автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Философский анализ проблемы воздаяния: онтологические аспекты

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философский анализ проблемы воздаяния: онтологические аспекты"

На правах рукописи.

КИВА-ХАМЗИНА ЮЛИЯ ЛЕОНИДОВНА

ФИЛОСОФСКИМ АНАЛИЗ ПРОБЛЕМЫ ВОЗДАЯНИЯ: ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

Специальность 09.00.01— онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Магнитогорск 2006

Работа выполнена на кафедре философии ГОУ ВПО «Магнитогорский государственный университет»

Научный руководитель: доктор философских наук, доктор фило-

логических наук, профессор Слободнюк Сергей Леонович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Невелев Анатолий Борисович; кандидат философских наук Чернышева Эльвира Петровна

Ведущая организация:

Уральская государственная медицинская академия

Зашита состоится 22 декабря 2006 года в 12 часов на заседании Диссертационного совета К 212.112.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук при Магнитогорском государственном университете по адресу: 455038, г. Магнитогорск. Пр. Ленина, 114,

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Магнитогорского государственного университета.

Автореферат разослан «21 » ноября 2006 года.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат фило-

ауд. 211.

софских наук, профессор

Е.В. Дегтярев

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

В настоящее время среди проблем, которые являются наиболее животрепещущими, особенно остро выделяется группа вопросов, связанных с проблемой справедливости. Справедливости требуют все: международные террористы и те, кто борется ними; сепаратисты и сторонники цельности государства; антиглобалисты и их противники. При этом нельзя не заметить, что в большинстве названных случаев восстановление справедливости понимается в первую очередь как возмездие тем, кто по мнению инициирующей стороны, нарушил справедливый порядок вещей и должен поэтому получить по «заслугам». Сам же справедливый порядок вещей нередко определяется в системе представлений аксиоматического характера, представляемых в последнее время в виде абстрактной формулы «общечеловеческие ценности», истоки которых имеют трансцендентный характер, поскольку находятся в области, где вся полнота власти принадлежит абсолюту, верховному существу, божеству. Это обстоятельство показывает непосредственную связь данной проблематики с традиционной для религиозного миропонимания проблемой воздаяния, которая в сущности и является основополагающей в многочисленных решениях вопроса о справедливости. Таким образом, актуальность темы исследования представляется нам вполне очевидной еще и потому, что вопрос о воздаянии с полным правом можно отнести к числу вечных для человечества вопросов, окончательное решение которых в принципе возможно только в частных случаях.

Это находит свое подтверждение и при рассмотрении степени изученности проблемы. Понимание воздаяния как возмездия, направленного на восстановление справедливости, восходит к древнейшим временам. Однако принципы воздаяния в каждом конкретном случае имели свои особенности.

Скажем, месть как одна из первых догосударственных форм воздаяния, в первую очередь — за убийство, не имела под собой правовых в современном понимании это^э термина оснований, но тем не менее была общепризнанным способом наказания за совершенное преступление и находила полное подтверждение своей правомерности в сакральных текстах, например в Пятикнижии Моисея: «<...> Убийцу должно предать смерти; мститель за кровь сам может умертвить убийцу» (Чис, 35:18-19). Но по мере становления общественных отношений месть пытались ввести в систему правил, требующих от мстящего не переступать определенных границ. Это имело свои основания в том, что изначальное право мести освобождало исполнителя от любых обязательств, позволяя все вплоть до клятвопреступления. Другой причиной попыток ограничить реализацию кровной мести было отсутствие в этом виде наказания разумных пределов, что влекло за собой бесконечный ряд ответных актов возмездия. Отголоски этих процессов обнаруживаются уже в легенде о братоубийце Каине, когда Яхве своей угрозой «всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро» (Быт, 4:15) по сути спасает семейство Адама от втягивания в войну на истребление. Здесь мы видим один из наиболее важных в нашем случае аспектов проблемы, а именно — возмездие может, а в ряде случаев должно, иметь ограниченный характер.

Но подобное ограничение не касается самого верховного существа, которое воздает человеку так, как считает нужным. Это можно наблюдать, например, в древнегреческой мифологии, где Прометей, Тантал, Сизиф терпят ужасные муки за свои проступки перед богами, однако говорить об адекватности наказания проступку в данных случаях не приходится. То же самое можно сказать и об истории Троянской войны, когда наказанием за похищение Елены стала гибель целого царства, а определяющую роль в трагедии Трои сыграли оскорбленные чувства олимпийских божеств.

Применительно же к человеку история представляет нам утверждение необходимости адекватных ответных мер. В Ветхом Завете принцип соответствия наказания совершенному проступку воплощался в следующем виде: «Кто убьет какого-либо человека, тот предан будет смерти. Кто убьет скотину, должен заплатить за нее, скотину за скотину» (Лев, 24: 17-18). Известно также, что уже в законах Хаммурапи «широко применялся принцип воздаяния равным за равное, буквально соответствовавший библейскому «око за око». Преступивший закон восполнял урон, который он нанес, и отвечал своей жизнью за смерть другого свободного человека, даже если эта смерть не являлась следствием предумышленного убийства» (И.В. Кувшинская).

Как нетрудно заметить, в приведенных примерах на первом плане стоит воздаяние как возмездие, которое совершается над человеком либо антропоморфным божеством, либо самим человеком над себе подобным. В первом случае говорить о восстановлении некой высшей справедливости невозможно, ввиду того, что сами олимпийцы подчинены велениям рока и должны следовать своему жребию. Во втором случае это тем более невозможно, так как несовершенное существо обязано следовать предписаниям божества и должно постоянно помнить, что истинным воздаятелем является только Творец,, который сам установил распределение ролей: «Мне отмщение и Аз воздам» — «У меня отмщение и воздаяние» (Втор, 32:35).

