиня Тулдза-Бхавани вручила Шиваджи свой меч, запретив тем самым чересчур усердствовать в отправлении ритуалов. Так - в описании Махараштры XV в. — совпали политико-этнические координаты с религиозными и даже паломническими.

Однако к XVIII в., особенно к его середине, Махараштра действительно сильно вытянулась: экспансионистская политика маратхов превратила огромные пространства субконтинента в своего рода «Махараштру». Маратхи подчинили значительные части Северной, Центральной, Восточной и Южной I

Индии и неустанно предпринимали попытки выйти за эти пределы, а делийский император большую часть второй половины XVIII в. находился под их непосредственной протекцией [Кинкейд и Параснис 1938; Сардесаи 1948, II; Саркар 1950, II, 1938, III и др.]. В это же время послания на моди {modi) , маратхской скорописи, направлялись в различные уголки «огромной территории, простиравшейся от Бенареса до Танджавура, включая депеши Типу-султану и раджпутам» [Нарегал 2001: 27] - в современном измерении это соответствует протяженности от северных штатов Раджастхан и Утгар-Прадеш до южных Тамилнаду и Карнатака. «Историки, занимающиеся маратхами, могут рассматривать XVIII век как маратхский.» [Али 2003: 90].

Экспансия таких масштабов, сопровождавшаяся войнами и сопутствующими им грабежами и мародерством, безусловно, негативно вопринима-лась прочими государственными образованиями субконтинента и их жителями, и неудивительно, что «маратхов, которые установили свой контроль над такой значительной частью северной и центральной Индии и проводили

7 мови, букв. «нзлбманнзё», - пнешб hi аенвве алфавита огшаёари [залбодх), бывшее в упетреблённи s

Махараштре и прилегающих районах с ХШ по XX в. рейды еще и за пределы этой территории, рассматривали по преимуществу как разрушительную силу, недавние исследования, однако, радикально изменили картину в отношении тех провинций, которые перешли под их полный контроль» [Маршалл 2003; 12]. Маратхи оказались не только беспощадными воинами-разрушителями, но и предприимчивыми строителями, искусными администраторами и толковыми финансистами. На вертикали Север-Юг они создали целую вереницу собственных государств, образовавших Ма-ратхскую конфедерацию, и тем самым обеспечили для своих соотечественников особые — сравнительно безопасные — условия для передвижения. Таким образом, в плане пространственной мобильности исторический расклад благоприятствовал именно маратхскому этносу. Кроме того, маратхские правители разных уровней - и в этом они подчинялись сложившейся в Индии традиции - увязывали легитимацию своей власти с ее освящением авторитетом брахманства = учеными и жрецами из прославленных священных городов, а потому направляли особые усилия на присоединение Каши, Аллахабада (Праяг), Гайи, Матхуры, Айодхъи и других знаменитых тиртх к своим владениям. Наконец, так называемая маратхская экспансия проходила под руководством пегие (jpesva), главных министров Маратхской конфедерации, узурпурировавших власть у потомков Шиваджи. Эта брахманская династия Бхатов, воспринявшая дхарму (dharmfa]) кшатриев, т.е. кодекс поведения воинов, продолжала насаждать брахманское мировидение, формулируя его под воздействием гиастры. А последняя рекомендовала ходить в тиртха-ятры, которые пегивы проводили как военные кампании.

Такие города, как Аллахабад, Бенарес или Гайя обладали особым привилегированным статусом как тиртхи или святые места. Теоретически они являлись собственностью богов и в них могли поклоняться все» [Бэйли 2003а: 153]. Практически, однако, тотрода-тристхали (tristhali/tirstliali), т.е. паломнического комплекса «трехместье», как их стали называть на каком-то этапе, находились в сердцевине мифологической Арьяварты, связанной с именами Рамы и Пандавов, и всегда кому-то принадлежали. В пору максимального взлета Маратхской конфедерации в сторону этих святынь отправлялись многотысячные караваны паломников из Махараштры, утверждая свое присутствие на чужих территориях и наполняя институт тиртха-ятры особым смыслом, Оставленные об этом свидетельства} как и вообще архивная сокровищница Махараштры, недоступная историкам без знания языка маратхи, не имеют аналогов среди других этнических и языковых общностей Индии.

ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ДИССЕРТАЦИИ Актуальность темы исследования

На протяжении всего II тысячелетия индусское паломничество оставалось важным фактором социокультурной и политической истории Индии. Однако отношение к нему как к явлению исключительно религиозного плана вырывало его из временного контекста, лишая конкретности и обедняя его яркую историческую роль. К началу III тысячелетия этот древний институт, в основе которого лежит движение к святым местам, подтвердил свою живучесть в общемировом масштабе, а также способность трансформироваться в соответствии с потребностями времени, и поэтому его исследование актуально не только для реконструкции прошлого, но и для понимания настоящего.

Поскольку мобильность или циркуляция признается не особым, но обычным свойством социума, а исторический и социальный человек представляет собой историко-социокультурный продукт, его осмысленное перемещение в пространстве, в особенности в составе коллектива, превращается из «инструментального» в «экспрессивное» и «коммуникативное» [Эдлер 2002: 26] и тем самым определяет характер исторических эпох. Обычно при исторических исследованиях мобильности на первый план выходят войны и торговля, для которых пространственное движение является способом достижения намеченных целей. Если отказаться от стереотипного представления о религиозно-ритуальной доминанте паломничества и не воспринимать его на метафорическом уровне, то оно окажется очевидной формой циркуляции в ее самом общем виде удаления от собственного домена и последующего возвращения. Движение с последующим возвращением в исходную точку является наиболее постоянной функцией человеческого сообщества, как раз создаваемого путем «перекрестного соединения циркулирующих потоков» [Маркович, Пушпадас, Субрахманьям 2006: 3] людей, которые несут с собой предметы и идеи и встречают других людей с другими предметами и идеями. Помимо этого паломническое движение существует одновременно как средство и цель, что открывает широкие возможности для изучения прошлого не в статике места, но в динамике дороги. Такой взгляд на индийское средневековье является актуальным, поскольку способен заполнить остающиеся при иных подходах лакуны.

Когда вектор движения нацелен на священный объект, общественное мнение и воспринимает его как паломничество, а борьба за обладание святыней совершенно естественно соединяется с войнами и торговлей. Последняя процветала как вдоль паломнических маршрутов, так и в индусских тиртхах, славившихся ремеслами и рынками. Даже если движение не поддержано мощью оружия и не является военной экспансией, многотысячные колонны паломников, выходящие за границы родного локуса, воспринимаются как общность, своим перемещением осваивающая чужое пространство. Именно эта особенность ятры о учетом авторитета, признаваемого в традиционных обществах за институтами прошлого, широко используется в современной Индии: с помощью этой исторической формы движения выражаются политические и социокультурные запросы сегодняшнего дня. Это подтверждает не только актуальность, но и своевременность диссертационной темы.

Реконструкция индийского прошлого через призму средневекового паломничества обнаруживает новые смысловые акценты, существенно меняющие интерпретацию узловых моментов истории Южной Азии, в том числе «хаотического» XVIII в. Это связано с экстрарелигиозным значением тиртх как геополитических и геостратегических ориентиров, за которыми признавалась способность легитимировать политическую власть, такое понимаше святынь приводило к тому, что их конфигурация определяла вектор движения, а основные действующие силы того или иного периода соединяли ят-рами святыни как между собой, так и с властными центрами Индии. Социокультурная и политическая ангажированность реальных индусских тиртха-ятр проявляется и в наши дни, что делает изучение исторического опыта особенно актуальным.

Научная разработанность темы

На протяжении двух с липшим столетий существования индологиче-ских штудий основной упор в сфере паломничества делался на религиозном аспекте в его привязанности к статике: точки ухода из профанного мира и точки прихода в сакральный, т.е. в тирпгхи. Последние описываются наибов лее подробно, в результате чего исследование перерастает в изучение святого места с точки зрения регламентированных в нем ритуальных процедур, обещаемых заслуг и т.д. Источниками для разработки этих сюжетов становятся нормополагающие тексты индуизма на сакральном санскрите: древнеиндийский эпос, правовые трактаты (дхарма-шастры), собрания легенд и мифов (пураны), местные «величальные» (махатмъи), тематические дайджесты (ни-бапдхи) и другие декларативные документы, создававшие теоретическую мысль древней и средневековой Индии — шастру. Некоторые исследования, выполненные на основе этих источников, дополняют диахронический аспект синхронными данными о функционировании той или иной пгиртхи, соединяя между собой не историю и современность, но декларации давней эпохи с приоритетами сегодняшнего дня. Претворение собственно теории в практику - прайогу, становление теории под воздействием практики, а главное — процесс транзита, т.е. непосредственное движение и сопутствующие ему внерелигиозные факторы, и связь между тиртхами как существенный признак тиртха-ятры оставались вне поля зрения.

Несмотря на огромный корпус интересных и ценных по другим параметрам работ s этой области, их, за небольшим иекяючешем (например, труды Я. Энсинка, Я. Хеестермана; С.М. Бхардваджа, X. Баккера, Я.В. Ва-силькова, C.JI, Невелевой, Э, Голд, Виджай Натх), характеризует отсутствие темы движения и дороги. В результате этого тиртха-ятра утрачивает отличительные признаки, а вместе с ними и самостоятельное значение, и переходит в разряд ритуальных процедур или статической религиозности. В таком качестве паломничество в значительной степени лишается исторического контекста и становится объектом исследования текстологов, религиоведов и этнологов.

Существующую литературу об индусском паломничестве отличает и то, что ее значительная часть посвящена не тиртха-ятре, имевшей истоком раннее средневековье и отразившей вытеснение индуизмом соперничающих религиозных систем буддизма и джайнизма, но другим разновидностям паломнической практики. В основном это гибридные формы, возникшие в русле бхакти, миотичеокого направления индуизма, уже в пору развитого средневековья XIII-XVIII вв. (за исключением тамилоязычного юга, где бхакти проросло в VII-VIII вв.) и позднее (например, работы И. Карве, F. Делери, Д. Хабермана, В. Дэниела, К. Эрндл, Ж.-К. Гали, С. Ачарьи, А. Малика, В. Сэкса, Ф. Люттендорфа и др.). Эти формы движения к святыням (например, «обход 84-х лесов» \caurasT van kTparikrama\ в Уттар-Прадеше, «колесничная ятра» \rath-yatra\ в Ориссе, вари — «разовый [визит к Витхобе]» [van\ в Махараштре и др.) восходят к формированию культа локальных богов и становлению храмовой религии в период складывания региональных языково-этнических обществ. Паломничества без выхода за пределы региона не связаны с классическими тиртхалш, пропаганде которых посвящены общеиндийские источники на санскрите, и принадлежат девоционалистской, а не ри-туалистической, разновидности индуизма, хотя и создали свой хорошо разработанный ритуал.

Настоящая диссертация фокусируется на супрарегиональной тиртха-лупре, но не только н не столько на «воображенном» движении, чьи образцы декларируются нормативной литературой на санскрите, сколько на реально совершенных паломничествах, выросших из древних моделей, Таким образом, диссертация разрабатывает совершенно новый аспект, соединяя надре-гиональные декларации с живым языком и историческими, а не вымышленными, персонажами, осуществлявшими движение к тиртхам и обратно.

Объект и предмет исследования

В качестве объекта исследования выступает индусское паломничество, т.е. движение по направлению к паниндйским святым местам как фактор политической и социокультурной истории Индии Х-ХХ вв.

Предметом исследования являются специфика и функции тиртха-ятры в меняющемся историческом контексте, в том числе в процессе формирования индийской государственности. Тиртха-ятра считается самой старой разновидностью паломнической практики индусов, в различных модификациях дошедшей до нашего времени. Стереотипы этого феномена восходят к эпохе складывания древнеиндийского эпоса «Махабхараты», т.е. к периоду между III в. до н. э. и III в., однако в эпосе фактор пространственных перемещений выражен эпической гиперболой и/или перечислением топонимов, т.е. созданием «типичного паломнического итинерария». Свидетельства о реальных, а не «воображенных», тиртха-ятрах обнаруживаются с конца I тысячелетия, когда тиртхи, по образному выражению X. Баккера, превратились в «фокус, а не локус политических интересов» [Баккер 1992: viii].

Цель и задачи исследования

Целью исследования является комплексный анализ института индусского пзяомниче<лъа1тир?пха-ятры в его динамическом аспекте, т.е. движении, для выяснения его роли в политической и социокультурной истории

Индии Х-ХХ вв. Достижение поставленной цели потребует решения конкретнш задач, а именно:

1) исследования генезиса тиртха-ятры и соотношения шастры, или теории, и прайогщ или практики; 2) разграничения «воображенных» данных и исторически достоверных фактов; 3) обнаружения специфических признаков и свойств тиртха-ятры и создания исторической модели этого феномена; 4) реконструкции исторического контекста и определения ценностного статуса тиртха-ятры применительно к основному содержанию исследуемого исторического периода Х=ХХ вв.; 5) установления способов присвоения пространства и контроля над ним посредством движения к тиртхам для легитимации политической власти; 6) описания роли тиртха-ятры в процессе консолидации маратхиязычного этноса и маратхской государственности; 7) изучения малоизвестных образований маратхской государственности и роли паломничества в укреплении их суверенитета; В) анализа типологической преемственности между классической паломнической практикой и утилизацией тиртха-ятры в современном мире.

Методологические основы

Методологической основой диссертации стал принцип историзма и сравнительно-исторический метод, а также общенаучные методы, используемые в гуманитарных науках: анализ и синтез, дедукция, обобщение и аналогия и т.д. Поскольку большая часть диссертации посвящена индийскому средневековью, она базируется на изучении разножанровых источников и их горизонтальном и вертикальном сопоставлении с использованием приемов критического текстологического анализа. В то же время широкий диапазон диссертации диктовал применение комплексных методологий.

С одной стороны, работа посвящена институту индийского паломничества и сопутствующему ему движению. Это повлекло за собой анализ концепций генезиса святых мест индуизма — тиртх и теорий их соединения перемещением — ятрой, что привело к возникновению феномена тиртхаятры. В общетеоретическом плане это потребовало типологического сопоставления классического индусского паломничества с концепциями, разработанными в русле междисциплинарного изучения движения к святыням (pilgrimage studies/peregrinology).

С другой стороны, тиртхи функционировали как геополитические и геостратегические ориентиры и определяли вектор увязанных с религиозными целями военизированных маршей и иноземных вторжений, в том числе начавшейся в XVIII в. британской колонизации Южно-Азиатского субконтинента. Такая полифункциональность индусских святынь повлекла за собой наряду с религиоведческим подходом использование приемов гео- и этнопо-литического анализа. При ретроспективном изучении тиртх Доаба (Бенарес/Каши/Варанаси, Праяг/Аллахабад и Гайя) особенно плодотворной оказалась методика полевых исследований. Полевая работа в бывших центрах ма-ратхских княжеств (Пуна, Танджавур, Бхор, Мирадз, Винцур, Джханси), а ныне обычных индийских городах и деревнях, принесла более глубокое понимание стартовых позиций паломничеств.

Кроме того, паломничество преобразовывалось в аксиологически важный компонент ценностной системы индуизма и становилось критерием обретения религиозных заслуг. Накопление последних в дальнейшем определяло социальный статус не только индивида, но и целых этнических коллективов, и воздействовало на их представление о групповой солидарности, а по сути - идентичности. При изучении этого аспекта были использованы методы, разработанные в руоле исторической антропологии.

Наконец, движение в форме паломничества содействовало решению широкого круга экзистенциональных задач — от образовательно-информационных и политико-дипломатических до эмоционально стабилили-зирующих и матримониально и финансово обусловленных. Эту наполненность категории оказалось возможным реконструировать с применением системного и структурно-функционального анализа категории движения, диахронического и синхронного подходов, а также методов case studies, т.е. исследования конкретных паломничеств, совершенных историческими персонажами.

Хронологические и географические рамки исследования

Самым ранним источником, предложившим идеальную - во всех смыслах - модель индусского паломничества, является древнеиндийский эпос «Махабхарата». Однако его разделы, посвященные тиртха-ятре, считаются поздними, уже средневековыми, интерполяциями. Далее, с датировкой «ранним» средневековьем (с первых веков н. э. до XI-XII вв.), оледует ряд произведений традиционных жанров - смрити, пураны и махатмъи, в которых тиртха-ятра упоминается в контексте ритуальных отправлений в тиртхах или предполагается списком топонимов. Созданные на санскрите источники этого периода содержат рекомендации шастры, т.е. теоретической мысли, не отражают прайогу, т.е. практику, и, как правило, являются внеличностными, вневременными и внегеографическими, поскольку не привязаны ни к автору, ни ко времени, ни к региону.

В период «развитой» фазы средневековья (XIII-XVIII вв.) возникает особый жанр паломнических дайджестов/инбаидх, уже отражавших процесс трансформации теории под воздействием реального движения к святым местам. Эти тексты являются именными и, увязываясь с конкретными географическими пунктами, прежде всего с тиртхами Доаба - междуречья Ганги и Ямуны - отражают политическую лояльность их авторов. С XIV-XV вв. сведения о паломничествах, преимущественно в рамках описания военных баталий и прославления патрона, проникают в маратхиязычные хроники и придворную поэзию, а еще через два века ретроспективно инкорпорируются в созданную ранее религиозно-дидактическую лирику бхакти.

Первые дошедшие эпистолярии, финансовые документы и нарративы, имеющие отношение к реальным историческим персонажам из Махараштры и совершенным ими тиртха-ятрам, относятся к XVI—XVII в. В XVIII в. их количество стремительно нарастает, отражая расширение = в прямом и переносном смыслах - поля деятельности маратхов. В XIX в., уже в колониальна условиях, паломнические нарративы превращаются в просветительские проекты и формируют особый жанр литературы путешествий, а в XX в. пропаганда паломничества/религиозного туризма становится прерогативой туристических агентств, создающих дайджесты нового поколения.

География исследования о тиртха-ятре, т.е. движении к общеиндийским святыням, отличного от региональных паломничеств эпохи бхакти, выходит далеко за пределы Махараштры, начальной и финальной точки циркуляции изучаемых паломнических потоков. Охватывая большую часть ЮжноАзиатского субконтинента, она включает, в первую очередь, святыни классической Арьяварты - так называемые города «трехместья» (Бенарес/Каши/Варанаси, Праяг/Аллахабад и Гайю) - и распространяется до расположенных по четырем сторонам света «пограничных столбов» индусского пространства (Дварки на берегу Аравийского моря, Бадринатха в предгорьях Гималаев, Джаганнатх-Пури на берегу Бенгальского залива и Рамешварама на крайнем юге).

Источники и историография

В основе работы лежит анализ многочисленных и разнообразных источников - частично санскритских, но преимущественно маратхиязычных, впервые вводимых в научный оборот в отечественном и даже мировом востоковедении. В номенклатуру использованных источников входят эпос и дхарма-шастры, пураны, мохатмъи и пибапдхи; дидактическая и лирическая поэзия в русле девоционалистского и религиозно-мистического учения бхакти, созданная поэтами-подвижниками традиций варкари и рамдаси, а также прославляющие их агиографии. Ценные сведения о движении к тиртхам содержат средневековые хроники, генеалогии отдельных родов, придворные нарративы, авторские описания тиртха-ятр и пропагандирующая старые паломнические маршруты рекламная литература современного турбизнеса.

Особую категорию источников составляют архивные документы по истерии маратхов, этноса, чья десятивековая динамика является объектом исследования в настоящей работе. В диссертации использовались документы из архива тшв — главных министров Маратхской конфедерации - и переписка представителей ведущих княжеских семейств, собранные и изданные индийскими историками конца XIX - начала XX в. В.К. Радзваде, Г.Д. Сардесаи, Дж. Саркаром, Н.Б. Рэем, В.К. Бхаве и В.В. Кхаре. Отдельный пласт источников представлен материалами колониальной администрации на английском языке (газеттиры, мемуары, путевые заметки, отчеты, эпистолярии).

Исторический фундамент исследования базируется на посвященных общим проблемам индийской истории и ее отдельным этапам трудах отечественных и зарубежных ученых, в том числе И.М. Рейснера, К.А. Антоновой, Г.М. Бонгард-Левина, Г.Ф. Ильина, К.З. Ашрафян, Л.Б. Алаева, Е.Ю. Ваниной, Р.С. Маджумдара, Б.К. Мазумдара, Д.Д. Косамби, Д. Ротермунда, X. Кулке, К.Э. Бэйли, А. Винка, Р. Итона и других. Для политической истории Махараштры особенно ценными были работы Г.Д. Даффа (автора первой истории маратхов, а также ее непосредственного свидетеля и участника), Ч.А. Кинкейда и Д.Б. Парасниса, Г.Д. Сардесаи, Дж. Саркара, С. Гордона и Дж. Лэйна. В интерпретации санскритских текстов основной опорой стали работы индийских санскритологов К.В. Рангасвами Айянгара, Д.Р. Патила, а также отечественных исследователей В.Й. Кальянова, Я.В. Василькова, С.Л. Не-велевой, А.А. Вигасина, A.M. Самозванцева, Ю.Г. Коковой, Е.В. Тюлиной и Н.А. Корнеевой.

В плане понимания сложившихся соотношений между шастрой и прайогой, окультуривания пространства путем его брахманизации и общего статуса тиртх на автора оказали большое влияние взгляды санскритологов Ш. Поллока, Виджай Натх и X. Баккера. Новаторские труды Р.Ч. Дхере, Г.-Д. Зонтхаймера и Э. Фелдхаус, посвященные этноистории конкретного региона - Махараштры, реконструировали генезис локальных культов и традиций и их множественную зависимость, в том числе от власти, что открыло дорогу к пониманию исторического контекста в процессе его формирования.

Выделение тиртха-ятры в отдельный раздел многотомной «Истории дхармашастры» (1930-е годы) было предпринято П.В, Кане, создавшим тем самым новый вариант «паломнического дайджеста» XX в. Насущную необходимость специальных исследований по тиртха-ятре сформулировал в 1960-х годах А. Бхарати и впоследствии развили С.М. Бхардвадж, Я. Энсинк и А. Моринис, хотя за редким исключением внимание исследователей оставалось сфокусированным на сакральной статике в ущерб профанной динамике. В 1980-е и 1990-е годы привычным предметом исследования становились не тиртха-ятры, но паломничества более поздней эпохи бхакти.

Возникновение междисциплинарного направления - pilgrimage studies или peregrinology — связывается с трудами В. Тэрнэра и многолетней дискуссией вокруг любых положении его теории. Посттэрнеровские труды представлены индивидуальными case studies и коллективными трудами, обобщающими итоги научных дискуссий. Сборники, изданные под редакцией Н. Крамрайна, А. Мориниса, Р. Штоддарда, Дж. Ида, М. Сэллноу, С. Коулмэна, Дж. Элснера, J1. Томаси и В. Сватоса, в полной мере определили магистральное направление исследований вне зависимости от географической и конфессиональной принадлежности паломничеств и оказались полезными при исследовании феномена тиртха-ятры. Историография паломничества как общемирового феномена включена в последнюю главу последнего раздела диссертации, где проводится сопоставление общей теории и выстроенной модели тиртха-ятры, т.е. диссертация в целом обрамлена историографической рамкой.

Наконец, автор нашла поддержку трактовке движения как исторической категории у К. Марковича, Ж. Пушпадаса и С. Субрахманьяма, ставших инициаторами изучения индийского общества в формате циркуляции.

Нвучнея новизне

Настоящая диссертация является первым в отечественной и — шире -зарубежной вдцологаи целенаправленным исследованием практики индусского паломничества, или тиртха-ятры десяти веков (X—XX вв.). Предметом всестороннего изучения стали идея/образ паломничества и история реального движения к святым местам во всем многообразии свойственных ему функций, в том числе светской и военно-политической. Это первая отечественная работа по истории Индии, написанная на основе региональных источников на языке маратхи, а не общеиндийского, нередко лишенного локальной соотнесенности и этнического колорита, санскрита; привнесенного мусульманскими династиями персидского или англоязычных переложений. Более того, использование марагхиязычных источников как раз способствовало установлению фактов расхождения между санскритской шастрой и прайо-гой, отражение которой обнаруживается в источниках на маратхи, а также выявлению механизмов корреляции между ними.

Результатом исследования стал демонтаж стереотипов о тиртха-ятре, сформированных под воздействием ее декларативной модели, которая была сконструирована при опоре на эпические коннотации средневековыми паломническими дайджестами. Тиртха-ятра предстала как синкретическое и многокомплексное явление, составляющее самодостаточный и полноценный сакрально-профанный этап в жизни средневекового маратхского общества в процессе его перемещения по Южно-Азиатскому субконтиненту. Вопреки укоренившемуся взгляду на тиртха-ятру как мощную «объединительную силу» еще в первом тысячелетии до н.э., диссертация подтверждает теорию, согласно которой культ тиртх сложился к VII-VIII вв. и тиртха-ятра является средневековым институтом, к началу II тысячелетия нашедшим отражение в новом жанре паломнических дайджестов. Идея «объединительной силы», однако, широко использовалась националистическими историками-индийцами: чем больше людей отправлялось к святым местам паниндийско-го значения, тем чаще тиртха-ятра — особенно в период пробуждения национального самосознания и зарождения антиколониальной борьбы = объявлялась древнейшим институтом, скреплявшим пространство Индии в единое целое. Безоговорочный авторитет этим утверждениям придавало их озвучивание Махатмой Ганди, Джавахарлалом Неру и другими известными общественно-политическими деятелями, вызванное геополитической потребностью создания постколониального сообщества.

Переосмыслению подверглись и типовые представления о паломнических маршрутах и возможностях их преодоления. Также выявлены геополитические и социальные пружины, приводящие в действие людские потоки под предлогом движения к тиртхам. Это привело к новой интерпретации исторического содержания ряда эпох, в том числе XVIII века, считавшегося в индийской историографии «веком хаоса», но обнаружившего в свете изучения маратхской экспансии признаки «века порядка», выраженные в нацеленности на создание обрамленного святынями индусского государства.

Были выявлены особые - социальные и политические - функции движения к классическим тиртхам, предпринимавшегося представителями правящих семейств, в том числе «государственными вдовами»; описана социальная структура и в рамках case studies экономика паломничества; наконец, были сделаны важные выводы о начавшейся в условиях эпохи индийского просвещения трансформации паломничества в религиозный туризм, укрепивший свои позиции в Индии XX в.

Научно-практическая значимость и апробация

Данная работа содержит материал, необходимый для написания обобщающих трудов по истории и культуре Индии, разработки учебных программ, подготовки учебных пособий, чтения общих и специальных курсов по истории и культуре Индии, истории стран Азии и Африки, всеобщей истории в российских и зарубежных вузах. Исследование паломнической практики одного из центральных индийских этносов, на определенном историческом этапе возведенной в ранг государственной политики, предоставляет теоретическую базу для понимания сущности этого фактора при его изучении в рамках шштоябгии, еоцишюгш и другж гуманитарных диещишш.

Основные положения и выводы работы были опубликованы в двух монографиях, авторском сборнике статей, а также в научных статьях на русском и английском языках в академических изданиях и главах в коллективных трудах по истории, геополитике и культуре Индии общим объемом более 120 а.л. Основная часть фактического материала, теоретические и методологические подходы диссертации были апробированы при чтении курсов и спецкурсов «Практический индуизм» в Московском государственном институте международных отношений (университете) МИД России и Институте практического востоковедения; «Индийская регионология» в Восточном университете Института востоковедения РАН; «Культурная история Махараштры» в Институте стран Азии и Африки при МГУ и «Культура изучаемой страны (Индия) в новое и новейшее время» в Российском государственном гуманитарном университете. Паломнической проблематике были посвящены лекции, прочитанные в последнее десятилетие в Институте востоковедения им. Бхандаркара (Пуна), и авторские семинары в Пунском университете (Махараштра) и Аризонском государственном университете (США).

