автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Философские основания целостного мировоззрения

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философские основания целостного мировоззрения"

НАЦИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ НАУК РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН р[в ОД ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

- ач' 'Л''1'?, На правах рукописи

. ! и 1\ I

КОЛЧИГИН СЕРГЕЙ ЮРЬЕВИЧ

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЦЕЛОСТНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Специальность 09.00.01 -диалектика и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учзной стопами доктора философских наук

Алшты - 1993

Диссертация выполнена в отделе теории и истории диалектики Института философии Национальной академии наук Республики Казахстан.

Научный консультант - академик HAH PK, доктор философских

наук, профессор АБДИЛЩН K.M.

Официальные оплоненты :

доктор философских наук КОСИЧЕНКО А.Г.

доктор философских неук ОРыНЬЕКОВ Ы.С.

доктор философских наук, профессор САТЫБАЛДИНА K.M.

Ведущая организация - Казахский государственный национальный университет им. аль-Фараби

Защита состоится "" октября 1993 г, в часов на

заседании специализированного совета Д.53.36.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Институте философии HAH PK по адресу : 480C2I, г.Алматы.ул. Курмангаэы,29.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке Национальной академии наук Республики Казахстан по адресу : г.Алматы, ул.Шевченко, 28.

Автореферат разослан (lu'-^r а 1993 г.

Ученый секретарь специализированного совета, кандидат философских наук

^ И.Е.ЕРГАЛИЕВ

- 3 -

СБГАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОЙ

Акт^Э'лъность .темы. Современный глобальный кризис является следствием ■утраты человеком духовности и представляет собой не что иное, как кризис самого способа бытия человека в мирз, кризис его мироотношния.

Идушая из глубины веков и приобретшая особую силу в Новое время утилитарная установка на потребление природы привела к резкому размекеванию человека и мира. Из этой основной дихотомии выросли и все остальные : дух - материя, обгцзстао - природа, идеализм - материализм, религия - наука и тому подобию дуальные оппозиции.

• Неотъемлемым признаком расщепленного мировоззрения является партикуляризм, или господство в идейной сфере частой точки зрения, частного интереса, нзвакно - индивидуального или группового. Для этого феномена характерны мировоззренческая беспочвенность, сектвнтство, своецентризм в понимании истины, а в конечном счета острая конфронтация по всем направлениям общественной кизни.

Эта ситуация наиболее типична для стран бнвшго СССР, где пост-марксистский идеологический вакуум заполняется плюралистическим, т.е., по существу, диффузным, мировоззрением. Причем, претендуя ня преодоление дискредитировавшей? себя партийности в мировоззрении, плюрализм лишь вновь продуцирует ее, хотя и в иных формах. ¿ели в годы тоталитаризма господствовала одна-здинственная идеология, насильно насаждавшаяся в умы граждан, то ныне в обстзстве воцарилась анархическая и воинствующая множественность партийных мировоззрений.

Эта идейная неопределенность и антитатичность весьма отрицательно сказывается на внутреннем мире кавдого конкретного индивида, расчленяет его сознание и серьезно препятствует преодолению частичности человека, его развитии в существо действительно универсальное и целостное.

Какое аэ мировоззрение необходимо в современных условиях ? Какой шнталитет, какие философские парадигмы следует брать в качестве ориентира ?

Очевидно, что глобальная проблематика требует и глобальных решений. Нынешний кризис имеетобл^плв'нетарннй характер, и потому его внутреннее, духовное преодоление возможно лишь при

- н -

опоре иа соответствующие - общепланетарные - идеалы и ценности. Следовательно, новое мировоззрение с необходимостью предполагает поиски консенсуса в идейной сфере, а это, в свою очередь, означает, что оно должно отвечать требованиям философского универсализма, синтетичности и целостности. Только такого рода мировоззрение мокзт быть условием подлинного развития человека,е значит, и основанием для выработки принципиально иного способа бытия человека в мире.

Проблема целостного мировоззрения неоднократно возникала в истории мысли : внутри философии, в богословских и теософских учениях, в трудах естествоиспытателей, тяготевших к холистическому взгляду на мир. Однако в последние десятилетия двадцатого века проблема флостного мировоззрения, общепланетарной мировоззренческой парадигмы стала особенно злободневной.Свидетельствами ее актуальности могут слукить интогративные тенденции в отношениях культур Востока и Запада, интенсивные поиски согласия мекду представителями различных конфессий, распространение нетрадиционных, синтетических духовных движений и многие другие факты.

Степень разработанности проблемы. В литература последних лат предпринимаются попытки подхода к коренным мировоззренческим вопросам на базе соединения данных науки, искусства, древних эзотерических знаний, теософских учений, религиозного опыта (работы Ю.Г.Антоыонова, К.А.Кедрова, А.В.Мартынова и др.). Литература такого роде вызвана к кизни не в последнюю очередь тем, что 'современная культура все шире проникается многими прежде не известными ей, чрезвычайно пестрыми и подчас взаимоисключающими влияниями (рационализмом и оккультизмом, революционными идеями естествознания и гипотезами паранаучного характера), которые требуют серьеаного осмысления и обобщения. К сожалению, однако, указанные работы, при всей богатства содержащихся в них вмпири-ческих сведений»фактологических наблюдений, смелости некоторых гипотез и оригинальности сопоставлений, страдают тем существенным недостатком, что втот материал сяукит а них лишь подспорьем для доказательство тех или иных отдельных философских положений. Пбдходы к проблема, целостного мировоззрения остаются здесь лишь подходами и иллюстрациями, а их логическое, философское основание не выдвигается в качестве первостепенной задачи исследования. Макду тем очзвидно, что идея мировоззренческого синтезе

неосуществима без подведения под пае именно философской методологии и диалектико-логического базиса.

Необходимо, однако, ишть в виду, что проблема цзлостного мировоззрения в годы советского тоталитаризма официально не ставилась и в сеыой философии. Это и неудивительно, ведь тоталитарная идеология есть одна из форм партикуляризма, т.е. возведения частного принципа или системы в абсолют, в неприкосновенную святыни. В условиях отторжения всех иных, немарксистских мировоззренческих позиций не могло быть и речи о необходимости синтеза различных типов мировоззрения и о каких-либо обобтпаших работах а этом направлении.

Тем не менее внутри советской философии изучение проблемы целостного мировоззрения велось косвенно, в плана разработки отдельных ее аспектов. Эти исследования мокно разделить на три большие группы.

К первой из них относятся работы историко-философского характера и в nepsyD очередь труды известных востоковедов И.В.Абазаа, Л.С.Васильева, Г.Э.Горохова, 3.И.Гостезвой, Т.П.Григорьевой,B.C. Коствченко, В.В.Малявина и других, которые через анализ учений Индии и Китая детально исследовали ориантвльный вариант мировоззренческого универсализма с его идеей токдества субъекта и объекта, гадуальной логикой и т.д. На материала эллинистической культуры принципы целостного мировоззрения были рассмотрены А. Ф.Лосевым, показавшим отсутствие противополокности материализма и идеализма в древнегреческой философии и, соответственно, целостный характер античного, особенно неоплатонического,мировоззрения. Идеи универсализма античной мысли на примере гностических памятников отстаивает в различных своих работах М.К.Трофимове. В последние годы стали выходить в сваи и исследования.по-святг^нкш русской философии всеединства, в которой задача мировоззренческого синтеза ставилась и решалась на высоком теоретическом уровне (В.Н.Акулинин, А.Ф.Лосэв, Е.Б.Рашковекий, Н.Ф.Уг-тшв).

Вторая группа исследований, низших интерес для наш!! теми, связана с проблемой "человек-мир", без изучения которой решение задачи мировоззренческого синтеза немыслимо. Многогранные отношения человека и миро нашли самоа серьезное рассмотрение в работах известных советских исследоьателей С.Л.Рубинштейна, A.C.

Арсеньева, Г.С.Батишзва и их казахстанских последователей A.B. Капьглева и А.А.Хамидсва. Методологической основой их разработок является идея универсальности и многоуровневости человека, его эквивалентности миру как целому.

Наконец, третья большая группа источников, использованных в диссертации, - зто исследования по теории диалектики и отдельным ее принципам и категориям, имеющим важное методологическое значение для формирования целостного мировоззрения. Сюда относятся работы Э.Б.Ильенкова, пссвяяенные взаимоотношениям мировоззрения и диалектики; труды казахстанской школы философов,где глубокому и всестороннему изучению подвергнута сама диалектика в аспекте единства, тождества противоположностей, Особый интерес для навих целей представляют рассмотренные казахстанскими философами диалектико-логическиа принципы построения теории и разработка диалектической логики как системы категорий (Ж.М.Абдильдин, А.К.Ныеанбаев, М.С.Орынбеков и др.). К этим работам примыкают и органически дополняют их исследования принципа монизма (Л.К.Нэу-менко) и проблемы целостности. Последняя решается квк в плане соотношения категорий части и целого (К.А.Абишев, И.В.Елауберг, М.'".Хасанов, Г.А.Огай), так и в плане принципа целостности (Н.Т. Абрамова, В.Г.Афанасьев и др.). Весьма плодотворной является и набирающая выделения различных типов целсстностей,

или систем (A.C.i\pcd»ti»u, Г.С.Батищев, А.Б.Капьшев, А.А.Хамидов).