Нам кажется, что именно здесь впервые с достаточной полнотой проявляются интересующие нас аспекты исследуемой проблемы, а конкретно — воздаяние как способ взаимодействия абсолюта с сотворенным им миром. Наиболее остро и откровенно вопрос о воздаянии был поставлен в таком виде анонимным автором «Книги Иова». Мысль о том, что воздаяние само по себе выступает как особая форма отношений между человеком и абсолютом, включена здесь в контекст сложных философских построений о сути волений и хотений верховного существа, о причинах попущения зла на земле и т.п. В то же время вопрос о том, насколько справедливо воздаяние, исходящее от горнего мира в данном тексте не возникал, хотя одной из причин представленного в «Книге Иова» финала было «учение мудрых о воздаянии» (Филарет), в споре с которым автор библейского текста подтверждает принципиальную невозможность как рационального решения самой проблемы, так и осмысления ее «справедливой» составляющей человеческим рассудком. Такое решение этого аспекта проблемы осталось неизменным, вплоть до наших дней, что объясняется заданными христианским каноном «правилами игры».

Другим направлением в исследовании воздаяния традиционно является анализ ее эсхатологической составляющей. Само понятие воздаяния в данном случае связывается в первую очередь с эсхатологической линией Библии: «Термин йом имел у евреев...широкий смысл, служа указанием времени вообще, как, напр., «день Иеговы», т.е. время божественного воздаяния»; фарисеи «веровали в бессмертие души, воскресение мертвых и будущее воздаяние, ...души благочестивых снова соединятся с телами другими, более чистыми, и будут жить в царстве Мессии» («Полный православный энциклопедический словарь» (1912 г.)). При этом христианские экзегеты неоднократно отмечают, что воздаяние может быть как поощряющим, так и репрессивным.

Но тем не менее именно без репрессивного воздаяния иудео-христианская система немыслима. И вряд ли случайно, что в числе двенадцати анафемствований, провозглашаемых от имени церкви во время недели православия на втором месте находится анафема всем, кто отвергает необходимость страданий Спасителя спасения человека, приснодевство Богородицы, бессмертие души, кончину века, суд и вечное воздаяние по делам.

Если же говорить о философском взгляде на проблему, то здесь имеются отличия, обусловленные самой природой собственно философского дискурса, не склонного к догматизму и безоговорочному признанию авторитетов. Так, Дидро приходит к парадоксальному выводу: если божественное воздаяния есть инструмент божественного принуждения человека к деланию добра и отвращению от зла, то в таком человеке нет и не может быть ни добродетели, ни добра. А это значит, что невозможно установить нравственный порядок на земле именно через воздаяние, даже если оно исходит непосредственно от Абсолюта («Принципы нравственной философии»).

Кант, представлявший антагонистическое французскому материализму направление, рассматривая вопрос о согласии политики и морали, указывал, что «каждый уверен относительно себя самого, что он свято хранил бы понятие права и верно следовал бы ему, если бы он мог ждать того же от любого другого; это гарантирует ему отчасти государство, совершая тем самым большой шаг в сторону' моральности, который (не будучи еще моральным шагом) превращает понятие о долге в самоцель без мысли о воздаяния» («К вечному миру»), ставя, таким образом, право и самосознание субъекта выше карательных потенций творца мира земного и мира небесного.

Гегель в свою очередь рассматривал вопрос о воздаянии в разных контекстах. Например, в религиозном аспекте воздаяние для него выступает как специфическая форма отношений человека и божества («Феноменология духа»). Когда же дело касалось правовых аспектов проблемы, Гегель решает вопрос о воздаянии по-другому, исключая понятие такого воздаяния из своих построений. Работая с источниками к «Философии права», Гегель, апеллируя к Грисхайму, приводит следующие мысли современника: «Наказание может иметь место только в государстве, вне его оно является мстящей справедливостью»; «на ранней стадии развития государства справедливость есть месть, и от субъективной воли потерпевшего зависит, заставит ли он преступника претерпеть то, что он заслужил»; «абстрактная свобода в качестве

абстрактной не ограничена, не имеет определенного объема, следовательно, нарушение абстрактной свободы есть бесконечное нарушение, поэтому воздаяние также может быть бесконечным» («Философия права»).

Благодаря усилиям немецкой классической философии вопрос о воздаянии был снижен до уровня правовой проблематики, однако русская философия в Х1Х-начале XX вв. вновь вывела вопрос на уровень отношений в системе «абсолют-человек», одновременно усилив морально-этическую составляющую вопроса: Яркий пример подобной позиции мы видим в размышлениях известного юриста и философа Б.Н. Чичерина: «<...> Нравственный закон, который, предписывая безусловно, обещает исполнителю справедливое воздаяние, раскрывает нам, почему в настоящей жизни добродетель не только не может, но и не должна получить ожидающей ее награды. <...> Для свободного существа награда составляет не естественное, а нравственное последствие его действия» («Наука и религия»).

При анализе современных исследований по интересующей нас тематике привлекает внимание тот факт, что собственно проблема воздаяния находится на научной периферии, выступая в качестве частного случая проблемы справедливости. Мы можем видеть это и в работах, посвященных юридическим аспектам проблемы справедливости1, и в чисто философских трудах2.

Достаточно много внимания уделяется религиозным аспектам воздаяния в работах, связанных с изучением взглядов русских мыслителей рубежа Х1Х-ХХ веков3. Но и в этих трудах вопрос о самом воздаянии остается на второстепенных ролях. Так, М. Бурова, исследуя русскую социально-философскую мысль, отводит один из разделов своего сочинения рассмотрению «диалектики добра и зла, права и нравственности, деяния и воздаяния в

1 Подробно см., напр.: Беланова, Г.О. Понятие юридической справедливости как основания правоприменительного акта. — Ставрополь, 2003; Булгаков, В.В. Проблема справедливости в русской социально-философской мысли конца XIX-начала XX веков. — Тамбов, 2001; Галактионов, С.А. Принцип справедливости (Уголовно-правовой аспект). — Рязань, 2004; Деревесников, A.B. Справедливость как принцип права (Историко-теоретический аспект). — Кострома, 2005; Кара-машев, С.Б. Восстановление справедливости как цель уголовного наказания. — Омск, 2004; Козлова, O.A. Справедливость как принцип юридической ответственности. — М., 2005; Лазуткин, А.И. Реализация принципа справедливости при назначении наказания в виде лишения свободы. — Рязань, 2004; Рагузина, О.В. Гуманизм и справедливость юридической ответственности в публичном и частном праве. — Саратов, 2002.