По тематике диссертации автором были подготовлены и прочитаны доклады на Международных конференциях «Махараштра: культура и общество» (Сидней, Австралия, 1999; Сент-Пол, США, 2001 г.; Пуна, Индия, 2003 г. и 2007 г.; Токио, Япония, 2005 г.); Международном конгрессе по азиатским и североафриканским исследованиям = ICANAS (Москва, Россия, 2004 г.), Международной конференции по исследованиям истории Декана (Колхапур, Индия, 2005 г.) и Европейской конференции по современным методам изучения Южной Азии (Манчестер, Великобритания, 2008 г.). Обзоры основных направлений паломнических исследований в мировой исторической науке были представлены на специализированных конференциях «Паломничество как обряд и поиск: религиозные практики в движении» (Москва, Россия,

2006) и «Феномен паломничества в религиях: священная цель, священный путь, евящешше решжвнн» (Санкт-Петербург, Рееешг, 2006 г.).

Результаты работы обсуждались на заседаниях Центра индийских исследований Института востоковедения РАН.

О транслитерации индийских терминов и переложении индийских имен

Транслитерация и переложение индийских слов на русский язык всегда сопряжены с мучительными раздумьями и нуждаются в пояснениях, поскольку в отечественной индологии единых правил не сложилось. В графическом оформлении диссертации курсивом выделяются заимствования, обозначающие реалии, термины и представления, не имеющие аналогов в русском языке. Некоторые из них - такие, как «сари», «гуру», «брахман» и др., хорошо известны и специально не маркируются.

Разночтения в транслитерации объясняются языком источника: bbatta (санскрит), но bhat(маратхи); tristhali(санскр.), но tirsthall{маратхи), upavasa (санскр.), но upvas (маратхи), а также отсутствием или неустойчивостью орфографических (pradaksina, pradaksana и т.д.) и грамматических норм в ма-ратхских источниках, к какому бы региону и периоду они ни относились. Иногда может возникать тройственное противопоставление, связанное с тем, как трансформировалась санскритская лексема в новых индоарийских языках, например: yajna (санскр.), yadny(a) (маратхи), yagy(a) (хинди). Наиболее часто употребляемая в тексте книги лексема — Grth(a)yatra, «паломничество» = в качестве первого компонента («священное место») использует санскритский вариант tTrtha и маратхский tTrth (конечный слоговой а в маратхи отсутствует), что может передаваться на русском языке совмещенным вариантом тиртх(а) или тиртха как более ранним заимствованием из санскрита, однако употребляемым не в мужском роде оригинала, а, как уже устоялось, в женском. Собственно скобки окружающие «краткий а», следующий за скоплением согласных на границе морфемы или в конечной позиции в словах маратхи и хинди, свидетельствуют о компромиссе, когда транслитерация оказывается под воздействием некоторш фонетических реалий.

Заимствования из маратхского контекста передаются средствами русского языка с учетом сложившегося в маратхи соотношения между графикой и фонетикой, например: Дзоши {jofi), а не Джоши, как произносится эта фамилия в Северной Индии; но Нрусимхпури (nrsimhpuii), а не Нрисимхпури, и т.д. Транслитерация топонимов и антропонимов в составе цитат также будет следовать трактовке оригинала, а переложение кириллицей опираться на реальное произношение. При этом автору не удалось полностью унифицировать переложение одних и тех же последовательностей, например —ауа- или -ayи. в результате получаются Праяг {prayag), праягвал (prayagvaj) и винаяк (vinayak), но Гайя {gayа), гайявал {gayaval) и «Вайю-пурана» (vayu), хотя в русских работах встречаются Гая и «Ваю-пурана». Однако слово мая, т.е. maya присутствует в работах на русском языке только как майя (одна из важнейших категории индийской классической философии).

В диссертации также предлагается иное написание маратхских имен, когда-то вошедших в русский язык по английским каналам: Лакшми-баи (а не Лакшми Баи), Нана-сахеб (а не Нана Сахеб/Сахиб), Баджи-рав (а не Бад-жирао или Баджи Рао), Шинде, а не Синдия или Синдхия и т.д., поскольку использование маратхиязычных источников не позволяет передавать эти имена иначе без нарушения их фонетического звучания и смыслового содержания.

Некоторые понятия дублируются синонимами, так как разные источники употребляют разные термины, например: mukti и moksa, обозначающие одну и ту же концепцию конечного освобождения от цепочки перерождений, или джагир {jaglr ) и саранджам {saranjam), разновидности «военного лена» на Севере и в Махараштре соотвественно и т.д.

ИСТОЧНИКИ И ИСТОРИОГРАФИЯ ТИРТХА-ЯТРЫ: ОТ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ К ПАЛОМНИЧЕСТВУ

Извечный вопрос о первичности стоит и применительно к тиртха-ятре (txrth[a]yatra), вернее, к этапам ее формирования и общему характеру. Хотя количества специальных исследований, посвященных этому феномену, удивительно невелико, а в отечественной науке практически полностью отсутствует1, и в Индии, и за ее пределами существует общее представление об индийской паломнической тематике как величине известной. Это соответствует не только традиционной установке на Индию как на «страну духа», но и трафаретной классификации паломничества как преимущественно духовного феномена, что позволило этому понятию превратиться во всеобъемлющую метафору с диапазоном от жизни до смерти. На самом деле многое, если не все, в отношении тиртха-ятры абсолютно неясно: складывалось ли «движение к святыням» спонтанно в рамках широкого исторического процесса или насаждалось целенаправленно определенными структурами в определенных целях; теория (sastra) создавалась под практику {prayoga) или практика становилась производным от теории; какова была роль тирпш-ятры в спектре возможного и насколько она принадлежала к сфере сакрального и др. Изучающий индийское паломничество исследователь обречен вплоть до XVIII в, строить свои предположения на основе движения идей, а не людей.

1 Существуют две статьи Я.В. Василькова [1979; 2002], по одной у Ю.Г. Коковой [1995] н О.Н. Крыловой [2000], а также пространные комментарии Я.В. Василькова и С. Л Невелевой к переводу глав о паломничестве из книги Ш «Махабхараты» [Васильков и Невелева 1987: 631-673] и В.И. Кальянова — из TX книги [Кальянов 1996] . О тиртхах по материалам «Вишну-смрнтн» также писала Н. А. Корнеева [2007: 60-63, 264-274].

Гпава 1

ТИРТХА-ЯТРА В ВООБРАЖЕНИИ

В ставшем классикой труде о концепциях восприятия через собственные устойчивые построения, Эдвард В. Сайд называет западных исследователей Востока паломниками, и предупреждает: «Каждый паломник все видит по-своему, однако есть определенные пределы тому, ради чего может предприниматься паломничество, какой вид и форму оно может принять, какие истины оно открывает» [Сайд 2006; 265]. Эта развернутая метафора отсылает к специфике человеческого постижения окружающего мира, хотя не обязательно быть чужеземцем, чтобы воспринимать увиденное в заранее подготовленных ощущениях, тем более если именно к такому воздействию стремились положения из авторитетных текстов индуизма.

АЛ-БИРУНИ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ОБ ИНДУССКОМ ПАЛОМНИЧЕСТВЕ

Хорезмский ученый XI в. ал-Бируни наглядно продемонстрировал, как складываются представления о том или ином явлении. В одной из глав «Книги, содержащей разъяснение принадлежащих индийцам учений, приемлемых разумом или отвергаемых» он записал: «Паломничество для индийцев не обязательно, но только добровольно и достойно похвалы. Оно состоит в том, что паломник отправляется в какую нибудь чистую местность, к какому-нибудь почитаемому идолу или к одной из священных рек. Там он совершает омовение, поклоняется идолу, принося ему дары, произносит перед ним обильные славословия и читает молитвы, постится и раздает милостыню брахманам, жрецам и прочим, бреет волосы на голове и бороду и возвращается домой» [Бируни 1963: 461]. Вслед за сжатым изложением сути индусского паломничества Бируни, проявляя себе книжником, а вовсе не путешественником, приобретшим собственные впечатления, обращается к традиционным источникам — священным собраниям легенд и мифов, сконцентрированным вокруг ведущих богов индусского пантеона, в первую очередь к «ваш- » и «Матеья-пуране», а также к труду варахашвшры, математика и астролога VI в. Он бегло перечисляет некоторые горы и реки, пересказывает две-три легенды, уделяет немного внимания «почитаемым прудам» и упоминает несколько священных городов, в том числе Бенарес2 и Матхуру [Бируни 1963: 461-465]3.

В «Предисловии» к изданию «Книги» А.Б. Халидов и В.Г. Эрман объясняют, что Бируни «гголучил возможность близкого общения с индийцами вскоре после событии 407/1017 г., когда его родаои Хорезм был завоеван Махмудом Газнави, а ученый был уведен в Газну. Здесь он, по-видимому, встретил индийских ученых, ремесленников и других таких же пленников, как он сам. Аль-Бируни также побывал в Индии, но не сохранилось точных свидетельств о том, сколько раз и в какие сроки он посетил Индию и каковы были маршруты его передвижений. Из перечня [пунктов] явствует, что он побывал в некоторых районах Северо-Западной Индии, в долине реки Кабул и в Пенджабе. По-видимому, еще он был хорошо знаком с Мултаном4. Предполагают, что он сопровождал Махмуда Газнави во время некоторых его походов, скорее всего в роли придворного астролога. Но в основном он, видимо, жил и работал в Газне» [13]. Методика Бируни, около 13 лет копившего знания для книги, состояла из устных распросов индийцев («В большей части своего изложения со слов индийцев я буду рассказчиком.») и переводов - с их же помощью - санскритских текстов («Я не скупясь тратил по возможности все свои силы и средства на собирание индийских книг повсюду, где можно было предположить их нахождение, и на разыскивание тех лиц, которые знали места, где они были укрыты» [68-69]). Изучение языка

2 Сейчас в качестве официального утверждено одно из двух древних названии города — Варанаси, которое в средневековье преобразовалось в варианты Бенарес/Банарас и т.д. Там, где изложение не привязано к цитированию источника, диссертация преимущественно следует устоявшемуся в отечественном употреблении варианту Бенарес как удобному для образования прилагательного. В контексте паломничества чаще используется имя Каши, понимаемое как «светящийся», хотя предлагается и этимология, выводящая топоним из антропонима «Каша», имени древнеиндийского мудреца.

3 В последующих ссылках этой подглавки указывается только номер страницы из [Бируни 1963].

4 Перечислив около десятка названий, Бируни сообщает: «Мы не проходили далее упомянутых мест по стране индийцев.» [Вирупи 1963: 287]. принесло ученому немало трудностей, как, впрочем, и чтение самих текстов: ищщпские] переписчики невнимательны к языку и мало заботятся о точности при переписывании и сличении копии с подлинником. Вследствие этого гибнет вдохновенный труд автора, его книга искажаетея уже при первом или повторном переписывании и текст ее предстает чем-то совершенно новым, в котором не могут разобраться ни знаток, ни посторонний, будь он индиец или мусульманин» [65].

Из приведенных примеров становится ясным, что труд Бируни создает пропущенный через пытливый мозг носителя иной культуры образ Индии, как он его воспринял со слов собеседников (отметив, впрочем: «.среди индийцев безраздельно господствует традиция.» [69]) и вычитал (а иногда и высчитал, учитывая его любовь к точным наукам) из имевшихся в наличии рукописей.

В созданном Бируни уже за пределами главы о паломничестве образе Индии особое место принадлежит расположенному в Доабе, междуречье Ганги и Ямуны, Канауджу, который он упоминает 14 раз, что отчасти объясняется присутствием среди его информантов выходцев из этого города: «Я встретил несколько человек из окрестностей Канауджа, которые мне рассказали.» [451]. Пребывание их, вероятно, в плену в Газне также находит объяснение в тексте: «.Мухаммад проник в глубь Индии до города Канауджа5., то сражаясь, то заключая мирные договоры6, оставляя народ при его старой вере, за исключением тех, кто добровольно соглашался обратиться. более того, по причине всего этого их науки прекратили свое существование в завоеванной части страны и удалились туда, где их еще не может настигнуть чужая рука, — в Кашмир, Бенарес и другие подобные места» [67]. Общение с канауджцами приводит ученого к заключению, что «середина земли индийцев та, что лежит вокруг города Канаудж. Они называют ее Мадхъядеша, то есть „середина стран", [во-первых,] по занимаемому поло

5 Канаудж, столица державы раджпутскон династии Гурджара-Пратихаров, была разграблена Махмудом Газневи в 1019 г. [Алаев 2003: 54]

6 Махмуд Газневи совершил 17 походов на Северную Индию между 1001 и 1027 гг. жению, потому что она находится в середине между морем и горами, между жаркими и холодными областями и между восточными и западными грашцами Индии; и [во-вторых,] с государственной точки зрения, так как Канаудж был резиденцией их великих владык и фараонов». Бируни не только описывает плачевное состояние «середины страны», но, хотя и неверно, связывает его с мифологическими Пандавами: «Город Канаудж, расположенный к западу от реки Ганг, очень велик, но большая его часть ныне разрушена и заброшена, потому что местопребывание царя было перенесено из него в город Бари, находящийся к востоку от Ганга. Подобно тому как Канаудж стал знаменит благодаря детям Панду, точно так же город Матхура стал знаменит благодаря Васудеве7» [196-197].

Перечисляя другие места, Бируни периодически использует Канаудж как отправную точку и рассказывает, в скольких «фарсакхах» на север, восток и юг от Канауджа расположена та или иная достопримечательность: крепость в Гвалиоре, дерево (баньян. - И. Г.) у слиянии Ганги и Ямуны в Праяге, страна Малва, города Удджайн и Дхар и т.д., добирается в воображаемом путешествии до Махратта-деши (Махараштра), а оттуда до прибрежного Кун-кана (Конкан) и его столицы Тханы, снова возвращается в Канаудж и движется на запад к Панипату, а потом оказывается у южной оконечности и рассказывает о Рамшере (Рамешварам), откуда Рама отправлялся на Ланку [197204], т.е. продолжает в описании соединять реальную топографию с мифологией.

Так же мысль Бируни несколько раз возвращается к Бенаресу: «Этот город и Кашмир являются главными местами изучения их наук. Он (разновидность шрифта, о котором идет речь. - И.Г.) еще употребляется в Мадхья-деше, я имею в виду центральную часть страны, а именно ту часть, которая окружает Канаудж со всех сторон и называется также Арьяварта» [176]; «У индийцев есть места, которые почитаются в связи с их религиозной жизнью, каков, например, город Бенарес. Их отшельники направляются к нему и ос

7 Одно из имен Кришны. таются там навсегда. Они желают, чтобы там завершился их жизненный предел, дабы после смерти ж награда была наилучшей» [464]. То, что этот город в VII в. ассоциировался с аскетизмом и «индустрией смерти» зафиксировал Сюань-цзан, буддийский паломник из Китая; «. они почитают в основном Махешвару (Шиву. - И.Г.). Некоторые стригут волосы, другие завязывают их в пучок и ходят голые, покрывают тело пеплом, занимаются самоистязанием и ищут способ избавления от рождения и смерти» (цит. по [Еак-кер 1996: 35]). Это подтверждают новые археологические данные и обнаруженные письменные памятники, в том числе самая старая, датируемая 810 г., «Сканда-пурана», записанная на пальмовых листьях [Там же].

ОСНОВОПОЛОЖНИК НАУКИ О ТИРТХА-ЯТРЕ

Ученый-мусульманин совершенно справедливо выделял Канаудж — историческую область в целом - и входящий в нее Бенарес как центры политической и интеллекутальной власти. Здесь формировалось то, что Ш. Поллок (применительно к более позднему времени) определил как «магистральную»8 науку: углубленное проникновение в мир, составляющий основы человеческого существования, осуществляемое посредством санскрита - языка знания и религии. С конца XI в. Канауджем и Бенаресом правила мощная династия Гахадавалов, претендовавшая на доминирование в Северной Индии. Правители династии внесли огромную лепту в «брахманский ренессанс» этого периода, заказывая и щедро оплачивая санскритские штудии [Айянгар 1942: xv]. Именно при дворе влиятельного Говиндачандры (1114-1154) и по его заказу в 1125 г. брахман Лакшмидхара Бхатта составил фундаментальный труд «Волшебное древо деянии» {Kftya-kalpatanif, на многие века ставший основным текстом, рекомендациям которого должны были следовать царь и его поданные.

8 Это возможный вариант перевода термина miirga, который Ш. Поллок употребляет в сочетании со словом intellectuals, предлагая трактовать эту последовательность как «thinkers of the Great Way», «мыслителей Великого пути», противопоставляя их «местным» (Jatf), т.е. тем, «кто предпочитал мыслить и творить на вер-накулярах» [Поллок 2003: 24].

9 Kalpataiu — дерево из райского сада ведийского бога Индры, исполняет желание. Часто упоминается в

По сути «Волшебное древо» являлось фундаментальным комментарием к наиболее еложшш положениям правовой литературы, шш сочинением [на тему] дхарма-шастр» (dharrnasastra-nibandha), принесшим своему автору славу знатока, «рассеивающего все сомнения в отношении [неясных положений] дхарма-шастр и отвечающего на все вопросы. Таково мнение о нем, сложившееся на основе непререкаемого авторитета его творения», которое оказало огромное влияние на прилегающие к североиндийскому Канауджу государства Бихара и Бенгалии, а также Северной и Западной Индии [Дзоши 1982-1985: II, 468-469]. В принципе жанр nibandha, обзначаемый словом с корнем bandhподразумевающим «ограничение» или «связанность» общностью темы, соответствует дайджесту10 почти что в букальном смысле, поскольку он «переваривает конфликтующие мнения», превращаясь в «педагогический инструмент» и «учебник по данному предмету» [Ваджпейи 2004: 16-17].

Этот «инструмент» и «учебник» в виде «Волшебного древа», вернее, его восьмой раздел «Книга суждений о священных местах» (TTrthavivaca= nakandani), на столетия вперед определил нормативные представления о " тиртха-ятре и стимулировал усилия по их реализации. То, что Лакшмидха-ра посвятил этой теме самостоятельный раздел, как и традиционным сюжетам о жертвоприношении (yajna), дарении (dana), обетам ( vrata), поклонению предкам (sraddha), покаянию {prayascitta), литургии (puja) и т.д. свидетельствует о том, что паломничество, будучи связано со всеми этими институтами, проявило себя и как самостоятельный феномен: классификация «Волшебного древа» в качестве «сочинения [на тему] дхарма-шастр» доказывает, что «паломничество утвердило себя в признанной схеме индусской жизни» [Ай-янгар 1942: vi]. То, что Лакшмидхара не упомянул никого из предшественников в составлении паломнического дайджеста, позволяет назвать его пионесредневековой литературе разных жанров, в том числе в качестве титула.

10 H. А. Корнеева использует вариант «дигесты», ссылаясь на название данное британцами еще в конце ХУЩ в. тематическим сборникам (nibandha) по аналогии с «Дигестами» Юстиниана [Корнеева 2007: 18, прим. 5]. Здесь отдается предпочтение слову «дайджеста как принятому современным русским языком английскому заимствованию, обозначающему «подборку по определенной тематике». ром, или основоположником этого направления [Там же: xlii]. санскритское слово бхатта (Шип), воспринимающееся сегодня как фамилия, в те времена указывало на приобретенные от рождения в определенной среде навыки и последующую сферу деятельности, Бхаттами называли специалистов в различных областях священного знания, бхатами (bhata) — воинов и солдат-наемников 11. Лакшмидхара Бхатта был и тем, и другим, а кроме того, государственным деятелем: при Говиндачандре он занимал должность главного министра и гордился своими деяниями. К XII в. практика пожалования брахманам наделов на неосвоенных землях с целью присоединения последних к индусскому миру изменилась на передачу права на налоговые сборы в деревнях, уже находившихся в вассальной зависимости. Например, в 1093 г. правитель из Гахадавалов передал более сотни деревень 500 брахманам, а в 1100 г. добавил еще 37 на землях в непосредственной близости от Бенареса, ставшим — после разрушения Канауджа - столицей династии. Подобные дарения продолжались и в дальнейшем. Расселением и обеспечением благодарных ему брахманов царь легитимировал свою власть и утверждал свои приоритеты на новых территориях [Кулке и Ротермунд 1999: 128-129; Кулке 2001: 12-13]. Это объясняет, каким образом Говиндачандра приобрел эпитет Кашипати -«Владыка Каши», а канья-кубджские12 брахманы, выходцы из Канауджа, признанного в индусской мифологии кузницей индийского брахманства, распространились за пределами Канауджа и оказались в Бенаресе. Еще конце VII в. Сюань-цзан увидел, что «город густонаселен. семьи очень богаты. привержены изучению наук» (цит. по [Баккер 1996: 34]). Из-за династии Гахадавалов и окружавших ее канья-кубджских брахманов Каши прославился еще больше, а потом стал «самым прославленным» благодаря уже другим брахманам, пришедшим из Махратта-деши, или Махараштры. Выражение «бенаресские бхатта» превратилось в своего рода культурный бренд: те, от

11 Позднее в язык маратхн вошло слово bhat., обозначающее и ученого брахмана, и нищенствующего брахмана) и воина. Bee три варианта могли совпадать в одном лице.

12 Этимология топонима «Канаудж» возводится к санскритскому kanySkubja (букв, «девушка + горб»), и кого можно услышать это выражение, признают достижение тамошними учеными высот энашш в соединении с высокомерным осознанием собственного превосходства13.

Главный министр при Говиндачандре упомянул и о собственном материальном достатке, что, в свою очередь, позволило ему щедро одарять достойных, по его мнению, брахманов и религиозные учреждения. К тому же, занимая государственную должность, он не только предлагал интерпретацию дхарма-шастр, но и разрабатывал официальный ритуал и, располагая возможностями, внедрял его в практику на подвластных территориях. Этим Лакшмидхара напоминал главного советника Чандрагупгы Маурьи из г. Паталипутры Каутилью (III в. до н.э.), которому приписывается авторство «Артхашастры»14. В свою очередь, бенаресский бхатта стал образцом и, возможно, интеллектуальным соперником для удаленного во времени и пространстве энциклопедиста Хемадри/Хемад-ианта (XIII в.), главы царской канцелярии Ядавов, первой в истории маратхиязычной династии Махараштры со столицей в Дев(а)гир(и), или на «Горе богов»15. Эта связь через полтора века особенно важна с учетом того, чьими наставлениями взращивались маратхиязычные паломники и почему их тянуло именно в сторону Доаба.

Вообще «паломнический» раздел «Волшебного древа» занимает особое место не только благодаря личности своего создателя. Если древнеиндийский эпос, в первую очередь «Махабхарата», а также пураны (purana) — компендиумы мифов и легенд - обращались к теме тиртха-ятры отрывочно, что имеет, как и всё в Индии, мифологическое объяснение.

13Такова реакщш на бенаресских бхаттов современных южноиндийских брахманов (из электронного письма американского профессора индийского происхождения Индиры Петерсон от 30.07.2008). Особая роль этого города и его ученых становилась объектом специального внимания [Упадхъяй 1994; Микаэлс 2001; Поллок 2003] и превратилась в долгосрочный международной проект Sanskrit Knowledge Systems on the Eve of Colonialism, 1550-1750, или «Пандит». См. также специальный сайт, полностью посвященный Бенаресу, который поддерживает группа ученых-санскритологов из Klassische Indologie Sudasien-Institut, Ruprecht-Karls-Universitat, Heidelberg fhUpV/www.sai uni-lieidelbera de/aht/TND/puhlikation/ bibbanaras/bibhanaras lilmj.

14 Безусловно, вопрос об исторической достоверности личности КаутллЕП, отождествляемого с Чапакъсй, остается не решенным, но настоящее сопоставление оправдывается авторитетом текстов, увязываемых с определенными именами.

15 Дев(а)гир(и), или Девгар, древняя цитадель, расположенная на вершине труднодоступного холма, впоследствии переименованная мусульманами в Даулатабад («Город богатства»); находится возле современного Аурангабада. характерно и для правовых трактатов, «Книга суждений о священных местах» по сути стала первым опытом систематического изложения представлений о том, что так или иначе имело отношение к паломничеству в целом. А к паломничеству имело отношение вее; держание постов и аскез, умилостивление предков, определение скверны, покаяния и очищения, представление о соотношении телесного и духовного и т.д., а также забота о собственном посмертном существовании. Система - в понимании того времени - выражалась в том, чтобы извлечь сюжеты, связанные с тиртхами, из всех доступных памятников смрити (smrti) и вставить их в собственный труд в сопровождении комментария. Именно это и сделал Лакшмидхара, а потому его компиляция пестрит именами мифологических мудрецов, эпических героев и отсылками к традиционным источникам. В тех случаях, когда цитировался неясный текст или взаимоисключающие высказывания, автор выносил суждение, которое благодаря его авторитету превращалось в вердикт.

В отличие от синкретизма использованных источников (их около 20), а также от премущественной ориентации на того или иного бога или территорию, свойственной пуранам и входящим в их состав махатмъям (.mabatmya), или «величальным» [Гонда 1977; Роше 1986]16, вступительную часть своего «паломнического раздела» — Tirihayairavidhih («Предписания относительно паломничеств») - Лакшмидхара организовал в соответствии с ашрамами (asrama), идеальными этапами жизненного цикла, расписав его от зачатия до гипотетического освобождения от последующих перерождений (mukti.). Перерождения являются результатом действия кармы (karma), причинно-следственной зависимости между поступками человека и его будущим. Посещение тиртх приносит положительные результаты (phala), поскольку ведет к очищению души и тела, снижая тем самым власть кармы и приближая индуса к мукти. Таким образом, паломничество наделялось способностью разрушать предопределенность, что поддерживало в человеке веру в возможность изменения своей судьбы. В принципе религиозные практики, от

16 П.Д. Сахаров предпочитает переводить словом «величание», означающим процесс [Сахаров 1991], однако правляемые дома, также позволяли надеяться на лучшее будущее, по крайней мере в следующем раждешш, но тот же самый ритуал в тиршё, овеянный ее святостью, обретал иное значение и приносил больше заслуг. Наконец, Лак-шмидхара называл тиртха-ятру несравненно более дешевым способом обретения искомого, чем иные виды ритуальных манипуляций, и провозглашал ее доступность для холостяка, вдовца и аскета, т.е. для всех категорий, по той или иной причине не допущенных к участию в различных видах жертвоприношений.

