автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философские аспекты учения Бернара Клервоского

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Маслов, Данила Константинович

Введение.

Глава I: Бернар и философия.

1.1. Жизнь и сочинения Бернара.

12. Философские и святоотеческие источники.

Ориген.:.

Григорий Нисский.

Псевдо-Дионисий Ареопагит.

Максим Исповедник.

13. «Философия» и «философы».

1.4. Размышление и созерцание.

Глава II: Бернар и философы.

2.1. Спор Бернара с Петром Абеляром.

2.2. Спор Бернара с Гильбертом Порретанским.

Глава Ш: Экзегетика и учение о слове.

Введение диссертации2002 год, автореферат по философии, Маслов, Данила Константинович

Бернар Клервоский, мистик, одна из центральных фигур в церковной политике 12 века, фактически поднявший на священную войну всю

1—1 1 с» и с»

Европу, реформатор монашеской жизни, блестящий оратор, наделенный необычайной силой убеждения, в историю философии вошел почти исключительно как обвинитель Петра Абеляра и Гильберта Порретанского. Вплоть до 20 века Бернар рассматривался главным образом как духовный писатель, проповедник, и лишь начиная с работ Жана Леклерка, Этьена Жильсона и ряда других авторов начал осознаваться как мистический теолог, один из ведущих представителей средневекового монашеского богословия.А Как мы полагаем, само понятие «монашеской теологии», сформулированное Леклерком, явилось в какой-то мере реакцией на тот огромный интерес к схоластике, в первую очередь к "рЫ1о8орЫа регепп18", который существовал в эпоху католического возрождения начала - середины 20 столетия. По мере появления все новых и новых исследований по средневековой философии (ранней, 11 - 12 вв., поздней) само понятие «средневековая философия» начинало все больше и больше проблематизироваться. Сейчас, например, такой крупный медиевист, как Ален Де Либера, говорит уже не о «средневековой философии», а о множестве «средневековых философий»."'а Одним из примеров того, как расширились границы современного понимания средневековой философии может послужить сборник статей «Св. Бернар и философия», выпущенный в 1993 группой французских исследователей, из которых далеко не все являются профессиональными медиевистами.'

Необходимость исследования таких «пограничных» для истории философии фигур, как Бернар, подсказывается, на наш взгляд. Gilson 1949, Leclercq, J. "S. Bernard et la theologie monastique du 12e siecle", SBTh, p. 7-23. л de Libera 1993. невозможностью изучения средневековой философии в совершенной изоляции ее от исторического окружения - религиозной жизни и мысли, социальных процессов. 11-12 века были временем бурных перемен, социальных, церковных, интеллектуальных. Как нам представляется, задачей историка мысли этой эпохи, в той мере, в какой эта задача не ограничивается исключительно описанием и филологической критикой, является обнаружение тех основных предметов, которые оказываются в центре внимания различных областей знания и духовных практик (схоластической теологии, логики и грамматики, экзегетики во множестве своих вариантов, духовных наставлениях и т. д.). Через отношение к этим предметам выявляются различия, существующие между двумя основными направлениями мысли 12 в. - схоластической и монашеской теологиями, а также между многочисленными учениями внутри каждой из этих ветвей мысли. 12 век был во многих отношениях веком «открытий» - ученые люди, И11ега11, ша§181п, открывают для себя заново, по-новому, «внутреннего человека», «индивида», разум, слово. Для уяснения смысла каждого из этих открытий необходим анализ как различий, так и связей преемственности и родства между мыслью 12 в. и ее античными, святоотеческими и раннесредневековыми источниками.

Актуальность темы диссертации состоит в относительной малоизученности мысли Бернара с историко-философской точки зрения. Необходимость историко-философского исследования богословия Бернара продиктована прежде всего той ролью, которую Бернар сыграл в философии 12 века как обвинитель Абеляра и Гильберта Порретанского. Непримиримое отношение Бернара к самым выдающимся представителям схоластической теологии своего времени заставляет исследовать вопрос о его собственных взглядах на философию и о тех основаниях, на которых построено его мистическое учение. Brague

В настоящей работе мы не ставили себе задачу полного описания всего богословского содержания мысли Бернара. Целью настоящей работы было выявление отношения Бернара к философии. Основанием для достижения этой цели для нас послужило понимание Бернаром философии прежде всего как размышления, соп81(1ега11о, высшей ступенью которого является созерцание. Мы ставили задачу рассмотреть следующие важные предметы «размышления» по Бернару: человек как первый предмет размышления' и как образ и подобие Божие, Бог в Своей непостижимости и одновременно явленности в Слове, Бог как предмет созерцания в экстатическом видении, которое уже является выходом за пределы размышления. Учение Бернара об этих предметах мы исследовали в первой главе работы в связи с патриотическими источниками его богословия (Августин, Боэций, Григорий Двоеслов, Григорий Нисский, Максим Исповедник).