Таким ''бразом, гоьоря о степени разработанности проблемы целостного мирсвсь^рень'.п ь советской философии, мы долкны подчеркнуть, чти OTeijeui'bdhHiaM« учеными продалена значительная подготовительная работа ц a-iuH «вправлении, но том не менее на сегодняшний день пока «йи и ах- пи одного обобщаю!® го исследования, где проблем.-; цалосчпиго »-'«pL.воззрения вьщвигелась бы специально.Значимый для целеЛ материал реэбросен и о различным философе.«.. ■ гряспа -л pv .-.¿лаы : историко-философским, логическим, мзтодологйwock.iii i ч./х. Лл нуздаится поатоуу как а обобщении и систематизации, -u« « ^оиоднеьии, ухоч^ении, конкретизации.

Паль и зэд^.. дыс^;у> ■{..¡oiinc;i работы. Конечная цель исследования оиг;:ичБе1сл я ^лонии путом философской рефлексии имманентных ЧорТ, «¿HTYpOe ЗЛОСТНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ. При этом мы исходили ил убзвдзкля и '¿и;«, что это мировоззрение долкно,во-пер-и'лс, быть беспартийны» по свозму характеру; во-вторых, представ-

лять собой систему взглядов на мир именно как на единое целое, в которое неотъемлемым образом и многомерно вписвн человек; в-тра-тьих, быть способным органически синтезировать самые разнообрвз-кю и дата противоположный типы мировоззрения, т.е. от&зчать требованиям недуальиостн и формальной непротиворечивости.

Поэтому главная задача диссертации - выяснить основные философские принципы (логические, гносеологические, методологические) которые слуаат внутренними основаниями мировоззренческого синтеза.

С этой главной задачей связаны и все остальные :

- обосновать практическую и теоретическую необходимость целостного мировоззрения;

' - нейти историко-мыслительные основания целостного мировоззрения;

- вопреки догматическому утверждению о непрелокной партийности всякого мировоззрения доказать историческую реальность и ■ принципиальную) возмокность мировоззрения целостного типа.

Методология исследования и основные источники. 3 качестве методологической базы диссертационной работы послукила диалектика, понимаемая как учение о тождестве и синтезе протиаополокно-стей. Говоря более конкретно, магистральной а методологическом отношении для нас было идея всеединства, в свою очередь конкретизированная в философских принципах монизма (в данном случае -единства мира) и человеческой универсальности (единства человека и мира, эквивалентности их друг другу). Методологической особенностью роботы является танка то, что позитивному синтезу мировоззрения с необходимостью предпосылается критика частных, ограниченных мировоззренческих позиций как таковых.

Мировоззрение выракват себя а различных формах : в виде философии, религии, науки и т.д. Задача формирования целостного мировоззрения предполагеет освоение и обобщение всех этих форы. Поэтому, в силу глобального характера теш, в диссертации использовался довольно широкий круг источников. Мы опирались главным образом но клвссичзскоэ философское наследие а лице некоторых образцов цзлостного мировоззрения, причем, предполагался охват крупнейших историко-культурных регионов и эпох : древнего Востока (даосизм), античного запада (неоплатонизм и гностицизм) и России конца XIX века (Вл.Соловьев). Кроме того, пристальное внимание при подготовка диссертации мы уделяли трудам тех ш-

слиталей нынешнего столетия, V которых идея интегральной философии и синтетического мировоззрения получила серьезное развитие (Ауробиндо Гхош, Н.К. и 2.И. Рерихи и др.). Использовалась в диссертации и литература нзфилософского характера, но непрямую связанная с идеей мировоззренческого синтеза.

Научная новизна исследования.В советской и пост-советской философии проблема целостного мировоззрения впервые ставится в такой объеме и в качестве специальной задачи. Кроме того, если учесть, что в истории философии были попытки построения целостного мировоззрения в рамках идеализма либо материализма, онтологизма либо логицизма, то новизна диссертационной работы заключается в утверждении идеи всеединства и,следовательно, преодоления дуалистических и редукционистских подходов к проблеме мировоззрения.

Иэ сказанного вытекают и другие элементы новизны, содержащиеся в диссертации :

- показана историческая реальность такого типа философии и мировоззрения, как "универсализм", который стоит вне и выю привычных для ортодоксальной советской философии рубрикаций "материализм-идеализм", "монизм-дуализм" и т.п. ;

- рассмотрены,малоизученные в советской и соврамзнной казахстанской философии страницы истории мысли : даосизм, неоплатонизм, гностицизм и русская философия всеединства ;

- среди различных вспектов понятия истины (объективность, конкретность и т.д.) выявлено первостепенное значение принципе еа единства ;

- осмыслена необходимость дальнейшего развития диалектики в форме логики надуальности ;

- выяснены основные принципы и внутренние характеристики мировоззрения целостного типа ;

- логически обоснован универсально-атрибутивный статус феноменов ккзни и рвзуыв ;

- очерчено внутренняя структура личностного "Я" ;

- подчеркнута идея необходимости сотворчества человека и мира как возможности снятия противостояния религиозного фатализма и атеистического проштеизмэ и как единственно приемлего способа личностного развития и антропокосмической вволюции.

Главные положения диссертации, выносимые на защиту :

Т.Целостное мировоззрение мокат быть сформировано на пути

преодоления идейного партикуляризма, характерного для западноевропейского менталитета Нового времени, для современной духовной атмосферы в мире вообще и республиках бывшего СССР в особенности. Критическая философская рефлексия доказывает неадекватность и бессодержательность воинствующего плюрализма, т.а.противопоставленных друг другу частных срезов единой истины, как-дый из которых пытается подменить собой истину как целое.

2. Целостное мировоззрение является необходимым в современных условиях, исторически реальным и логически возможным.

3. Исходным пунктом формирования целостного мировоззрения иоюэт быть лишь признание как логической, так и онтологической первичности единого по сравнению с многообразным. Единое выступает а качестве конечной мировой причины и всепроникающей суб-стенцин.

4. Признание "единого" как универсального первоначала требует основыпэть мировоззрение на базе соответствующих - интегральных - принципов. 3 плене гносеологическом ото принцип-единства нстины; з плане логическом - принцип надувльности, т.е. логика единства противоположностей, а не их борьбы; и в плане методологическом ото принцип оргвкической системы, где части детерминированы целым.

5. С позиций философского универсализма очевидно, что мир -это органическое целое,«, следовательно, он един. При этом единство мира недопустимо трактовать в идеалистическом или материалистическом смысла, поскольку единство миро мокет состоять только и именно в единстве, неразрывности духа и материи, в их онтологической нервздзлимости.

6. Такая "духовность материи" означает, что разум н жизнь являются неотъемлемы}«! атрибутами шра как- целого, который,следовательно, и на всех своих уровнях оказывается есивым и разумным.

7. Человек есть микрокосм, или универсально-космическое еу-1Шство. В нем воплощены все измерения бытия, все уровни организации универсума. ТЬы самым человек эквивалентам миру как цело^ такка и Функционально, по своим творческим и эволюционным потенциям. Поэтому способом человеческого развития не мокет слу-кить ни антропоцзнтриахскоо самовозвеличение человека, ни его теоцентристское самоуникение. Только на путях сотворчество с ■универсумом и выявления своего глубинного "Я" человек способен актуализировать данную ему универсальную целостность, преодола-

- 1С -

вать стчукденные формы существования, расширять сознаиие и трансформировать эмпирическую реальность и собственную конечную природу.

8. Мировоззренческий синтез никогда не мокат и не должен иметь характер законченной, догматизированной доктрины. Напротив, такой синтез есть творческое прирвс^ние знаний и воззрений. Следовательно, он, с одной стороны, сам вызывает к кизни новые духовные ценности, с другой - предполагает и постоянное собственное расширение и внутреннее обогащение зв счет привлечения открытий в различных областях знания. Таким образом, целостное мировоззрение - не столько завершенная синтетическая система, сколько эвристический метод синтезирования.