Введение в самой «Книги суждений о священных местах» занимает всего девять страниц [Айянгар 1942: 3-12] и сразу начинается с цитирования главного источника: «По этому поводу „Махабхарата" [говорит].» (Tatra mahabharate.), после которого одна за другой следуют главы, называемые махатмъями. Это не удивительно, поскольку махатмъи и занимают основное пространство пуран, занимаясь по сути «пропагандой паломничества» [Роше 1986: 70] в конкретное место, восхваляемое той или иной «величальной». Первой, занимая 124 страниц, следует глава о Бенаресе ( VaranasTmabatmya), перечисляющая более 300 тиртх в родном городе Лакшмидхары, расположенном на высоком берегу Ганги между двумя ее притоками -Вараной и Аси. Автор, только единожды употребив имя Каши, посвятил Варанаси, или «Авимукте», т.е. «не оставляемому [Шивой]» городу, две трети общего текста, поместив его тем самым в центр паломнического космоса. Это единственное место, описанное автором полно и подробно, т.е. со знанием дела: «Когда он пишет о Каши, то делает это не только на основе книг. Подобная осведомленность не проявляется в отношении других кшетр и тиртх, даже расположенных в пределах владений царя, чьим главным министром он служил.» [Айянгар 1942: lxxxvii]. За описанием бенаресских святынь следуют две подглавки о Праяге (Prayagamahatmya и Prayagaiirthayatravidhih) на трех и 12 страницах, что вместе составляет пятую часть всего текста: Праяг оказывается единственным местом, особенности величальная» как обозначение результата, т.е. создание жанра, представляется более логичным. путешествия к которому — пешком, т.е. без использования средств передвижешя, - лакшмидхара специально оговаривает, вслед за этим идет девятнстраничная глава о Ганге (Gangamahatmya ), которая соединяет Бенарес и Аллахабад5 а затем — двенадцатибтраничная глава е Гайе (Gayamahatmya ), составляющая шестую часть текста. В XII в. и Праяг (нынешний Аллахабад), расположенный на слиянии трех рек - Ганги, Ямуны и мифической Сарасва-ти, и Гаия, упоминаемая еще в «Махабхарате», находились непосредственно во владениях Гахадавалов, на расстоянии 120-150 км от Бенареса. Это те места, которые Лакшмидхара знал и о процветании которых как государствен" ный муж не мог не заботиться. Поскольку отдельно говорится только об особенностях движения к Праягу, причем пространнее, чем о самом Праяге, создается впечатление, что уж эту-то тиртху Лакшмидхара посещал наверняка.

Далее — и это важно, поскольку отвечает жанру дайджеста, - «Книга суждений о священных местах» перечисляет другие места: «Он посвящает по главе, иногда не превышающей страницы, 17 тиртхам и включает дополнительную главу, где проносится по названиям более ста тиртх, которые для него ничего не значат. Но и в этом случае трактат содержит вопиющие пробелы, в особенности в отношении удаленных тиртх, в которые паломничество из Северной Индии было невозможно. Весьма сомнительно, чтобы он сам посетил какие-нибудь гималайские тиртхи. Он просто воспроизвел соответствующие отрывки из пуран. Также маловероятно, что он побывал в Гуджарате и возле Нармады, в Малве и Раджпутане. Его описание Пушкара, Удджайна и Амаркантака не носит следов личного знакомства [с этими местами]. Некоторые места, выделенные им в отдельные главы, вообще трудно обнаружить.» [Там же: lxxxvii]. А 68 святилищ бога Вишну (родовым божеством Гахадавалов был Вараха, аватара, т.е. земное воплощение Вишну в образе вепря), Лакшмидхарой «упоминаются в случайном порядке. Так после Тунгабхадры следует Курукшетра, Майнкунда (?), Аи-одхъя, Кундина (в Бераре) и т.д. он проявляет мало познаний в географии

Декана.» [Там же: lxxxix]. Несомненно, Лакшмидхара выражает собственную позицию, пропуская одни тирши и включая другие, цитируя одни источники, доступные редакции которых не обнаруживают соответствующих цитат [Бишоп 2002]3 и пренебрегая другими; так впоследствии будут поступать все авторы паломнических дайджестов. Понятно и это: наряду с отсутствием личного опыта, что, кстати, свидетельствует, что теория паломничества развивалась быстрее практики, существовал и экономический фактор, выраженный в «регионализме» дайджестов, свойственном и тем жанрам, на которые они опирались. Лакшмидхара, безусловно, ратовал за пробуждение интереса именно к местам, составляющим его собственную ойкумену: даже при отсутствии паломнического налога и различных запретов, связанных с получением даров в священном месте, которые, впрочем, никогда не соблюдались, приток паломников содействовал благосостоянию жреческого сословия, развитию торговли и укреплению государства в целом. Хотя могли существовать и более высокие мотивы: «Если в целом Дхарма — это обязательства лидеров общества, т.е. Раджа-дхарма, то обоснование принципов тиртха-ятры входило в ее компетенцию. В осознании этой истины, возможно, следует искать цели, которые преследовал Лакшмидхара, когда он рассматривал паломничество в качестве основной темы при всеобъемлющем разъяснении Дхармы и приложил свой острый ум и обширные знания к суждениям о тиртхах» [Айянгар 1942: xcii ]. Ёо всяком случае, связь между тиртха-ятрой и радж(а)-дхармой (raj[a]dharma), т.е. государственной моралью, или ответственностью власти, существует, и это будет показано в дальнейших раздеи лах.

Интересно, что индийский санскритолог-экономист К.В. Рангасвами Айянгар, издавший практически все обнаруженные разделы «Волшебного древа деяний», в том числе «Книгу суждений о священных местах», предпослав последней почти 100-страничное предисловие, проявил себя как

17 Река Тунгабхадра протекает по территории современного южноиндийского штата Карнатак, в то время как Курукшетра находится в Северной Индии, недалеко от Дели; возле Майнкунды Айянгар сам ставит знак вопроса, Аиодхъя расположена в Уттар-Прадеше, сравнительно недалеко от Бенареса, а Берар — это восточнастоящий nibandhakara, т.е. автор дайджеста. Вперемешку с Tirthavivaca-nakandm он рассматривает еще несколько наиболее известных паломнических сборников, отмечая «слепую традицию переписчиков» (andha-parampara of scribes); которые не пробто обильно цитировали Лакшмидхару, но переписывали из него целые куски и страницы [Там же: v]. Именно так и происходило утверждение нормативных представлений, и Ай-янгар, уже с использованием дополнительного, иногда чужеродного, материала, пытается склеить единую теорию, вынося собственные суждения по нестыкующимся положениям из различных дайджестов. Комментируя некоторые пассажи, которые ему кажутся недостаточно религиозно-сфокусированными, он замечает: «В наше время они (паломничества. — ИТ.) совершаются в смешанных целях, и побуждающие мотивы не всегда ясно проявлены в головах паломников. Возможно, так же было и в далеком прошлом, когда были созданы наш эпос и пураны» [Там же: xxiii]; «Новые впечатления, поправленное здоровье и обогащенный [знанием] людей и их поведения опыт должны пониматься как добавление [к паломничеству]» [Там же: xci]. Эти наблюдения чрезвычайно важны, ибо указывают на то, что составляло неотъемлемую часть тиртха-ятры: направленное на расширение горизонтов знаний и поиски новых эмоций движение.

Немаловажно отметить, что цельной копии «Волшебного древа» не сохранилось. Творение Лакшмидхары Бхатты обнаруживается частями. Именно поэтому «Книга суждений о священных местах», носящая порядковый номер «восемь», была издана второй — в результате обнаружения версии TYrthavivacanakandam среди личных книг, принадлежавших маратхской династии Бхосле [Там же: iv]18, правившей через шесть веков после Гахадавалов в удаленном от Бенареса Нагпуре, расположенном на территории Махараштры. А публикация самой авторитетной «теории» паломничества осуществлена известным Востоковедческим институтом (Oriental Institute) Бароды «от лица», т.е. по поручению и на средства, еще одного маратхского ные областп Махараштры. князя - бародского Гайквада, о чем Айянгар и уведомляет на первой же странице КНИГИ.

КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ МАХАРАШТРЫ И БРАХМАНЫ ПАЙТХАНА

Историк и экономист Д.Д. Косамби фиксирует, что к концу XII в. «брахманизм определенно достиг самого пика [развития], как можно видеть на примере двух монументальных собраний того периода, а именно Krtyakalршаги лакшмидхары Бхатты. и, веком позже, совершенно аналогичного саtuivargacmtamam Хемадри.»19 [Косамби 1992: 32]. Хемадри, или Хемад-пант (последняя часть является стяжкой санскритского слова пандит \panditei], «ученый, образованный брахман»), занимал должность главы канцелярии при двух правителях Девагири - Махадеве и Рамачандре. Он принадлежал к подкасте кархаде, имеющей корни на севере Карнатака, тогда входившим в государство маратхиязычной династии Ядавов, зарекомендовал себя умнейшим и деятельнейшим человеком эпохи и участвовал в военных походах на восток Махараштры, в Видарбху. Он также составил родословную Ядавов, возведя их корни к богу Кришне и царям Лунной династии, и с его именем связывают разнообразные достижения региональной значимости: официальное признание наряду с санскритом маратхи как языка двора, изобретение скорописи моди (modi), т.е. «изломанного» письма с безотрывным написанием букв20; создание особого, не использующего известковый раствор, архитектурного стиля хемадри, следы которого сохранились в храмовых построй0 ках, восходящих к тому времени, и даже культивацию бадзри (bajn, Holcus spicatus, или проса жемчужного, Pennisetum glaucum), сельскохозяйственной культуры, ставшей со временем продовольственным символом Декана21.

18 Лйяпгар сообщает о существовании еще цдяой верит в библиотеке Папджабского университета.

19 Далее антибрахмаиски настроенный марксистский брахман-ученый Косамби называет оба труда «monstrous», что можно перевести и как «исполинские», и как «чудовищные», и как «уродливые».

20 В Девагири использовали очень качественную бумагу и превосходные чернила, не выцветшие до наших дней [Бхаве 1963: 37].

21 Косамби не признает за министром этих достижений, хотя подтверждает, что Хемад-панта описывали как «выдающееся счетное устройство» (jrannkonmi) [Косамби 1992: 32].

Волшебный камень четырех жизненных составляющих» (CaturvargnсЧлтпшР) хемадри, или, созданный по распоряжению патрона, представляет собой обширный, опирающийся на толкование дхарма-шастр, пуран и прочих клаееичееких иеточников5 труд5 своего рода интеллектуальную и нравственную основу процветающего государства Ядавов. Сведения о том, сколько было частей в «Волшебном камне» Хемадри (называют от четырех до семи), каков был их общий объем (называют до 6 тыс. и более страниц) и чему они были посвящены, разнятся от описания к описанию [Бхаве 1963: 43; Кханолкар 1977: 428=429]. Такой авторитетный исследователь правовых текстов, как индийский ученый П.В. Кане, этнический маратх, в томе IV «Истории дхармашастры», содержащем специальную главу о тиртха-ятрах, датирует труд Хемадри периодом между 1260 и 1270 гг. и сообщает, что один из его разделов, посвященный тиртхам, был, вероятно, завершен, но утрачен [Кане 1953: 582]. Изданный в Мадрасе сводный каталог, содержащий названия всех когда- и где-либо опубликованных и рукописных трудов на санскрите, утверждает, что «Волшебный камень», по словам его сочинителя, состоял из пяти разделов: «Обеты» ( Vrata ), «Дарения» {Dana), «Святые места» {Tirtha), «Освобождение» {Мокра) и «Приложение» {Parisepa), но разделы о святых местах и конечном осовобождении «недоступны, возможно, вообще не написаны» [Раджа 1971: 318]. Косамби — без ссылок — говорит о публикации семи томов из всего magnum opus, замечая, что это, вероятно, составляет две трети от оригинала, и саркастически комментирует: «У любого, кто исполнит хотя бы десятую долю от ритуалов, предназначенных тому или иному божеству, дате лунного календаря, проступку, празднику. не останется времени ни на что другое» [Косамби 1992: 32].

Сравнивая «Волшебное древо» с более поздними сочинениям сходного характера, Айянгар по сути четко формулирует особенности жанра пи-бандх: «Великое творение Лакшмидхары обладало таким авторитетом среди последующих авторов, что они пользовались им самым широким образом:

22 Словом anta/nani называют мифический камень, исполняющий желания; оно же используется в названиях некоторые заимствовали в свои собственные сочинения не только отдельные места., но целые главы вместе е входяыщмн в мнх в той же последовательности, что и в оригинале, вопросами, теми же комментариями [к ним] и словесной интерпретацией. Се всей честностью можно утверждать^ что некоторые из более поздних дайджестов полностью выстроены на основе, созданной Лакшмидхарой, на которую еще положены слои из источников, им отвергнутых. Это абсолютно справедливо в отношении. Dana-khanda из Caiur-vargacintamani Хемадри и Dana~Kalpataru.y> [Айянгар 1942: у]. Этот фактор плагиата помог при подготовке критического издания обнаруженных разде» лов «Волшебного древа», поскольку позволял установить более аутентичный вариант того или иного неясного пассажа, однако остается не вполне понятным, что стоит за следующей сентенцией Айянгара: «В отличие от Хемадри он (Лакшмидхара. — И.Г.) был бхаттой и, возможно, также царским наставником» [Там же: xiv]. Лакшмидхара поста «государственного учителя» (rajguni) не занимал; может быть, это суждение как раз связано с обнаружением несамостоятельности опуса деканского министра и одновременно осознанием особой интеллектуальной славы Бенареса, которую в значительной степени создавали и приумножали бхатты и Бхатты23, причем последние -начиная с середины XVI в. - были преимущественно выходцами из Махараштры.

С учетом того, что в имеющемся в наличии разделе «Дарения» Хемадри неустанно воспроизводит Лакшмидхару Бхатту, можно предположить, что и в разделе о тиртхах (если тот был написан) он в значительной степени пересказал пионерский труд знаменитого предшественника, сообщив жителям Декана об особой эффективности тиртх Варанаси, а также Праяга и Гайи. средневековых произведений.

Индира Петерсон считает, что «это похоже на то, как в Северной Индии, а также в Карнатаке и Махараштре, привычно считают, что НАСТОЯЩИЕ брахманы-ученые — [только] Бхатты, квалификация которых (хотя и меняющая свое наполнение по ходу истории) превосходит прочие» (электронное письмо от 30.07.2008). Любопытно, что сам Айянгар, брахман-тамил, профессорствовал в Бенаресском индусском университете (Benares Hindu University), который был создан в начале XX в. по инициативе ортодоксального паидита Мадана Мохана Малавии, канья-кубджского брахмана из Праяга, одного из лидеров национально-освободительного движения, и при спонсорстве многочисленных индусских князей, привычно жертвующих священному городу круппте суммы.

Если и были различия, то за счет того, что Хемадри мог добавить описание региональных святынь, которые он посещал лично, во всяком случае, известно, что династия Ядавов способствовала укреплению культа Витхобы [Глушкова 1999; 2000а; 93-134]5 а посещение пандхарпурекого храма самим Хемадри, как и поднесенные им дары, зафиксировано надписью 1273 г. на каменной глыбе, по сей дет находящейся на территории храмового комплекса. Имя панЬита «Хемади» вновь всплывает в 1276 г., а его патрона Ра-мачандры - в 1277 г. Поскольку в 1276-1277 гг. Рамачандра периодически осуществлял военные экспедиции, исследователь культа Витхобы Г.А. Деле-ри предположил, что посещение храма и богатые подношения были сделаны обоими государственными деятелями на обратном пути к Девагири после одной из военных удач [Делери 1994: 35-36].

Государство Ядавов действительно процветало. На расстоянии 50 км от Девагири, политической столицы, на берегу Годавари, еще одной — наряду с Гангой - священной реки, располагался Пайтхан, или Пратиштхан(а), бывший стольный град многих древних династий. Пайтхан еще до нашей эры был перекрестком главных торговых путей, а впоследствии приобрел вес как центр брахманской учености, преимущественно связанной с правовой тематикой24. Именно в Пайтхан для подтверждения тамошними знатоками дхар-ма-шастр своего брахманского статуса в конце XIII в. отправился еще никому не известный Днянешвар, а теперь национальный символ Махараштры. На обратном пути он остановился в местечке Махалье (современном Невасе) и создал комментарии к «Бхагавад-гите», философской вставке в «махабхарату». «Светоч истинной веры» {BhavarthadTpika), или, называемый по имени автора5 «Днянешвари»5 превышает оригинал почти в дебять раз, является первым в истории индийской интеллектуальной мысли изложением философии «Бхагавад-гиты» не на санскрите, а на вернакуляре, т.е. на старом маратхи, и считается наряду с богом йитхобой главной святыней традиции варка-ри, приверженцы которой отправляются в ежегодное паломничество в Панд

24 Как раз об этом аспекте в рамках общих сведении о дхарма-шастрах см. [Вигаснн 1979; Самозванцев 1991; харпур25. по убеждению индийской исследовательницы Ананьи ваджпеш, расположенный поблизости от военизированной Девагири, Пайтхан времен Ядавов играл роль культурной столицы государства [Ваджпейи 2004; 27—33]: Сохранившиеся медные таблички свидетельствуют, что пайтханские брахма-ны-дешастха благоденствовали под сенью могущественного патроната [Мор-ванчикар 1985: 24-25], пока в результате начавшихся еще в 1290-е годы рейдов сначала отрядов Ала уд-дина Хилджи, а потом Мухаммада Туглака Девагири не пала и не была превращена последним в Даулатабад. То, что оба мусульманских правителя целенаправленно осаждали Девагири, а Туглак объявил ее в 1325 г. своей столицей, свидетельствует о том, насколько широко распространилась известность Девагири как богатого и стратегически важного города. Утратив привычную среду обитания и надежный источник дохода, пайтханские брахманы были вынуждены оставить ритуал и индусское право: многие из них освоили обязанности писцов и фискальных агентов при последующих мусульманских династиях, правивших в Махараштре, = Бахманидах и султанах Биджапура и Ахмаднагара, но значительное число мигрировало туда, где их знания были в цене, а именно — в Бенарес.

Первоначальная передислокация осуществлялась на протяжении двух веков. А.С. Алтекар, маратхский брахман, в 1930-х годах возглавлявший кафедру древней истории и культуры Бенаресского индусского университета, предполагал, что брахманы из рода Дхармадхикари, были одними из первых, кто двинулся в Бенарес. В пристраничной сноске он сообщил, что потомки клана владеют копией медной таблички, выданой царем Анангапалой еще в XI в., передающей права на отправление жреческих функций в Бенаресе, Праяге и Гайе деканским брахманам [Алтекар 1937: 40]. Это, кстати, передвигает их приход в междуречье Ганги и Ямуны почти на два века раньше, чем падение Девагири. Однако, объяснил Алтекар, нет ни оригинала таблич

1994].

25 ПараДбКе ЗакЯйЧаётся S тбМ, Цто 8 «ДНЯНёШварНй ВИтЗДба Нё уйбМННаётся НН разу. Подробнее о ДНяНёШ-варе, его жизни и творчеств см. [Глушкова 2000а: 135—184]. ки, а потому ее достоверность вызывает сомнения, ни сведений, что царь

Анангапала правил в этих краях в XI в. ваджпеии также не располагает фактами, которые бы объяснили миграцию деканских, или, как их стали называть в Доабе, «южных»; брахманов в бвященный город на Ганге5 поскольку к тому времени Варанаси уже остался без покровительства Гахадавалов. Странно также, что они не двинулись на юг, в сторону Виджаянагарской империи, мощно утверждавшей себя на территориях нынешних Карнатака и отчасти Андхра-Прадеша с середины XIV в., хотя там как раз процветал индуизм, строились новые храмы, а брахманы назначались на государственные должности [Алаев, Антонова, Ашрафян 1968: 306-352; Алаев 2003: 132-142]. Более того, сохранились легенды, что в тяжелые времена даже изображение пандхарпурекого Витхобы прятали в Виджаянагаре, а за его возвращением в начале XVI в. в Махараштру стоит не кто иной, как пайтханский брахман-дешастха Бханудас, прадед знаменитого Экнатха, прославленного поэта традиции варкари [Делери 1994: 12, 40; Глушкова 2000а: 128-129].

Интересно, что «следы» путешествия пайтханцев на юг все-таки попали в одну из легенд в составе хроники «Родословная клана Гадхи»26 (Gadhivaipsa varpana) самого выдающегося клана бенаресских Бхаттов, выходцев из Махараштры. В ней среди прочего рассказывается о судьбе знатока мимансы, грамматики, логики, философии и прочих «теоретических» наук Рамешвары Бхатты из Пратипггханы, который к тому же считался земным воплощением бога Рамы. Также сообщается, что, не желая принимать от видъянагарского раджи не разрешенного дхарма=шастрами дара, он отправился в паломничество в Дварку и в дороге — в месяце чайтра 1435 г. эры Шаливаханы, что приблизительно соответствует концу 1513 г. [Упадхъ-яй 1983: 42] или началу 1514 г., — у него родился сын Нараяна Бхатта. В Дварке Рамешвара пробыл четыре года, вернулся в Пайтхан, где оставался

Возможно, эти Гадхи уже в Варанаен приобрели титул бхатта, вытеснивший впоследствии клановый показатель «Гадхи». В Махараштре же лексема бхат закрепилась с XVII в. как «суффикс» или отличительная частица при именах брахманов-читпаванов, выходцев из Конкана. еще четыре года, и только после этого в 1522 г. переселился в Каши. Его второй сын шридара также родился в пути, и только третий появился на свет в самом Бенаресе [Шастри 1912: 8-9]. Согласно санскритологу Джеймсу Бенсону5 работавшему с двумя другими версиями «Родословной»5 На-раяна, будущий автор авторитетного паломнического дайджеста, появился на свет в Сангамнере — в Махараштре же - в результате успешной ятры супружеской пары в Колхапур (§гТрига) к богине Махалакшми. Жена Рамешвары, «в свою очередь, думала, что ее сын достигнет вершин всех [жанров] литературы, а потому, отбросив другие желания, захотела идти в город, известный знаниями и богатый бесчисленными учеными. Рамешвара разделял ее убежденность, и, сгорая от нетерпения, немедленно отправился в город Кришна-раджи, на встречу со сказочным собранием [ученых]. Иными словами, они [сначала] пошли в Виджаянагар, где правил Кришнадева-райя (1509-1529)» [Бенсон 2001: 111], или Видъянагар, т.е. «город знаний», блистательную столицу мощной индусской империи [Глушкова 2005а]. Бенсон отмечает, что «Родословная» о причине переселения Рамешвары Бхатты на север умалчиа вает: «Текст предполагает, что миграция в Бенарес сама по себе была поступком, хотя это и не выражено словами» [Там же: 116], что не убеждает, поскольку поводы путешествий к богам Колхапура (просьба о потомстве) и (позднее) Дварки (просьба об излечении ребенка) называются.

Таким образом, эти конкретные даты — пусть не вполне достоверные — отодвигают отток махараштранских брахманов по крайней мере на два века позднее, чем падение Девагири. Мотичандра28, сам уроженец Бенареса и = еще до индийской независимости 1947 г. - директор бомбейского Музея им. принца Уэллского29, в авторитетной «Истории Каши» {Ка£Тka itibas) пишет об этом просто: «Брахманы из Махараштры начали появляться здесь со времен Акбара. Приходили не в паломничество, а поселиться» [Мотичандра 2003: 227]. Ваджпейи выдвигает гипотезу, что обладавших традиционной

27 Ваджпейи со ссылкой на другой источник называет 1525 г. [Ваджпейи 2004: 25].

28 Как и во множестве других случаев орфографической неупорядоченности, имя одного и того же человека пишется то слитно, то раздельно; далее имя того же автора будет писаться как Моти Чандра. ученостью и использовавших межрегиональный санскрит в качестве средства изложения своих теории мпдждё в Бенарес привлекала не надежда на новую политическую протекцию, но уже распространившиеся по субконтиненту бакральная блава и научная аура города; «Возможно, никакое другое место не предлагало такого интеллектуального разнообразия». Она даже допускает, что «Пайтхан был прообразом Бенареса», что «воображение [исследователя] рисует Пайтхан ретроспективно, из Бенареса [каким он потом стал]», и что «переселенцы из Махараштры воссоздали в Каши Пайтхан своей исторической памяти и во время этого процесса впервые сотворили отличительную сущность Варанаси» [Ваджпейи 2004: 34-35, 38].

Хотя данная гипотеза обнаруживает слабые места не только из-за отсутствия документальной базы, подтверждающей причину миграции, но и из-за противоречивых формулировок самой Ваджпейи — то ли Бенарес уже был признанным центром брахманской ученности, то ли стал таковым благодаря махарапггранским брахманам, - сам факт переселения отрицать невозможно. Наоборот, эти сведения позволяют по-другому взглянуть на слова маратхско-го же брахмана, автора «Махикавати-бакхар» {Mahika vatTcT urf mahTmcT bak-Jiar), утверждавшего в середине XV в., что на севере «дхарма Махараштры» распространилась до Каши. В этом случае даже понятие «дхарма» теряет свою многозначность с учетом правовой специализации пайтханских брахманов и выступает как термин из юриспруденции — дисциплины, в которой поселившиеся в Бенаресе маратхи на несколько веков установили свой приоритет. Поллок, рассматривающий более поздний Бенарес как квинтэссенцию интеллектуальной мысли Индии в целом, в рассуждении о логической связи между теорией {sastra) и практикой (prayoga), формулирует положение, при котором вопрос о том, что чему предшествует, становится иррелевант-ным: «Эта проблема устраняется, если мы определим как „ученых" брахманов Арьяварты, чье поведение непогрешимо и кто одарен талантом. Они будут авторитетами во всех случаях, не охваченных теорией» [Поллок 1985:

29 В конце 1990-х годов музей был переименован в музеи им. Шиваджи, национального героя маратхов.

505]. Если предположить, что пайтханцы как раз и намеревались стать брахманами Арьявартш (хотя сам Бенарес долгое время находился за пределами этого топонима, ограниченного районом древнего Праяга), то следует принять} что Каши обрел репутацию «города ученых» еще до их прихода! До этого, впрочем, он успел прославиться как центр шелкового производства и куртизанства, о чем свидетельствует санскритская проза первого тысячелетия30: дама в попытках отговорить мужа от отречения от мира обещает ему: «Я надену для тебя наилучшие бенаресские одежды, умащусь ароматом сандала» (цит. по [Алтекар 1943: 79]), В этом примере соединились все признаки знаменитого города: аскеза, роскошь и соблазн.

В дальнейшем - вплоть до середины XIX в. - брахманский поток из Махараштры на север, да и в других направлениях, тек, почти не пересыхая. Во всяком случае, к концу XVIII в. маратхекое население Бенареса доходило до 30 тыс. [Бэйли 1983: 137], а согласно самым первым статистическим данным о кастовом составе города, в 1828-1829 гг. там проживало 11311 маха-рапггранских брахманов из 11 подкаст, в то время как канья-кубджские брахманы31 были представлены четырьмя подкастами общим числом 6602 человека [Принсеп 1996: 13]. Долгие и сложные переходы махараштранских брахманов, уносивших с с обой самое дорогое — рукописи, могли стать причиной утраты раздела о тиртхах Хемадри, культурного героя Махараштры.

НАРАЯНА БХАТТА КАК ИЗОБРЕТАТЕЛЬ КОНЦЕПЦИИ «ТРЕХМЕСТЬЯ» И БЕНАРЕССКАЯ МАХАРАШТРА

Называют семь южноиндийских кланов, внесших лепту в формирование интеллектуального облика Бенареса: Шешы (брахманы-телугу, впоследствии поглощенные маратхиязвтчной колонией), Дхармадхикари, Гадхи, они же Бхатты, Бхарадваджи, Пайягунде, Чатурдхары

30 Ё специальном исследовании, посвященном этой проблематике, Моти Чандра приводит много любопытных историй, в том числе о куртизанке-аристократке, получившей прозвище «половинка Каши» за то, что она взимала со своих клиентов сумму, равную половине дневного налога города, а потом вынуждено сократила ее наполовину [МотиЧандра 1973: 28]. См. также [Баккер 1996: 46, примеч. 5].