Кроме того, особенности отношения Бернара к философии проявляются в его спорах с Петром Абеляром и Гильбертом Порретанским, которые мы рассматриваем во второй главе. Мы не стремились к подробному анализу богословского содержания их разногласий. В задачу анализа входило выяснить различия в понимании разума Бернаром и Абеляром, а также проанализировать принципиальное различие богословских языков Бернара и его оппонентов. Именно в учении Бернара о Слове и воплощении этого учения в экзегетике, по нашему предположению, и раскрывается основной смысл противостояния Бернара философии школ. Учению Бернара о Слове и слове посвящена третья глава работы.

Объектом исследования для нас послужили представления Бернара о модусах человеческого познания, выраженных в разных формах «размышления», а также центральные предметы «размышления». «Да начнется твое размышление с тебя» («О размышлении», 2,6). 6

Предметом исследования в данной работе является смысл ряда понятий, употребляемых Бернаром: philosophia, ratio, intellectus, consideratio, contemplatio, excessus mentis и некоторых других, a также имя " Verbum".

Методологическими основами диссертации являются историко-философский и терминологический анализ, критический анализ источников и, в ряде случаев, анализ композиционной структуры отдельных частей произведений Бернара.

Научная новизна работы состоит в выделении учения о слове в качестве принципиального момента для понимания предмета мысли как самого Бернара, так и его современников- схоластиков.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философские аспекты учения Бернара Клервоского"

Заключение

Итак, результаты проделанной работы сводятся к следующему: Бернар понимает «философию» прежде всего как «размышление», соп81(1ега11о, высшей ступенью которого является созерцание. Размышление начинается с обращения человека «к себе», с самопознания, познания в себе образа и подобия Божия, искривленного грехом, и завершается в созерцании, которое в своей наивысшей стадии есть экстатическое единство с Богом, выход души за собственные пределы. К мистическому познанию человека ведет постижение непостижимого Бога, явившего себя в воплощенном Слове. Мы рассматривали эти темы богословия Бернара на фоне их патристических источников и всюду обнаружили влияние латинской патристики, в первую очередь Августина. Более подробное исследование влияния Августина на Бернара потребовало бы специальной и весьма объемной работы, которая до сих пор еще никем не предпринималась. Мы провели лишь начальную «рекогносцировку» в этом очень сложном вопросе и указали на некоторые, на наш взгляд, существенные отличия учения Бернара от августиновской мысли.

Бернар, как мы показали, достаточно вольно обращается с патриотическими источниками. На примере учения о человеке как образе и подобии Божием хорошо видно, что Бернар меньше, чем Августин, занят анализом понятий «подобие», «образ», «равенство». Для него «учение» есть не столько разработка понятий, привязанная к экзегетике Св. Писания, сколько истина, имеющая назидательное значение. Назидательность не предполагает абсолютной терминологической жесткости, и это позволяет Бернару выдвигать разные, но, на его взгляд, не противоречащие друг другу учения в «О благодати и свободном произволении» и в проповедях на Песнь песней. Во многих местах Бернар дословно или почти дословно следует за Августином и Григорием Великим. Он берет от них как отдельные метафоры и выражения, так и основополагающие богословские учения. Вместе с тем сочинения Бернара менее всего являются компиляциями, и все заимстовования встраиваются им в соверщенно самостоятельное литературное целое, где старые учения приобретают новые оттенки, характерные для монашеской теологии и духовности 12 в. Не только пастырские сочинения Бернара, имеющие практические задачи, но и наиболее теоретические части его произведений свидетельствуют о монашеском характере его мысли, для которой созерцание Божественного есть не особое интеллектуальное, занятие, но повседневная практика монастырской жизни. Так, учение о Боге в De consideratione, V построено как назидательное обращение к адресату. Папе Евгению III, побуждающее его обратить свой помысел к созерцанию Бога. Созерцание при этом выступает не столько как умное, интеллектуальное видение, выходящее за пределы земной жизни, сколько как созерцание Бога, явленного под покровом веры. Размышление, подводящее к созерцанию, есть для Бернара деятельное осуществление «разумности», которую Бернар видит прежде всего в монашеских добродетелях (имеющих для него универсальное значение), из которых первая и наиважнейшая - смирение. В отличие от Августина Бернар связывает размышление «о себе», самопознание не с рефлексией, а с моральным переворотом, обретением смирения и страха Божия. В своем понимании философии Бернар наследует давнему аскетическому понятию философии как монашеской жизни и в то же время проявляет характерные черты религиозности 12 в. - их можно разглядеть в словах о «внутренней философии», которая заключается в знании Христа распятого.