Теоретическое и практическое .значение исследования. После крушения идейного владычества марксизма философия в нашей стране оказалась на рзспутье. Начался процесс растворения собственно философии в других отраслях знания - социологии, политологии и т.п. Поэтому в нынешних условиях необходима новая мировоззрен-ческо-методологическая платформа, возрождающая философию в классическом смысла этого слова, как мета-физику, как логику мировоззрения , или мировоззрение в понятиях. При этом новая философия сможет претендовать на звание мировоззрения в полной шре в том случае, если будет действительно целостной. Все иные, а именно - партикулярные "5ормы мировоззрения, являются взглядом аовое на на мир, а только на его отдельные фрагменты и срезы. Более того, мировоззрение целостного , интегрального типа и обирпланзгарного характера с необходимостью ориентирует человеческое сознание на высокие гуманистические идеалы - шкчелове-ческое согласий, единение и духовное братство.

Необходимость исследования проблемы целостного мировоззрения «мест вякноз значение и для нужд развития диалектики, которая, до сих пер рвзпабячшалась больше как логика и методология <ас-тогтвонионв-учнг.г'с и еои'ядьмого познания и практики, но гораздо }*зж.пе - как ;'ТЙКЯ мировоззрения.

С позиция трлостног ■> ;<,товоэзрения могут быть осмыслены н солремзнн!»" интогпятю»»«» провесы в наука, Ввкиоо штодологл-чзгчеоа пночапиэ поятчвпи*« л яисеартвции результаты ишгт а различных отраслях и "У «и,- т> чяегиости, • г космологии, физика, о-ягг;;й а психология, где настоятельней окупается потребность з ойобяюкяих подходах и синтетических теориях, гдо все «нет-.-.«-

чивей пробивает себе дорогу идея всеобщей связи, внтропный принцип, гипотеза холокинетической эволюции и т.д.

В практическом отношении разработка проблемы целостного мировоззрения имеет наиболее вакное значение для формирования человека как целостной личности. Эта задвча никогда не утрачивает актуальности, но ныне, в условиях глобального кризиса человеческой жизнедеятельности, становится особенно злободневной. Достижение этой цели - формирования целостного человека - возмокно лишь на основе выработки у него соответствующего, целостного мировоззрения.

Поэтому идеи и результаты диссертационного исследования могут получить применение в образовательном процессе, в частности, в практика преподавания филосгфско-мировоззренческих дисциплин, в шире говоря, в деле формирования духовной культуры кадров бу-дуптей интеллигенции.

Наконец, та объединительная идея, которая нашлв выракение в диссертации, имеет особо вакное значение применительно к социально-политическим и "культурным условиям такой многонациональной республики, как Казахстан.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена нв заседании отдела теории и истории диалектики Института философии Национальной академии наук Республики Казахстан и рекомендована к зените. Основное содеркание диссертационного исследования опубликовано автором в одной индивидуальной монографии, нескольких разделах и параграфах в коллективных трудах, в статьях и тезисах обтим объемом около 25 печотных листов.

Важнейшие положения и результаты диссертации излагались ее автором на ряде философских конгрессов, симпозиумов и конференций, основные из которых суть следующие : Встрече советских и болгарских философов по теш "Философия. Мировоззрение. Практика" (Алма-Ато, сентябрь 1934) ; Всесоюзный симпозиум "Мотериа-листическая диалектика как логика и методология социального творчества и научного познания" (Алмв-Ато, сентябрь 1990) ; I Всемирный конгресс духовного согласия (Алма-Ата, октябрь 1592).

Структура _диссзртчцио.нной работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии. В первой главе на материале истории мысли рассматриваются классические образцы универсализма и парадокс« растепленного мировоззрения; во второй, кик льшод ¡г> исторического анализа, дедуцируются основополпгаю- -

шиз принципы целостного мировоззрения; а в третьей предпринимается попытка выявить контуры и сделать набросок целостного мировоззрения в его вэкнаЯгмх чертах и внутренних характеристиках.

ССНСШС2 СОДлРКАШЛ РАБОТЫ

Зо введении обосновывается актуальность темы, выясняется степень ее разработанности, формулируются цели и задачи исследования, его научная новизна, методологическая основа, теоретическая и практическая значимость.

Первая глава "Исторические образцы и модификации мировоззрения целостного типа" состоит из пяти параграфов.Первый из них -"Миф как синкретическая форма мировоззрения" - посвягпен исследованию мифологического сознания как исходного и нерасчлененного типа отношения человека к миру как целому.

Это отношение является основной потребностью человека.Более того, оно выступает и как способ подлинно человеческого бытия. Это свидетельствует о том, что человек есть микрокосм, или су-гцество универсальное, в котором природа сошлась во всеобщей форме. Миру как целому человек уподоблен укз структурно : в нем синтезированы все уровни организации универсума. Говорить о человеке как об универсальном существе позволяют и его функциональные характеристики и прежде всего способность к рефлексии и творчеству.

Сущностное родство с миром человек ощущал с самого своего появления, и именно это родство обнаруживается в первичных человеческих представлениях о всеобщей связи. Миф пронизан принципом "вез во всем", ему чувдо жесткое противопоставление духа и материи, одушевленного и мертвого и т.п. Инр здесь видится органической цзлсстностыо, живой к разумной. Поэтому миф логично определить как сознание личности, которая живет миром как целым, и как сознание мира, живущего в целостной личности.

С точки зрения мифологического сознания мир не является ни случайной совокупностью механических масс, ни от века упорядоченным Космосом. Мир находится в процессе движения, развертывания, изменения, и укз одно это представление заслуживает в мифе пристального внимания. Но больше того : архаическое мышление обрвщззтея к самям истокам мироздания, к его первоначальному .состоянию, из-которого и развивается космическое целое.

- 13 -

Такое порождавшее лоно вселенной древние видели в дсмировом Хаосе. Сн есть не что иное, как символ того единого, без которого немыслимо какое бы то ни было многообразие. Хаос - это псе, которое, однако, есть пока егпе ничто ; это ничто, содержаще в себе все.

Космос складывается из первоединства путем причудливых превращений. Этот трансформизм как раз и возмокен при условии, что все уже изначально связано со всем : ведь связь всегдв опосредована чем-то третьим, в данном случае субстанциальным мировым единством.

Постоянное нахоадзниз Единого за скобками Космоса - представление, характерное для мифов самых разных народов. Развитие вселенной идет кругами ; вселенная дытат, "осциллирует" ; инволюция и эволюция в ней совершается попеременно, так что выходя из первоначального состояния, мир вновь и вновь возвращается к. нему.

В силу своей принципиальной ^злостности миф призван снимать протаворачия, не давая ш развиться до степени господства над человеком. Подтверкдением тому служат все вакнайпие представления мифосознэния : о нервсчлененной первичной реальности, нв-личий всего во всем, нераздельности идеи и материи, единстве человека и мире, андрогинизме и оборотничзстве и т.п. Миф, следовательно, является "образом предельно целостной общности"(Ям-влих), синкретическим типом мировоззрения.

Основная задача второго параграфа - "Универсализм даосской традиции" - доказать, что миф, если под ним понимать не просто древннэ легенды, а целостное мировоззрение, не исчезает в историческом двикении, з лишь меняет свои формы.

Нп древтм Вомгоке одним нз образцов целостного мировоззрения был даосизм. Его классики Лво-цзы и Чкуан-цзы стремились изменить ветнуп, гнеяка-прнродную ориентацию человеческого сознания и обратить взор человека на его собственную природу, эквивалентную органической целостности и бесконечности мирв. При это« даосы ао многом опирались нэ содеркателъную логику, сообразованную с имманентными законами универсуме. Это была логика нз-дуальнзя, слукившагт способом издитдии противоположностей.

За всякими противоположностями.надо различать единую для них основу. В своем пределе противоположности сходятся, совпадаю*?, становятся тождественными. Этот великий предел - образ многообра-

зия в единства и граница, зв которой лежит единое само по сабе.

Единому, или Дао отводилась в древнекитайском мировоззрении первостепенная роль. Ведь если все веши исчезают в свой великий предел, то и возникают они оттуда. Всздзнная как "все", как неисчислимое множество составляющих ее предметов и явлений, рождается из собственной противоположности, из "ничего". Лишенное конкретных свойств конкретного нечто, Дво непостижимо и неопределенно, а выспел неопределенность Дво означает его понимание как бытия самодовлеющего, квк абсолютного единстве, за которым уже ничего не мокзт быть.

И однако Дао - отнюдь не призрак, не фикция. Сно обладает всей полнотой реальности, но лишь непроявлзно как таковое в мире физическом. Это значит, что, не будучи некоторой актуально наличной вещью, Дао есть потенциально сущая сущность, возможность бытия всех и любых вещей и существ. Дво есть источник энергии, оно чрезвычайно энергетично и субстантивируется именно потому, что переполнено потенциями.

Дао всеобъемлюще, оно вбирает в себя все вести, но последние ограничены и этим противоречат Дао. В аспекте своей противоположности бытию вещей как явленному многообразию конечного Дао есть единое и бесконечное.