2 Подробно см., напр.: Александров, Ю.В. Справедливость в системе ценностей российской правовой культуры. — Великий Новгород, 2003; Бурова, МЛ. Проблема справедливости в русской социально-философской мысли конца XIX-начала XX веков. — С.-Пб., 2003; Дамшаева, В.А. Проблема справедливости в свете концепции устойчивого развития.— Улан-Удэ, 2000; Куликова, О.О. Проблема социальной справедливости в споре Дж. Ролза и Р. Нозика. — Москва, 2004; Муравьева, М.Е. Трансформация гуманистических идеалов свободы и социальной справедливости в истории философской мысли. — Смоленск, 2005; Святохина, Г.Б. Социальная справедливость. — Уфа, 1997.

3 Подробно см., напр.: Воротий, Н.В. Социальный смысл теодицеи в русской религиозной философии конца XIX-начала XX века. — Чита, 2005; Ермаков, С.А. Путь жизни человека в социально-философской и святоотеческой традициях. — Нижний Новгород 2004; Лабоцкая, И.Е. Духовные факторы в русской философии права XIX—нач. XX вв.: социально-философский аспект. — М., 2004; Хромцова, М.Ю. Онтология свободы в религиозно-философской мысли XX столетия. — С.-Пб., 2005; Черноусова, И.Д. Ценность свободы в социальной этике православия. — Воронеж, 2005.

русской философии», но при ближайшем рассмотрении легко видеть что воздаяние само по себе выполняет в ее рассуждениях вспомогательную функцию и интерпретируется в качестве акциденции. С. Ермаков в своем исследовании проблемы «пути жизни человека» обращает особое внимание на генетическую связь идей христианской философии с этим вопросом. Но при этом даже в формулировке и обосновании «концептуально важного положения» «о трех стадиях пути жизни человека: преджизни, жизни, постжизни», он говорит только о том, что путь жизни человека не завершается его смертью, исключая вопрос о воздаянии из своих рассуждений.

У Н. Воротий в работе, посвященной социальному смыслу теодицеи в русской религиозной философии, воздаяние, являющееся одной из центральных позиций проблемы теодицеи, просто исключается из основных положений исследования и замещается «ответственностью», трактуемой исследователем в качестве аксиологической категории. Но подобная «ответственность» вряд ли способна заменить собой воздаяние, исходящее от высшей силы. Тем более, что предлагаемая далее мысль вообще перемещает акценты из сферы абсолютного в сферу временного, так как теодицея однозначно вводится в социальный контекст. Соответственно и «ответственность», подменяющая «воздаяние» становится следствием только общественных отношений.

Вопрос о свободе, который самым тесным образом связан с проблемой воздаяния, современные исследователи нередко также раскрывают, игнорируя это важное обстоятельство. Так, О. Пастушкова пишет: «Проецирование модели «чистого» волевого акта на человека, сотворенного «по образу и подобию Божию», легко обнаруживает в человеческой свободе творческую Мощь, воплощаемую в реальности, т.е. в самом мире»4. То, что данное «воплощение» творческой мощи в реальности стало возможным только по причине божественного воздаяния человеку за неправильное использование свободы воли, почему-то проходит мимо внимания исследователя.

Если же говорить о работах, которые посвящены непосредственно проблеме воздаяния, то из их небольшого числа можно особо выделить две. Первая рассматривает частное и особенное в понятии воздаяния, сформировавшемся в обыденном сознании христиан и буддистов (И. Левит), вторая — исследует историю идеи посмертного воздаяния (В. Мейстер). В первом случае проводится отделение понятия воздаяния в народной религиозности от понятия воздаяния, присущего богословию. Хотя одновременно отмечается структурообразующая роль догматики. При этом исследователь подчеркивает, что «понятие о воздаянии формулируется и фиксируется» именно «догматической традицией, где и существует как более или менее оформленная философская концепция». Достаточно важным представляются нам и те утверждения исследователя, где идет речь о том, что воздаяние есть понятие, «в котором наиболее тесно взаимодействуют церковь (сангха) и верующий мир», что для мирянина воздаяние как исходящее от церкви предстает в качестве фактора регламентации повседневной жизни etc. В монографии В.

4 Пастушкова О.В. Онтологическое пространство свободы. — Воронеж, 2005. — С. 5.

Мейстера («...И воздастся им...». Посмертное воздаяние: К истории идеи») представлено большое количество интереснейшего фактического материала. Однако ценность данной работы во многих случаях снижается из-за жесткого классового подхода автора к рассмотрению интересующей его проблематики, который, по словам самого же исследователя, не всегда дает объективные результаты в исследуемой области.

На основании полученных данных мы можем прийти к выводу о том, что говорить об окончательном философском разрешении проблемы воздаяния пока нет возможности. Находясь на стыке философско-правовых, морально-этических и религиозных проблем вопрос о воздаянии по настоящее время остается открытым, хотя его относительно полное разрешение, как нам кажется, окажется небесполезным для установления значимых связей между этими сферами человеческого знания. С учетом сказанного мы определяем: объект исследования '■— проблема воздаяния как философско-религиозный феномен; а также предмет исследования — проблема воздаяния в ее отношениях бытием.

Целью исследования, таким образом, является онтологический анализ проблемы воздаяния. Для достижения определенной выше цели нами планируется решение ряда задач, а именно:

1. Рассмотреть историко-философские аспекты становления проблемы воздаяния в различных религиозных представлениях.