Мы постарались по-новому взглянуть на существо споров Бернара с Петром Абеляром и Гильбертом Порретанским. При анализе этих споров

Бернар интересовал нас как свидетель новизны современной ему схоластической мысли как мысли философской.

Истолкование спора между Бернаром и Абеляром как конфликта разума и веры, разума и церковного авторитета идет от самого Бернара, который обвиняет Абеляра в неограниченном использовании разума в теологии. С целью прояснения существа их спора мы провели анализ понятия «разума» у Бернара и Абеляра. Бернар в действительности не противопоставляет разум и веру, разум и авторитет, но, напротив, ставит их в один ряд. Согласно Бернару, разум не есть исключительно естественная способность дущи, он просвещается благодатью. Просвещаемый верой разум лежит, по Бернару, в основе интеллектуального богопознания, возможного лищь в неземной жизни. Абеляр, с точки зрения Бернара, в своих рассуждениях идет «против разума», ибо вторгается со своей диалектикой в закрытую для нее область тринитарной теологии. Но сам Абеляр не противопоставляет разум авторитету или очевидные доводы разума смутным истинам веры, в чем его обвиняет Бернар. Для Абеляра, «разум» (ratio) в смысле рационального довода в теологии есть не столько естественное основание познания, сколько риторический аргумент, способствующий уяснению предметов веры, а также истолкованный смысл текста, в своей непосредственности выступающего как «авторитет». Таким образом, рациональное исследование в теологии возможно, по Абеляру, в области риторического убеждения (с помощью правдоподобных рациональных доводов) в истинности учений веры, требующих прояснения своего смысла. У Абеляра не разум - искусство диалектики - бросает вызов истинам Откровения, а наоборот, сам предмет теологии в своей непостижимости побуждает к прояснению значения богословских высказываний в анализе их логико-грамматической структуры. При этом значение выступает не как смысл или понятие ума (intellectus), но как контекстуально определяемая денотация Божественных имен. Имена рассматриваются Абеляром в основном не сами по себе, но в их включенности в богословские высказывания, в которых важно разграничить ипостаси и сохранить при этом единство Бога. У Абеляра слово обособляется как наиболее непосредственный предмет исследования именно в силу невозможности постичь его смысл, недоступный для человеческого ума. И именно по отношению к предмету теологии (преимущественно негативной) слово выказывает свое сопротивление толкователю, который наталкивается на слово как на первое «иное» своему взгляду, как на первую «вещь», являющуюся предметом метафизики. Слово одновременно предстает и как нечто внешнее для понятия ума (в своем материальном выражении оно есть «колебание звука» (flatus vocis), и как предмет семантического анализа, который, на наш взгляд, вызывает такой бурный интерес у схоластиков 12 в. во многом именно благодаря вызову, брошенному диалектике теологией.

Суть спора между Бернаром и Гильбертом, как мы постарались показать, близка той, что проявилась в разногласиях между Бернаром и Абеляром. Основное обвинение Бернара в адрес Гильберта заключалось в том, что, Гильберт, как считал Бернар, вводит «божество» - некую сущность, которая не есть то же, что Бог. Для Бернара не очевидно, что Гильберт не допускает реального различия между Богом и Его сущностью, и вводит это различение лишь для упорядочивания языка тринитарной теологии. С точки зрения Гильберта, не может быть какого-то особенного богословского языка (хотя некоторые основания богословских предложений и не распространяются на сотворенное сущее). Поэтому большая часть высказываний о Боге строится по аналогии с высказываниями о сотворенных вещах. Эти последние высказывания анализируются Гильбертом с точки зрения их рациональных оснований, происходящих от онтологической структуры вещей. Различение между субсистенцией» и «субсистентным», которое Гильберт проводит в теологии, не призвано, таким образом, служить какому-либо «объяснению» сущности Бога, но предназначено лишь для образования высказываний, истинных с точки зрения их догматического содержания. Поэтому Гильберта занимает не столько смысл имен Бога и понятий тринитарной теологии (таких, как «сущность» или «ипостась»), сколько их денотация в контексте того или иного предложения. Бернар же прочитывает слова Гильберта как утверждения о сущности Бога и потому может воспринимать их только как ересь.