Эта развоплотенность единого и многого, конечного и бесконечного должна быть преодолена в человека - индивидуализированном подобии Дао.

Быть человеком значит для даосов приобщаться к великому космическому закону единства и целостности, постоянства и внутренней активности. Быть человеком значит для них 0ыть совершенным. Только тот, кто владеет собой, контролируя все свои психические и физические состояния ; кто живет в разумном согласии с самим собой и в гармонии с мировым целым *, для кого нет невозможного и сверхъестественного, поскольку ом освоил в себе безграничные ресурса Дао, - может считаться настоящим человеком, "человеком целостных свойств".

Для достижения этой цели в даосизме была разработана специальная система психофизического развития. Она включала в себя отрэшзнннй от общественной суеты образ жизни и психическую концентрацию. Отключение вмпирическогб "я" позволяло широким потоком изливаться через человека его абсолютному началу, его неисчерпаемым жизненным токам и творческим энергиям.

- 15 -

Приобгинный к безграничным потенциям бытия являет собой человека универсальных способностей, зеегда готовых вылиться .ч любуя форму творческой деятельности. Даосский адепт, не будучи профессионалом а какой-либо области, блестяга раскрывал себя з многообрезных умениях, ремеслах, деяниях.

Последовательно проводимая даосами идея всеединства позволяла избегать а мировоззрении таких дихотомий, как "человек - Бог", "материя - дух" и т.п. Поэтому классический даосизм не укладывается з привычные для новоевропейского сознания рубрикации. Он на является ни материализмом, ни идеализмом, ни атеизмом, ни религией, Учение }1ао-цзы и Чщ'ан-цта - это целостное мировоззрение, интегральный мировоззренческий синтез. Даосизм - это универсализм.

Стремление к мировоззренческой полноте было характерно как для восточной , так и для западной культуры с самых ее истоков., В знтичнуп эпоху наиболее яркое воплопряие идеал целостного мировоззрения нашел э неоплатонизме. Именно ему главным .образом посаяшн третий параграф "Образы 2даного в позднем эллинизма". Другой линией в выработке универсализма бнл э эту эпоху гностицизм, обобгпзвший и преломивший древнегреческие, древневосточные я иудео-христианские воззрения.

Родство гностицизма и неоплатонизма было ао многом обусловлено существованием обеих школ в одном историческом времени, в эпоху упадка Римской истерии. Ъ неоплатонизме и гностицизме выразилась тэ закономерность, что целостное мировоззрение возникает обычно именно а кризисные эпохи, как ответная мере на явление духовного раздовзкия. Неоплатонизм и гностицизм были своеоб-резной формой противостояния асяческому раздроблению. Они призывали к обттгюста 5 единению, цельности, т.е. к ценностным абсолот-аы*.

Универсализм философии позднего эллинизма характеризуется признанием глубочойгазго единства духе и материи, вплоть до их неразличения а лене всеобъемлющего Единого. Это именно тоадестае, недифференцированное предельное единство материи и духа, а отнюдь не сосушствование параллельных субстанций. Здесь заявляет о себе принцип всеобщей связи, который пронизывает существо первичного, мифологического сознания.

Неоплатоники и гностики, разумеется, не могли не зафиксировать мировой двойственности. Но дуальность мира для них была,

во-первых, дуальностью внутри Единого,и, следовательно, во-вторых, вовсе не означала дуализма квк философской позиции. Пороя-дая многообразие, Единое остается самим собой, так как лишь в состоянии отрешенности, отвлечения от всякой отдельной вещи или идеи оно может охватывать все супее.

Будучи "отцом всего" (Плотин), Единое нз есть традиционный для религий Бог-творец. Последний выступает абсолютным суб-узк-том, который противопоставлен всем сотворенным объектам, и значит, является только одним из аспектов Первоединства.

Единое есть все, однако не как совокупность предметов, состояний и свойств, а все как таковое, само по себе. Оно представляет собой исходную потенцию, исток всех вестей. Актуализируя себя в различных родах бытия, оно в то Ее время совзршнно к ним несводимо. С этой точки зрения Единое равно ничто, но с той оговоркой, что это "ничто" не подразумевает небытия, несуществования : наоборот, Единое кек ничто означает высшую концентрацию всего супего в потенциальной форме.

Свои потенции Единое изливает (эманирует) в первые опрадз-ленности бытия, лишенные пока еще какой бы то ни было телесности и конкретного качестве, а именно - в Числе. Они превосходят любые физические величины, лвбш мыслительные категории, поскольку являются принципами, условиями всякого различения, расчленения и оформления.

Благодаря Числам Единоэ обнарукиваат ритм' и профссуально-сть. Континуум Единого структурируется, и эти оформляющиеся,относительно обособленные участки Единого суть аго идеи. Тек возникает царство Уме, первая ипостась Единого, в которой оно обретает свой особый аспект - мышление.

Простираясь дальше. Единое образует Мировую Душу- Это поистине сердфвина Единого, «ивой круговорот индивидуальных начал внутри начала универсального. Принцип "все во всем" здесь предстает не как застывшая абстракция, но в качестве Любви, или вселенского Тяготения.

Чераэ мир высших сущностей и душ Единое инволюционируэг в мир конечных вещей, в царство грубой материи. В этой материи Единое обнарукивазт себя как "неон", т.е. как ничтокное, или отрицательное бытиз.

Проделав путь нисхокдения в плотный мир, Единое начинает осуществлять другу» гигантскую задачу - задачу эволюции, вое-

хождения, восстановления и преображения космического целого.В роли своеобразного сотрудника Единого в зтсы деле mojöt и должен выступать человек, ведь он является существом, в котором Единое создало свое подобие.

Истинный человек - лишь тот, кто противостоит материи, этому принципу распадения,а следовательно, зла ; тот, кто побеждает зло, превозмогает притяжение телесности и возэынэется до слияния с Иервоединим. При этом никакая сугубо Енеиняя деятельность не мокет привести к видению и пониманию Единого. Постикение дысшего мира возможно только посредством созерцания, вхогадения п мистический экстаз - состояние, когда человек, отвлекаясь от чувственных веной и собственного эмпирического сугмства, уподобляется Надмирному Солнцу.

В этом пункте обнарукивялясь глубокая несовместимость рас-смярипазмнх учений с религиозным каноном. Официальная церковь . никогда не шла столь далеко в воззрениях на связь человека с Богом. ЗтоЙ связи, конечно se, придавалось первостепенное значение, но она не означала отождествления индивидуального "я" с высшим мировым принципом! Более того, догматизированная религия низвела понимание отношений Бога и человека до отношения двух су^естз, изолированных друг от друга крепостной стеной материального мира. Всеобъемлющее и положительное Единое умалилось. Оно стало Богом, который противостоит ррироде и тварнсму существу - человеку. Божественное "Я" превратилось а полнейший антипод конечного, ограниченного, ничтожного "я" человека.

В Четпертом параг'рвфе "Мировоззренческие парадоксы новоевропейского партикуляризма" показан исторический процесс распада целостного мировоззрения и упрочения в Новое время частичных, редуцированных форм мировоззрения.

Р.апядноевропойсиое средневековье с его духом воинствующей религиозности, культом умерщвления плоти, беспрекословным подчинением букве церковной догматики и инквизиторскими методами-расправы с еретиками породило в конечном счете собственное от-рпцвниз.

йпохя Возрождения отбросила необходимость выказывать рабское смирение перед Богом, и это означало обретение людьми известной свободы. Но она была понята как свобода внешняя, как вызволение из пут, сковывающих тело. Отныне утв^ядалось поклонение идолу осязаемой действительности, природе как самодоств-

точнсй реальности.

Ка такой мировоззренческой почве бурно произрастала экономическая деятельность, а с нег и опытное естествознание. Тем самым ведупую роль в структуре общественного сознания начало играть научное мироотнотение.

Наука абстрагировалась от глубокой внутренней связности,органичности мира как целого и стала двигвться в рамках логики постепенного освоения конечных предметов. Рассечение действительности на отдельные фрагменты и отрезки привело к дискретности знания, превратив живой космос, вселенский организм в механический агрегат.

Наука явилась вешно ориентированной, объектной формой познания и потому не вправе была претендовать на роль целостного мироотнопения. Но абсолютизация науки повлекла за собой ее резкое отмежевание от иных форм сознания и деятельности - религиозной веры, художественного мышления, нравственного творчества. При этом два столь значительных типа мировоззрения, как науке и религия, стали относиться друг к другу как антиподы, готовые к взаимному уничтожению.