31 Кстати, к каиья-кубджским брахманам принадлежит п Ананья Ваджпейи, автор гипотезы о роли марати Пунтамкары [Шастри 1912: 13]. Потомки этих первопроходцев и махараштранекие брахманы, присоединившиеся позднее, оказались первыми преподавателями Санскритского колледжа, открытого в 1791 г. в Бенаресе по предложению резидента Ост-Индской компании Джонатана Дункана} впоследствии генерал-губернатора Бомбея. Они получали за свою работу хорошее содержание, которое считали дакшиной {daksin Л, «традиционное брахманское вознаграждение»), и признавали в британской власти своего патрона, что было немаловажно для имиджа последней. Позднее англичане Бомбея называли Дункана «обрахманизировавшимся» в результате его шестилетнего (1787-1792, 1794—1795) пребывания в Бенаресе и симпатий к тамошним брахманам [Нараин 1959: 3, 172, 175, 221]. Его также можно было назвать «омаратхизировавпшмся», поскольку пандитом, обучавшим его санскриту, был Кашинатх-шастри32, сын известного наставника родом из маха-раштранского города Ваи ( Vol), в традиционной учености издавна соперничавшего с Пайтханом. Впоследствии он перебрался в Пуну, поближе к пеш-вам, а его сын Кашинатх и стал первым ректором колледжа, теперь Санею» ритского университета им. Сампурнананда.

Из семи южноиндийских кланов Бенареса Бхатты прославились в наибольшей степени. «Мост к трем священным городам» {TiisthalTsetu), т.е. «переход» к tristhali, «трехместью», созданный в середине XVI в. тем самым «рожденным в пути» Нараяной Ёхаттой, со временем стал наиболее авторитетным санскритским текстом по вопросам тиртх и тиртха-ятры. Бенаресский папдит Харапрасад Шастри, обладатель титула «дваждый великий учитель» {mahamahopadhyay[aJ), в 1912 г. так отозвался о масштабе личности Нараяны Бхатты: «Великим пандитом, привившим Бенаресу южные воззрения в отношении жизни и религии индусов путем вытеснения северных идеалов, актуальных в Канаудже, Каши, Митхиле и Бенгалии, был На-раяна Бхатта. Интеллектуальный гигант, он не только наниеал огромное кохлязычных брахманов в создании такого Бенареса, который знают все.

32 Кашинатх пришел в Бенарее во второй половине XVIII в учитьея; зарекомендовал еебя блестящим ету-дентом и стал одним из ведущих грамматистов города [Упадхъяй 1983: 390]. личество работ на санскрите, но обустроил колонию южных брахманов в Бенареее, много путешествовал и стал родоначальником семейства пащщтов, удерживающих свое превосходство вплоть до настоящего момента» [Шастри 1912; 7]. Генеалогическое дерево этого рода к 1924 Fi содержало 88 имен знатоков санскрита, так или иначе зарекомендовавших себя в традиционных отраслях знания [Бенсон 2001: 107].

Нараяна прославился не только тем, что в своих трактатах постоянно опровергал брахманов из других регионов и даже, как рассказывают легенды, в делийской резиденции Тодара Мала, наместника Бенгалии, победил их в устных дебатах о правильном отправлении ритуала поминовения предков (sraddha) [Там же: 9; Саломон 1985: xxv], доказав, что южане более северян привержены букве шастр. Во всяком случае, имя маратха устойчиво связывают с могущественным чиновником при могольском императоре Акбаре, которого Нараяна Бхатта убедил в необходимости восстановления храма Вишванатха, Шивы в образе «Владыки мира», вызвав, по другому преданию, чудесным образом дождь [Шастри 1912: 10, Алтекар 1937: 48=49]. Эти нар= ративы свидетельствует как об общественном признании Нараяны Бхатты, так и о том, что ко второй половине XVI в., Вишванатх, или фаллический символ, практически не упомянутый в дайджесте Лакшмидхары Бхатты33, уже вышел на ведущие позиции, став главным бенаресским богом, а впоследствии и одной из святынь сакрального комплекта 12 «огненных лингао I мов». С восстановленного (1585), а потом снова разрушенного (1669, 1755) и выстроенного вновь (1777) маратхской же правителышцей Ахилья-баи Холкар храма Вишванатха начинается и отсчет сугубо махарапггранского вклада в бенарееское зодчество — как религиозное5 так и светское, Всемирно растиражированный абрис сегодняшнего города — величественные гхаты

33 Различные теории о формировании культа Вишванатха, о слиянии образов Авимуктешвара и Вишванатха it в чсшрех бснарешшя храмах Вйшёшшш ш. [Машчандра. 2003; сараева+и 1975; видъяр+хи, джяа и

Сарасвати 1979; Баккер 1996; Эк 1993].

34 Храм был разрушен не полностью. Его нижний ярус стал основой для мечети, называемой в народе «Колодезь знаний» {JnSna vSpl), по названию священного колодца, воссозданного рядом, возле последнего храма Вишванатха, куда, согласно легендам, прятали гиив-лингаи при периодических разрушениях храма. Взаимоотношения между находящимися бок о бок мечетью и храмом остаются напряженными; в последние ghat), т.е. широкие лестницы, спускающиеся к воде, монументальные дворцы И дЖрма-иШы {dhmnaSala, «РбсГИШЩЫ ШШ НбЧлёжКИ ДМ ПШЮШИКбВ»), на километры протянувшиеся по высокому берегу Ганги, и извилистые переулки с многоэтажными домами и бессчиеленными храмами, прилегающие к гхатам, считается «наследием, оставленным маратхами» [Алтекар 1937: 62].

В названии дайджеста Нараяны - «Мост к трем священным городам» — отсутствуют «волшебные деревья и каменья», определявшие своего рода отдельный средневековый жанр, образно обещавший обретение массивов зна

-ПС ний . Земное слово «мост», с одной стороны, приближает трактат к реальности и соединяет между собой его разделы: «Общий» (samanya) и отдельные по каждому из трех городов - Праягу, Каши и Гайе, а также объединяет три тиртхи в одно целое — тристхали. С другой стороны, «мост» в тиртхах, которые и сами являются «бродом», еще больше укрепляет идею соединения двух миров — профанного и сакрального. Термин тристхали, вероятно, изо-бретел Нараяна Бхатга36, поскольку его следов в предшествующей литературе не обнаруживается. «Общий раздел» посвящен диалогу между всевозможными цитатами и комментариями автора, в результате которого выстраиваются теоретические основы тиртха-ятры, особые положения в отношении конкретных тиртх и правила паломнических ритуалов. Как и вся литература подобного рода, паломнический дайджест Нараяны представляет собой компиляцию из предшествующих работ: эпоса, вернее, глав о тиртхах из «Араньяка-парвы» «Махабхараты», пуран, дхарма-шастр и написанных ранее дайджестов. Американский санскритолог Ричард Оаломон, переведший «Общий раздел» на английский язык, подчеркивает, что заимствование осуществлялось virtually verbatim, т.е. « слово в слово», но автором не признавагоды все подходы к обоим святыням круглосуточно патрулируются усиленными нарядами полиции. 35 Поллок развивает эту мысль на примере названия, содержащего слово kaustubba, «волшебный камень», об извлечении которого при пахтанин океана рассказывается в одном из самых популярных мифов нндунзма [Поллок 2003: 8].

34 Вопрос о правомерности этой гипотезы был направлен ведущим мировым санскритологам, втом числе участникам проекта «Пандит». Опровержения не последовало, высказывались предположения, что три известных топонима могли появляться рядом и ранее, но «объединительного» термина, вероятно, не существовало. См., например, рекомендации кашмирца Калханы в хронике ХП в. «Река царей» (Rqjatorangim) [Мазумдар I960:327] лось - источники выявлены и названы Саломоном, их более ста [Саломон

1985: xvil]. среди них нечетное место зашшашт «книга суждении о священных местах» Лакшмидхары Бхатты, а также «Волшебный камень святых мест» (JTrthaeintamani) Вачасиати Мишры, брахмана из Митхилы (XV в.), вперемешку с цитатами из авторов периода между Лакшмидхарой и Вачаспа-ти. Именно с последним, называя его не иначе, как «восточник» [Там же: xviii], Нараяна полемизирует особенно остро. И хотя издавая том IV «Истории дхармашастры», П.В. Кане был убежден, что в «Мосту» присутствуют фразы, доказывающие, что Нараяна держал раздел о тиртхах, написанный Хемадри, перед глазами [Кане 1953: 582, примеч. 1320], исследование Сало-мона этого не подтверждает.

Вообще же «Мост» продолжает тенденцию, естественную для литературы этого жанра: признает предпочтительность тиртха-ятры по сравнению с жертвоприношением, наращивает предписания по увеличению числа обязательных ритуалов и ужесточает правила под видом их упрощения и облегчения. Нараяна поясняет: «В рамках дхармы, та ее разновидность, которая состоит из жертвоприношения, даров и т.д., не может в полном объеме практиковаться в наши дни, поскольку подразумевает большие материальные затраты и состоит из множества разных частей. Не все варны и смешанные варны и не все жизненные стадии разрешают эту практику, поскольку к ней допущен только семьянин в сопровождении rtvij и других жрецов. Таким образом, по сравнению с другими видами дхармы, дхарма паломничества легче претворима, поскольку она отлична по причинам, упомянутым выше» [Саломон 1985: 196-197]. Многословность не затемняет сути: тиртха-ятра, вставленная как частность в концепцию дхармы, диктующей стиль жизни, становится по сути обязательной. А если отбросить все условности, то в паломничество надо идти, потому что оно «лучше. [Кто] путешествует, находит мед» [Там же: 198]37.

Это означает, что сонм ритуалов, описываемых в дайджестах, они же

37 Саломон поясняет, что это незаконченный стих из «Айтарейи-брахманы» (33.3.2), обычно интерпрегидеяния» (.krtyakalpa), которые следует совершать до, в процессе и после тиртха-ятры, заменяет собой наббр таких же ритуалов, отправляемых дома, потому что первые «лучше». Подтверждением их более высокого качества является их связь с тиртхвмгц «которые благоприятны вследствие необычайного могущества тамошней земли и действенности тамошней воды, а также потому что их посещают мудрецы» [Там же: 203, 208], однако при этом непреложно, что «благоприятны все источники, все горы, все реки, но

38 особенно Джахнави (Ганга. — КГ.)» [Там же: 199], на которой расположен Бенарес. Если первое положение еще перекликается с идеей, что первоначальная святость исходит от мудрецов или аскетов, занятых самосовершенствованием, а потом передается тем, кто эти тиртхи посещает (как, например, об этом повествуют разделы о Каши самой старой рукописи «Сканда-пураны» [Баккер 1996: 36]), то второе к аргументации не прибегает: «Ганга-лучше».

Лучше не только Ганга, но и Бенарес: «Разве мало святынь на земле? / И какая из них может сравниться даже с пылинкой из Каши?» (цит. по [Эк 1993: vii]). Главное притяжение Каши вытекает из доктрины окончательного освобождения от перерождений (JcaSTmarapamukd ) - если смерть настигает именно здесь, независимо от прижизненного поведения. Превосходство этого города воспето в самостоятельном тексте «Раздел о Каши» (Kafikhanda), который, как и многочисленные махатмъи, приписывается «Сканда-пуране», но не обнаруживается в самой древней из них, не цитируется Лакшмидхарой Бхаттой, впервые упоминается в «Волшебном камне святых мест» Вачаспати Мишры [Баккер 1996: 43, 55] и обильно цитируется Нараяной Бхаттой. «Раздел о Каши», вероятно, сложившийся на рубеже X1II-X1V вв., состоит из 100 глав и содержит мифы, географическую информацию и ритуальные предписания не только в отношении Каши, но и довольно широкого круга тиртх. Более того, текст начинается с легенды о мудреце Агастье, ушедшем из Каши на юг: на священной горе Шри-Шайлам (в современном Андхра-Прадеше), руемый как хвала паломничеству [Саломон 1985: 198, примеч. 1]. где находится один из 12 «огненных лингамов», о Каши ему ностальгически рассказывает сканда, т.е. сам шива, никогда «не оставляющий» город, с учетом «зачина», а также того, что кроме санскритской версии имеются очень ранние переложения на южноиндийские языки телугу и тамили5 ябне, что «Раздел о Каши» каким-то образом связан с югом и южными брахманами. Его содержание санскритолог Кристофер Минковски суммирует следующим образом: «.Каши-кханда не только о Каши и не столько о Каши, как о лучшей из тиртх, но о центральности и главенствующей взаимосвязи Каши с тем, что можно назвать „космологическим воображением" индуизма» [Минковски 2002]. Популярность «Моста», безусловно, содействовала и распространению зафиксированных в «Разделе о Каши» рекомендаций, исполнение которых требовало прибытия в этот город.

Весь текст «Моста» говорит о том, что тиртха-ятра предписывается для отправления ритуалов, из которых главное место занимают различные формы шраддхи (jsraddha) , ставшей популярной в эпоху классического индуизма, а также тарпапа (tarpana), процедура умилостивления богов, мудрев цов и предков, совершаемая отдельно от шраддхи, пост (upavasa), удаление волос с тела (vapana и Jcpaura), связанное с представлениями о ритуальной чистоте, и т.д. За исключением ритуала предания воде пепла и фрагментов костей (asthivisarjana), оставшихся после кремации, все прочие процедуры могут быть проведены дома или в близлежащем храме. Тиртха-ятра же подразумевает перенесение ритуала или ритуалов из профанного пространства в сакральное, что обещает приумножение заслуг их инициатора, или клиента (yajamana/ jajmari). Это перенесение как раз и обосновывается учеными брахманами соответствующих тиртх, поскольку обеспечивает устойчивое финансирование огромного класса религиозных специалистов, в этих тиртхах обитающих: от разработчиков теорий (£astri) и учителей (acarya) до аст

38 Или Jnanvoha.

39 Подробно о шраддхах по «Гаруда-пуране» и «Вишну-смрнти» соответственно см. [Тюлина 2003: 24,26, 30 ц сл.; Корнеева 2007: 370-384]. рологов (jyotisa) и жрецов (purohita)40. Они же и соединяют разрозненные ритуалы б единую цепочку, определяя очередность з§еньеЕ или предлагая ж отправление «скопом» и распределяя ответственность и вознаграждение между собой. Наряду с переносом некоторых ритуалов из привычной бреды обитания в специально отведенные для этого места, теологи-теоретики представляют тиртха-ятру как замещение других ритуалов, например, праяш-читты {prayaichisL, «искупление»), вернее, формы покаяния, подразумеваемого этой широкой концепцией [Кане 1953: 57-86].

Стремление к неопровержимости положений, которые автор считал важными, приводило к особой изощренности в интерпретации: что бы ни содержалось в исходной цитате, Нараяна мог вывернуть ее до противоположного. Например, если кто-то называл паломничанье грехом для шудры, члена низкой варны, он объяснял, что это верно при неисполнении шудрой положенных ему в отношении брахмана обязательств, во всех остальных случаях шудра может идти к святым местам; если цитата утверждала, что шраддху нужно отправлять дома, он объяснял, что для этого необходимо отправиться в тиртху [Саломон 1985: 214]. Саломон приводит в качестве образца противоборство с неназванным противником — вероятно, с Вачаспати Мишрой, который доказывал, что предписание относительно бритья головы, рекомендуемое «во всех тиртхах», относится только к Праягу, «царю тиртх» [tiriharaja), поскольку«все тиртхи» в нем и существуют, а Нараяна, применив правило «непредумышленной множественности по отношению к одной единице», распространил рекомендацию на тиртхи в целом [Там же: xxi=xxii]. При этом Саломон отмечает хорошее знание Нараяной казуистики пурва-мимансы, философской школы, к чьей технике он регулярно прибегал, утверждая собственные позиции.

Примеров, когда Нараяна борется за внедрение ритуалов из конкретной тиртхи в других святых точках довольно много, и это, безусловно, торит

40 Существует несколько десятков «брахманских» специализации, связанных с теологическими и ритуальными аспектами нняуизма; един и те же щзшшы подвержены еешнтичеешш изменениям s завненмвеш ет времени и региона. См. [Михаэле 20016; Аклудзкар 2001; Дешпанде 2001]. дорогу к расширению ритуальной практики в ставшем ему родным Бенаресе. один из таких эпизодов связан с сопоставлением мнении относительно уменьшения заслуг тиргпха-ятры при использовании средств передвижения. Такая позиция выеказывалабь начиная 6 Лакшмидхары Бхатты в отношении паломничества в Праяг. И это понятно, поскольку в качестве исходной точки подразумевался Бенарес и переход пешком от него до расположенного на небольшом расстоянии Праяга был вполне реален. Когда же путешествующая по Индии теория тиртха-ятры придала импульс соответствующей практике, подразумевавшей в первую очередь движение в сторону Бенареса, откуда и шла целевая пропаганда, то механическое наложение запрета на совершение паломничества верхом или в повозке могло сократить приток паломников. И Нараяна мудро подбирает цитаты: «Брахман может использовать средство передвижения, направляясь в тиртху, до которой можно добраться на средстве передвижения», а потом переключается на решение головоломки, является ли судно транспортным средством или нет, подразумевая, что Бенарес расположен на воде [Там же: 224].

Так, наконец, возникает тема дороги и путешествия, поскольку восхваляемая тиртха находится не рядом, а на расстоянии: «само движение становится благоприятным» [Там же: 247] и приносит еще одну заслугу наряду с теми, что приобретаются непосредственно в тиртхе. Нараяна, может быть, не вполне четко, но все-таки произнес: «.движение важно само по себе. Далее, кто может быть решающим авторитетом, кроме арбитра, в отношении утверждения „Только в паломничестве ради покаяния [движение] важно, а не в других"? Поэтому путешествие благоприятно всегда. даже если совершается не с целью покаяния» [Там же: 248]. Не менее жестко Нараяна расправляется и с рекомендациями относительно передвижения босиком и прочих ужесточений: «Далее: если обувь представляет собой необходимость, как может прирасти заслуга неиспользованием обуви? Наоборот, заслуга уменьшится» [Там же: 220]. Что касается определения диапазона «необходимости», то это как раз и является прерогативой заслуженных папдитов. Упомиа нание авторитетов, обладавших правом вынесения решения по неясным или многозначным положениям, наделяло интерпретаторов текстов смрити особыми правами, даже позволяя вмешательство в текст шастры. Нараяна также специально оговорил случаи, когда рекомендации по интересующему вопросу вообще отсутствуют в нормативном тексте: «И другие религиозные предписания паломничества должны исполняться, как этому можно научиться на примере благородных людей» [Там же: 261].

А так как посещение Бенареса ни в коей мере не должно оставить чувство неудовлетворенности, Нараяна, имея в виду регулярность случаев разрушения индусских святынь мусульманами, в разделе «Каши» вводит правило, согласно которому следует поклоняться священному объекту даже in absentia: «Если лингам Вишвешвары куда-то унесен и принесен другой, установленный рукой человека41, с учетом тяжких времен, что бы ни было установлено в этом месте, оно-то и должно почитаться. А если из-за засилья иноземцев лингама вообще нет на месте, то и тогда должна соблюдаться дхарма места, подразумевающая обход, приветствие и т.д.» (цит. по [Эк 1993: 134]).

Нараяна настаивал не только на признании отсутствующего в качестве присутствующего, но одновременно нивелировал многочисленные причины посещения верующими тиртх: например, если кто-либо отправляется в дорогу ради покаяния, это не означает, что можно пренебречь прочими ритуалами, такими, как шраддха или снана (snana, «омовение»), а значит следует отправлять все ритуалы, а не только тот, ради которого человек проявляет свойство «подвижности» [Саломон 1985: 249]. А поскольку и цитируемые источники, и сам дайджест описывают не единственное святое место и не единственный ритуал, то имплицитно складывается идея комплексности, т.е. посещения ряда тиртх и отправления нескольких ритуалов за одно путешествие: именно поэтому главы, рассказывающие о Каши, Праяге и Гайе, насыщены ритуальными предписаниями, а комбинированное посещение трех

41 Как й всё «огненные лингамы», Вншванатх/Вйшвёшвар, признаётся «самосущим» нЛй «самовознйкшйм», святынь и получило собственное наименование — тристхали. Привязанность к концепции уже в середине хх в. привела маратхеких жрецов и тидимоё из

Бенареса, Аллахабада и Гайи к образованию Всеиндийского союза махараш-транских жрецов святых мест (Akhil bharatTy maharastra Grthpurehit sangh) со штаб-квартирой в Варанаси [Тиртха-ятра-маргдаршак 2003], расположившейся в старом многоэтажном доме в узком переулке, известном как «Кашинская (бенаресская) Махараштра» {kasi maharastra).

Хотя «паломничество — это ритуал для богов» [Саломон: 258], из того круга вопросов, решением которых был озабочен Нараяна, становится ясно, что тиртха-ятра не только не утрачивает связи с профанным, но неотделима от некоторых «грязных» аспектов, которые в общественном восприятии никак не ассоциируются с путешествием к святыням. Он, например, вероятно в память о собственном рождении, не считает нормой сексуальное воздержание: с учетом того, что в идеале в паломничество отправляется супружеская пара, коитус, наоборот, предписывается в благоприятное для зачатия время (rtukola) [Там же: 255]. Сопутствующее родам осквернение по-прежнему является препятствием - но только на определенное количество дней! — для продолжения путешествия. Однако «осквернения не возникает, если нет другой возможности, [кроме как продолжать движение], поскольку дорога связана с трудностями» [Там же: 258].

То, что дайджест Нараяны приобрел особое значение, доказывается последующими сочинениями о тиртхах, на нем базирующимися. Саломон отмечает: раздел Urthaprakasa из пибапдхи XVII в. Митры Мишры; Trist= halTsetusarasaipgraha искусного грамматиста Бхаттоджи Дикшиты — его работа является выжимкой, сокращенным, а потому весьма удобным для паломников, пересказом {sard) из Tristhalisetu.; Trrthakamalakara Камалакары Бхатты, внука Нараяны; Trrthendusekhara Нагеша Бхатты и т.д. [Там же: xix]. Интеллектуальную эстафету Нараяны Бхатты в самых разных областях традиционного знания продолжили три сына и множество учеников. Они писали svaynibhQ. собственные произведения и пропагандировали труды, созданные патриаршем. Будучи связаны е различными натренамй й регионами, они разнеёшш идеи учителя, в том числе концепцию тристхали, по индусской Индии. Наиболее выдающимися потомками Нараяны Бхаты считатотся Рамжришна, Kg-малакара, Нилакантха и другие Бхатты, а также Видъянидхи Кавиндра (середина XVII в.) и Вишвешвара, или Гага Бхатта (конец XVII в.). Кавиндра был признан самым влиятельным пандитом Бенареса, чье красноречие убедило могольского императора Шах-Джахана и его сын Дару Шикоха, губернатора провинций междуречья, отменить паломнический налог с посетителей священного города [Шастри 1912: 11-12, Саломон 1985: xxviii]. Гага, правнук Нараяны Бхатгы, занял прочное место не только как самый авторитетный бенаресский правовед, выносивший окончательные решения по кастовым вопросам («controversionalist», т.е. полемист и спорщик, по определению историка Джадунатха Саркара [1952: 203]), но и как составитель родословной Шиваджи Бхосле, махараштранского феодала, воссоздавшему маратх-скую государственность. Гага подтвердил чистоту кшатрийского, т.е. воин= ского, происхождения Шиваджи, который, находясь в тесном соседстве и противоборстве сразу с несколькими мусульманскими правителями, в 1674 г. наделил самого себя титулом чхатрапати (chatrapati\ «владыка [царского] зонта», символа царской власти) и провел коронацию по ведийскому образцу. Гага Бхатта, «рекомендованный» Шиваджи «самой богиней Тулдзой-Бхавани» был и основным ритуальным специалистом, проводившим пышную церемонию: его встречали как высокого гостя с выездом навстречу саг мого Шиваджи, а вознаграждение за услуги составило 7 тыс. хунов42 [Даф 1990: I, 191; Саркар 1952: 200-214; Лэйн 2003: 30-31; Ваджпейи 2004: 155225].

Еще один брахман-дешастха по имени Ананда Бхатта, родом из расположенного возле Пайтхана Невасе, но связанный с Бенаресом, под предлогом восшествия Шиваджи на престол сочинил санскритскую поэму Anupurana,

42 125 хунов (золотых монет) того же периода в том же регионе были равны 440 рупиям [Алаев, Антонова, или Sivabharata (Саркар охарактеризовал эту акцию как «литературное по-нрешайничеетвэ -„ literary beggary"» [Саркар 19§2! 394]). Даже за незавершенное произведение он получил денежное вознаграждение, титул «Кавинд-№h Tigj «Инарз (царь, - ИьГд поэтов)?, пожалованный Шиваджи, и 9Ш себя переименовал в «Парамананду», или «Наивысшую благодать» [Кулкарни 2002: 6-7]. Сочинитель, обратившись в первых строках к богу Вишну, далее рассказывает: «Когда-то / пришел лучший из брахманов / поэт Парамананда / в паломничество в Бенарес.//. тот брахман, знающий дхарму, / совершил паломнические обряды, / посмотрел на бога Шиву / и поселился / на благсь словенных берегах Ганги.». Далее он сообщает, что как раз здесь, в Бенаресе, пока он медитировал, сам Шиваджи предложил ему написать поэму, рас-казывающую о славном роде Бхосле, а бенаресские брахманы попросили его пересказать поэму, о которой они уже были наслышаны! [Лэйн 2001: 43-47]. В этом сюжете важно не только то, что вновь подтверждаются прочные связи между Бенаресом, вернее, пайтханскими брахманами, и Махараштрой, но и то, что авторитет маратхских брахманов из священного города используется для поднятия собственного авторитета Ананды Бхатты. Небезынтересно и упоминание о Шиваджи в Бенаресе, что еще станет предметом для отдельных размышлений.

Примеры плотного освоения южными, преимущественно, маратхскими брахманами священного пространства сначала Каши, а потом и других горо-доъ-тристхали, можно множить. Феномен необычно высокой степени концентрации знаний и достижений практически во всех гуманитарных дисциплинах, демонстрируемый бенаресскими интеллектуалами, признается и в наши дни учеными, воспитанными в иной, европейской, системе координат. После публикации сборника «Пандит. Традиционная образованность в Индии» [Михаэле 2001а] международный коллектив начал работу над проектом «Санскритские системы знаний накануне колониализма», одна из участниц которого - Иоханна Бронкхорст - вынесла такой вердикт махараштранским

Ашрафян 1968: 522]. пандитом в качестве анонса своей работы: «В истории индийской мысли фи-лееёфйя Ррамматйш! йрёДётайдёна четырьШ бенёвныМй ймёнймй. Это -Бхартрихари из V в. и трое других, живших в Бенаресе на тысячу с лишним лет поздне§ и5 вдзмэЖШЬ знавших друг ДРУГЗ; П§Р§ьтй из этой тройки,- Бхат-тоджи Дикшита, был братом отца второго, Каунды Бхатты. Третий, Нагеша Бхагга, бьш учеником внука Бхаттоджи» [Бронкхорст 2002]. С учетом общеиндийской репутации Бенареса, в установлении которой огромную роль играли путешествующие тексты и заложенные в них идеи, и с учетом прочных, постоянна воспроизводимых, личных связей маратхских брамхашш с pernor ном своего исхода, становится понятным, почему паломничество в Каши — ka£yatra , оно же — в силу неизбежной комплексности — тристхали-ятра, укоренилось именно среди маратхиязычных индийцев, чему, в свою очередь, способствовала и совершенно особая политическая конфигурация, сложившаяся на субконтиненте в XVIII в.