Возражения Бернара против учений Абеляра и Гильберта позволяют, на наш взгляд, увидеть философский смысл этих учений не столько в отвлеченно взятых «онтологии», «гносеологии» и этике, сколько в новом статусе, который преобретает язык, становясь собственно предметом мысли. В появлении языка как первого предмета мысли (грамматической, логической и богословской) значительную роль сыграли элементы негативной теологии в схоластических учениях 12 в.

Проведенный нами обзор экзегетики Бернара показывает, что его экзегетика - это не просто толкование текста, а «экзегетическая мистика», т. е. учение о мистическом разговоре души с Богом. Собственная, оригинальная мысль Бернара совершается не в метафизических размышлениях (умозрительной теологии пятой книги «О размышлении»), а в особом драматизированном действе, основными участниками, смыслообразами которого являются душа и Бог. Слово, с Которым ведет беседу душа, одновременно понимается по аналогии с человеческим словом и в противопоставлении ему часто ставится в один смысловой ряд со словом библейским. Перенимая от Августина противопоставление слова внутреннего и слова внешнего, звучащего, Бернар следует скорее за Григорием Великим в том, что внутреннее слово для него не есть слово

137

Преимущественно интеллектуальное. Бернар, в отличие от Августина, не сближает слово внутреннее с понятием ума и описывает его с помощью метафор призыва и слышания (в меньшей степени прибегая к световым и зрительным метафорам, как то делает Августин). В христоцентрической «философии» Бернара Слово есть не столько предмет или основание мысли (как в схоластике), сколько ее участник.

Наш обзор учения Бернара о Слове и слове и анализ его экзегетической работы со словом обозначает возможности дальнейшего исследования творений Бернара. Вот лишь часть вопросов, которые могли бы стать предметом анализа: Как символизм таинственного богословия соотносится с его аллегорическим методом и учением о Слове? Какова связь эсхатологических воззрений Бернара с его учением о мистическом единстве со Словом? Как сочетаются друг с другом экзегетика Бернара и его политическая деятельность, какое место в них занимает «иное»? Но прежде всего под вопросом оказывается сам читатель и исследователь трудов Бернара - в своих попытках прочертить разнообразные параллели между различными явлениями культуры 12 в., в своем объективирующем анализе сочинений, в выявлении «частного» и «общего» в мысли последнего из латинских Отцов. Бернар первым вступает в беседу со своим читателем, приглашая его к деятельному размышлению о том, что sub te, circa te и ultra te.

Список научной литературыМаслов, Данила Константинович, диссертация по теме "История философии"

1. Абеляр, П. История моих бедствий, М., 1959. Алллял, Ti. Теологические трактаты. М., 1995. Григорий Нисский. Обустроении человека, СПб., 1995.

2. Майоров, Г. Г. Фор. ыирование средневековой философии, М., 1979.

3. Соколов, В. В. Средневековая философия, 2-е изд., М., 2001. S.Anderson, L. "The Rhetorical Epistemology in Saint Bernard's Super1. Canticd\ BM, pp.95~m.