В противостоянии мировоззрений и заключена сущность идейного плюрализма. Плюралистическая множественность неизбежно чревата конфликтностью. В атмосфере плюрализма относительное идейное равновесие до поры до времени сохраняется благодаря, например, правовым механизмам, но оно не может длиться вечно. В конечном счета равновесие нарушается, как только »то-то из свое-центристов отказывается признавать наряду со своей истиной истину других и начинает уже не на словах, а на деле утверадать эту единоличную "истину". Подобная ситуация, подкрепленная официальной гластыо, есть не что иное, как тоталитаризм. Он оказывается внутренним моментом, продолжением и тупиковый формой плюрализма, так что в феномене тоталитаризма плюрализм лишь выказывает свою подлинную сущность, а заколдованный круг противоречащих друг другу мировоззрений ничуть не размыкается.

Тоталитаризм и плюрализм выражают одно и то же явление. И тот и другой выхватывают частное из общего, возводят его в абсолют и подменяют, обтпее частным, а истину - «нзнием. Эта идейная расщепленность порождает претензии ограниченных, партийных, сектантских точек/зрения на свое исключительное значение и .провоцирует их попытки выместить на других комплекс духовной не-

полноценности. Таким обрезом, плюрализм и тоталитаризм являют собою то, что точное всего еледопело бы охарактеризовать термином "партикуляризм"

Дезинтеграции и идейного партикуляризме из избежала 2 Новое гремя и философия. Занимая своего рода прожиточное положение между религией с ее обращенностью к еворхфизичесноЯ реальности и наукой с за понятийным аппаратом, философия разорвалась на две не келйктие соединиться половины - на идеализм, тяготеющий к религии, и материализм, 'тяготивший к неуке.

Мир не есть проекция моего или какого-то сверхчеловеческого сознания - провозглашает материализм ; мир нз зависит от чало-. зека. Но из этого вытекает, что мир не имеет н человеку никакого отношения, 2сли человек - кивое существо, то мир - скопление некивых объектов, конгломерат косного веггестза; если человек -сутзство мыслящее, то мир неразумен, и его нужно переделать а соответствии с человеческим разумением, происхождение которого, однако, материализм объяснить не з состоянии. В столь абсурдно понимаемом мирз весь смысл человеческого существования сводится к неизбывному труду во имя недолговечного внеянаго благополучия.

Печать узости и односторонности партикуляризм оставил и на идеализме. Так, гегелевская Идея творит материальные миры - но откуда возникает она сама? Этот вопрос тем более закономерен, что идея по самому своему определению есть нечто лротоззополох-ноа материи,и,следовательно, вообив не может существовать без своего визави. И если Идея - »то нематериальное, лишенное всякой чувственности Понятие, то стоит ли человеку кить и развиваться во имя этой без.яиэненной схемы?

Онаученное мышление с его объектным подходом ао vnorou повлияло на идеализм, так что он предстал в видэ сухого, бескровного рационализме. Не случайно идеализм не только противостоял материализму, но и расщепился внутри себя на субъективный и . . объективный, причем, первому недостваало объективности, a btd- • рому - субъективности в смысле живого, человеческого характера.

Таким образом, то, что называют философским монизмом, есть, как правило, стремление утвердить один из компонентов искусст- ' венио раздвоенного мира в ущерб другому его компоненту. Д то, что именуют дуализмом, нередко является попыткой преодолеть «ту раздвоенность духовного и материального, хотя хакдая такая.по-

пыткг раз за разом оканчивается неудачей в силу исходной методологической двойственности.

Но синтез антитетических мировоззрений необходим и возможен тем более, что идейные различия состоят лишь в предвзятом отношении одного мировоззрения к другому и в некритическом отношении к себе. Свое основание эти различия неходят не в главных, а во второстепенных моментвх : I) в невнимании к тому, что в противостоящей доктрине затрагивается хотя и другие аспекты,но see ïte аспекты того «а самого ; 2) в непрввошрном отрицании одним мировоззрением того» что не вошло в его собственный опыт ; 3) s абсолютизации отдельных деталей; 4) в терминологических вольностях, неточностях и двусмысленности.

В той или иной мере истине присутствует в кэкдом из мировоззренческих направлений. Ко, будучи шире и глубка любого из них, он^,асаодится к его тесным рамкам и на удеркивеатся в них. Только спляв материализме и идеализма, монизма и дуализма, неуки к религии MOSKT представлять подлинно целостное мировоззрение.

Попытки создания подобной "философии •ссеединствэ" были наиболее характерны s Новое время для русских мыслителей и в особенности для Владимире Солозьезе. Исследованию его взглядов посвящен пятый пврагреф "ИнтегротивныА звшеел философии всеединства".

С тоталитарной идеологией эта философия не имеет ничего общего : зо-первых, потому, что не призывает к насильственному внедрения своих постулатов в ¡aseca ; зо-аторьгк, потому, что занято поиском вечной, абсолютной, универсально-космической истины, ь из общественно-групповой или единоличной правды. Целостное мировоззрение выше сугубо социальных ценностей и ориентация и совершенно преобреквет их. Сама общественность человека понимается здесь лишь К8К одно из выражений всеединства в космической общности людей.

Идеал всеединство выступает тан самым в качество исходного принципа целостного мировоззрения. Здание универсализма долено строиться не с точки зрения чековечзского индивида или общественного класса» на с позиции нестоящего, прошлого или будущего, но с точки зрения вечности. Иными словами, в фундамент синтетической философии необходимо половить идею бытил бесконечного, .непреходящего и континувльного, всепроникающего и недробимого, обладающего всеми атрибутами суызго и содержаного я сабе все

качества и свойства. Началом, которое могло бы отвечать таким требованиям, является абсолютное "Все" - реальность Первоедино-го, хорошо известная уже. древним.

В эвристическом свети космической цельности преодолевается разрыв Бога и природы, духа и материи; мир оказывается "богома-териальным"; религия и ноукв, идеализм и материализм ставятся во взаимообогартйплее отношение, а вселенское многообразие, переставая быть необъяснимо самодостаточным, находит.свой корень в Здином.

Тогда единое и многое - уже не антагонисты, как в системах дуализма; и единое уже не подавляет множественности, как это происходит в догматическом монотеизме; и, наконец, множественность не затемняет единой истины, как это налицо а условиях мировоззренческого плюрализма.

Целостное мировоззрения не может вырасти из внешней практической жизни самой по себе. Социальное бытие людей, раздробленное на множество узких сфер деятельности, способно продуцировать лишь соответствующие - партикулярные (партийные) формы сознания. Следовательно, привнести я общественную жизнь содержа- . тельность и творческое начало можно только при условии развития человеческого внутреннего существа, расширения внутренних горизонтов мировидения.

Каким из путем возможно прийти к искомому целостному мировоззрению? Целым по отнопвнию к каким частям оно должно выступать? Несомненно, что прежде всего оно должно вобрать в себя три основных типа мировоззрения - философию, науку и религию. Их нельзя механически суммировать, и потому В.С.Соловьев и другие сторонники концепции всеединства справедливо подчеркивали . необходимость именно синтеза,, а.на арифмятического сложения философии, науки и религии; необходимость их органического сращения, выведения из одного обшзго корня. При этом речь идет вовсе не о том, чтобы подчинить религию философии и науке' или наоборот, в о принципиально иной постановке вопроса. Следует соединить их в одно цзлоз, причем, качественно более высокое, нежели религия, философия я наука, взятые по отдельности.

Совершенно ясно, что мировоззрение, гармонично сочетающее в себе трезвую научность, мзтафизическуп глубину и благоговейное религиозное чувство, имззт несравненно больную жизненную ценность, чем каждая из его составляющих; неизмеримо большую широту

взгляда и нуде болыгую действенную мощь. Такое мировоззрение прямо предполагает реелизецию принципа всеобщей связи д его единстве с принципом развития. Указывая но всечелозеческое брот-ство к на слияние человечества с Богом квк не цель земной истории, это мировоззрение открьшеет тек свмым глобальную перспективу космической эволюции, человечества.

Вторая гл.аза "Основополвгзвшие принципы мировоззренческого синтеза" представляет собой попытку дедуцировать из проделанного исторического'анализа основные гносеологические, логические и методологические принципы целостного мировоззрения.

Первый параграф "Единство как форме и содержание истины" связан с доказательством того, что целостное мировоззрение немыслимо вне признания единой истины.

Согласно традиционное определения, истина означает соот-азтствие мысли объекту, или верное отображение познаваемого предмета. Неудовлетворительность указанного определения состоит в его чрезвычайкой узости, которая иызваие к еизкк философским партикуляризмом. Достаточно обратить внимание но сошршнно гто-ростепенную роль, отводимую познветпзму субъекту : он предстает как пассивное зеркало объективной истины. Вся ее полноте принадлежат миру взтей, которые тем самый оквзывегтся более действительными, некели человек.