2. Проанализировать становление идеи воздаяния в философском дискурсе и определить характер связей между богословским и философским решением исследуемой проблематики.

3. Опираясь на полученные выводы, установить роль воздаяния в различных системах бытия.

4. Установить особенности влияния воздаяния на свободу волящего субъекта и выявить наличие/отсутствие обратной связи.

Материалами для исследования нами избраны сакральные тексты (Авеста, Библия, Коран), классические (Платон, Аристотель, Гоббс, Гегель и др.) и современные труды, имеющие отношение к теме нашей работы.

Методологической основой исследования выступает диалектический метод. При необходимости привлекаются историко-философский и сравнительный методы.

Научная новизна работы состоит в следующем:

1. Установлено, что воздаяние в его репрессивно-поощрительной двойственности есть необходимое условие в отношениях человека и абсолюта.

2. Показано, что отождествление понятий справедливости и воздаяния в онтическом дискурсе в большей степени характерно для философской, чем для религиозно-философской картины мира.

3. Доказано, что в результате гипостазирования «воздаяние» становится необходимой онтологической составляющей отдельных видов реальности.

4. Выявлено, что при определенных условиях воздаяние становится источником воления и его целью.

Теоретическая значимость исследования состоит в результатах целенаправленного философского анализа, уточняющих особенности онтологического уровня отношений абсолюта и человека, и позволяющих по-новому осмыслить значение онтологической составляющей в морально-этической и философско-правовой областях знания.

Практическая значимость исследования состоит в возможности применения полученных результатов в исследованиях по онтологической проблематике, а также при чтении соответствующих философских спецкурсов.

Положения, выносимые на защиту:

1. Гипостазированное воздаяние есть онтологическое основание для макрокосма теистического типа.

2. Воздаяние как источник и цель воления вытесняет из макрокосма свободу как познанную необходимость занимая ее место.

Апробация работы проходила на научно-методическом семинаре кафедры философии Магнитогорского государственного университета, а также на международной (Пенза, 2006) и всероссийской конференциях (Новосибирск (2006)).

Структура работы, общий объем которой составляет 152 страницы, имеет следующий вид: введение, две главы, заключение, список литературы (159 наименований).

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается выбор темы, показываются основные направления ее философской разработки, определяются объект, предмет, цели и задачи исследования.

I глава — «Становление проблемы воздаяния: историко-философские аспекты». В первом разделе — «Идея воздаяния в религиозных представлениях» мы анализируем, каким образом формировалась и развивалась идея воздаяния в западном и восточном мирах, начиная с мифологического периода и заканчивая святоотеческим периодом. Рассмотрев различные возможности интерпретации понятия «воздаяние» мы показываем, что: 1) культура, органично связанная с христианскими ценностями, делает акцент прежде всего на репрессивной стороне понятия, даже несмотря на жесткие идеологические установки; 2) очевидна принадлежность понятия «воздаяние» к возвышенной области языка. Первое обстоятельство имеет основания в соответствующих положениях Ветхого Завета, второе с учетом первого указывает на сакральную составляющую этого понятия, откуда может следовать, что право истинного воздаяния принадлежит абсолюту. С учетом этих тезисов нами анализируется история идеи воздаяния в мифологических и религиозных представлениях.

Обращение к античному наследию показало, что феномен воздаяния-возмездия, продуцируемый Зевсом, не был статичен, а постоянно эволюционировал. Если на этапе борьбы за власть с Хроносом, который узурпировал верховную власть и не гнушался ничем, чтобы удержаться на троне, оно име-

ет характер справедливой кары, то по мере утверждения правления самого Зевса, оно все более приобретает характер произвола. Другими словами — происходит деградация возмездия в месть, не знающую никаких ограничений. Одновременно Зевс выступает как защитник слабых, как хранитель основ государственности, порядка, морали. И здесь раскрывается другая важная сторона вопроса о воздаянии: последнее как по форме, так и по сути целиком зависит от верховного существа, произвольно избирающего, как и кому воздавать за заслуги или за проступки. Такая противоречивость в вопросах воздаяния, как нам кажется, может быть объяснена многими причинами, в числе которых не последнее место занимала та, что древнегреческая мифология, отражая особенности менталитета жителей Эллады, активно осмысливала вопросы космогонического и теогонического плана и не придавала первостепенного значения вопросам морального плана за исключением, конечно, связанных с оскорблением богов.

Далее мы обращаемся к концепции воздаяния, сформировавшейся в рамках древнеперсидского дуализма. Отметив, что именно в зороастризме впервые получили развернутое обоснование идеи изначальной ответственности человека за свои поступки перед Творцом и Творением, а также о загробном суде, по результатам которого человеку будет предназначен рай или ад, мы показываем, что в отличие от древнегреческого древнеперсидский менталитет придавал главное значение свободному моральному, а не гносеологическому выбору индивидуума, что затем нашло отражение в христианских и мусульманских воззрениях на вопрос о воздаянии.

Древнеиндийская, и в частности — брахманистская, мысль представляла собственный взгляд на исследуемую проблематику, утверждая идею «многоактного воздаяния, гигантской цепи перевоплощений души» (В. Мейстер). В то же время, придавая важное значение моральному аспекту решения проблемы, брахманисты, индуисты, буддисты полностью расходились со сторонниками Авесты в вопросе о цели и причине воздаяния: если последователь Заратуштры получал свое воздаяние за то, насколько он был тверд в противостоянии Ангра-Майниу, то индийский верующий, строжайше следуя своей карме, шел к перевоплощению ради завершения цепи перевоплощений и слияния с абсолютом, либо ради личного освобождения от страданий.

Иудаистский монотеизм в отличие от рассмотренных систем придавал особое значение воздаянию прижизненному, отрицая тем самым как загробное воздаяние, так и загробное существование. Воздаяние здесь выступает в первую очередь как награда праведному. В то же время, как показывает анализ, говорить об одномерном понимании воздаяния в ветхозаветной традиции нельзя. В истории Иова, в рассуждениях Екклесиаста есть достаточное количество тезисов, показывающих, что в рамках иудаистской теодицеи вопрос о воздаянии становится организующим центром решения целого ряда вопросов, среди которых: вопрос о соотношении веры и разума, вопрос о причинах попущения зла на земле, вопрос о справедливости божественного воздаяния и божественных деяний как таковых, вопрос о месте воздаяния в отношениях человека и абсолюта.