Главный жрец храма Вишванатха в разговоре с американским историком религий Дианой Эк пояснил: «Не счесть, сколько людей на протяжении сотен лет приходят сюда с сердцами, преисполненными почтения, и изливают на Вишванатха свою преданность. Благодаря этой исторической добродетели, это место - особое. Говорят: „Тиртху делают паломники." Вот и этот лингам важен потому, что так много людей на протяжении стольких лет отдают ему свою преданность» (цит. по [Эк 1993: 123]). Так проявляется «рукотворный» характер тиртхи, перенимавшей в более древние времена святость от истязавших себя аскетов, приумножавшей ее благодаря целенаправ= ленным усилиям лучших умов эпохи, а теперь поддерживающей свой статус за счет численности толп, стекающихся к ней.

Безусловно, ученая элита из этих же мест - брахманы канья-кубдж и сарью - не могли воспринимать без ревности успехи пришельцев, и это отчасти сыграло роль в том, что политические амбиции маратхов в регионе Доаба остались неудовлетворенными. Летописец брахманских семей города не без иронии так объяснял притягательность Бенареса: «Здесь не было ника= ких проблем со средствами на жизнь. Для того чтобы добыть пищу, не надо было прикладывать ннкакж* усилий, - поговорка „[посетил]. шетру, поел, заглянул в] монастырь, поспал'— как раз это и символизирует. Правда заключается в TOMj что здесь никто не испытьшал голода! Верно натгасал в отношении Каши Бхаратенду Харишчандра: „Каши таков, что если кто наполнил желудок наполовину, и то не похудеет" [Упадхъяй 1983: 24]. Просветитель второй половины XIX в. и пропагандист языка хинди, уроженец Бенареса, при том не брахман, а представитель торгового сословия написал не только, это. Он проявил большую язвительности, пр,святив, последние сцены пьесы PremjoginI описанию маратхеких брахманов Бенареса - их жадности, непрекращающимся разговорам о еде и бханге (bbang), конопляном наркотике, по-прежнему популярном в культуре Бенареса и Аллахабада, уловкам для обретения щедрых патронов, небрежению в исполнении ритуальных обязанностей и сомнительной практике вынесения ими правовых решений ( vyavastha). Написанная на маратхи, эта часть пьесы, по мысли Васудхи Дал-мия, производит сюрреалистическое впечатление [Далмиа 2001: 96, примеч. 61]. Кстати, после отъезда из Бенареса английского резидента Дункана, не задалась и судьба его махарапггранского пандита: в 1799 г. учрежденный для инспекции Санскритского колледжа комитет назвал не усвоившего европейский подход к образованию Кашинатха «величайшим негодяем» [Там же:

99].

ПАЛОМНИЧЕСКАЯ, НИБАНДХА ПАНДУ РАНГА ВАМАНАКАНЕ

Пятитомная «История дхармашастры» адвоката и санскритолога П.В. Кане, маратхекого брахмана-читпавана, организована по тематическим разделам и исследует содержание древних и средневековых источников на санскрите под углом зрения сведений, совпадающих с темой того или иного раздела. Такой подход превращает многоаспектное и трудоемкое сочинение Кане в своего рода дайджест схожих и несхожих взглядов на одну и ту же проблему, обнаруженных в разных текстах или даже в разных главах одного и таре же текста.

Кане следующим образом сформулировал основную идею своего мо-нум§НТЩтьшГо Труда; <<Шибк5 сбор,- маёбификашя и интерпретэщя факте® из разных разделов дхарма-шастр были моей главной целью, и все усилия направлялись на то, чтобы, представив истину отстраненно, с интеллектуальной исчерпанностью и без пристрастий (за исключением того, что могло неосознанно вызреть в моей голове вследствие моего рождения и воспитания в брахманской семье), показать преемственность, развитие и изменение в инг дийских представлениях и ритуалах и [их] воплощение на протяжении веков, а также, выстраивая временную связь прошлого с настоящим, выявить и предугадать будущие тенденции и перемены в этих вопросах» [Кане 1953: й]. Хотя в этом многословном пояснении Кане говорит о классификации и интерпретации, именно этого он не делает. Безусловно, он обнаруживает и извлекает из исследуемых источников уже имеющиеся в них - в большом количестве = классификации и интерпретации, но. не сводит информацию в одно целое и не выстраивает ее в логической и даже хронологической последовательности. После кропотливой работы с жанром пуран санскритолог Лудо Роше сделал вынужденное признание: «Сложность и разнообразие, конечно, являются клеймом (hall-mark) пуран. Я хочу подчеркнуть тот факт, что было бы безответственным и в высшей степени вводящим в заблуждение заявлять или воображать, что религия пуран [может] быть описана» [Роше 1986: 104]. Еще в большей степени это положение справедливо в отношении дайджестов, собирающих на своих страницах взаимоисключающие утверждения, а многостраничные тома (более 6500 страниц!), составленные Кане с привлечением десятков жанров и тысяч источников, придают признанию Роше силу выведенного экспериментальным путем закона. Тиртхи, как никакая друга» тематика подверженные региональным, сектантским, экономическим, наконец, геополитическим, интересам, препятствуют тому, чтобы быть уложенными в прокрустово ложе непротиворечивости^ вообще не свойственной религиозному пространству индуизма, в котором они находятся. Цен-нветь швторий дмрмашав?ры» как раз н вакшчаввдя в ее эшшшюнедаё-ском охвате, по жанру не требующем согласованности; она предлагает подож§ШШ й МН§ШШ На Ш^бой вкуе5 как <<за>>5 так й «против» шти «посередине» в отношении любого явления, ставшим предметом описания. Более чем полвека, прошедшие с начала публикации первого издания (1930-е годы), подтвердили универсальную востребованность этого ритуально-теологического справочника по классическому индуизму.

Применительно к паломнической тематике, сгруппированной в разделе IV (TTrthayatra [pilgrimages to holy places]) тома IV, работа Кане в значительной степени является «дайджестом дайджестов», или «царем дайджестов», поскольку автор не в последнюю очередь опирается именно на компилятивные труды II тысячелетия, хотя вовсе не пренебрегает традиционными жанрами ёмршпи. по его признанию, «литература о тиртхах, вероятно, значительно более обширна, чем по любому другому отдельному предмету дхарма-щастр. Не считая вед, только «Махабхарата" и пураны содержат по самым скромным подсчетам более 40 тыс. стихов о тиртхах, субтиртхах и привязанных к ним легендах» [Кане 1953: 581-582].

Кане, естественно, не удается уложить тиртха-ятру в один раздел. Эта тема периодически возникает в других местах, как, например, еще раньше в томе I «Истории дхармашастры», описывающем древние и средневековые источники права, в том числе труды Лакшмидхары Бхатты («Воздействие Калггатару на последующие поколения было огромно») [Кане 1930: 317], Хемадри («За несколько десятилетий его Чатурваргачитпамани. стала признанным стандартом на Декане и по всей Южной Индии») [Там же: 359], Нараяны Ёхатты («Пандиты всей Индии признавали в нем своего лидера и патрона») [Там же: 419] и др. Тиртха-ятра упоминается и в другом разделе тома IV = I, сконцентрированном на прегрешениях, искуплениях и их паг следствиях (Pataka,, Prayascita and Karmavipaka [Sins, expiations and the residual consequences of sins]). Из примеров, отобранных исследователем, наиболее интересно «наказание» расстоянием, когда за убийство брахмана, самое тяжкое, is шдуееиш gpasesmi нормам, нрее^уняеше, нредюшаяезь отправить убийцу, если он жил к северу от гор Виндхъя (чьи отроги начинаются чуть южнее междуречья Гаити и Ямуны)5 в пштомничество к С§тубандху5 т.е. «мосту» в виде цепочки островков возле Рамешварама на крайнем юге, по которому мифологический Рама перебирался через Полкский пролив из Индии на Ланку. В качестве почти «свежего» примера Кане приводит подобную практику, существовавшую в XVIII в. при пешвах, главах Маратхской конфедерации со столицей в Пуне: к паломничеству (направление и расстояние не сообщаются) приговаривался убийца-брахман, после возвращения из которого прочим брахманам вменялось разделить с ним трапезу в знак признания его очищения [Кане 1953: 55—56]. Любопытно, что отмечая высокий уровень убийств, безнаказанно совершаемых в Бенаресе именно брахманами, Дункан, английский резидент, убедил Совет директоров Компании заменить смертную казнь, введенную колониальной администрацией, изгнанием на далекое расстояние == в Пенанг (остров принца Уэллвского) [Нараин 1959: 180-182]. Со ссылкой на источник Smrtyarthasara, в свою очередь, цитирующий различные пураны, Кане рассказывает о мифологических ситуациях, когда паломничество помогало утратившим могущество царям — Пандавам, Харишчандре, Налю, С агаре и др. - вернуть свои владения и изменить судьбу [Кане 1953: 56].

Заключение научной работыдиссертация на тему "Паломничество как фактор социокультурной и политической истории Индии"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В период с X по XX вв. паломничество (Grth[a]yatra) к индусским святыням (Grth[a]) супрарегионального значения, отвечая религиозным потребностям, накопило мощный потенциал воздействия на социокультурную и политическую жизнь Индии и превратилось в важнейший институт соответствующего исторического периода. Этот институт функционировал (и продолжает функционировать) как средство формирования коллективных ценностей и идеалов и как средство решения геополитических вопросов, нацеленных на легитимацию индивидуального статуса и на создание — путем освоения и присвоения пространства - собственной государственности. Он же оказался стержнем, на который нанизались десять веков индийской истории, описанных через движение по направлению к тиртхам маратхов, представителей одного из самых заметных этносов Индии, чья численность к началу XXI в. превысила 100 миллионов.

Основы тиртха-ятры сложились в результате поэтапного соединения ведийских религиозных представлений с до арийскими ритуалами не без влияния буддийской практики. Пропагандируя движение к тиртхам, брахманы-компиляторы вложили в древнеиндийский эпос гибридную структуру, соединив «чисто эпические, устно-поэтические царские выезды героев» и принадлежащий более поздней текстовой традиции «типичный паломнический итинерарий», насаждавший идеал аскетического подвижничества. При решении поставленных в диссертации задач концептуально важным стало разграничение всевозможных рекомендаций, иначе — шастры (sastra), т.е. теоретической мысли классической гуманитарной науки Индии, творившей «в лабораторных условиях» [Поллок 1985], и «организованной в соответствии с определенной логикой системой всех мыслимых элементов.» [Никольская 2003: 20], что зафиксировано в нормополагающей литературе на санскрите, и прайоги {prayoga), «практической деятельности», что нашло отражение в маратхиязычных источниках, впервые вводимых в научный обиход. То, что гиастра создавалась в пропагандистских целях в самих тиртхах, явствует не только из регионального патриотизма, свойственного пуранам, махагмъям и паломническим дайджестам. Эта шастра, многословно призывающая к посещению тиртх и подробно информирующая о поведении в святых местах, преисполнена покоем статики, как и вся «литература места»: в ней отсутствует энергия заполнения пространства, т.е. нет дороги и движения, соединяющих между собой святыни и образующих тиртха-ятру, нет «подвижности», но звучат призывы к «подвижничеству».

Мотив дороги, ведущей от тиртхи к тиртхе, с очевидностью возникает в паломнических дайджестах II тысячелетия - начиная с предписаний Лак-шмидхары Бхатты о движении из Каши к Праягу, дальнейшего развития этой темы в разъяснениях Нараяны Бхатты о допустимых средствах передвижения и уточнения всевозможных «дорожных» деталей в трактатах других авторов, в том числе брахманов из Махараштры, обживших святыни классической Арьяварты. На протяжении длительного времени тиртха-ятра воспринималась преимущественно как «царский ритуал» или элемент раджа-дхармы (raj[a]dharm[a]}, выполняемый в интересах подданных, и только позднее к ней были допущены другие слои. Однако гиастра не только устанавливала далеко не всегда осуществимый канон для практической деятельности, но, в свою очередь, подпитывалась последней и видоизменялась под ее давлением, что становится очевидным из сопоставительного анализа санскритских дай-щкъстов-нибандх inibandha) и источников на вернакуляре.

Волею судеб маратхи как общность сформировались на территориях, расположенных в срединной части субконтинента, между его географическими, расовыми, языковыми и культурными координатами — Севером и Югом. Они сумели использовать это преимущество и выйти далеко за пределы засушливого и неплодородного Деканского плато, пересеченного отрогами Западных Гхатов. Побывавший здесь в 1860-х годах Людовик Русселэ объяснял читателям «Живописной Индии»: «Под именем Мага-Рахтра (Большого королевства) разумеют обширную страну лежащую между Деканом и Инду станом1.» [Русселэ 1877: 324]. Сфера влияния этой «страны» за век до визита Русселэ имела протяженность от Гималаев до Полкского пролива, хотя вовсе не самые высокие в мире горы и не морские просторы останавливали полет воображения маратхов. Этот полет уносил их к святым местам - к Арьяварте классического индуизма, или междуречью Ганги и Ямуны, и к четырем съятьтям-дхамам (dham) (Дварка, Бадринатх, Джаганнатх-Пури и Рамешварам), расположенным в крайних точках по четырем сторонам света. Тиртхи были теми «географическими образами», т.е. «совокупностью ярких, характерных сосредоточенных знаков, символов, ключевых представлений, описывающих какие-либо реальные пространства» [Замятин 2006: 93, 2007: 273-275], куда был устремлен вектор движения маратхов.

Эти «знаки», «символы» и «ключевые представления» изобретались и транслировались брахманами Доаба начиная с X-XII вв., а с XVI в. к ним подключились мигранты из Махараштры - брахманы из Пайтхана (древней Пратиштханы) с берегов реки Годавари. Они отправились на «мирное» завоевание Бенареса и к XVII в. превратили его в уникальную интеллектуальную кузницу Индии, попутно подняв на пьедестал «самого древнего города Индии» [Упадхъяй 1983; Михаэле 2001а; Поллок 2003; Ваджпейи 2004]. Знатоки традиционного права и ритуала, они разработали и распространили среди маратхиязычных индийцев концепцию тристхали (tristhali/tirsrthali), не только соединив в единое целое Праяг (Аллахабад), Каши (Варанаси/Бенарес) и Гайю в целях обеспечения клиентурой (yajman/aj) махараш-транских брахманов, между которыми существовали «деловые» и «родственные» контакты», но и «трехместъе» в целом с расположенной за полторы тысячи километров Махараштрой. В XVII в. пайтханские Бхатты из Бенареса освятил своим авторитетом притязания на власть Шиваджи Бхосле, основателя государства маратхов, а пропагандой сакрального обмена «воды из Ганги» и «песка из Рамешварама», самой южной индусской тиртхи, оказавшей

1 Под Деканом, илн Деканским плато, начинающимся к югу от горной гряды Виндхъя на территории Мадхъя-Прадеша, автор, вероятно, подразумевал южную оконечность Индии (хотя топоним Декан ассоциируется именно с Махараштрой), т.е. Юг, а под Индостаном — Северную Индию, т е. Север ся во владениях Въянкоджи Бхосле, сводного брата Шиваджи, положили начало формированию «имажинальной» геополитической оси Север-Юг.

Влияние маратхов на то, как на протяжении II тысячелетия складывалась судьба Южно-Азиатского субконтинента, особенно возросло в XVII-XVIII вв. Они делали историю посредством интеллектуальной, военной и политической стратегии и тактики присвоения пространства и наделения его своими символами, а закрепляли приобретения «циркуляцией как способом реализации власти» [Пупшадас 2006: 244—245]. Сообщая подробности о том, как это происходило, Джеймс Грант Дафф, резидент при сатарском дворе потомков Шиваджи Бхосле, «индусского царя в мусульманской Индии» [Лэйн 2003] и впоследствии главный летописец маратхов, в «Истории махраттов»2, повторял: «Он часто ходил в паломничества и в [военные] экспедиции» [Дафф 1990]. Не столь важно, кем был этот «он» или даже «она»: ятры под любым предлогом были постоянной функцией маратхских правителей любого уровня и их доверенных лиц, сопровождаемых войсками и/или паломническими обозами. Направляясь на войну, можно было «попутно» заглянуть в тиртхи, а двигаясь в направлении к святыням, приходилось браться за оружие. В XVIII в. благодаря конфигурации Маратхской конфедерации, власть в которой узурпировали министры-брахманы - пешвы (pesva), был создан «коридор», обеспечивший условия для реального, относительно безопасного и экономически обеспеченного, а не декларативного, движения к тиртхам на Ганге, и установлен контроль еще над двумя дхамами — Дваркой на западе и Джаганнатх-Пури на востоке. Поскольку более половины княжеств конфедерации возглавляли брахманы, они особенно преуспели в соединении «царского ритуала» паломничества с требованиями ритуалистического индуизма. Под патронатом пешв и повышавших свой статус правителей низкого происхождения (Шинде, Холкары, Гайквады и другие) не только контролируемый маратхами «коридор», но и территории за его пределами насыщались объектами

2 Созданная в середине XIX в. непрофессиональным, но дотошным исследователем, «История» напоминает хронику, поскольку ее автор был непосредственным очевидцем и участником многих событий. насыщались объектами паломнической инфраструктуры. Так создавались условия для «инструментального» движения, «экспрессивно» и «коммуникативно» демонстрировавшего, кому принадлежит право на пересекаемое пространство. Циркуляция десятков тысяч людей, нацеленных на совместный поиск общих идеалов, сама по себе преобразовывала сборища и толпы в сообщество, к тому же объединенное единоначалием, а укоренение среди маратхов концепции тристхали-ятры, т.е. общей практики и ценностей, укрепляло людскую общность и коллектив. Быть маратхом значило совершать комплексный поход на Север в Каши, Праяг и Гайю с последующим перемещением в противоположную сторону на Юг к Рамешвараму и повторное возвращение к тородш-тристхали для завершения ритуального обмена сакральными субстанциями. 1

Так пространство в зоне влияния маратхов оказалось опоясанным святынями и превратилось в мандолу (mandala/mandal), геометрически замкнутое, освященное присутствием богов и их земными представителями — брахманами, пространство. Каши периодически провозглашался «северным дха-мом» и, кроме того, оказался связанным «[совершаемыми] внутри дома» (antargrhyatra) ятрами, соединившими десятки построенных маратхами храмов - Вишванатха, Аннапурны, Сакши-Винаяка и др., поскольку пришлым «южным» брахманам, не допущенным к «береговым» ритуалам на Ганге, I пришлось изобретать собственный ритуальный мир. Материальные следы былого маратхского присутствия, сохранившиеся вплоть до XX в., свидетельствуют, что гималайский Бадринатх - при ином развитии исторических событий в XVIII в. — мог бы претендовать на роль четвертого «пограничного столба», отодвинув еще дальше на Север зону маратхского представительства в Индии.

В период наивысшего взлета маратхов послания на моди (modi), маратхской скорописи, циркулировали по всему субконтиненту, заставляя и Север, и Юг использовать маратхи в качестве языка дипломатии. Тем самым «местный» (desl) язык подтвердил свою жизнеспособность на супрарегионалыюм уровне, обычно обслуживаемом официальными санскритом и персидским. По мнению Вишванатха Кашинатха Радзваде (1863-1926), зачинателя собственной, писавшейся только на маратхи, исторической науки в Махараштре, успешная экспансионистская политика маратхов предотвратила расщепление маратхи на две разновидности - индусскую и мусульманскую, как это произошло с обиходным языком Северной Индии, существующим ныне в виде хинди в графике деванагари и урду, записываемого персидской вязью. Эта политика также содействовала выживанию других региональных языков, «оказавшихся бы на пороге смерти при продлении власти моголов» (цит. по [Дешпанде 20076: 149]). Можно не соглашаться с патриотическим высказыванием «националистически настроенного» историка, брахмана-читпавана и выходца из конканского Варсаи, как и Вишну-бхат Годсе, автор одного из ценнейших источников, рассмотренных в настоящей диссертации, хотя нельзя не обратить внимание на то, что оба компонента имени Радзваде воспроизводят эпитеты главного бенаресского бога. «Владыка мира» и «Владыка Каши» (Шива) не был родовым божеством (kuldevata) читпаванов, однако подобное имянаречение отражало и душевную потребность последних в ассоциированной связи со святыней, к которым были устремлены помыслы пешв, и «антропонимическую моду» региона.

Для упрочения авторитета тиртха-ятры в мировоззрении маратхов были призваны и поэты-подвижники, или «пятерка святых поэтов» (рапс santkavi) - Днянешвар, Намдев, Экнатх, Тукарам и Рамдас, которых отправили в паломничество post factum, вопреки несовместимости основных положений ритуалистического индуизма и бхакти. Это выглядит тем более нелогичным, что традиция варкари настаивает на движении в священный город Пандхарпур для встречи с богом Витхобой как единственно допустимом виде паломничества, и даже Рамдас, представитель традиции рамдаси, установил в пандхарпурском храме скульптуру Ханумана, почитаемого им бога-обезьяны [Глушкова 2000а]. Однако настоящее исследование показало, что тиртха-ятра и девоционалистское паломничество, с точки зрения генезиса, были явлениями, принадлежавшими разным временным и культурным эпохам: основными компонентами тиртха-ятры являются ритуалы классического индуизма, отправлявшиеся высшими варнами посредством жрецов, в то время как в основе низкокастового паломничества в Пандхарпур лежит даршан (darsari) эпохи бхакти — самого ли бога или его субститута в виде макушки храма3 при неучастии храмовых специалистов, не имеющих никакого отношения к импульсу движения. Первая разновидность паломничества ищет выход за пределы этой жизни в конечное освобождение — мокшу или мукти, попутно решая множество задач; вторая - не желает этого, поскольку она нацелена на радость (anand) на земле и приветствует последующие рождения, которые обеспечат новые встречи с «матушкой»-Витхобой [Глушкова 19946]. Если сопоставить эти два явления на основе набора конституирующих их признаков, то их характеристики не совпадут практически по всем параметрам. Это отличие было уловлено и языковым механизмом, назвавшего паломничество к Витхобе словом вари (van), а не тиртха-ятрой, и изобретшего особые дефиниции для других паломничеств эпохи бхакти.

Тем не менее, после того как пайтханские брахманы закрепились в Бенаресе, «пятерку святых поэтов» стали соединять с общеиндийскими тиртхами их выходом за пределы Махараштры. Один из «автобиографических» [Новецке: 2003] «Перечней святых мест» (Tirthavali), отправивших в кружения по Индии приверженца Витхобы и жителя Пандхарпура Намдева, датируется 1581 г. [Субандх 1949] и содержит «типичный паломнический итине-рарий». Другой «автобиографический и паломнический» «Перечень» Намдева появился позднее — в 1787 г. — на фоне многотысячных колонн маратхеких паломников, двигавшихся в окружении военных отрядов в сторону городов «трехместья». Оба нарратива «ушли в небытие с конца XVTII в.» [Новецке 2003: 47, 49], когда маратхи осознали бесплодность притязаний на общеиндийское господство. Однако вновь обнаруженные в XX в., «паломниче

3 «Макушка храма» является оголоском времен, когда низкие касты, в первую очередь, неприкасаемых, не допускали (до 1948 г.) в храм. ские» «Перечни» разбудили фантазию современных маратхских ученых. В маршрутах «святых поэтов» (sant), в частности, Намдева, сохранившие память о былом величии исследователи-маратхи усмотрели интеграторские функции, нацеленные не на легитимацию мандолы Маратхской конфедерации, но на скрепление уже паниндийской нации, поскольку «воображенный» маршрут сайта охватьшал почти те самые границы, которые Индия приобрела в 1947 г., через несколько веков после того, как предполагаемый Намдев ходил в предполагаемое паломничество [Новецке 2003: 290-291, 304]. В дальнейшем на форзаце солидного, выпущенного к 700-летию Намдева, издания «Шри-Намдев-даршан» (|5>тлЛ/77^еу^длйш) появилась карта Индии с отмеченным на ней маршрутом движения Намдева по полуострову Индостан [Релекар, Инамдар и Мирадзкар 1970], а Рамдас оказался сначала в Рамешвараме, а потом был отправлен по «следам Днянешвара и Намдева» даже за пределы Индии, на Ланку [Палниткар 1957: 28-29]: новые времена потребовали новых интерпретаций.

Будь то гиастра или политика XX века, воображение регулярно выдавало желаемое за действительное. Дэвид Софер является одним из немногих исследователей, кто совместил изучение гиастры с прайогой и сформулиро-: вал наблюдение о «реальном», а не «воображенном», положении дел с тирт-ха-ятрой: «Представление о том, что общий паломнический опыт может иметь объединяющее воздействие, не находит места в индусской теории этого института, как это подразумевается исламом или осуществлялось в древней израильской традиции» [Софер 1987: 363]. Одновременно он задал вопрос: «Что же тогда нам делать с почти что единодушным утверждением, что тиртха-ятра представляла собой одну из мощнейших объединительных сил в Индии начиная с первого тысячелетия до н.э.?» [Там же]. В поисках ответа Софер обратился к цитированию санскритолога Якоба Энсинка и первого премьер-министра независимой Индии Джавахарлала Неру: оба, наделяя путешествия к святыням способностью соединять людей, использовали предположительную модальность «должно быть» (must have had), при этом один опирался на тексты, другой - на геополитическую потребность создать не существовавшее ранее государство. Предположительной модальности Софер противопоставил мнение, что «паломник в значительной степени являет собой место, откуда он пришел. Солидарность с конкретной группой или местом исхода еще более усиливается благодаря социальным параметрам паломничества в Индии, и региональная и кастовая структуры сохраняют свой контроль над деятельностью паломников, когда они путешествуют к святыням паниндийского значения за пределами своего региона» [Там же: 364]. Идея «объединительной силы», однако, широко использовалась националистическими историками-индийцами: чем больше людей отправлялось к святым местам паниндийского значения, тем чаще тиртха-ятра — особенно в период пробуждения национального самосознания и зарождения антиколониальной борьбы — объявлялась древнейшим институтом, скреплявшим пространство Индии в единое целое. Безоговорочный авторитет эти утверждения приобрели после того, как они прозвучали из уст Махатмы Ганди, Джавахар-лала Неру и других общественно-политических деятелей, ощущавших потребность в соединении геополитики с религией при создании постколониального сообщества.

Парадоксально, но в отношении истории маратхского этноса справедливыми оказываются оба положения с тем уточнением, что маршруты за пределы Махараштры, которые осваивали маратхские паломники, были начертаны рекомендациями маратхеких брахманов, осевших (раньше) не только в тиртхах Доаба, но и (позднее) при княжеских дворах двух десятков маратхеких княжеств вдоль «коридора» по вертикали Север-Юг, благоприятствовавшего передвижениям именно маратхиязычных паломников. Эти брахманы начиная с XVII в. посылали своих посланцев ко двору Пуны и Танджавур а, а в дальнейшем прибивались ко дворам сложившихся в XVIII в. на новых землях маратхеких вотчин. Они соперничали с законодателями из высшей варны, не принадлежавшими к тиртхам и скептически относившимися к паломнической практике или вовсе ее не рекомендовавшими4, как свидетельствует санскритский трактат, созданный при дворе южных Бхосле, брахманом Тръямбакаяджваном [Лесли 1989]. Знаменательно, что утраченная «Книга суждений о священных местах» (Tirthavivacanakandairi) из «Волшебного древа деяний» (.Krtyakalpatani) канья-кубджского брахмана Лакшмидха-ры Бхатты, основоположника жанра паломнических дайджестов, была обнаружена не где-нибудь, а в Нагпуре, и издана не где-нибудь, а в Бароде [Айянгар 1942]. Б.П. Мазумдар, историк Северной Индии, в эпоху, когда существенная часть архивов пешв и колониальной администрации уже была опубликована, упоминал о неисследованных недрах библиотеки нагпурских князей (Junior Bhonsle Maharaja's library) [Мазумдар 1960: 337], наряду с пун-скими пешвами и династией Шинде бывшими самыми мощными игроками периода расцвета Маратхской конфедерации.