4. Bell, D. "Vertitudofidei: Faith, Reason, and Authority in the Writings of Baldwin of1. Forde", BM, p. 249-276.

5. Bell, D. Image and Likeness: The Augiistinian Spirituality of William of1. Шеггу, Kalamazoo, 1984.

6. Boissard, E., "Saint Bernard et le Pseudo-Areopagite", Recherches detheologie ancienne et medievale26 (1959) 214-263.

7. Boissard, E. "La doctrine des anges chez S. Bernard", SBth, 114-135.

8. Brague, R. (ed.) Saint Bernard et la philosophie, Paris, 1993.

9. Bynum, C. W. "Did the Twelth Century Discover the Individual?", Journal of

10. Ecclesiastical History 30, Ш0.

11. Casey, M. Athirstfor God. Spiritual Desire in Bernard of Clairvaux's

12. Sermons on the Song of Songs, Kalamazoo, 1988.

13. Chatillon, J. "L'influence de S. Bernard sur la pensee scolastique au Xlle et au XlIIesiecle", ЖА/г, p. 268-288.

14. Chenu, M.-D. Nature, Man, and Society in the Twelth Century, Chicago, 1968.

15. Clinton, M. P. "Bernard of Clairvaux and Gilbert of Hoyland on the Song of Songs3:1-4", 5М, p. 229-248.

16. Colish, M. Th e Mirror of Langu age: A Stu dy in th e Medieval Th eory of

17. Knowledge, 2*а ed., Lincoln (Nbr.), 1983.

18. Congar, R. P. Y., "L'ecclesiologie de S. Bernard", SBth, pp. 136 190.

19. Connor, E. "Saint Bernard's Three Steps of Truth and Saint Aelred of Rievaulx's

20. Three Loves", BM, p. 225-228. .

21. Constable, Giles. Three Studies in Medieval Religious and Social Thought,1. Cambridge, 1995.

22. Constable, Giles. The Reformation of the Twelth Century, Cambridge, 1996.

23. Cramer, Peter. Baptism and Change in the Early Middle Ages, c. 200- c. IJ 50,1. Cambridge, 1993.

24. Courcelle, P. Connais-toi toi meme. De Socrate a Saint Bernard, (2vols), P.,1974-75.

25. Courtenay, W. "Sacrament, Symbol and Causality in Bernard of Clairvaux", ВС,p.ll 1-122.

26. Danielou, Jean. " S. Bernard et les Peres Grecs", SBth., pp. 46-55.

27. Dechanet, J.-M. "Aux sources de la pensee philosophique de S. Bernard", SBth.,pp. 56-77.

28. De chatiet, J.-M. "La christologie de S. Bernard", SBth, pp. 78 9L

29. Delhaye, P. "La conscience morale dans la doctrine de S. Bernard", SBth, 209222.

30. Dronke, P. Fabula. Explorations into the Uses of Myth in MedievalPlatonism,1.iden, 1974.27: Dronke, P. (ed.) A History of Twelth-Century Western Philosophy, Cambridge, 1988.

31. Dutton, M. L. 'The Face and Feet of God: The Humanity of Christ in Bernard of

32. Clairvaux and Aelred of Rievaulx", BM, pp. 203 224.

33. Evans, G. R. Anselm and a New Generation, Oxford, 1979.

34. Evans, G. R. Old Arts and New Theology, Oxford, 1980.

35. Evans, G. R. The Language and Logic of the Bible: The Earlier Middle Ages,1. Cambridge, 1984.

36. Evans, G. R. The Thought of Gregory the Great, Cambridge, 1986.

37. Evans, G. R. Bernard of Clairvaux, Oxford, 2000.

38. Feiss, H. л"Bermrdusscholasticus: The Correspondence of Bernard of

39. Clairvaux and Hugh of Saint Victor on Baptism", BM, pp. 349 378.

40. Forest M. A. "S. Bernard et S. Thomas", SBth, p. 309 311.

41. Frank, W. A. "On Liberty and Christ, A Juxtaposition of Bernard of Clairvaux and

42. John Duns Scotus", BM, p. 461-478.

43. Gilson, E. Introduction a l'dtude de saint Augustine, Paris, 1943.

44. Gilson, E, La theologie mystique de 'SaintBernard, Paris, 1949.

45. Gilson, E. The Spirit of Mediaeval Philosophy, L., 1936.

46. Haring, N. M., "The Case of Gilbert de laPorre Bishop of Poitiers (1142- U54y\MedievalStudies, U:\-4Q,\9S\.

47. Haring, N. M., "The Cistercian Everard of Ypres and His Appraisal of the Conflictbetween St. Bernard and Gilbert of Poitiers", Medieval Studies, 17,143- 172,1955.

48. Haring, N. M., "A Latin Dialogue on the Doctrine of Gilbert of Poitiers",

49. Medieval Studies, 15, 1953.

50. Haring, N. M., "The Portetans and the Greek Fathers", Medieval Studies,24:181 -209,1962.

51. Hecke, L. Van, Le desir dans l'experience religieuse. L'homme reunifie.

52. Relecture de saint Bernard, Paris, 1990.

53. Hendrix, G. "Saint Bernard et son historiographie". Revue d'histoire ecclesiastique,90 (1995), p. 80-103.

54. Hourlier, J. "S. Bernard et Guillaume de Saint-Thierry dans le "Liber de amore1. Dei", ABr/i., pp. 223-33.

55. Ivanka, Endre von. "L'union a Dieu, La structure de l'ame selon

56. St. Bernard", SBth., pp. 202-8.

57. Jolivet, Jean, L 'Ars du langage et theologie chez Abelard, Paris, 1969.

58. Jolivet, Jean. Aspects de lapense medievale: Abelard. Doctrines dulangage, Paris, 1987.

59. Jolivet, J, de Libera, A. (eds.) Gilbert de Poitiers et ses contemporains. Auxorigines de la/ogi cawoc/mi on/w.Napoli, 1987.