С созерцательность»-традиционного определения истины не йог смириться марксизм и звал з свой оборот прямо противоположное, вд-шае от Гегеля определение : истине «сть соответствие предмета своаму понятию. Человек своей практической деятельностью придает объему адекватное ему понятие и тем самым - в ходе самого преобразования объекта - получает о нем истинное знание.

Но и а таком понимании истн-нз принадлежит вашим, а не людям, с той ять разницей, «то раньше истина казалась достякимоВ иуте'м тдкого созерцания объектов, а теперь отнималась у них силой. Раньше веши требовали от человеке внимания и сосредоточенности, а теперь увс чзлогек требовал от ветей "признания" в истине к выривел ее у них с помощь» орудий. Кроме того, если в прэкнвй трактовке истины необъяснимым выглядело всякое творчество в процессе познания, то отныне ствла необъяснимой та уверенность, с которой люди берутся за приведение объекта а соответствие с его собственным понятием.

Одна мировоззренческая крайность влечет за собой другую.

Принцип "объективности" истины вызывает к жизни вльтарнативный принцип - "истина субъективна". Истина мсже5^ быть истиной только тогда, когдэ она переживается а качестве истины конкретным человеком, "мною", когда она становится истиной "моей и для меня".

Это требование из вполне основательно. Если истина удовлетво-. рязт лишь профвнному, эмпирическому "я", она утрачиввет свою общезначимость и объективность, превращаясь из истины во мнение.

Но истина не субъективна, она не может принадлежать ограниченному частному индивиду, и если ук вести о ней речь в терминах субъект-объектного языка, то она, скорее, субъектна. Тзм самым мы утверждаем ее действительную объективность, поскольку последняя заключена в субъекте высшем, целостно развитом, актуализировавшем в себе все потенции универсума.

Это подразумевает, что мерилом истины может и должна быть только предельная человеческая цель - благо, или добро, ибо истина есть форма добра, которое, в свою очередь, составляет содержание истины.

Применительно к мекчеловэческим отношениям добро есть братство и единение людей, любовь и уважение к ближнему и дальнему. И если идея субъективности истины может быть выражена формулой "Я есть истина", а "Я" при этом является абсолютным и всеобщим, то другая грань истины и ете один шаг в ее постижении будут четко и адекватно выражены в формуле "Я есть Ты".

Понятно поэтому, что по богатству своих личностных, конкретно-исторических и иных выражений, т.е. по формз, истине многообразна. Ко Я и Ты тождественны, и значит, истина в то же время и едина.

£.сли "Я" концентрирует в себе как субъектное, так и надындивидуальное и сверхэмпирическое, вбирвя по существу все содержание мира, то слияние Я и Ты, Я и не-Я означает всю полноту . . бытия - внешнего и внутреннего, материального и духовного, природного и богочеловеческого. Я есть Всё и Я есть *Ш,и, следовательно, Ты есть Всё - таков силлогизм, позволяющий снять анти- . номию "объективности" и "субъективности" в понимании истины и увидать ее единой и неделимой.

Интегральное понимание истины - ее абсолютность, целостно- -сть, конкретность, всеобщность и всеединство - заключено в. великом изречении упанишад "Тэт твам эси" ("Ты есть То"). Оно выражает одну из первых по времени и первейшую по важности, ак-

сиоьг" целостного мировоззрения. То, с чего начинается и к \-ему приходит в итоге человеческая мысль, есть тождество субъекта и объекта, человека и мира, человека и человека.

"Ik" - значит любое Я и любое не-Я; "То" - значит абсолютное Первоединое и, тем "самым, любое не-Я и любое Я. В утверждении принципа всеобшй мировой связи, в прямом уквзвнии на него как не верховную реальность зэклгчеется идея единства истины и сама истина, конкретная и целостная.

Не какую же логику призван опираться поиск истины? Ответ не этот вопрос рассматривается во втором параграфе "Диалектика б аспекте кедуольной логики".

С точки зрения логики традиционной, или формальной в мире нэт противоречий, и каждое явление в нем самотождественно, Справедливость формальной логики состоит в том, что она смотрит но мир синкретически и стремится - хотя бы только в мысли - не допустить его раздробления, раскалывания надвое и превращения научных истин в туманные неопределенности и сомнительные экивоки. Если истина есть соответствие мысли объекту, то она - именно соответствие, пропорциональность, но никак не противоречие. И с этим, в принципе, нельзя не согласиться.

Но этот постулат сразу ке обнаруживает свозр недостаточность, так как не дает ответа на вопрос, в чем конкретно истина заклю-чеется. А не энвп содержания истины, мы нийогде не сможем понять, адекватны ян ему наши мысли. Следовательно, мысль мокэт и не соответствовать истине.

Это серьезный довод против формальной логики. Ведь получается, что "мысль и ее объект совершенно различны. Во внешнем мира не мокэт быть противоречий, ко откуда ке они в мышлении? Традиционная логика утверждает, что противоречие проникло в мысль .путем спекуляции и объявляет его внз законе. Сам же закон, а именно закон тождества, состоит в тавтологическом запрете противоречия.

Диалектика, в отличие от логики формальной, не только не выпускает противоречий из полк зрения, но и придает им самый высокий стстус. Противоречие вовсе на ошибка, не заблуждение, не эпифеномен; оно есть источник развития, внутренняя прукина всякого самодвижения и, тем самым, корень жизненности.

Но противоречие в диалектической логике нередко оборачивается настоящим культом. Абсолютизируя противоречия, диалектика

- 25 - .

предстает как логика негативности, опирающаяся на идею о том, что единство противоположностей относительна тогда как борьба -абсолютна. Строго говоря, диалектика в таком'понимании является не столько диалектикой, сколько дуальной_лощ]*ой. Раздвоенность мира здесь отнюдь на преодолевается. Напротив, она поощряется, ибо с позиций этой логики представляется, что чем больше противоречий, тем больше "жизненности"»

Преодолевать дуализм может только принцип тождества, единстве противоположностей. Он подразумевает дополнить и снять раздвоенность гармоническим синтезом бортихся сторон. Но диалектика является как материалистической, тек и идеалистической, что уже само по себе говорит о ее внутрзннзй противоречивости, дуальности. И синтез противоположностей - задача непосильная и для материализма, и для идеализма. Эти мировоззрения корнями связаны с установкой на противоречивость бытия.

Мир необъясним как нечто действительно единое с платформы философского партикуляризма. Только логика целостного мировоззрения способна выступать в качестве универсальной и положительно снимать такие разновидности логики, как формальная, с одной стороны, и дуальная - с другой.

Основание и сухость универсальной логики заключается в том, что она признает существование абсолютного Единого. Этим важнейшим своим постулатом она предотвращает всякую угрозу дуализма.• Противоречия проистекают из верховного единства и потому не являются самодовлеющими. Разрешение противоречий, синтез противоположностей осуществляется именно благодаря их исходному синкретизму. Иными словами, стать тождественными противоположности могут лишь в силу того, что они изначально содержатся в нерас- • члененном единстве и имеют его своим корнам.

• Следовательно, диалектика в полном смысле своего понятия-есть логика тождества и всеединства. Эта логика универсальна; ога исключает дурную пврэдокевльность дуализме и потому она и есть Логика с большой буквы.

В третьем параграфа "Целое как органическая система" обосновывается мысль о том, что недуальная логика, или логика детерминации противоположностей единым оборачивается я методологическом плане принципом детерминации частей целым.

Целое выступает для частей в качестве их интегральной функции и структуры, оно первично по отношению к частям, поскольку

служит для них целью. Обратное sce представление - о том, что целое есть сумма частей или ка результат их взаимодействия, -насквозь механистично.

С позиций механицизма необъяснимым и прямо сверхъестественным выглядит процесс функционирования и развития органической системы, т.е. кивого целого. Совершенно очевидно, что оно не складывается по частям, оргвн за органом, в, наоборот, управляет своими "встями-органами, формирует их в соответствии с собой как целым, по своей собственной логике.

Неадекватность механистической трактовки соотношения частей и целого коренится в материалистическом, "научном" мировоззрении, которое считает действительным лишь субстратное или, в лучшем случае, любое налично данное целое. Мекду там с более широкой философской позиции очевидно,что, хотя целое навозмокно баз своих частзй, оно может содеркать в себе оти части потенци-' ально. И если органическое целое не есть ни часть, ни сумме частей, ни рэзультет их взаимодействия, то остается одно : цзлоз существует как бы за скобками, за спиною частей как формообра-зуютее начало.

В качестве части чего бы то ни было тем более немыслимо универсальное целое, или целое мировое. Напротив, оно есть те полнота бытия, которая наделяет всякое отдельное существование, всякую свою часть, всякий свой орган потенциями развития, усложнения и связывания с другими частями-органами.