В отличие от иудаистской христианская доктрина о воздаянии утверждала исключительный, приоритет загробного восстановления справедливости. Анализируя эту идею в ее генезисе, мы показываем связь христианских воззрений как с примитивными представлениями о потустороннем бытии, так и с идеями, имевшимися в зороастризме и ветхозаветных построениях. Кроме того, выявляется репрессивная доминанта евангельской идеи воздаяния, что также доказывает ее генетическое родство с предшественниками.

Отдельное место в разделе занимает анализ воззрений отцов западной и восточной христианской церкви. Рассмотрев концепции Григория Нисского, Максима Йсповедника, Блаженного Августина, мы показываем, что для первого воздаяние есть действие направленное как от абсолюта, так и наоборот; причем во втором случае воздаяние есть истинная цель добродетельного поведения. Максим Исповедник обращал особое внимание на бесконечность во времени и необратимость божественного воздаяния. А Блаженный Августин провозглашал — благость абсолюта такова, что он способен даже отказаться от справедливого возмездия.

Завершающее раздел рассмотрение исламского взгляда на воздаяние представлено анализом соответствующих фрагментов Корана. Мы отмечаем, что в мусульманской традиции также представлены репрессивная и поощрительная сторона воздаяния, утверждается, что окончательная справедливость устанавливается лишь в процессе посмертного воздаяния. В ходе сопоставительного анализа, выявляются и другие моменты концептуального схождения исламской мысли с предшествующими воззрениями на проблему: идея о том, что единственным мерилом справедливости воздаяния выступает абсолют, идея адекватного воздаяния за добрые и злые поступки, идея фатальности прижизненных поступков для грядущего воздаяния, идея благого воздаяния раскаявшемуся злодею, отождествление воздаяния грешнику с воздаянием злым духам. Кроме того, нами особо отмечается, что в рамках решения проблемы воздаяния исламская традиция также решала вопросы о соотношении веры и разума, о принципах, обеспечивающих сохранение гармонии существующего миропорядка.

Во втором разделе — «Проблема воздаяния в философском дискурсе» рассматриваются взгляды Платона, Аристотеля, Гоббса и других видных философов на данную проблему.

Вначале мы отмечаем, что древнегреческая мысль достаточно подробно рассматривала проблему воздаяния. Но единого решения в античном наследии обнаружить невозможно. Позиция мыслителей по отношению к воздаянию была напрямую связана с тем, какую сторону они принимали в решении основного вопроса философии. Так, отдельные представители неидеалистического направления видели в воздаянии особую форму отношений человека и высших сил (Гераклит), другие, в первую очередь Демокрит — всего лишь одно из человеческих заблуждений. При этом тот же самый Демокрит принимал идею воздаяния в области общественных отношений, но ставил ее на рациональную основу и требовал подчинения принципу «равным за равное».

Идеалистическое крыло античной философии было не так лаконично по отношению к проблеме воздаяния. Платон всесторонне рассматривал вопрос о том, являются ли отношения «воздаяния»-«дара» между людьми и богами в одинаковой степени полезными для обейх сторон («Апология Сократа»). Центральной мыслью платоновского вывода в данном случае стала мысль о том, что в отношениях «воздаяния»-«дарения» главным является человеческое желание проявить свое уважение к богам, и «воздаяние» богам становится в первую очередь актом проявления благочестия за те добродея-ния, которые исходят от верховных существ. Размышляя о загробном воздаянии, Платон утверждает принципиальную важность совершенных при жизни поступков для дальнейшей судьбы душ, что означает наступление качественно нового этапа формирования античных воззрений на эту проблематику.

Вопрос о связи воздаяния и справедливости, решение которого было начато Платоном, доказывавшим необходимость полной реализации принципа равного воздаяния, было продолжено Аристотелем, однако приоритеты последнего были несколько иными: Стагирит превращает воздаяние во второстепенную в сравнении со справедливостью проблему. Мы отмечаем, что подобный подход к воздаянию является характерной особенностью философии Аристотеля, который практически всегда отводит воздаянию вспомогательную функцию в связи с решением какой-либо другой основной проблемы. Так, при размышлениях о справедливости воздаяния равным за равное основной упор делается именно на справедливости («Риторика»).

Главный же акцент мыслитель делает на аспектах, связанных с реализацией принципа «равным за равное». При этом он не признает того, что воздаяние равным безусловно справедливо, поскольку такое воздаяние не подводится «ни под понятие распределяющей справедливости, ни под понятие уравнивающей» («Этика (к Никомаху)»). Справедливость, реализуемая в процессе воздаяния, по мнению Аристотеля, в обществе относительна, поэтому достижение подлинного равенства воздаяния возможно только в том случае, когда найдена непропорциональная мера равенства, дающая возможность совершить действительно равное воздаяние. Наличествующая в этих построениях социальная доминанта, как нам думается, достаточно хорошо иллюстрирует истоки дальнейшего ухода философии от проблемы воздаяния.

У Сенеки мы уже видим как глубокие размышления о сути воздаяния окончательно замыкаются на вопросе о том, как реализуется принцип «равным за равное» в смысловом поле благодеяния.

Патристика как своеобразный продолжатель и оппонент идей античной и эллинистической философии представила собственную точку зрения, которая отличалась от предшествующей прежде всего тем, что благость воздаяния, исходящего от божества, в принципе не подвергалась сомнению (Блаженный Августин, Макарий Египетский).

Арабоязычная философия также внесла свой вклад в рассмотрение вопроса о воздаянии, развернув его в несколько иной плоскости. Мусульманские перипатетики напрямую связали вопрос о разуме с вопросом об ответственности человека за свои поступки (ал-Фараби, Ибн Рушд).