Вообще политические игры вынуждали маратхов, и не только их, использовать движение к тиртхам как легитимный способ для поиска союзников, в том числе, и за пределами своей этнической группы, что не оставалось незамеченным ни в какие эпохи, а с приходом колонизаторов было взято под строгий контроль. В корреспонденции 1789 г. Уильям Палмер, британский резидент при дворе Шинде, поделился обычными сомнениями с Чарлзом В. Малетом из Пуны: «Есть что-то загадочное в визите Роу-раджи5 к Шинде под предлогом очищения водой Ганги. Я ничуть не сомневаюсь в том, что они договариваются о каких-нибудь совместных действиях в будущем, кроме тех, которые служат видимым предлогом.» [Саркар 1936: 339]. А еще через 80 лет, когда и пешвы, и Бхосле ушли в прошлое, Русселэ записал: «Магараджа Сциндия (Шинде/Синдия. —И.Г.), король Гвалиора, в настоящее время самый могущественный владелец в Индустане. Вместе с Гюльковаром (Гайк-вадом. - И.Г.), королем Бароды, и Голькаром (Холкаром. - ИТ.) Индора он составляет ту большую магаратскую конфедерацию, которая, если бы не

4 Противостояние шло и по «подкастовым» параметрам, поскольку при дворах Шинде, Гайквадов и Холкаров кормились преимущественно брахманы-сарасваты, а не читпаваны или дешастха. Раджа (отрезанного от Джайпура) раджпутского княжества Мачери (Алвар), союзник Шинде вмешались англичане, возвратила бы Индию индусам» [Русселэ 1877: 324]. Во Введении приводилось высказывание П.Дж. Маршалла о том, что «маратхов, которые установили свой контроль над такой значительной частью северной и центральной Индии и проводили рейды еще и за пределы этой территории, рассматривали по преимуществу как разрушительную силу. Недавние исследования, однако, радикально изменили картину в отношении тех провинций, которые перешли под их полный контроль» [Маршалл 2003: 12]. Проведенное изучение паломнической практики маратхиязычных индийцев подтверждает этот тезис не на примере отдельных провинций, но огромного пространства, которое в пору своего расцвета маратхи пытались превратить в полноценное государственное образование, опоясанное сакральными символами. И делали они это с помощью тиртха-ятр, соединявших в общую цепь как отдельные святые звенья, так и профанные локусы, и паломнических колонн, проживавших на марше вполне обыденную жизнь.

Собственно не буквальное следование предписаниям шастр, но прагматичное движение в сторону святынь, и расширяло до бесконечности диапазон тиртха-ятры, превращая движение, или циркуляцию, в динамический аспект человеческого существования, составлявший, наряду с покоем места, или статическим аспектом, двуединство человеческого бытия, а значит и истории. Этот феномен был и остается причиной и следствием разнообразных идей и представлений, как принадлежащих ритуально-религиозно-мифологическому контексту, так и находящихся за его пределами, создающих собственный светский, политико-торгово-военный и даже матримониальный контекст. Поскольку состояние транзита - en route или on the move - все больше и больше признается естественным способом человеческого существования, невостребованностъ региональных источников в исторической науке об Индии создает серьезные лакуны в создании общего исторического полотна этого субконтинента. Настоящая диссертация, основанная не на декларациях теории, но на их нарушениях, засвидетельствованных в нар-ративах, документах и эпистоляриях практики, опровергает стереотипы, воеполняет пробелы и предлагает теоретический фундамент для рассмотрения исторической категории движения на примере института индусского паломничества. Это позволяет по-новому увидеть известное, обнаружить недостающие фрагменты и создать более точную картину прошлого, продолжающего влиять на будущее.

Таковы результаты рассмотрения паломничества как фактора социокультурной и политической истории Индии X—XX вв.

Список научной литературыГлушкова, Ирина Петровна, диссертация по теме "Всеобщая история (соответствующего периода)"

1. Айянгар 1942 Aiyangar Rangaswami K.V. Introduction I I Aiyangar Rangaswami KV. (ed.) Trrthavivacanakandam Vol. VIII. Krtyakalpataru of Bbatta Laksmidhara. Baroda: Oriental Institute. (Gaekwad's Oriental Series, vol. XCVIII).

2. Airre 1919 Apte Govind Vinayak. Patwardhan gharanyaca itihas. Nocover.

3. Белсаре 1981 Belsare K.V. (ed.). Sarth sndasbodh. Pune: Prachaiya Dandekar dharmik, samskrutik va shaikshnik vangmay prakashan mandal (dvitiy avrutti).

4. Бируни 1963 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, том II. Индия. Таш.: Издательство Академии наук Узбекской ССР.

5. Бхагват 1905 Bhagvat Anant Narayan. TTrthayatraprabandh. Bhor-Mumbai: Ramchandra Lohakare.

6. Бхардвадж 1998 — Bhardvadj Loknath. Sri prayagtlrtha karma padhatih. Prayag: Loknath Bhardvaj.

7. Бхате 1936 -Bhate G.C. Pri. BhateyancTpravasvrt-mala, puspfa.sahave: ka£T-ramesvar. Mahad: Govind Chimnaji Bhate.

8. Вагле и Кулкарни 1976 Wagle Narendra, Kulkarni A.R. (ed.). Val-labha's Parasarama Caritra. An Eighteenth Century Maratha Histoiy of the Pegwas. Bombay: Popular prakashan.

9. Валенсия 1809 Valentia George Viscount. Voyages and Travels to India, Ceylon, the Red Sea, Abyssinia and Egypt in the Years 1802—1806. Vols I—III. L.: МШег.

10. Варма 1946 Varma Vrindavanlal. JhansTki ram. New Delhi: Prabhat prakashan (русск. перевод: Варма Вриндаванлал. Рани Джханси. М.: Издательство иностранной литературы, 1959).

11. Васильков и Невелева 1987 Васильков Я.В. и Невелева СЛ. (пер. с санскр., предисл. и коммент.) Махабхарата, книга третья. Лесная (Аранъ-якапарва). М.: Наука, ГРВЛ.

12. Гадгил 1883 Gadgil Нал Raghunath. Vincurkar gharanyaca itihas. Pune: Punevaibhav.

13. Газеттир 1928 The Imperial Gazetteer of India, The Indian Empire. Vol. II. Historical. Oxf.: Oxford University Press (1909).

14. Газеттир 1975 Gazetteer of India. Maharashtra State. Nasik District. Bombay: Government of Maharashtra (revised edition).

15. Газеттир-Нагпур -Nagpur District Gazetteer // ww.nagpuronline.com/ nagpurcollectorate/gazette/history index.

16. Годсе 1974 Godse Vishnubhat / Godse Bhatji. Majha pravas 1857cya bandacThakJkat. Pune: Vhinas prakashan (punarmudran).

17. Гокхле 1954 Gokhle Yamuna-bai. Pravasyatravarnan. Pune: G. Sundara-bai Kale.

18. Гочиде 1931 Gochide Shankar Ganesh. Sriksetra nasik-pancavatT va tryambak athva tristhall varnan. Pune: Vishnu Gandhar Ketkar.

19. Дате 1942 Date Y.R and C.G. Karve. Maharastra vaksampraday kos. Vibhag I. Pune: Prasad prakashan.

20. Дев 1912 Dev Sh. Sh. (ed.). Giridharsvarm. samarthpratap. Dhule: Satkaryottejak sabha (shake 1834). (Sn ramdas ani ramdasT, bhag 8).

21. Деви (1956) 2000 Devi Mahasweta. The Queen ofJhansi. Transl. by Mandira and Sagaree Sengupta. Kolkata: Seagull books.

22. Джоши 1965 — JoshiE.B. (ed.). Uttar Pradesh District Gazetteers. Va-ranasi. Lucknow: Government of Uttar Pradesh.

23. Дзог 1990 Jog V.N. (ed.) Sarth tukaramaclgatha. Bhag I-П. Pune: Varda.

24. Дзоши 1939 Joshi Vasudev Narayan. Raja srlmant raghunathrav pandit pantsaciv rajesaheb samsthan bhor yance caritra. Khand I. Bhor: Vinayak Bapurav Deshpande.

25. Дзоши 1967 Joshi Kashinath Anant (ed.). Sifsakalsantgatha. Khand I-П. Pune: Shreesantvangmay prakashan mandir (avrutti dusri).

26. Димок и Гуггга 1965 Dimock Jr. Edward C. and Gupta Pratul Chandra (transl., annot., with an introd.). The Maharashta Purana. An Eighteenth-Century Bengali Historical Text. Honolulu: East-West Center Press.

27. Каллеворт и Латх 1989 Callewaert Winand M. and Lath Mukund. The Hindi Songs of Namdev. Leuven: Department Orientalistiek.

28. Кальянов 1950 Кальянов В.И. (пер. с санскр. и коммент.). Махабхарата. Адипарва, Книга первая. М.-Л.: Издательство Академии наук СССР.

29. Кальянов 1993 Кальянов В.И. (отв. ред). Артхашастра, или наука политики. Пер. с санскр. М.: Научно-издательский центр «Ладомир» и издательство «Наука», 1993.

30. Кальянов 1996 — Кальянов В.И. (пер. с санскр. и коммент.). Махабхарата, книга девятая. Шальяпарва, или Книга о Шалье. М.: Научно-издательский центр «Ладомир».

31. Корнеева 2007 — Корнеева Н.А. (пер. с санскр., предисл., коммент. и прилож.). Вишну-смрити (Памятники письменности Востока). М.: Восточная литература.

32. Кулкарни 1964 — Kulkarni Dattatray Digambar. Tristhalf yatra-varnan arthatprayag-kagT-gaya yatra. Pune: Dattadigambar yatra kampani.

33. Kxape 1898-1899 Khare Vasudev Vaman-shastri (ed.). Aitihasik lekh sahgrah. Madhavrav ballal UrfravsahebpesvayahcTkarkTrd Bhag П. Kurundwad: Miraj highschool samskrut shikshak yanni tayar karun prasiddha kele.

34. Кхаре 1909 Khare Vasudev Vaman-shastri (ed.). HarivamsacT bakhar atbva patvardhan sardarancya hakikatT. Kai. Balkrsnarav harihar patvardhan am-bekar yannl lihilell. Pune: Aryabhusan chapkhana.

35. Kxape 1912 Khare Vasudev Vaman-shastri (ed.). Aitihasik lekh sahgrah. Sevai ravsahebpesva уancTkarklrd (epril 1778 te epril 1784). Bhag П. Pune: Aryabhusan, 1912.

36. Лэйн 2001 Laine James W. (ed. and transl., in collaboration with Ba-hulkar S.S.). The Epic ofShivaji. Javindra Paramananda Slvabharata. Hyderabad: Orient Longman.

37. Лэрд 1971 Laird M.A. (ed.). Bishop Heber in Norhem India. The European Understanding of India. London: Cambridge University Press.

38. Малколм 1824 Malcolm John. Memoir of Central India including Malwa and Adjoining Provinces. London: Kinsbury, Parbury & Allen (2nd ed.).

39. Макдоналд 1927 Macdonald A. Memoir of the Life of Late Nana Far-navis. Compiled from Family Records and Extant Works. L.: Oxford University Press.

40. Махадик 1951 — Mahadick A. Krishnaswami. Tristhaliyatrecya lavanya (garabhendra bhUpal krt) ani Sarabhendra tlrthavail (ёп Sivkrt). Tanjore: T.M.S.S.M. Library.

41. Минаев 1955 — Минаев И.П. Дневники путешествий в Индию и Бирму. 1880 и 1885-1886. М.: Издательство Академии наук СССР.

42. Мисра 2007 Misra Jayashree. Rani. New Delhi: Penguin books.

43. Нагар 1957 Nagar Amrit Lai. GadarkephUl. Delhi: Rajpal prakashan.

44. Неургавкар 1978 Neurgavkar S.K. Sritukaram maharajancT sarth gatha. Pune: Pracharya Dandekar va samskrutik vangmay prakasan mandal.

45. О'Мэлли 1919 O'Malley L.S.S. Bengal District Gazetteers. Gaya. Patna: Superintendent, Government Printing, Bihar and Orissa.

46. Пантсачив 1936 Pantsachiv Raja Raghunathrav Shankar Pandit. HindustanatTl amcya thlkthikancya sapharT. Pune: Samarth bharat press.

47. Пантсачив 1939 Pantsachiv Raja Raghunathrav Shankar Pandit. HindustanatTl amcya thikthikancya sapharl. Sapbar dusri. Pune: Samarth bharat press.

48. Патил 2007 Patil Vishvas. Panipat. Pune: Rajhams prakashan (sawis-avi avrutti).

49. Радзваде 1923 Rajvade V.K.(ed.). Kesavacaryadikrt mahikavaticT urf mahlmclbakhar. Pune: Chitrashala press (shake 1847).

50. Ранаде 1998 Ranade R.K. KaSi rarnegvar gita krsnegvar. Pune: Gita-dharmamandal (dvitiy avrutti).

51. Резайд 1984 Raeside Ian (transl.). Marathi Historical Papers and Chronicles. The Decade of Panipat (1751-61). Bombay: Sangam Books.

52. Робинсон 1831 Robinson Thomas. The Last Days of Bishop Heber. N.Y.: Published by T. and J. Swords.

53. Родословная 1990 Bhomsal vams caritr. Bhonsle Vamsa Charitra. Thanjavur: Saraswati Mahal Library (reprint). (Tanjore Sarasvat Mahal Series No.46..

54. Роттердамский 1991 — Роттердамский Эразм. Похвала глупости. М.: Советская Россия.

55. Русселэ 1877 — Русселэ Людовик. Живописная Индия. Индия раджей. Путешествие в королевства Центральной Индии и в Бенгальское президентство. СПб: Типография товарищества «Общественная польза».

56. Рэй 1937 Ray Nirod Bhushan (ed.). English Records of Maratha History. Poona Residency Correspondence. Bombay: Government Press.

57. Саломон 1985 Salomon Richard (ed. and transl.). The Bridge to the Three Holy Cities. The Samanyapraghattaka of Narayana Bhatta's Tristhalisctu. Delhi-Varanasi-Patna-Madras: Motilal Banarsidass.

58. Салтыков 1985 — Салтыков А.Д. Письма об Индии. М.: Наука, ГРВЛ.

59. Самозванцев 1991 Самозванцев A.M. Правовой текст дхармаша-стры. М.: Наука, ГРВЛ.

60. Самозванцев 1994 — Самозванцев A.M. Книга мудреца Яджнявал-къи. М.: Восточная литература.

61. Сарасвати махал 1966 The Journal of the Tanjore Maharaja Serfoji's Saraswati Mahal Library. Vol. XX, no. 1.

62. Сардесаи 1933 Sardesai Govind Sakharam (ed.). The Private Life of the Later Peshwas (Uttarkalln pesve — kautumbik rahni). Bombay: Government Central Press. (Selections from the Peshwa Daftar. No. 32).

63. Сардесаи 1934 Sardesai Govind Sakharam (ed.). Miscellaneous Papers of Peshwa Balajirao. Bombay: Government Central Press. (Selections from the Peshwa Daftar. No 40).

64. Саркар 1936 Sarkar Jadunath (ed.). Poona Residency Correspondence. Vol. I. Mahadji Sindhia and North Indian Affairs 1785-1794. Vol. 1 (English Records of Maratha History).' Bombay: Government Central Press.

65. Сен 1977 Sen Surrendranath. Siva Chhatrapati Being a Translation of Snbhasad Bakhar with Extracts from Chitnis and Sivadigvijaya. Extracts and Documents Related to Maratha History. Vol. I. Calcutta: K.P. Bagchi & Co (reprint).

66. Смирнов 1989 — Смирнов Б.Л. (пер., введ., примеч. и толковый словарь). Махабхарата. Лесная. Хождение по криницам. Выпуск VI. Ашхабад: Ылым (2-е изд.).

67. Субандх 1949 Subandh P.S. Namdev rayacT sarth gatha (bakrida va tirthavalTsab). Pune: Sant vangmay visharad (shake 1871).

68. Тавернье 1977 — Tavernier Jean-Baptiste. Travels in India by Jean-Baptiste Tavernier Baron of Aubonne. Transl. from the Original French Edition of 1676 by V. Ball, 2nd ed., ed. by W. Crooke. Delhi: Munshiram Manoharlal (reprint).

69. Тиртха-ятра-марг-даршак 2003 Tirtha.yatramargdarsak. Varanasi: A.bha. maharashtra tirthpurohit sangh (dahavi avrutti).

70. Тръямбаккар1964 Tryambakkar Lele Ganesh Sadashivshastri. Trrthayatraprabandh. Pune: Deshmukh ani kampani (dusri avrutti).

71. Тукарам 1928 Tukaram. Sri tukarammaharajancl sampradayik gatha. Pune: Aryabhushan press.

72. Тукарам 1950 — Tukaram. Sri tukarambavancya abhangaclgatha. Bhag I—II. Mumbai: Government Central Press.

73. Тукарам 2001 — Tukaram. Jagadguru santsrestha srl tukaram maharaj yahcya abhahganca gatha. Dehu: Shri Vithoba-Rakhumai devsthan samsthan (dvitiy avrutti).

74. Тюлина 2003 Тюлина E.B. (пер. с санскр, исслед., коммент.). Гаруда-пурана. Человек и мир. М.: Восточная литература.

75. Хантер 1887 -Hanter W.W. The Imperial Gazetteer of India. Vol. XIII. L.: Trubner & Co. (2nd ed.).

76. Хейстингс 1978 Hastings Warren. Memoirs Relative to the State of India. (With an Introduction by Ami Chandra Banneiji). Calcutta: M.L. Ghosh and Co. (London 1786).

77. Хики 1988 Hickey William. The Tanjore Mahratta Principality in Southern India. The Land of Chola; the Eden of the South. New Delhi-Madras: Asian Educational Services (reprint).

78. Ходжес 1793 Hodges William. Travels in India, During the Years 1780, 1781, 1782 & 1783. London: J. Edwards, Pall-Mall.

79. Шеваликар 1981 Shevalikar Bhaskar-dada. TTrtha.malika. Phaltan: Shri mahan ubhav bhakt sanghatna.

80. Шерринг 1990 Sherring M.A. Benares. The Sacred City of the Hindus in Ancient India and Modern Times. Delhi: Low Price Publication (1868).

81. Шри каши ганешотсав камети 2006 — Sn kasTganesotsavkametl. Varanasi: Aniruddh Chunekar.

82. Эббот 1932 Abbot J. E. Ramdas. Translation of MahTpati's Santa-vijaya. Poona: N.R. Godbole.

83. Эббот 1983 Abbot J. E. The Life ofEknath. SriEknath Charita. Translated from the Bhaktalilamrta. Delhi-Varanasi-Patna: Motilal Banrsidass (reprint).

84. Эббот и Годболе 1988 Abbot J. E. and N.R. Godbole. Stories of Indian Saints. Translations of Mahipati's Marathi Bhaktavijaya. Delhi: Motilal Ba-narsidass (reprint).1. БИБЛИОГРАФИЯ

85. Абханг 1996-1997 Abhang Candrakant. Pesve kalkhandatil sinde yance mathuretll dharmik kary H Bharat Itihas Sanshodhak Mandal, Pune Ouartely. Vol. 75, nos 1-4.

86. Акколе 1970 Akkole S.T. Namdevkrt santcaritre // Relekar N.N., Inam-dar H.V., Mirajkar N.D. (eds). Snhamdevdarsan. Kolhapur: Namdev samajonnati parishad prakashan.

87. Аклудзкар 2001 Aklujkar Ashok. Pandita and Pandits in History // Michaels Axel (ed.). The Pandit. Traditional Scholarship in India. New Delhi: Manohar.

88. Алаев 2003 Алаев Л.Б. Средневековая Индия. СПб.: Алетейя.

89. Алаев, Антонова, Ашрафян 1968 Алаев Л.Б., Антонова К.А., Аш-рафян К.З. (отв. ред.) История Индии в средние века. М.: Наука, ГРВЛ.

90. Александрова 2008 Александрова Н.В. Путь и текст. Китайские паломники в Индии. М.: Восточная литература.

91. Али 2003 Ali Athar М. Recent Theories of Eighteenth-century India // Marshall P.J. (ed.) The Eighteenth Century in Indian History. New Delhi: Oxford University Press. (Oxford in Indian Readings. Themes in Indian History).

92. Алтекар 1937 Altekar A.S. History of Benares. From Pre-Historic Times to the Present Day With Six Plates. Benares: Benares Hindu Univesrity, The Culture Publication House.

93. Алтекар 1943 — Altekar A.S. Benares: Past and Present. Benares: Benares Hindu Unversity Press.

94. Альбедиль 1995 Альбедиль М.Ф. Царская власть в средневековой Южной Индии. Этическое и государственное // Васильков Я.В. и Гуров Н.В. (отв. ред). Стхапакашраддха. Сборник статей памяти Г.А. Зографа. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение».

95. Андерсон 1983 — Anderson В Imagined Communities. Reflections on the Origin and Development of Nationalism. L.: Verso.

96. Антонова, Гольдберг, Осипов 1961 Антонова К.А., Гольдберг Н.М., Осипов A.M. Новая история Индии. М.: Издательство восточной литературы.

97. Апте 1919 Apte Govind Vinayak. Patwardban gharanyaca itihas. Nocover.

98. Арья 2004 — Arya S.M. Histojy of Pilgrimage in Ancient India AD 3001200. New Delhi: Munshiram Manoharlal.

99. Баккер 1992 Bakker Hans. Introduction // Bakker Hans (ed.). The Sacred Center as the Focus of Political Interest. Groningen: Egbert Forsten.

100. Баккер 1996 Bakker Hans. Construction and reconstruction of sacred space in Varanasi // Numen. Vol. 43.

101. Баккер 1998 Bakker Hans. The Sacred Centre as the Focus of In-dological Research // Vacek Jaroslav, Dvorak Jan (eds). Trends in Indian Studies. Proceedings of the ESIS. Prague: Charles Univesity Press.

102. Бакши и Шарма 2000 Bakshi S.R. and Sharma Sri Kant. The Great Marathas. Maratha Diplomacy and Foreign Policy. New Delhi: Deep & Deep Publications.

103. Балзани 2003 Balzani Marzia. Modern Indian Kingship. Tradition, Legitimacy & Power in Rajasthan. World Antropology. Series Editors: Wendy James & N.J.Allen. Oxford-Santa Fe: James Currey-School of American Research Press.

104. Барнетг 1980 Barnett Richard В. North India Between Empires. Awadh, the Mughals, and the British. Berkeley-Los Angeles: University of California Press.

105. Бартакке 1970 Bartakke M.G. Sikhancya adigranthaffl namdev // Relekar N.N., Inamdar H.V., Mirajkar N.D. (eds). Sflnamdevdarsan. Kolhapur: Namdev samajonnati parishad prakashan.

106. Бахират 1984 Bahirat B.P. The Philosophy of Jnanadeva. Delhi-Varanasi-Patna-Madras: Motilal Banarsidass (reprint).

107. Бенсон 2001 Benson James. Samkarabhatta's Family Chronicle: The Gadhivamsavarnanall Michaels Axel (ed.). The Pandit. Traditional Scholarship in India. Delhi: Manohar.

108. Бишоп 2002 Bisschop Peter. On a quotation of the Skandapurana in the TTrthavivecanakandam of Laksmidhara's Krtyakalpataru. Studies in the Skandapurana V // Indo-Iranian Journal. Vol. 45.

109. Бласи 2002 Blasi A. J. Visitation to Disaster Sites // Swatos Jr. William H. and Tomasi Luigi (eds). From medieval Pilgrimage to Religious Tourism. The Social and Cultural Economics of Piety. Westport (Connecticut)-L.: Praeger.

110. Бокил 1979 Bokil V.P. Rajguru Ramdas. Poona: Master Kamalesh P.1. Bokil.

111. Боназзоли 1977 Bonazzoli Giorgio. Prayaga and Its Kumbha Mela // Ригапа. Vol. XIX, no.l.

112. Бонгард-Левин и Ильин 1985 Бонгард-Левин Г.М. и Ильин Г.Ф. Индия в древности. М.: Наука, ГРВЛ.

113. Бронкхорст 2002 Bronkhorst Johannes. Bhattoji Diksita on sphota www.columbia.edu/itc/mealac/pollock/sks/papers/index.

114. Бхаве 1963 Bhave V.L. Maharastra sarasvat Puravni San. Go. Tulpule. Mumbai. Popular prakashan (1898-1899).

115. Бхаве 1976 Bhave Vasudev Krishna. Pegvekalm maharastra. Navi dilli: Bharatiy itihas anusandhan parishad.

116. Бхарати 1963 Bharati A. Pilgrimage in the Indian Tradition // History of religion. Vol. 3, no. 1.

117. Бхардвадж 1983 Bhardwaj Surinder M. Hindu Places of Pilgrimage in India (A Study in Cultural Geography). Berkeley—Los Angeles-London: University of California Press (1st paperback printing).

118. Бхардвадж 1987 — Bhardwaj Surinder M. Hindu Pilgrimage // Eliade Mircea (ed.). The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. N.Y.: Macmillan.

119. Бхатнагар 1974 Bhatnagar V.S. Life and times of Sawai Jai Singh. 1688-1743. Delhi: Impex India.

120. Бхаттачарья 1953 Bhattacharyya Sivaprasad. Religious Practices of the Hindus // Morgan Kenneth W. (ed.). The Religion of the Hindus. N.Y.: The Ronald Press Company.

121. Бхаттачарья 1999 Bhattacharya B. Varanasi Rediscovered. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers.

122. Бхосале 1999 Bhosale Tulajendra Raj an P. Raja Serfoji II (With a Short History ofThanjavur Mahrattas). Thanjavur: Marathi Abhyas Parishad, Sa-dar Mahadi Palace (2nd ed.).

123. Бычихина и Дубянский 1987 Бычихина Л.В., Дубянский A.M. Тамильская литература. М.: Наука, ГРВЛ.

124. Бэйли 1973 Bayley С.A. Patrons and Poltics in Northern India // Gallagher John, Johnson Gordon & Seal Anil (eds). Locality, Province and Nation. Essayas on Indian Politics 1870-1940. London: Cambridge University Press.

125. Бэйли 1978 Bayly C.A. Indian Merchants in a Traditional Setting: Benares, 1780-1830 // Dewey Clive and Hopkins A.G. (eds). The Imperial Impact: Studies in the Economic History of Africa and India. London: the Athlone Press, University of London.

126. Бэйли 1983 Bayly C.A. Rulers, Townsmen and Bazaars. North Indian Society in the Age of British expansion, 1770-1870. Cambridge: Cambridge University Press.

127. Бэйли 1996 — Bayly C.A. Empire and Information. Intelligence Gathering and Social Communication in India. 1780-1870 (Cambridge Studies in Indian History and Society). Cambridge: Cambridge University Press.

128. Бэйли 2001 — Bayly Susan. The New Cambridge History of India. Caste, Society and Politics in India from the Eighteenth Century to the Modern Age. Cambridge: Cambridge University Press (first paperback edition).