Не перечеркивая очевидной специфики систем органических и механических, мировоззрение целостного типа в то ке время не вырывает и пропасти шкду ними. Преодоление разногласий органицизмв и механицизма возможно при том условии, если но абсолютизируются различия мзкду двумя типами целостности и если механическому целому нз придается субстантивированного значения. Иными словами, механическое целое относительно, оно только подчиненная часть целого органического, одно из его состояний.

Строго говоря, все типы целостностей суть не обособленные типы, а лишь внутренние модальности целого органического. В сш-ем развитии целое (как мировое, так и отдельно взятое) проходит три основные стадии и при этом не утрачивает себя в качества целого, о лишь разворачивается п различные состояния. Первое из них является надифференцирокагеип! ("аутогенным", в терминологии неоплатоников) единством, в котором части содержится в латентно!!

форма. Второе - в котором части относительно выделились и обо- . собились от целого ("шхвничоское" состояние). И наконец, третье представляет собой внутренюю и свободную' связь частей, их взаимодополнение и координацию по особенностям собственного назначения каждой из них ("гармоническое" целое).

Высшим, гармоническим целым в идеале и перспективе является мир. Отсюда ясно, что он есть самоорганизуемвя система, в которой целое детерминирует свои части. А это означает, что мир является живым я разумным. Обоснованию этого положения посвящена тре-^^-ИЗЗМ "Целостное мировоззрение : важнейшие внутренние характеристики".

Для доказательства того, что мир является живым и разумным, необходимо вначале убедиться, что он един. В П;зр_вдм_па^г£8$е "Субстанциальность ддиного" как раз и ставится эта задача.

Идеализм доказывает, что мир есть единая мысль, но это оз- . ночает иллюзорность чувственно данных вестей. ?4атериализм настаивает на уэтериадьном единст&е мире, но тогда отрицается его • духовное измерение.

2слп мир действительно един, то его единство должно заключаться именно в этом единстве, именно в недуальности, отсутствии субстанциального противоречия между материальным и иде-зльнмм, единство мире должно состоять з том, что сверх мира как

лого : / никакого другого, о все так называемые "иные миры" суть лия... сферы единого универсума.

Допустив, чч'о мир един, т обязаны признать, что в нем всэ саяэвно С' 'Д из этого следует, что а мире все присутствует всегда и мир вечен. 8-вечности же нет лредюствоэания, и потому о хронологической первнчности ште^и или сознания, бытия или мышления не моазт бить «.речи.

Отсюда вытекает, далее, неоСЧодимиеп. »¡^изнония нодифферен-иирог-а!'- го тождества Аг.ая и мьки пня, т.е.^ реальности пбоо-

у йдиног-, или чистого Бытия, первичного как ддл материи, тл»; и 1 - сознания. едина- ■¿а* ис<* и л^к этом ничте конкр-.чио. " если Вса мс - Г Смть лии;ь Ничем, то и Ничто может быть лишь !?сом . Поэтому :ичто - это о1'сутстгиа "что^ости", а значит, хпрзктерисгик« аоссль-м.■

Здиное име ат потенциально любу» форму и всякое соди^яоние и потому обладает мотами чистого гаогигрического пространства, а тэкгсе пр." •.,<■ ■.....->мти'"'<*"1Т<>, |Инспер1м?м<зго пил* ст-сло а.

Как единственный и абсолютный Смысл Единое раскрывается и обнаруживается в смысловом многообразии, в целом мире идей. Каждая из них и все они вместе являются конкретизацией Единого, а значит, образами этого "своего другого", как и образами друг друга. По этой причина они определяются как символы, или образные идеи (эйдосы). Будучи образами, они суть нечто чувственное, но в качестве смыслов они являются уже не образами, а именно идеями.

Таким обрезом, на этапе эманации, или инволюций Единого во множество, материальное и духовное связаны нерасторжимыми узами. Покуда Единое не явлено и представляет собой Ничто, ни о какой материи и ни о каком сознании не может быть и речи, ибо здесь они еще попросту неразличимы. Ко как только Единое выливается во многообразие, о нам становится возможным говорить, с одной стороны, как о Боге, Идзе, Сознании, с другой - как о Природе, Ваши, Материи.

Два аспекте бытия - материальный и духовный - выглядят абсолютно несовместимыми лишь с точки зрения человека, взятого как существо эмпирическое. Материя представляется тогда чем-то чувственным и реальным, а сознание - нечувственным, нереальным или сверхъестественным. Но материя, есть физическая реальность вообще, т.е. то, что мокет быть воспринято в принципе. Материя есть синоним природы как явленного и являющегося аспекте мироздания. Сознание «а - это состояние материи, но только идеальное, совершенное, высшее. Это состояние служит идеалом, образцом, к которому как к цели стремится все материвльнае. Совпасть со своей сущностью и стать действительным - такова смысловая, духовная функция той структуры,того явления, что зовется материей. И тогда сознание должно определяться кек материя (природа) ш функции универсально-космического творчества, а материя - как материал, условие и средство для этого творчества. В таком освещении мир един и есть поистине причина самого себя.

Будучи органическим, целостным к противоположность механическому, частичному, мир является живым. Жизнь не сводится лишь к биологической форме. Поэтому в качестве цели нто£ого_^а£ог£о-Зш/"Универсально-атрибутивный статус феномена жизни" выдвигается обоснование предельно широкого, философского понимания казни.

Недостаточность и неадекватность чисто биологического подхода к явлении кизни вытекает уке из тождества материального и духовного, иэ их онтологического, субстанциального единства.Мзк-

ду тзм традиционная биология, игнорируя исконное понимание кизни как явления одушевленного, сводит жизнь единственно к ее материальному субстрату.

Субстратная теория, будь она "белковой" или "биополимерной", страдает сутественными недостатками. Если живое связано лишь с белками и нуклеиновыми кислотами, то вся остальная природа оказывается мертвой. Цэм самым, по существу, отказывается в праве на существование другим, иноземным формам жизни, как, впрочем, и всем, которые пока неизвестны. В чисто логическом отношении субстратное понимание кизни есть тавтология. Ведь согласно этой точке зрения, свойством кизни наделены лишь киада существа.

В конечном счета субстратная теория подводит к безотрадному выводу о том, что жизни нет эовса, есть лишь мозаичные скопления косного вещества разной степени сложности, что совершенно противоречит и очевидности, и научным фактам.

Но если живое несводимо к тому или иному материальному носителю и в то же время с ним свячено, то оно больше чего-то только материального или только идеального. Если живое - всегда от живого, то лишь живое может стать мертвым и-косным. Низшее - от высшего и .следовательно, неживое - от живого. И если, наконец, живое невыводимо из частей, хотя состоит из них, то оно - целое, детерминирующее свои части.

Все это свидетельствует о том, что живым должен быть весь мир как целое и что разнообразные формы жизни суть проявления единого, универсального феномена жизни. Иными словами, свое основание и причину всякое конечное живое находит в Едином. .

Живое существо - это та ступень в развитии мира, которая вобрала в себя все и стала особым, обособленным целым. Живое - это универсальный аккумулятор веществ, энергий, полой, и потому, способно строить из себя многие, быть может любые, формообразования.

Яивое существует для того, чтобы отдавать миру то, что он дол ему - но только в новых и новых формах. Организм предназначен к творчеству. Его звдача состоит в том, чтобы, совершенствуя, себя как.особый, миниатюрный мир, обогащать и совершенствовать мир большой, Шиаоз, в таком случае, - на только аккумулятор, но и универсальный трансформатор веществ, энергий и полей.

Следовательно, живое обладает свободой, имеет возвышающиеся степени свободы; и только с него становится очевидной внутренне обусловленная эволюция мира.

Смысл и суяность «изни - развитие как направленное совершенствование, состоящее в реализации потенций, способностей всякого существа и мира в целом, которая имеет целью обогащение универсума, обеспечение полноты и гармонии бытия.

В феномене кизни природа имеет ту степень свободы, на которой конечные материальные вещества самоаргон«зуемы. Это позволяет видеть в них разумное начало, способность сознания в той или иной форме и мере. Поэтому самым лаконичным и наиболее точным определением кизни будет ее определение как разумной материи. Из этого следует, что кизнь не монет исчерпываться ни с'убстрак-иыы, ни функциональным истолкованием; что она несводима ни к чисто материальному, ни к чисто духовному аспекту. Яизнь поистине универсальна, синкретична : она есть "духовно-материальный" процесс и результат.

Из понимания кизни как разумной материи вытекает то обстоятельство, что кивое и разумное в принципе тождественны и мир как целое является кивым и рвяумным. Он есть не просто скопление и брокение материальных масс, но кивое сушество, целостное и универсальное. Поэтому и вся линия эволюции предстает как развертывание одного, единого существа - человека.

Вопрос о сущности человека и его назначений рассматривается в тр_етьамакл^ительнокл.вй.эг&п^. "Самсидантичность и универсальное ¿развита личности".