Европейская философская мысль вплоть до эпохи Возрождения в целом повторяла воззрения ранних отцов христианской церкви. Но, как нам кажется, мыслители-гуманисты не добавили почти ничего нового к уже существовавшим взглядам на проблему, что можно видеть, например, при обращении к трудам Николая Кузанского, который в полном соответствии с Григорием Паламой и другими утверждал необходимый характер связи воскресения и воздаяния («Об ученом незнании»). Утописты, подобно предшественникам, объявляют целью человеческого «воздаяния» божеству возвеличение его славы, одновременно признавая право бога не только вознаграждать, но и карать. При этом релятивная сторона акта воздаяния мыслителями не отрицалась, но принимала, онтический «бытовой» вид (Дж. Бруно)

В философских построениях Нового времени особо выделяется позиция Гоббса, которая, с одной стороны, дублировала предшествующую философскую традицию, с другой стороны — представляла собой оригинальное истолкование воззрений Аристотеля, что в итоге позволило мыслителю перевести рассуждение в область философии права, где воздаяние как акт справедливости обретает необходимую связь с естественными законами.

Рассмотрев системы Спинозы и Лейбница, мы обнаруживаем ряд интересных частных моментов, как то: определение особенностей человеческой природы через ее отношение к акту воздаяния («Этика»). Причем воздаяние человека человеку по Спинозе должно опираться на рациональную основу и разум в данном случае выступает главным критерием, согласно которому должна быть избрана форма воздаяния. Но при этом необходимо помнить, что в данном случае разум есть также и божественный модус. Лейбниц в свою очередь объявлял необходимым условием процесса взаимоотношений человека и божества веру и утверждал, что акт истинного человеческого воздаяния богу невозможен без «созерцания божественной мудрости», то есть — восхождения к абсолюту в процессе познания («Опыты теодицеи...»).

Немецкая классическая философия, отводя воздаянию второстепенную позицию рассматривала его то в этическом (Кант), то в историко-философском и философско-правовом (Гегель), то философско— антропологическом (Фихте, Фейербах) ключе. На основании рассмотрения этих направлений мы приходим к выводу о том, что: бог как этическое основание всего имеет все права на воздаяние; благодетельные воздаяния божества и человека посюсторонни, а не трансцендентны; человек, как образ и подобие бога есть подлинный воздаятель в мире земном.

Неклассическая немецкая философия обращала особое внимание на моральные-правовые аспекты проблемы. Так, Ницше утверждал, что тесная связь идеи воздаяния со старой моралью полностью дискредитирует ее и превращает в фикцию, а Шопенгауэр, переводя рассуждение в правовую плоскость, отнимал, таким образом, у абсолюта право на кару и отмщение.

Во II главе— «Онтологические основания воздаяния» — дан опыт философского анализа вопроса о воздаянии.

Первый раздел — «Воздаяние как фатум и как необходимосущее» — исследует роль воздаяния в бытийных системах с различным уровнем детер-

минированности между первоначалом и производным. Мы отмечаем, что как показывают данные, полученные в первой главе диссертации, отличительной особенностью всех интерпретаций воздаяния является то, что последнее, хотя и выступает в неразрывной связи с абсолютом, не воспринимается в качестве явления бытийного уровня. Иначе говоря, внешне воздаяние выступает как привнесенное, приобретенное в ходе становления отношений человека с верховным существом, но не как изначально присущее этим отношениям.

С учетом этого обстоятельства мы анализируем систему отношений «человек-асболзот», как эволюционирующую в соответствии с первичными принципами соответствующего типа бытия.

Нами показано, что в рамках системы бытия, присущего монистическому мировоззрению, названные отношения обладают способностью к качественному изменению природы одного из членов оппозиции — человеку.

Первовоздаяние, произошедшее в момент грехопадения в данном случае выступает в роли средства приобщения человека к идеальной сфере бытия, поскольку его природа по отношению в к миру временности не имеет необратимого характера. При этом понимание воздаяния как действия, способного редуцировать бытийную суть (материальную сторону) человеческого существования, закономерно влечет за собой вытеснение онтологического элемента онтическим, что в свою очередь влечет за собой удвоение одной из сторон воздаяния. Последнее теперь, не переставая быть карой, становится особым даром первоначала, дающим, таким образом, творению возможность вернуться в изначальное состояние гармонии и единства с универсумом.

Рассмотрев ряд моментов, связанных с нюансами «встраивания» воздаяния в различные типы бытия, мы заключаем, что: 1) воздаяние-кара и воздаяние-награда играют особую роль в реальностях сакрального типа, а также реальностях, смежных с ними; 2) проблема воздаяния прямо связана с проблемой необходимости, а также всем кругом вопросов, имеющих отношение к данной проблеме.

В первом случае, по нашему мнению, воздаяние как таковое оказывается имманентным реальности. Анализ алгоритмов, характерных-для сакральных космогоний показывает, что представленная там картина мира изначально включает в себя элементы кары, мести, благодеяния, то есть — всего того, что входит в смысловое поле воздаяния.

Древнегреческая идея мести Урану и Хроносу, древнегерманская идея сумерек богов, воплощая различные стороны развития бытия, отражают способность воздаяния инициировать процессы космического уровня, что в свою очередь подтверждает правомерность наших построений. Эволюция данной идеи в рамках воззрений более высокого уровня нисколько не повлияла на отмеченную выше способность воздаяния, но даже усилила ее. Христианская онтология помимо открытого утверждения определяющей роли творца одновременно скрыто утверждала определяющую роль воздаяния как условия сохранения статуса творца в роли всеобщего принципа. Этот момент, как нам кажется, становится определяющим в процессе гипостазирования воздаяния, которое в определенный момент обретает в западноевропейском мировоззре-

нии доминирующую функцию. Соответственно, творец как воздаятелъ становится фигурой более значительной, чем как собственно творец.