60. Jordan, M. D. "Thomas Aquinas on Bernard and the Life of Contemplation", BM,p. 449-460.

61. Kie nzle, B. M., " Verbum Dei et verba Bernardi. The Function of1.nguage in Bernard's Second Sermon for Peter and PauC, BM, 149 -159.

62. Kristeva, J. '"Egoaffectussum. Saint Bernard: rafFect, le desir, l'amour",dansifMtoires t/'awaur, Paris, 1983, p. 190 215.

63. Lane, A.N.S. "Bernard of Clairvaux: A Forerunner of John Calvin?", BM, p. 533-546.

64. Leclercq, Jean. Etudes sur Saint Bernard et le texte de ses ecrits, Roma, 1953.

65. Leclercq, Jean. Etudes sur le vocabulaire monastique du moyen age, Roma, 1961. 57; Leclercq, Jean. The Love of Learning andtheDesirefor God: A Study of

66. Monastic Culture, 1<I. Y., 1961.

67. Leclercq, Jean. Recueil d'dtudes sur Saint Bernard et ses ecrits. Vol. 3,1. Roma, 1969.

68. Leclercq, Jean. Regards monastique sur le Christ au moyen age, Paris,1993.

69. Libera, Alain de. La philosophie me die vale, Paris, 1993.

70. Lubac, H. de. Exegese medievale (4 vols in 2), Paris, 1959-64.

71. Little, E. "Bernard and Abelard at the Council of Sens, 1140", EC, pp. 55 71.

72. McGinn, B. "The Role of Bernard of Clairvaux in the Thought of Joachim of Fiore",1. BM, p. 429-448.

73. McGinn, B. "St. Bernard and Eschatology", BC, p. 161-185.

74. Marenbon, J. Early Medieval Philosophy (480-1150): An Introduction, L., 1983.

75. Marenbon, J. The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge,. 1997.

76. Markus, R. A. Signs and Meanings. Worid and Text in Ancient

77. Christianity, Liverpool, 1996.

78. Merton, Thomas, Thomas Merton on Saint Bernard, Kalamazoo, 1980.

79. Morris, Colin. The Discovery of the Individual, 1050-1200. London, 1972.

80. Morris, Colin. "Individualism in Twelth Century Religion: Some Further

81. Reflections", Journal of Ecclesiastical History 31: 195-206, 1980.

82. Nash, R. The Light of the Mind: St. Augustine's Theory of Knowledge, Lexington,1969.

83. Nielsen, L. O. Theology and Philosophy in the Twelth Century, Leiden,1982.

84. O'Daly, G. Augustine's Philosophy of Mind, L., 1987.

85. Olsen, G. W. "Twelth Century Humanism Reconsidered: The Case of St. Bernard",

86. StudimedievaU, set. 3, 31 (1990), fasc. 1, p. 27-53.

87. Oxenham, E. "Under the Apple Tree": A Comparative Exegesis ofthe Song of Songs2:3 in the Sermons of Bernard of Clairvaux and John of Ford", BM, p. 277-288.

88. Posset, F. ''Divus Bernhardus: Saint Bernard as Spiritual and Theological Mentor ofthe Reformer Martin Luther", BM, p. 517-532.

89. Pranger, M. B. Bernard of Clairvaux and the Shape of Monastic Thought.

90. Broken Dreams, Leiden, 1994.

91. Saouma, B. "Le Christ-Epoux chez Bernard de Clairvaux et la Dame dans lafin'amours des troubadours", Studi medievaU, ser. 3, 30 (1989), fasc. 2, p. 533-566.

92. Smalley, Beryl. The Study ofthe Bible in the Middle Ages, 2*^ ed., Oxford, 1952.

93. Sommerfeldt, JR. "Bernard as Contemplative", BM, pp.73 84.

94. Stiegman, E. "A Tradition of Aesthetics in Saint Bernard", BM, pp. 129 47.

95. Stock, Brian. The Implications of Literacy, Princeton (N. J.), 1983.

96. Straw, Carole. Gregory the Great: Perfection in Imperfection, Berkley, 1988.

97. Tobin, S. The Cistercians, London, 1995.

98. Ward, B. "St. Bernard and the Anglican Divines: Some Reflections on Mark Frank's

99. Sermon for Circumcision", BC, p. 187-196.