Сознание человека икает универсально-всаобгаий характер.Именно в силу этого обстоятельстве человек противоположен кивотному: последнее, хотя оно и больше чисто физической природы, все ке на поднимается до мира как целого в плане субъективно-психологическом и познавательном; лишь обьективно, онтологически оно есть мир в миниатюра. И самосознание в человека есть не просто "самостоятельное сознание", но одновременно и само Сознание -сознание Единого, ставшего индивидуальным. Это универсально-космическое самосознание носит название рефлексии.

Рефлексия есть синтез всего со поэм а *аи сеши включает в снятом виде и отличение всого от всего. Она полагается в двух аспектах : первый из яих. - созерцание как превдз всего единение и отовдестапенкз индивида с миром, агорой - омпиричзское самосознание и внешняя деятельность кок преимущественно отличение и .отделение от мире.

Это свидетельствует о значительно большем содеркачильном бо-

гатстве рефлексии по сравнению с простым самосознанием. Если э рефлексии человек и отличает себя от чего-то, то не только и не столько от ближайшей.среды, сколько от всего мира. Рефлексия - это отличение Единого от Единого, это самосознание Бого.

Именно Богом и является человек в своей потенциальности. В противоположность профанному, эмпирическому "я", рефлективное "Я" есть то, что называют высшим в челопзке, совестью, абсолютом, верховной личностью и т.п.

В рефлективном "Я" все эмпирические, мнемонические "я" связаны друг с другом органически, как фрагменты единой вселенской голограммы.

Эмпирическое "я", если сно считает себя самоцелью и единственной реальностью, поглспается мнимой коллективностью - бездушной, бездуховной и безличной. Между тем рефлективное "я" абсолютно • и связывает всех в универсально-космическое "поле тяготения",в единую и высшую форму любви.

"Я", разумеется, есть такое отношение, при котором некоторая целостность отличается от иной целостности, от другого в себе, и, следовательно, моу.ет отличать другого от него самого. Но это происходит липь в силу того, что !» качестве универсального саморязличия полагает себя абсолютное тождество Единого. Иначе говоря, "Я" есть отношение универсального различения поскольку, гь.окольку оно есть, отношение универсального самотокдест* га.

Это позволяет сделать вывод о том, что существует одно-единственное "Я" - мировое, которое, з силу его вездесущности, есть "Я" бесконечное. Но столь же верно поэтому говорить и о множестве, многообразии "я". В диссертации выделены четыре основных тнг!я "Я" ~ з(1солгтное, рефлективное, эмпирическое и телесное, -ксг'-pwj сбряпуят иерархическуг структуру.

?гД>.'«*!?*•••<шо-! "Я" человека. б'.'дучи зоркая ь*лм двойником "Я* ;¡i'г.к"г. /;.»••{, тпк скупить, ''розонансп'" i» ото абсолютное, в то ¡.ре;ч по. тг.лдзстрзрио ему буквэльнкм оброзем. Сно являет-, ся K<eowv-.w только яо'«пи:1«льиг>, мо актуально отяготзио брзмэ-hüv протн"i ";■ n>x/S о iw^tsi "'я'1.

Помто^у .¿дпкетагнии» «шодои для человека является положительно; ог-кГ-с-тжин противоречия двух крайних типов "Я", их ин-тоградшь'И сип': ;:], обегаввниз назиего высшим. В ртом случае эмпирическое "л" человека пр-з поразится, Оно не исчезнет как не ко-

торое "я", однако изизнится, расширившись до "Я" вселенского. Тогда человек сумеет обрести универсальную целостность.и сверхобычные ("сверхчеловеческие") способности, которые сегодня все виз к«кутся фантастическими.

В заключении подводится итоги диссертационного исследования, формируются его основные выводы, намечаются перспективы дальнейшего развития темы.

Диссертация содержит в себе результаты философских исследований, изложенных автором в следующих основных публикациях : < ■ I. Монографии.

1.Логике целостного мировоззрения.АлыатыгГылым,1993.- 200 с. (9,3 л.).

П.Главы и параграфы в коллективных трудах

2.Суиествов8Ние//ДиБлектическвя логике': Категории сферы сущности н целостности. Алме-Ато: Наука,1937. C.I92-2C4 (1,2 л.).

3.Дзйствительность и возиокность// Тем ке.С.299-317 (1,5 л.).

4.Мировоззренческий смысл и объективный енйлог представлений об "обществе вообще" //Философия. Мировоззрение, Практике. Алма-Ата: Н«ука, 1987. С.223-230 (0,8 л.).

б.Предвидениа как особая черте науки // Логико-гносеологический «кализ неуки. Алма-^та: Гильга, 1990. C.I77-I99 (1,5 л.).

Щ. Статьи

6.Критика экзистенциалистской трактовки категории существования //Известия АН КгзССР. Озрия общественных нвуг ,1930. У 6. С.12-18 (0,5 я.).

7.Понятие существовенйя и проблеме непосредственно данного // Вестник АН КазССР.1981. » 7. С.70-73 (0,5 л.).

8.Проблема индивидуального существования // Вестник АН Квз ССР.1983. » 12. С.30-36 (С,б л.).

9.Методологические проблемы взаимодействия неук // Вопросы философии. 1936. № I. С.152-154 (0,3 л.).

10.К понятию чувственной бесконечности // Известия АН Каз ССР. Серия общественных наук. 1990. № 3. С. 0-13 (С,6 л.).

11.Историко-философские еспекты проблемы "деятельность -способность" // Вестник АН КпзССР. 1990. №6. С.65-70 (0,6 л.).

12.Самопознание как фактор личностной эволюции // XIX Всемирный философский конгресс (Москве, 1993). Доклвдн козяхетан-ской делегации. Алматы: Гылнм, 1993. С. 71-75 (0,4 л.).

- 33 -

Кол"Ипш С.10. Б1ртутас дунизтанымныц филссофияльщ

нег!эдэр1

корышщы

Цаз1рг1 курде л 1 кацеаттарднц бгрх - б1ртутае адаьды цалыгт-тастиру. Оядай жагдайга жэту жслы - вз максатьша сэГжес гулга жет1лутн:ц алгы шарты болып табылатын - б1ртутас дуниетакыммен тамтам а с: из етхлуЬ

Диссзртоцияда сопзтт!к жени" пост-соаэтт1К философияда арна-Йы мак;сат рэтпаде б1ртутас дуниетаным мэселесх б1р1нш рзт КоЯылып отыр. Бтртутас. дунизтанымныц тек цаяг5ТТ1Л1г1 гана вкес, сонымэн катар оныц таряхи рзалдыгы мен логикалыц мум-К1НД1Г1 дэл?.лден1лгзн.

Бундай дунизтонымда цаэхргг идеялык б1рн;ырынды партикуляр- • измнен босап шыгып, д:ни, гылыми жэнг философйялыц глхмдерд1 бхрхкттру кажйттШгч айк;ьш керсет1лед1. Бул дуниетаным тур1 таным тарихында даосизм, неоплатонизм, Владимир Соловьевтщ • фллософиясы сияк'ш багыттарда болган.

Бтртутас, нзмосо универсализм дэп аталатын дунизтаныынцц нэгьчН аринц;]птер1 мыналар: дуалист!к емес лотка, як;ик;ат-тыц бтртутастык; идеясы жэяз органикалыц жуйэ принцип!. Осы дуниетакыкныц ммр :<</?! бзлг!лерх рет!нде Бгртутастц субстанция дэп тану, олпрдг барлыц дуниегз ортак; атрибут деп туспну жэне одамды упиверсалдак; тгрл!К деп г'ойындау болып табылоды.

- 3» -

S.^u.Kolchigin. Tho philosophical foundations of \7holl3tic world-outlook.

SUUUARI

Ono of the main task of conteaiporary life ie the formation of the whole, universal Ban. His movement to this who-loueos requires the corresponding, «¡holistic world-outlook as the preliminary factor in the process of person's evolution. this thesis is the first case in the soviet and postsoviet philosophy whoi. the problem of wholistic v^rld-cutlook is analyzed as a special task. It is argued here that the ■¡»holistic world-outlook is not only necessary now, but also real in historical aspect and possible in logical one.

Such an outlook has to overcome contemporary ideological particularism and to synthesize religious, scientific and philosophical.conceptions. Similar typo of world-outlook al-reedy took place in the history of human knowledge (Taoism, neoplatoniso, Vladimir Solovyev'a philosophy etc.).

■ The main principles of the »holistic world-outlook (or "universalism") are the followingi undual logic, the idaa of truth's unity and the organic syatea principle.

The most important features of this world-outlook axe ekncwlodgcment of the "One" as a wrld substance, the interpretation of life as a cotaBon coanic attribute and tho understanding of man as a universal oreature.-