Усиление морально-этических доминант катализирует данный процесс, что особенно ярко проявляется в философском дискурсе, который гораздо больше, чем религиозный и религиозно-философский склонен к онтическому осмыслению данного аспекта проблемы. В то же время в ряде случаев можно говорить о возможности соединения абсолюта как высшего блага и одновременно онтологического центра бытия и воздаяния как атрибута абсолюта и принципа сохранения абсолютом своей самости (софианство).

Таким образом, всеобщий характер воздаяния как фатальной онтологической величины проявляется достаточно наглядно только в тех случаях, когда абсолют являет собой органическое единство с бытием. Фатальность в данном случае интерпретируется нами как результат эволюции характерной для античной мысли идеи фатума, определяемого как ряд связанных между собой причин, поскольку именно для античной мысли было характерно отождествление подобного ряда с верховным существом.

В то же время верховное существо как фатум в этой же традиции находилось в системе достаточно специфических отношений с судьбой как таковой. И если римская мысль утверждала идею полного тождества божества и фатума, то предшествующая ей мысль эллинская подчиняла божество судьбе-року, жребий которой был обязателен для всех без исключения. Причем, в первом случае связь божества и воздаяния актуализировалась на уровне нравственном, а во втором — на уровне космогоническом.

Перенос функциональных особенностей собственно рока на верховное существо, с одной стороны, выводит его из под власти жребия, но с другой стороны — вводит в систему жестких причинно-следственных связей, что в итоге и проявляется в парадоксе ограничения свободы воли в рамках христианского мировоззрения. Таком образом, воздаяние как фатум оказывается связанным с проблемой свободы воли и системой реальностей, возникающих в сферах проявления этой свободы.

С опорой на эти данные мы выдвигаем предположение, что воздаяние-фатум при определенных условиях способно занимать позицию необходимо-госущего, то есть становиться тем, что, само по себе не имеет связи с какой-либо причиной и чье существование не зависит ни от какой-либо причины.

В данном случае речь идет о крайней степени гипостазирования воздаяния, которое теперь не просто отождествляется с фигурой верховного существа, абсолюта, но по существу само становится абсолютом, поскольку необходимосущее, как уже отмечалось, не имеет существенной связи ни с чем. Но, будучи цельным, то есть не имеющим частей, а соответственно — не подлежащим вечным и бессмертным оно как идеальная цель оказывает действенное влияние на подчиненные макро- и микрокосм. Объективным подтверждением правомерности этого заключения может служить не только практика религиозных течений, утверждающих скорое пришествие времени Страшного суда, но и вся история революций, когда именно грядущее «воз-

даяние за...» становилось своеобразным перводвигателем, моральным императивом и целью существования индивидуума.

Во втором разделе — «Воздаяние и свобода волящего субъекта» — мы рассматриваем особенности взаимодействия феномена воздаяния с волей свободного субъекта.

В данном контексте для нас особое значение приобретает решение вопроса о том, возможно ли само существование не просто свободы волящего субъекта, но собственно свободно волящего субъекта в той реальности, которая подчинена воздаянию, будь то воздаяние-фатум или воздаяние-необходимосущее. Для решения этих вопросов нами рассматриваются концептуально важные моменты, связанные с философской традицией осмысления соответствующей проблематики. Мы отмечаем характерную для этой области философствования тенденцию к проецированию идеальных конструкций на картину объективного бытия и в первую очередь на ту её сферу, которая охватывает общественные отношения. В этом дискурсе воздаяние как фатум обоих миров проходит процесс родственный тому, что был рассмотрен нами в предыдущем разделе. Кроме того большое значение в данном случае играет сама исходная позиция рассуждения. В зависимости от контекста проблема соотношения власти, бога, свободы и пр. может быть двоякой. В материализме, как показывал, например, Бакунин, свободно волящий субъект идет к обретению подлинной свободы через осознанное отрицание именно свободной воли. А в идеализме наоборот — примат свободной воли в итоге уничтожает подлинную свободу и устанавливает над человеком власть.

При расширении рассуждения мы без труда увидим, что отмеченная в предыдущем разделе метаморфоза воздаяния в перводвигатель социальной революции не просто может быть соотнесена с приведенными алгоритмами. По сути именно она и делает возможной все названные процессы, ибо дает им не только онтологическое основание, но и гносеологическое обоснование, а также моральное и аксиологическое оправдание.

Присутствующие в воздаянии онтические потенции при определенных условиях оказываются способны к вытеснению собственно человеческого через подмену последнего понятием справедливости. В какой-то мере это становится возможным, благодаря тому, что «бытие есть неопределенное непосредственное (unbestimmte Unmittelbare). Оно свободно от определенности по отношению к сущности, равно как и от всякой определенности, которую оно может обрести внутри самого себя. Это лишенное рефлексии бытие есть бытие, как оно есть непосредственно лишь в самом себе» (Г. Гегель. «Наука логики»). Иными словами бытие как свободное от определенности входит в резонанс с воздаянием как необходимосущим и сливается с ним, что в свою очередь становится возможным из-за расшатывания жестких системных связей в периоды, предшествующие онтологическому кризису.

В рамках волюнтаристского дискурса мы также можем видеть реальное подтверждение правомерности наших построений. Более того, при внимательном рассмотрении обнаруживается, что здесь целью воления зачастую является само воление, поскольку само развитие бытия и пребывающего в

нем субъекта подчинено року, необходимо требующему любви, так как именно любовь к нему как к главному принципу бытия обеспечивает достижение конечной цели.

Дискурс же религиозно-философский представляет несколько иную картину. Болящий субъект как образ и подобие верховного существа, безусловно, обладает здесь определенной свободой воления, однако сама эта свобода есть не более, чем своеобразный инструмент, при помощи которого приводятся в действие описанные нами ранее механизмы воздаяния. В сущности в данном случае ограничение свободы происходит не в самом акте воздаяния, а в изначальной предопределенности подобного акта самой идеей посмертного справедливого воздаяния.