129. Бэйли 2003a Bayly C.A. The Rise of the Corporations // Marshall P.J. (ed.) The Eighteenth Century in Indian History. (Oxford in Indian Readings. Themes in Indian History). New Delhi: Oxford University Press.

130. Бэйли 20036 Bayly C.A. Origins of Nationality in South Asia. Patriotism and Ethical Government in the Making of Modern India. New Delhi: Oxford Univesrity Press (2nd impression).

131. Вагле 1998 Wagle N.K. Women in the Kotwal's Papers, Pune, 17671791 // Felhaus Anne (ed.). Images of Women in Maharashtrian Society. Albany: State University of New York Press.

132. Вагле 2000 Wagle N.K. The Government, the Jati and the Individual: Rights, Discipline and Control in the Pune Kotwal Papers, 1766-94 // Contributions to Indian Sociology. Vol. 34, No 3.

133. Вагле Wagle N.K. Crime and Punishment in Eighteenth Century Maharashtra: Brahmanical Shastra and Customary Practices (рукопись).

134. Ваджпейи 2004 Vajpeyi Ananya. Politics of Complicity, Poetics of Contempt: a History of the Sudra in Maharashtra, 1650-1950 CE. Ph.D. Thesis, University of Chicago, http://indologica.blogg.de/eintrag.php?id=576.

135. Вайдъя 1976 Vaidya S.G. Peshwa Bajirao II and the Downfall of the Maratha Power. Nagpur: Pragati prakashan.52. ван Геннеп 1999 вал Геннеп Арнольд. Обряды перехода. М.: Восточная литература.

136. Ванина 1999 Vanina Eugenia. Bajirao and Mastani: a Fanuly Tragedy in Eighteenth-Century Maharashtra // Glushkova Irina and Vora Rajendra (eds).

137. Home, Family and Kinship in Maharashtra. New Delhi: Oxford University Press.

138. Ванина 2005 Ванина Е.Ю. Утверждение общего, постижение индивидуального (опыт исследования средневековых североиндийских биографий) // Восток-Oriens. № 1.

139. Ванина 2007 — Ванина Е.Ю. Средневековое мышление. Индийский вариант. М.: Восточная литература.

140. Ванина 2009 Ванина Е.Ю. Индия: на переломе // Чубарьян А.О. (отв. ред.). Всемирная история. Т. IV. М.: Наука.

141. Васильков 1979 Васильков Я.В. Эпос и паломничество (О значении паломнической темы в «Махабхарате») // Пригарина Н.И. (отв. ред.). Литературы Индии. Статьи и сообщения. М.: Наука, ГРВЛ.

142. Венкатарамайя 1984 Venkatramaya K.V. Administrative and Social Life under the Maratha Rulers ofThanjavur. Thanjavur: Tamil University.

143. Вигасин 1979 Вигасин A.A. Юридическая тематика в композиции дхармашастр II Санскрит и древнеиндийская культура. М.: Наука, ГРВЛ.

144. Вигасин 1982 Вигасин А.А. Предисловие // Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М.: Высшая школа.

145. Виджай Натх 2000 Vijay Nath. Tirthas and Acculturation: an Anthropological Study // Dubey D.B. (ed.). Pilgrimage Studies. The Power of Sacred Places. Allahabad: The Society of Pilgrimage Studies.

146. Виджай Натх 2007 Vijay Nath. Puranic Tirthas. A Study on Their In-digeneous Origins and Transformation (Based Mainly on Skanda Purana) // The Indian Historical Review. Vol. XXXIV, no. 1.

147. Видьяртхи 1978 Vidyarthi L.P. The Sacred Complex in Hindu Gaya. Delhi: Concept Publishing Company (2nd ed.).

148. Видьяртхи, Джха и Сарасвати 1979 Vidyarthi L.P., Sarasvati B.N., Jha Makhan. The Sacred Complex of Kashi. A Mycrocosm of Indian Civilization. Delhi: Concept Publishing Company.

149. Винк 1986 — Wink Andre. Land and Sovereignty in India. Agrarian Society and Politics under the Eighteenth-century Maratha Swarajya. Cambridge: Cambridge University Press.

150. Водвиль 1987 Vaudeville Ch. Sant Mat: Santism as the universal path to sanctity // Schomer Karine and McLeod W.H. (eds). The Sants. Studies in a Devotional Tradition of India. Delhi—Varanasi-Patna-Madras: Motilal Banarsidass.

151. Гадгил 1998 Gadgil Vidya. Tanjavarce marathekalln samajjlvan // Joshi Vasant D. (ed.). Daksin bharatntHmarathi vanmayaca itihas. Tanjavarkhand. Mumbai: Mumbai marathi vikas samstha.

152. Гадгил 2003 Gadgil Vidya. Tanjavarce marathi rajy ani samskrtf. Mumbai: Popular prakashan.

153. Гали 1994 Galey Jean-Claude. L'universel dans la Localite. Implications sociologicues du pelerinage en Inde // Review de I'Histoire des religions. T. CCXI, fasc. 3.

154. Глушкова 1979 — Глушкова И.П. Символика чисел семь и двенадцать в волшебной сказке хинди и маратхи // Семанов В.И. (отв. ред.). Литература двух континентов. М.: Издательство Московского университета.

155. Глушкова 1992 Глушкова И. Записки паломницы II Азия и Африка сегодня. №1—6.

156. Глушкова 1993 — Глушкова И. Читпаваны: реформаторы, ученые, террористы II Азия и Африка сегодня. № 6.

157. Глушкова 1994а- Глушкова И.П. Рецензия на:. A. Feldhaus, Sh. G. Tulpule. In the Absence of God. The Early Years of an Indian Sect // Bocmo-Oriens. № 4.

158. Глушкова 19946 Glushkova Irina. A Study of the Term ananda in the Varkari Tradition // Chitre D., Sontheimer G.-D., Briikner H., Feldhaus A. (eds). Tender Ironies. A Tribute to Lothar Lutze. New Delhi: Manohar.

159. Глушкова 1997a — Глушкова И.П. Трансформация традиции в пределах единого священного пространства И Восток-Oriens. № 3.

160. Глушкова 19996 Глушкова И.П. Махараштра: Общеиндийский бог Ганеша // Глушкова И.П. (отв. ред.). Древо индуизма II М.: Восточная литература.

161. Глушкова 1999в Глушкова И.П. Этикет подчинения у маратхов (к постановке проблемы) // Краснодембская Н.Г. (отв. ред.). Этикет у народов Южной Азии. Спб.: Петербургское востоковедение.

162. Глушкова 2000а Глушкова И.П. Индийское паломничество. Метафора движения и движение метафоры. М.: Научный мир.

163. Глушкова 20006 — Глушкова И.П. Глава 12. «Ментальная» программа маратхов // Ванина Е.Ю. (отв. ред.) Индия: страна и ее регионы. М.: УРСС.

164. Глушкова 2000в Глушкова И.П. От пастушеского одеяла к региональной символике: специфическая фигура речи маратхской религиозной поэзии // Восток-Oriens. № 3.

165. Глушкова 2000г. Глушкова И.П. Современные страсти- вокруг средневекового мистика // Восток-Oriens. № 4.

166. Глушкова 2001 Glushkova Irina. «Give me Back My Blanket!»: Varkari Saints Striving for their Bodies (Metaphor and Metonymy in the Construction of Divinity) // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute 2000.1. Vol. LXXX1. ■ ; , ■';•

167. Глушкова 2002a Глушкова И.П. Филологический анализ идеологической риторики. Маратхи в поисках национальной идеи // Восток-Oriens.

168. Глушкова 20026 Глушкова И. История по заказу // Азия и Африка сегодня. № 6.

169. Глушкова 2002в Глушкова И.П. «Берите бога задаром!» Поэтическая автобиография Тукарама // Серебряков И.Д. и Ванина Е.Ю. (отв. ред.) Голоса индийского (средневековья. М.: УРСС.

170. Глушкова 2003 Глушкова Ирина. Из индийской корзины. Исторические интерпретации. М.: Восточная литература.

171. Глушкова 2004b Глушкова Ирина. Махараштра в истории и воображении // Восточная коллекция. Лето.

172. Глушкова 2005а Глушкова Й. Из хаоса родилась империя // Азия и Африка сегодня. № 10.

173. Глушкова 20056 Глушкова Ирина: Однажды в Танджавуре. Из истории индийского княжества // Восточная коллекция. Весна.

174. Глушкова 2005г Глушкова И.П. Шиваджи: проблемы историографии // Вопросы истории. № 6.

175. Глушкова 2006а Glushkova Irina. A Philological Approach to Regional Ideologies // Vora Rajendra and Feldhaus Anne (eds). Region, Culture, and Politics in India. New Delhi: Manohar.

176. Глушкова 20066 Glushkova Irina. Moving God(s)ward, Calculating Money: Wonders and Wealth as Essentials of a tlrtha-yatrall South Asia. Journal of South Asian Studies. Vol. XXIX, no. 2, August.

177. Глушкова 2006в Glushkova Irina. Trrtha-yatra in Maharashtra: Recorded and Imagined // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute 2005. Vol. LXXXVI.

178. Глушкова 2006д — Глушкова И.П. Кружение по святым местам Индии (середина XIX в.) Чудеса и деньги в концепции тиртха-ятры. II Вопросы истории. № 10.

179. Глушкова 2006е Глушкова И. Индийские боги и богатство // Азия и Африка сегодня. № 8.

180. Глушкова 2007а — Глушкова И.П. Паломничество: за и против. Голоса «святых поэтов» Махараштры // Письменные памятники Востока. № 1 (6).

181. Глушкова 20076 Glushkova Irina. То Go or Not to Go: The Ideas of Tirtha-Yatra and Sainthood in Medieval Maharashtra // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute 2001. Vol. LXXXVII.

182. Глушкова 20086 Глушкова Ирина. Священная цепочка: между Праягом и Аллахабадом // Восточная коллекция. Весна.

183. Глушкова 2008в Глушкова Ирина. Чем больнее, тем ближе к цели. Ритуалы самоистязания в индуизме // Теория моды: одежда, тело, культура. Выпуск 9 (осень).

184. Глушкова 2008г Глушкова Ирина. Язык мой — враг твой. Борьба и тяжба за маратхиязычные земли // Глушкова И.П. (отв. ред.). Язык до Индии доведет. Памяти А.Т. Аксёнова. М.: Восточная литература.

185. Глушкова 2008д Глушкова Ирина. 'Homo viator': критика В. Тэрнера и множественность дискурсов (к характеристике современных теорий паломничества) // Гуманитарная география, 2008. Выпуск 5.

186. Глушкова 2008е Глушкова Ирина. (Материалы к словарю гуманитарной географии) Паломничество // Гуманитарная география, 2008. Выпуск 5.

187. Глушкова 2009а Глушкова И.П. Паломничество индийских князей и колониальная власть // Восток—Запад. Историко-литературный альманах 2007-2008. М.: Восточная литература.

188. Глушкова 20096 Глушкова Ирина. Город: Варанаси. Жизнь и смерть в транзитной зоне // Восточная коллекция, 2009. Весна.

189. Глушкова 2009в Glushkova Irina. Marathi Saint Poets: Statics versus Dynamics, or Contradictions Ignored // Jha D.N. Vanina E. Yu. (ed.). Mind Over Matter. New Delhi: Tulika, 2009.

190. Глушкова 2009r Glushkova Irina. "Frontier posts" in the making: the 21st century mass media's impact on "Ramsetu movement" and "Amarnath agitation" (рукопись).

191. Гокхале 1988 Gokhale Balkrishna Govind. Poona in the Eighteenth Centuiy. An Urban History. Delhi: Oxford University Press.

192. Голд 1988 Gold Ann Grodzins. Fruitful Journeys. The Ways of Ra-jasthani Pilgrims. Berkeley-Los Angeles-London: University of California Press.

193. Гонда 1977 — Gonda Jan. A History of Indian Literature. Medieval Religious Literature in Sanskrit. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

194. Гопал и Гопал 1990 Gopal Lallamji and Gopal K.Kanti. Pulastya and the Cult of Tirthayatra // Gopal Lallanji and Dubey D.P. (ed.). Falahari Baba Commemoration Volume. Pilgrimage Studies. Text and Context. Allahabad: The Society of Pilgrimage Studies.

195. Гордон 1993 Gordon Stewart. The Marathas 1600-1818. New Delhi: Foundation Books. (The New Cambridge History of India).

196. Гордон 1994 Gordon Stewart. Marathas, Marauders, and State Formation in Eighteenth-Centwy India. Delhi: Oxford University Press.

197. Гордон 2009 Gordon S. Epistemology Concerning the Past in Maharashtra // Jha D.N. and Vanina E. (eds). Mind over Matter. New Delhi: Tulika.

198. Госави и Госави 1997 — Gosavi R.R. and V.R. Gosavi. Sridnyanesvar caritra. Pune: Sarthi prakashan.

199. Госави и Госави 1998 Gosavi R.R. and V.R. Gosavi. Sri eknathma-haraj caritra. Pune: Sarthi prakashan.

200. Гринцер 1974 — Гринцер П.А. Древнеиндийскией эпос Генезис и типология. М.: Наука.

201. Грирсон 1968 — Grierson G.A. Linguistic Survey of India. Indo-Aryan Family, Southern Group. Specimens of the Marathi Language. Delhi-Varanasi Patna: Motilal Banarsidass (1905).

202. Гупта 1961 Gupta Hari Ram. Marathas and Panipat. Chandigarh: Punjab University.

203. Гутшов 2006 Gutschow Neils. Benares. The Sacred Landscape of VaranasT. Stuttgart-London: Edition Axel Menges.

204. Гханекар 1959 Ghanekar B.G. KasT varanasl darsan. Pune: Bhaskar Govind Ghanekar.

205. Дадкар, Ганоркар, Дахаке, Бхаткал 1998 Dadkar Jaya, Ganorkar Prabha, Dahake Vasant, Bhatkal Sadanand (eds). Sanksipt marathi vanmaykog.

206. Mumbai: Ji. Ar. Bhatkal Foundation.

207. Далмиа 2001 Dalmia Vasudha. The Nationalization of Hindu Traditions. Bbaratendu Harischandm and Nineteenth-century Banaras. New Delhi: Oxford University Press (2nd impression).

208. Даль 2002 — Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Совмещенная редакция изданий В.И. Даля и И.А. Бодуэна де Куртенэ в современном написании. Т. III. М.: Олма-пресс.

209. Дандекар 1969 — Dandekar S.V. Dnyanadeo. New Delhi: Maharashtra Information Center.

210. Дафф 1990 Grant James Duff. History of the Mahrattas. Vols I—III. Delhi: Low Price Publications (1863).

211. Дев 1944 — Dev Sh. Sh. Snsamarth-caritra, $risamarth-sampraday. Khand Ш. Mumbai: Keshav Bhikaji Dhavle.

212. Дев 1998 — Dev Sh. Sh. Snsamarth-caritra. Khand. Mumbai: Keshav Bhikaji Dhavle (tisri avrutti). (Sri ramdas ani ramdasl, bhag 121).

213. Делери 1994 Deleury G.A. The Cult ofVithoba. Pune: Deccan College (reprint).

214. Делери 2005 Deleury Guy. India. The Rebel Continent. New Delhi: Macmillan India LTD.

215. Деминг 1990 Deming W. S. Ramdas and the Ramdasis. Gurgaon: Vipin Jain for Vintage Books (reprint).

216. Деррет 1976 Derret J.D.M. Rajadharma // Jourml of Asian Studies. Vol. 35 iss. 4.

217. Дешмукх 1929 — Deshmukh K.B. Maratha ksatriyanca itihas. Umra-vati: Subodhgranthmal (dusri avrutti).

218. Дешмукх 1970 Deshmukh Sh. M. Namdevance tlrthatan // Srinam-dcvdarsan. Relekar N.N., Inamdar H.V., Mirajkar N.D. (eds). Kolhapur: Namdev samajonnati parishad prakashan.

219. Дешмукх 1970-1971 Deshmukh M.G. Sant namdevance vyaktimattva // SantNamdev: sat vyakhyane. Kolhapur: Shivaji vidyapith.

220. Дешпанде 1969-1977 Deshpande A.N. Prachi marathi vanmayaca itihas. Bhag П, IV. Pune: Vhinas prakashan.

221. Дешпанде 2001 Deshpande Madhav M. Pandit and Professor: Transformation in the 19th Century Maharashtra // Michaels Axel (ed.). The Pandit. Traditional Scholarship in India. New Delhi: Manohar.

222. Дешпанде 2007a Deshpande Prachi. Majha pravas va adhunik bharatiy itihaslekhanacl kiilkatha // Samaj prabodban patrika. Vol. 45, no. 179 (j uly-august).

223. Дешпанде 20076 Deshpande Prachi. Creative Pasts. Historical Memory and Identity in Western India 1700-1960. Ranikhet: Permanent Black.

224. Дешпанде 2008 Deshpande Prachi. The Making of an Indian Nationalist Archive: Lakshmibai, Jhansi, and 1857 // Journal of Asian Studies. Vol. 67 iss. 3.

225. Джаш 1990 Jash Pranabananda. Pilgrimage: an Avenue for Salvation // Gopal Lallanji and Dubey D.P. (eds). Falahari Baba Commemoration Volume. Pilgrimage Studies. Text and Context. Allahabad: The Society of Pilgrimage Studies.

226. Джеффри 1978 — Jeffrey Robin (ed.) People, Princes and Paramount Power. Society andPoltics in the Indian Princely States. Delhi: OUP.

227. Дзаваркар 1994 — Javarkar P.V. Snmant Namdev caritra // NamyacI sarth abhangvanl. Amravati: Vaishnav prakashan.

228. Дзог 1973 Jog R.Sh. (ed.) Marathi vanmayaca Itihas. Khand Ш. Pune: Maharashtra sahitya parishad.

229. Дзоши 1965-1979 Joshi Mahadevshastri (ed.). Bharatly samskrtikog. Khand Ш-Х. Pune: Bharatiy samskrutikosh mandal.

230. Дзоши 1982-1985 Joshi Mahadev-shastri (ed.). Bharatly samskrtikos. Khand I-П. Pune: Bharatiy samskrutikosh mandal (dvitiy avrutti).

231. Дзоши 1998 Joshi Vasant S. вШигТ sahitya // Joshi Vasant D. (ed.). Dak sin bharatatTl marathT vanmayaca itihas. Tanjavar khand Mumbai: Mumbai marathi vikas samstha.

232. Дзоши Jl. 1967 Joshi L. (ed.). V.K. Rajvade lekh-sahgrah. Mumbai: Sahitya Academy-Popular prakashan.

233. Диркс 1993 Dirks Nicholas B. Colonial Histories and Native Informants: Biography of an Archive // Breckenridge Carol A. and van der Veer Peter. Orientalism and the Postcolonial Predicament. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

234. Добиаш-Рождественская 2006 — Добиаш-Рождественская O.A. Западные паломничества в средние века. СПб.: Издательство «Акционер и Ко».

235. Дубей 1987 Dubey D.P. Kumbha Mela: Origin and Historicity of India's Greatest Pilgrimage Fair // The National Geographic Journal of India. Vol. 33, pt. 4.

236. Дубей 2001 Dubey D.P. Prayaga, the Site of Kumbha Mela (in Temporal and Traditional Space). New Delhi: Arayan Books International.

237. Дхере 1969 Dhere R. Ch. Santancya atmakatha. Pracln marathitil at-makathanatmak vanmayace darsan. Pune: Puspak prakasan (dvitiyavrtti).

238. Дхере 1977 Dhere R. Ch. DnyandevancI kulsvamim // Sodhsilpa. Pune: Vishvakarma sahityalay.у

239. Дхере 1984 Dhere R. Ch. Snvitthal: ek mahasamanvay. Pune: Shrividya prakashan.

240. Дхере 1990 Dhere R. Ch. Namdevkrt dnyanesvarcaritra // Kal-padrumaciye tall. Pune: Utkarsh prakashan.

241. Дхере 1998 Dhere R. Ch. San tone! tirthasankalpna // Sant, lok ani abbijan. Pune: Padmagandha prakashan.

242. Дхере 2001 Dhere R.C. Sikhar singanpurca gnsambhumahadev. Pune: Shrividya prakashan.

243. Дхере 2007- Dhere R.C.SrituljabhavahT. Pune: Padmagandha prakashan.

244. Дхере и Камат 1970 Dhere R. Ch. and A.P. Kamat. Snnamdev: ek vijayyatra. Pune: Vishvakarma sahityalay.

245. Дэниел 1987 Daniel Valentine E. Fluid Signs. Being a Person the Tamil Way. Berkeley-Los Angeles-London (1st paperback printing).

246. Замятин 2006 Замятин Д.Н. Культура и пространство. Москва:1. Знак.

247. Замятин 2007 Замятин Д.Н. Географический образ // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Выпуск 4.

248. Зеллиот 1987 Zelliot Е. Eknath's Bharuds>\ The Sant as link between cultures // Schomer Karine and McLeod W.H. (eds). The Sants. Studies in a Devotional Tradition of India. Delhi-Varanasi-Patna-Madras: Motilal Banarsidass.

249. Зонтхаймер 1989 Sontheimer Gunther-Dietz. Pastoral Deities in Western India. Transl. by Anne Feldhaus. N.Y.-Oxford: Oxford University Press.

250. Ид и Сэллноу 2000a Eade John and Sallnow Michael J. (eds.). Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage (1991). Urbana and Chicago: University of Illinois Press (1991).

251. Ид и Сэллноу 20006 Eade John and Sallnow Michael J. Introduction // Eade John and Sallnow Michael J. (eds.). Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage. Urbana and Chicago: University of Illinois Press (1991).

252. Инден 1992 Inden R. Imagining India. Cambridge-Oxford: Basil Blackwell.

253. Исаева 1991 Исаева H.B. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, ГРВЛ.

254. Итон 2005 Eaton Richard М. The New Cambridge History of India. A Social History of the Deccan, 1300-1761. NY: Cambridge University Press.

255. Йорк 2002 York Michael. Contemporary Pagan Pilgrimages // Swa-tos, Jr. William H. and Tomasi (eds.). From Medieval Pilgrimage to Religious

256. Tourism. The Social and Cultural Economics of Piety. Westpot, Conn—London: Praeger.

257. Кавиткар 1970 Kavitkar G.V. Dnyandlp lavu jagl // Relekar N.N., Inamdar H.V. Mirajkar N.D. (eds). Snnamdevdarsan. Kolhapur: Namdev sama-jonnati parishad prakashan.

258. Кавиткар 1970-1971 Kavitkar G.V. Sant namdevance antarbharatlce ek darsan // Sant Namdev: sat vyakhyane. Kolhapur: Shivaji vidyapith.

259. Кале 1936 — Kale V.G. Рас hemgarbhacT matra ani ramesvaraca yatra // Bharat itihas samsodhan traimasik. Vol. 17, no. 1.

260. Каллеворт и Фридландер 1992 Callewaert Winand M., Friedlandert

261. Peter G. The Life and Works of Raidas. New Delhi: Manohar.

262. Камат 1950 Kamat R.K. (ed.) SarasvatI Gangadhar. Gurucaritr[a]. Mumbai: Keshav Bhikaji Dhavke (tisri avrutti).

263. Канаде 1970 Kanade M.Sh. Namdevanca jlvan-pat // Relekar N.N., Inamdar H.V., Mirajkar, N.D. (eds). Snnamde vdarsan. Kolhapur: Namdev sama-jonnati parishad prakashan.

264. Канаде и Нагаркар 1996 Kanade M.Sh. and Nagarkar R.Sh. Sridnyandevanca sarth cikitsakgatha. Pune: Suvidya prakashan.

265. Кане 1930 Kane P.V. History of Dharmasastra (Ancient and Medieval Religious and Civil Law in India). Vol. I. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute.

266. Кане 1953 — Kane P.V. History of Dharmasastra (Ancient and Medieval Religious and Civil Law in India). Vol. IV. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute.

267. Капур 1985 Kapur Anuradha. Actors, Pilgrims, Kings and Gods: the Ramlila at Ramnagar // Contributions to Indian Sociology. Vol. XIX, pt. 1.

268. Карве 1968 Karve Iravati. Maharashtra - Land and Its People (Maharashtra State Gazetteer). Bombay: Directorate of Government Printing, Stationery and Publication, Maharashtra State.

269. Каур 2003 Kaur Raminder. Performative Politics & the Cultures of Hinduism. Public Uses of Religion in Western India. New Delhi: Permanent Black.

270. Кинг 1994 bCing Cristopher R. One Language, Two Scripts. The Hindi Movement in Nineteenth Century North India. Delhi-Calcutta-Madras: Oxford University Press.

271. Кинкейд и Параснис 1931 Kincaid C.A. and Parasnis D.B. A History of the Maratha People. Humphrey Milford: Oxford University Press (second edition).

272. Кинле 1992 Kiehnle C. Authorship and Redactorship of the Jnandev Gatha // McGregor R.S. (ed.). Devotional Literature in South Asia, Current Research, 1985-1988. Cambridge: Cambridge University Press.

273. Кириллина 2006 Кириллина C.A. «Очарованные странники»: Османская империя в русских паломнических описаниях XVI—XVIII столетий // Востокок—Запад. Историко-литературный альманах 2005—2006. М.: Восточная литература.

274. Кокова 1987 Кокова Ю.Г. Образ Баларамы в эпосе и пуранах // Зограф Г.А. (отв. ред.). Литература и культура древней и средневековой Индии. M.: Наука, ГРВЛ.

275. Кокова 1995 Кокова Ю.Г. Паломничество Баладевы // Стхапа-кашраддха. Сборник статей памяти Г.А. Зографа. СПб., Центр «Петербургское востоковедение», 1995.

276. Колаткар 1976 Kolatkar Arun. Jejuri. Bombay: Clearing House.

277. Кон 2003 Cohn Bernard S. Political Systems in Eighteenth century India: the Banaras Region // Marshall P.J. (ed.) The Eighteenth Century in Indian History. Evolution or Revolution? Delhi: OUP.з

278. Коплэнд 1982 Copland Ian. The British Raj and the Indian Princes. Paramountcy in Western India 1857-1930. Bombay: Orient Longman.

279. Корандей 2005 — Корандей Ф.С. Паломничества в раннесредневе-ковой ирландской традиции. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Тюмень: ГОУ ВПО «Тюменский государственный университет».

280. Косамби 1992 Kosambi Damodar Dharmanand. Myth and Reality. Bombay: Popular Prakashan (reprint).

281. Котани 2009 Kotani Hiroyuki. Obsessed by Dosa: People's Inner World in Later Medieval Deccan // Jha D.N. and Vanina E.( eds). Mind over Matter. New Delhi: Tulika Publishers

282. Коулмэн и Ид 2004a Coleman Simon and Eade John (eds.). Rejram-ing Pilgrimage. Cultures in Motion. L —N.Y.: Routledge.

283. Коулмэн и Ид 20046 Coleman Simon and Eade John. Introduction: Refraiming Pilgrimage // Coleman Simon and Eade John (eds.). Reframing Pilgrimage. Cultures in Motion. L.—N.Y.: Routledge.

284. Коулмэн и Элснер 1995 Coleman Simon & Eisner John. Pilgrimage. Past and Present in the World Religions. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

285. Крамрайн 1991 Crumrine N. Ross and Morinis Alan (eds). Pilgrimage in Latin America. Westport, Conn.: Greenwood Press.

286. Крук 1913 Crooke W. Indian Pilgrimage // Hastings J. (ed.). Encyclopaedia of Religion and Ethics. Edinburgh: T.& T. Clark.

287. Крылова 2000 — Крылова O.H. Тема паломничества в «Ашрам ава-сикапарве» // Россия-Индия: перспективы регионального сотрудничества (г. Санкт-Петербург). М.: ИВ РАН.

288. Кулкарни 1996а Kulkarni A.R. Ram Singh and Shivaji's Escape from Agra // Kulkarni A.R. Medieval Maratha Country. New Delhi: Books & Books.

289. Кулкарни 19966 Kulkarni A. R. The Marathas (1600-1848). Delhi: Books and Books, 1996.

290. Кулкарни 2002 Kulkarni A.R. Maharashtra in the age of Shivaji (A Study in Economic History). Pune: Prabha Prakashan (2rd edition).

291. Кулке 1974 Kulke Hermann. Kings without a Kingdom: the Rajas of Khurda and the Jagannatha Cult // South Asia. Journal of South Asian Studies. Vol. 4,iss.l.

292. Кулке 1999 Кулке Г. Орисса: Джаганнатх // Глушкова И.П. (отв. ред.). Древо индуизма И М.: Восточная литература.

293. Кулке 20016 Kulke Hermann. Royal Temple Policy and the Structure of Medieval Hindu Kingdoms // Kulke Hermann. Kings and Cidts. State Formation and Legitimation in India and Southeast Asia. New Delhi: Manohar (reprint).

294. Кулке и Ротермунд 1999 — Kulke Hermann and Rothermund Dietmar. A History of India. L. andN.Y: Routledge (3rd edition, reprint).

295. Кумар 1986 Kumar Nita. Review Article. Meanings of Pilgrimage // Contributions to Indian Sociology. Vol. 2, no. 2.

296. Кханолкар 1977 Khanolkar G.D (ed.). MarathT vanmaykos. Marathi granthkar Lsa.1050-1877. Khand I. Mumbai: Maharashtra rajya sahitya samskruti mandal.

297. Кханолкар 1990 Khanolkar S. Saints of Maharashtra. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan (2nd edition).

298. Ламшуков 1989 Ламшуков B.K. Принцип подвижной перспективы // Пригарина Н.И., Сухочев А.С. (отв. ред.). Литературы Индии. М.: Наука, ГРВЛ.

299. Леман 1956 Lehman Е. Arno. It began at Tranquebar. A History of the First Protestant Mission in India (transl. from the German by M.J. Lutz). Madras: The Christian Literature Society.

300. Лесли 1989 Leslie I. Julia. The Perfect Wife. The Orthodox Hindu Woman according to the Stndharmapaddhati of Tryambakayajvan. Delhi: Oxford University Press.

301. Лучицкая 2001 Лучицкая С.И. Образ другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. СПб.: Алетейя.

302. Лучицкая 2003 — Лучицкая С.И. Крестовые походы // Словарь средневековой культуры. М.: РОССПЭН.

303. Лэйн 2003 Laine James W. Shivaji. Hindu King in Islamic India. New Delhi: Oxford Unversity Press.

304. Лютгендорф 1991 Lutgendorf Philip. The Life of a Text. Performing the RamcaritmanasofTulsidas. Berkely and Los Angeles: University of California Press.

305. Маджумдар 1977 Majumdar R.C.(ed.). The Maratha Supremacy. Bombay: Bharatiy Vidya Bhavan.

306. Мазумдар 1960 Mazumdar Bhakat Prasad. The Socio-Economic History of Northern India (11th & 12 th Centuries). Calcutta: Firma K.L. Muk-hopadhyay.

307. Маклин 2001 Maclean Kama. Conflicting Spaces: the Kumbh Mela and the Fort of Allahabad // South Asia. Journal of South Asian Studies. Vol. XXIV, no. 2.

308. Маламуд 2005 — Маламуд Шарль. Испечь мир. Ритуал и мысль в древней Индии. Пер. с франц. и вступ. ст. В.Г. Лысенко. М.: Восточная литература.

309. Маршалл 2003 a — Marshall P.J. (ed.) The Eighteenth Century in Indian History. New Delhi: Oxford University Press. (Oxford in Indian Readings. Themes in Indian History).

310. Маршалл 20036 Marshall P.J. Introduction // Marshall P.J. (ed.) The Eighteenth Century in Indian History. New Delhi: Oxford University Press. (Oxford in Indian Readings. Themes in Indian History).

311. Масиоти 2002 Macioti Maria I. Pilgrimages of Yesterday, Jubilees of Today // Swatos, Jr. William H. and Tomasi (eds.). From Medieval Pilgrimage to Religious Tourism. The Social and Cultural Economics of Piety. Westpot, Conn — L.: Praeger.

312. Мате 1957 Mate S.M. «Anandvanbhuvan» mhanje VaranasT kl Ma-harastra? // Sant, pant, tant. Pune: Thokal prakashan.

313. Мате 1998 — Mate M.S. Tanjavar: marathi samaj ani samskrti // Joshi Vasant D. (ed.). Daksin bbaratatTl marathi vanmayaca itihas. Tanjavar khand. Mumbai: Mumbai marathi vikas samstha.

314. Минковски 2002 Minkowski Christopher. Nilakantha Caturdhara's Mantrakasikhanda (Text on Interpretation of Vedic Verses) // The Journal of the American Oriental Society. Vol. 122, no 2.

315. Мисра 1961 — Misra A.C. Nana Saheb Peshwa and the Fight for Freedom. Lucknow: Information Department, Uttar Pradesh.

316. Митчелл 1882a Mitchell J Murray. Tukaram // The Indian Antiquary. A Journal of Oriental Research. Vol. XI.

317. Митчелл 18826 Mitchell J Murray. Pandharpur // The Indian Antiquary. Journal of Oriental Research. Vol. XI.

318. Михаэле 2001a-Michaels Axel (ed.). The Pandit. Traditional Scholarship in India. New Delhi: Manohar.

319. Михаэле 20016 Michaels Axel. Traditional Sanskrit Learning in Contemporary India // Michaels Axel (ed.). The Pandit. Traditional Scholarship in India. New Delhi: Manohar.

320. Мишра 1975 Mishra Kamala Prasad. Banaras in Transition (17381795). A Socio-Economic Study. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers.

321. Мишра 2006 Mishra Nilakantha. Temple Administration - Past and Present // Orissa Review. July.

322. Модак 1880 — Modak Balaji Prabhakar. Kolapur va karnatakprantatll rajye va samsthane. Belgav: Belgav samaghar chapkhana.

323. Морванчикар 1985 Morvanchikar R.Sh. Paitban darsan. Mumbai: Puratatva va vastusangrahalaye vibhag, Maharashtra shasan.

324. Mope 1994 More S. 'Namadeva's' TrrtbavaE and the Varkari Tradition // Entwistle A.W. and Mallison F. (eds). Studies in South Asian Devotional Literature/ Research Papers 1988-1991. New Delhi-Paris: Manohar-Ecole Fran-caise d'Extreme-Orient.

325. Mope 1996 More Sadanand. Tukaram darsan. Ahmadnagar: Gaj prakashan.

326. Моринис 1984 Morinis Alan E. Pilgrimage in the Hindu Tradition. A Case Study of West Bengal. Delhi: Oxford University Press.

327. Моринис 1992a Morinis Alan (ed.). Sacred Journey. The Anthro-polgy of Pilgrimage. Westport, Conn.-L .: Greenwood Press.

328. Моринис 19926 Morinis Alan. Introduction: The Territory of the Anthropology of Pilgrimage // Morinis Alan (ed.). Sacred Journey. The Anthropolgy of Pilgrimage. Westport, Conn.-L.: Greenwood Press.

329. Моринис и Крумрайн 1991 Morinis Alan and Crumrine N. Ross. La Peregrination: The Latin American Pilgrimage // Crumrine N. Ross and Morinis Alan (eds). Pilgrimage in Latin America. Westport, Conn.: Greenwood Press

330. Mocc 1996 Мосс M. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества, обмен, личность. Пер. с франц., послесл. и коммент. А.Б. Гофмана. М.: Восточная литература.

331. Моти Чандра 1973 Moti Chandra. The World of Courtesans. Delhi: Vikas Publishing House.

332. Мотичандра 2003 — Motichandra. Kasika itihas. Vaidikkal se arvacin yug takka rajnaitik sanskrtik sarveksan. Varansi: Vishvavidyalay prakashan (tritiy sanskaran).

333. Моулсворт 1975 Molesworth J.T. Molesworth's Marathi-English Dictionary. Preface to Reprint: Dr. N.G. Kalelkar. Pune: Shubhada-Saraswat (corrected reprint).

334. Нанди 1986 — Nandi R.N. Social Rootes of Religion in Ancient India. Calcutta-New Delhi: K.P. Bagchi & Co.

335. Нараин 1959 Narain V.A. Jonathan Duncan and Varansi. Calcutta: Firma K.L. Mukhopadhyay.

336. Нарегал 2001 Naregal Veena. Language Politics, Elites and the Public Sphere. London: Anthem Press.

337. Никольская 2003 Никольская К.Д. Древнеиндийская «Наука политики» (историко-культурные аспекты). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М.: МГУ.

338. Новецке 2003 Novetzke C.L. The Tongue Makes a Good Book: History, Religion, and Performance In the Namdev Tradition in Maharashtra. Unpublished PhD Dissertation. Columbia University.

339. Новецке 2004 Novetzke C.L. A Family Affair // Beck Guy (ed.). Alternative Krishnas. Albany: State University of New York Press.

340. Обердик 1995 Oberdiek Ulrich. Functions of Hindu Pilgrimage: Secular Traits in TIrthayatra // Dubey D.P. (ed.) Pilgrimages Studies. Sacred Places, Sacred Traditions. Allahabad: The Society of Pilgrimage Studies.

341. Orypa 1999 Ogura Yasushi. The Changing Concept in the Cola Period: Royal Temple Cnstructions, c. A.D. 850-1279 // Karashima Noboru (ed.). Kingship in Indian History (Japanese Studies on South Asia No.2). New Delhi: Manohar.

342. Ok 1991 — Ok Pramod. Pesve gharanyaca itihas. Pune: Continental prakashan (dusri avrutti).

343. Оливелл — Olivell Patric. On the Road. The Religious Significance of Walking (рукопись).

344. О'Хэнлон и Минковски 2008 O'Hanlon Rosalind and Minkowski Christopher. What makes people who they are? Pandit networks and the problem of livelihoods in early modern Western India // Indian Economic and Social History Review, 2008. Vol. 45, no. 3.

345. Палниткар 1957 Palnitkar V.D. Snasamarthcaritramrt. Sajjangad (Satara): Shrisamarth seva mandal.

346. Пангаркар 1989 — Pangarkar L.R. Snsamarth granth bhandar. Pune: Keshav Bhikaji Dhavle (tisri avrutti).273., Пангаркар б.д. — Pangarkar L.R. Sndnyanesvar maharaj. Caritr ani granth vivecan. Mumbai: Sumangal publishing company (1912).

347. Пандей 1982 — Пандей Р.Б. Древнеиндийские домагиние обряды (обычаи). Пер. с англ. А.А. Вигасина. М.: Высшая школа.

348. Параснис 1894 — Parasnis Dattatraya В. JbansTsamsthancya maharam laksmibmsaheb yance caritr. Mumbai: Nirnaysagar press.

349. Патил 1973 Patil D.R. Cultural History from the Vayu Purana. Delhi-Patna-Varansi: Motilal Banarsidass (1946).

350. Пендсе 1972 Pendse S.D. Dnyandev ani namdev. Pune: Continental prakashan (dvitiy avrtti). (Maharastraca bhagavatdharma).

351. Пендсе 1980 Pendse S.D. Rajguru samarth ramdas. Pune: Continental prakashan (dvitiy avrtti). Maharastraca bhagavatdharma.

352. Петерсон Peterson Indira Viswanathan. Royal Ritual and Imrovisa-tion on Kingship in Colonial India: The Tristhali Pilgrimage of Serfoji II of Tan-jore (рукопись).

353. Петерсон 1983 Peterson Indira Vishwanath. Lives of the Wandering Singers: Pilgrimage and Poetry in Tamil Saivite Hagiography // History of Religions. Vol. 22, no. 4.

354. Пирсон 1834 — Pearson H. Memoirs. The Life and Correspondence of the Reverend Christian Frederick Swartz to which is Prefixed a Sketch of the History of Christianity in India. I and II. L.: J.Hatchard and Son.

355. Поллок 1985 Pollock Sheldon. The Theory of Practice and the Practice of Theory in Indian Intellectual History // Journal of the American Oriental Society. Vol. 105, no 3 (Indological Studies Dedicated to Danile H.H. Ingalls).

356. Поллок 2000 Pollock Sheldon. Cosmopolitan and Vernacular in History // Public Culture, Society for Transnational Cultural Studies. No. 12 (3). Durham: Duke University Press.

357. Поллок 2003 Pollock Sheldon. New Intellectuals in Seventeenth-Century India // The Indian Economical and Social History Review. Vol. 38, no. 1.

358. Прасад 1966 Prasad R.N. Raja Man Singh of Amber. Calcutta: The World Press, 1966.

359. Престон 1990 Preston Laurence W. The Devs of Cincvad. A Lineage and the State in Maharashtra. Cambridge-Hyderabad: Cambridge University Press-Orient Longman.

360. Принсеп 1996 Prinsep James. Benares Illustrated in a Series of Drawings (Introduction by O.P.Kejariwal). Varanasi: Vishwavidyalaya Prakashan (reprint).

361. Пунде 1998 Punde Dattatrey. Itikathan // Joshi Vasant D. (ed.). Daksin bharataffl marathi varimayaca itihas. Tahjavar khand. Mumbai: Mumbai marathi vikas samstha.

362. Пхадке 1989 Phadke Y.D. Visavya satkatfl maharastra 1901-1914. Pune: Shrividya prakashan.

363. Пэйдж 1921 Page Jesse. Schwartz ofTanjore. L.: Society for Promoting Christian Knowledge.

364. Пэрри 1994 Jonathan P. Parry. Death in Banaras II Cambridge-New Delhi: Cambridge University Press-Foundation Books.

365. Раджа 1971 Raja Kunjuni K. New Catalogus Catalogorum. An Alphabetical Register of Sanskrit and Allied Works and Authors. Vol. 6. Madras, University of Madras.

366. Раджайян 1969 Rajayyan K. History of British Diplomacy in Tan-jore. Mysore: Rao and Raghavan.

367. Рао и Субрахманьям 2006 Rao Velcheru Narayana and Subrahmanyam Sanjay. Circulation, Piety and Innovation. Recounting Travels in Early Nineteenth-century South India // Markovits Claude, Pouchedadass Jacques,

368. Subrahmanyam Sanjay (eds). Society and Circulation. Mobile People and Itinerant Cultures in South Asia 1750-1950. Delhi: Permanent Black (2003).

369. Резайд 1965 Raeside I.M.P. The Panduranga-M^iatmya of Sndhar // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Vol. 28, pt. 1.

370. Рейснер 1961 -Рейснер И.М. Народные движения в Индии в XVII— XVIII вв. М.: Издательство восточной литературы.

371. Релекар, Инамдар и Мирадзкар 1970 Relekar N.N., Inamdar H.V. and N.D. Mirajkar. Srinamdevdargan. Kolhapur: Namdev-samajonnati-parishad prakashan.299/Poy 1937 RowE. Vinayaka. The History of the Mahratta EducationA

372. Fund, Madras, for Its First Twenty-Five Years // South Indian Maharashtrians (Cultural and Economic Studies). Madras: The Mahratta Education Fund.

373. Pome 1986 Rocher Ludo. A History of Indian Literature. The Puranas. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

374. Рукавишникова 1983 — Рукавишникова Н.Ф. Колесница Джаган-натха. М.: Наука, ГРВЛ.

375. Рэмьюсэк 1978 Ramusack Barbara N. The Princes of India in the Twilight of Empire. Dissolution of a Patron-Client System, 1914-1939. Columbus: Ohio State University Press.

376. Рэмьюсэк 2005 Ramusack Barbara N. The Indian Princes and Their States. Cambridge: Cambridge University Press (first South Asian edition). (The New Cambridge History of India).

377. Савант 1987 — Savant Vasant. Pravasvarnan: ek vanmayprakar. Mumbai: Maharashtra rajya sahitya ani samskruti mandal.

378. Carap 1993 Sagar Poonam. Maratha Policy Towards Northern India. Meerut: Meenakshi Prakashan.

379. Сайд 2006 — Сайд Эдвард В. Ориентализм. Западные концепции Востока. Пер. с англ. А.В. Говорунова. СПб.: Русский Mipb.

380. Сарасвати 1975 Saraswati Baidyanath. Kashi: Myth and Reality of a Classical Tradition. Simla: Indian Institute of Advanced Studies.

381. Сардесаи 1948 Sardesai Govind Sakharam. New History of the Marathas. Vols I—III. Bombay: Phoenix Publications.

382. Саркар 1938 Sarkar Jadunath. Fall of the Mughal Empire. Vol. III. Calcutta: S.N. Sarkar.

383. Саркар 1949-1950 Sarkar Jadunath. Fall of the Mughal Empire. Vols I—II, IV. Calcutta: M.C. Sarkar & Sons LTD (second edition).

384. Саркар 1952 Sarkar Jadunath. Shivaji and His Times. Calcutta: M.C. Sarkar & Sons (fifth edition).

385. Сахаров 1991 — Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. М.: Наука.

386. Сватос и Томаси 2002 Swatos Jr. William H. and Tomasi Luigi (eds.). From Medieval Pilgrimage to Religious Tourism. The Social and Cultural Economics of Piety. Westpot, Conn. - London: Praeger.

387. Сен 1961 Sen Surendra Nath. Anglo-Maratha Relations During the Administration of Warren Hastings 1772-1785. Calcutta: Firma K.L. Muk-hopadhyay.

388. Серебряный 1979 Серебряный С.Д. О некоторых аспектах понятий «автор» и «авторство» в истории индийских литературе // Зограф Г.А., Эрман В.Г. (отв. ред.). Литература и культура древней и средневековой Индии. М.: Наука, ГРВЛ.

389. Серебряный 1980 Серебряный С.Д. Видьяпати. М.: Наука, ГРВЛ.

390. Серебряный 1987 — Серебряный С.Д. К анализу понятия «индийекая литература» // Зотраф Г. А. (отв. ред.). Литература и культура древней и средневековой Индии. М.: Наука, ГРВЛ.

391. Сингх 1987 Singh Rana Р.В. Peregrinology and Geographic Quest (with Bibliography) // The National Geographic Journal of India. Vol. 33, pt. 4.

392. Сингх 1987 Singh Rana P.B. Peregrinology and Tourism // The National Geographic Journal of India. Vol. 33, pt. 4.

393. Сингх 1995 Singh S.P. Origin and Growth of the Institution of Pilgrimage // Dubey D.P. (ed.) Pilgrimages Studies. Sacred Places, Sacred Traditions. Allahabad: The Society of Pilgrimage Studies.

394. Синха 1967 SinhaR.M. Bhonslas ofNagpur: The Last Phase (18181854). Delhi: S. Chand & Co.

395. Софер 1987 Sopher David E. The Message of Place in Hindu Pilgrimage // The National Geographic Journal of India. Vol. 33, pt. 4.

396. Стэнли 1987 Stanley John M. Niskama and Sakama Bhakti: Pand-harpur and Jejuri // Israel Milton and Wagle N.K. (eds). Religion and Society in Maharashtra. Toronto: Univesrity of Toronto, Centre for South Asian Studies.

397. Субраманнан 1928 Subramanian K.R. The Maratha Rajas of Than-jore. Madras: Published by the Author.

398. Суворова 1995 Суворова Анна. Ностальгия по Лакхнау. М.: АО «Тадем».

399. Сэнд 1990 Sand E.R. The Legend of Pundarika: The Founder of Pandharpur // The History of Sacred Places as Reflected in Traditional Literature. Papers on Pilgrimage in South Asia. Edited by Hans Bakker. Leiden-New York-Kobenhavn-Koln: E.J. Brill.

400. Сэнд 1992 Sand E.R. The Bhlmamahatmya: A hitherto Unpublished Source for the Study of Pandharpur П Acta Orientalia. No 53.

401. Томаси 2002 Tomasi Luigi. Homo Viator: From Pilgrimage to Religious Tourism // Swatos Jr. William H. and Tomasi Luigi (eds.). From Medieval Pilgrimage to Religious Tourism. The Social and Cultural Economics of Piety.

402. Westpot, Conn.-L.: Praeger.

403. Тэрнер 1973 Turner Victor. The Center Out There: Pilgrim's Goal // History of Religions. Vol. 12, no. 3.

404. Тэрнер 1974 Turner Victor. Dramas, Fields, and Metaphors: Sybolic Action in Human Society. Ithaca: Cornell University Press.

405. Тэрнер 1984 Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: ГРВЛ.

406. Тэрнер 1987 Turner Edith Pilgrimage. An Overview // Eliade Mircea (ed.). The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. N.Y.: Macmillan.

407. Тэрнер и Тэрнер 1978 Turner Victor and Turner Edith. Image and Pilgrimage in Christian Culture. NY: Columbia Univeversity Press, 1978.

408. Упадхъяй 1983 Upadhyay Baldev. KasT ki pandityaparampara (kasT sanskrt vidvano kajivancarit evam sahityak avdano kapramanik vivaran). Kand I. Varanasi: Vishvavidyalay prakashan.

409. Упасак 1990 Upasak C.S. Dhammayatra: the Pilgrimage of the Buddhists // Gopal Lallanji and Dubey D.P. (ed.). Falahari Baba Commemoration Volume. Pilgrimage Studies. Text and Context. Allahabad: The Society of Pilgrimage Studies.

410. Усков 2001 — Усков Н.Ф. Христианство в Западной Европе раннего средневековья. Германские земли II/III — серединаXI в. СПб.: Алетейя.

411. Фелдхаус Feldhaus Anne. Place Rhetoric in the Poems of Varkari Poet-Saints (рукопись).

412. Фелдхаус 1986 Feldhaus Anne. Maharashtra as a Holy Land: A Sectarian Tradition // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Vol. XLIX, no. 3.

413. Фелдхаус 1995 Feldhaus Anne. Water and Womanhood. Religious meaning of Rivers in Maharashtra. N.Y. - Oxford: Oxford University Press.

414. Фелдхаус 2003 Feldhaus Anne. Connected Places. Region, Pilgrimage, and Geographical Imagination in India. New York: Palgrave Macmillan.

415. Фелдхаус и Тулпуле 1992 Feldhaus Anne and Tulpule Shankar Gopal. In the Absence of God. The Early Years of an Indian Sect. A Translation of Smrtisthal w ith an Introduction. Honolulu: University of Hawaii Press.

416. Фелдхаус, Малик, Брюкнер 1997 Feldhaus Anne, Malik Aditya, Bruckner Haidrun (ed.). King of Hunters, Warriors, and Shepherds. Essays on Khandoba by Giinther-Dietz Sontheimer. New Delhi: Indira Gandhi National Center for the Arts-Manohar.

417. Хаберман 1994 Habberman David L. Journey through the Twelve Forests. An Encounter ith Krishna. N.Y. - Oxford: Oxford University Press.

418. Ханманте 1980 Hanmante Shridhar Sham. Sarikhyn-sanket кой. Pune: Prasad prakash

419. Хеестерман 1992 Heesterman J.C. Centres and Fires // Bakker Hans (ed.). The Sacred Centre as the Focus of Political Interest. Groningen: Egbert Forsten.

420. Цветков 1979 Цветков Ю.В. Сурдас и его поэзия. М.: Наука, ГРВЛ.

421. Цветков 1987 Цветков Ю.В. Тулсидас. М.: Наука, ГРВЛ.

422. Чаттерджи 1999 Chatteijee Kumkum. Discovering India: Travel, History and Identity in Late Nineteenth- and Early Twentieth-century India // Daud Ali (ed.). Invoking the Past. The Uses of History in South Asia. Delhi: Oxford University Press.

423. Чаудхури 1998 Chaudhari Nirad С. Hinduism, A Religion to Live by. New Delhi: Oxford University Press (3rd impression).

424. Чаухан 1999 Cavhan M.Bh. Dharmsala. Pune: Pruthviraj prakashan.

425. Читнис 1990 Chitnis K.N. Medieval Indian History. New Delhi: Atlantic Publishers & Distributors.

426. Читнис 1990 Chitnis K.N. Socio-Economic History of Medieval India. New Delhi: Atlantic Publishers and Distributors.

427. Чэмберз 2000 Chambers Erve. Native Tours. The Anthropolgy of Travel and Tourism. Illinois: Waveland Press.

428. Шарма 2007 Sharma Surya Narayan. Thane's Vishnu covered 1857 war // The Working Journalist. Journal of the IFWJ (Indian Federation of Working Journalists). Vol. 50, no. 10 (October).

429. Шаститко 1967 Шаститко П.М. Нана Сахиб. Рассказ о народном восстании 1857-1859 гг. М.: Наука, ГРВЛ.

430. Шастри 1912 Shastri (Mahamahopadhyaya) Haraprasad. Dakshini Pandits in Benares // The Indian Antiquary, A Journal of Oriental Research. Vol. XLI, pt. DXV, Jan.

431. Шаха 1990 Shaha M.B. (samp.) Itihasacarya Vi. Ka. Rajvade sama-gra sahitya, prastavna khand. Dhule: Rajvade samshodhan mandal, (1895).

432. Шомер 1987 Schomer K. Introduction. The Sant Tradition in Perspective // Schomer Karine and McLeod W.H. (eds). The Sants. Studies in a Devotional Tradition of India. Delhi-Varanasi-Patna-Madras: Motilal Banarsidass.

433. Шринивас 1988 Шринивас M.H. Запомнившаяся деревня. М.: Наука, ГРВЛ.

434. Штоддард 1997 Stoddard Robert Н. Defining and Classifying Pilgrimages // Stoddard Robert H. and Morinis Alan (eds). Sacred Places, Sacred Spaces. The Geography of Pilgrimages. Baton Rouge, LA: Louisiana State University.

435. Штодцард и Моринис 1997 Stoddard Robert Н. and Morinis Alan (eds). Sacred Places, Sacred Spaces. The Geography of Pilgri?nages. Baton Rouge, LA: Louisiana State University.

436. Эк 1981 Eck D. L. India's Tirtha. "Crossings" // Sacred Geography. History of Religions, vol. 20, no 4.

437. Эк 1993 Eck Diana L. Banaras: City of Light. New Delhi: Penguin Books.

438. Эк 1998 Eck Diana L. Dar£an. Seeing the Divine Image in India. NY: Columbia University Press (third edition).

439. Энгблом 1987 Engblom P.C. Introductory Essay // Mokashi D.B. PalkhT. An Indian Pilgrimage. Albany: State University of New York Press.,

440. Энсинк 1974 Ensink Jakob. Problems of the Study of Pilgrimage in India // Indologica Taurinensia, vol. II.

441. Энсинк 1979 Ensink Jakob. Hindu Pilgrimage and Vedic Sacrifice // Sinha J.P. (ed.). Ludwik Sternbach Felicitation Volume. Part I. Lucknow: Akhila Bharatiya Sanskrit Parishad.

442. Эрндл 1993 Erndl Kathleen M. Victory to the Mother: The Hindu Goddess of Northwest India in Myth, Ritual and Symbol. N.Y.: Oxford University Press.

443. Эшман, Куше, Трипатхи 1978 Eschmann A., Kulke H., Tripathi G.Ch. The Cult of Jagannath and the Regional Tradition of Orissa. Delhi: Manohar.

444. Юлен Hulin Michel. The Conception of Camatkara in Indian Aesthetics (рукопись).