Соответственно в данном контексте воздаяние уже не может рассматриваться как однократный акт, но должно интерпретироваться как акт непрерывный и имманентный всему земному пути волящего субъекта. Таким образом, воздаяние получает атрибут необходимости и всеобщности для всего человеческого существования. В результате воздаяние парадоксальным образом оправдывает бытийные основания греха, а при доведении рассуждения до логического финала — и мирового зла как такового. Субъект же здесь выступает как свободный только в рамках, определенными задачами воздаяния.

При этом мы обращаем внимание, что в системах, где воздаяние в традиционном его понимании отсутствует, репрессивная сторона этого акта присутствует и играет важную роль, поскольку воздаяние-кара за отрыв от первопричины становится философским обоснованием необходимости возврата к абсолюту через преодоление материального бытия, которое по сути и есть обозначенное воздаяние-кара (эманатические системы).

В тех же случаях, когда свобода субъекта изначально ограничивалась идеей предопределения, воздаяние играет не просто роль нравственного императива, но силы, направляющей волеизъявление субъекта в необходимое для получения справедливого воздаяния русло.

В то же время свобода как познанная необходимость очевидно входит в противоречие с воздаянием, стремящимся ограничить эту свободу для установления системы иерархических отношений. При этом равенство-неравенство имеют в своей основе не меру свободы того или иного субъекта, а меру приятия ими идеи воздаяния как онтического абсолюта.

В таком случае воздаяние становится не просто целью воления, но одновременно и его источником, поскольку воля к обретению наибольшей степени воздаяния инициируется самим воздаянием во всех его проявлениях. Здесь уже происходит размывание границ между воздаянием как онтологической величиной и воздаянием как величиной бытийствующей и в крайних своих проявлениях бытовой, что в итоге ведет к утрате духовной составляющей и деградации воздаяния, превращающегося в динамический миф.

В «Заключении» определяются перспективы исследования и формулируются основные результаты исследования:

1. . Рассмотрение историко-философских аспектов становления проблемы воздаяния в религиозных представлениях показало: воздаяние как форма

божественного управления человеком имеет двойственный характер; воздаяние есть не только атрибут верховного существа, но и необходимый элемент человеческого существования в его отношениях с абсолютом; единственным критерием справедливости воздаяния является абсолют; для человека существует два пути постижения сути воздаяния — путь разумного объяснения и путь разумного сомнения.

2. В рамках философского дискурса на первый план выступает проблема равного воздаяния, решение которой формулирует следующие идеи: принцип равного воздаяния может быть применен как к справедливому, так и несправедливому деянию; понятие справедливого может быть в раной мере отнесено как к благодеянию, так и к причинению вреда; между проблемой относительности природы воздаяния и проблемой относительности добра и зла существует генетическая связь.

Таким образом связь между богословской и философской трактовкой воздаяния имеет генетический характер, проявляющийся в комплементарно-сти обоих подходов.

.3. В системах бытия, основанных на идее верховного существа воздаяние способно к обретению статуса онтологического основания материальной области и необходимого условия существования области идеальной.

4. Установлено, что воздаяние в фазе гипостазирования способно непосредственно влиять на волящего субъекта, подменяя свободу как познанную необходимость верой в фатальность установления справедливости. Обратная связь в данном случае также присутствует, что подтверждается редукцией воздаяния до уровня онтической ценности.

Основные положения работы отражены в следующих публикациях:

1. Кива-Хамзина, Ю.Л. Воздаяние как фатум и как необходимосущее: Материалы к спецкурсу / Ю.Л. Кива Хамзина. — Магнитогорск: МаГУ, 2005.

— 25 с.

2. Кива-Хамзина, Ю.Л. Вопрос о воздаянии (исторические аспекты) / Ю.Л. Кива Хамзина // Современное состояние и перспективы развития материального и процессуального права в условиях судебно-правовой реформы: Сборник статей III Международной научно-практической конференции. — Пенза: Пенз. гос. ун-т, 2006. — С. 292-295.

3. Кива-Хамзина, Ю.Л. Проблема воздаяния в утопическом государстве Платона / Ю.Л. Кива Хамзина // Наука. Технологии. Инновации. Материалы всероссийской научной конференции молодых ученых в 7 частях. — Ч. 6.

— Новосибирск: Изд-во НГТУ, 2006. — С. 111-113.

4. Кива-Хамзина, Ю.Л. Философские аспекты проблемы воздаяния/ Ю.Л. Кива-Хамзина // Проблемы истории, филологии, культуры. — Вып.ХУП. — Магнитогорск: МаГУ, 2006 — С. 166-173. (Реестр ВАК МоиН РФ).

Регистрационный № 1348 от 09.03.2004 г. Подписано в печать 20.11.2006 г. Формат 60х84%6. Бумага тип № 1. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,00. Уч.-изд. л. 1,00. Тираж 100 экз. Заказ № 616. Бесплатно.

Издательство Магнитогорского государственного университета 455038, Магнитогорск, пр. Ленина, 114 Типография МаГУ

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Кива-Хамзина, Юлия Леонидовна

Введение 2 — ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава I Становление проблемы воздаяния: историкофилософские аспекты.

1.1. Идея воздаяния в религиозных представлениях.

1.2. Проблема воздаяния в философском дискурсе.

Глава II Онтологические основания воздаяния.

11.1. Воздаяние как фатум и как необходимосущее.

11.2. Воздаяние и свобода волящего субъекта.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Кива-Хамзина, Юлия Леонидовна

Таким образом, актуальность темы исследования представляется нам вполне очевидной не только в силу названных выше позиций, но и потому, что вопрос о воздаянии с полным правом можно отнести к числу вечных вопросов человечества, вопросов, окончательное решение которых в принципе возможно только в частных случаях. Это находит свое подтверждение и при рассмотрении степени изученности проблемы.

Понимание воздаяния как возмездия, направленного на восстановление справедливости, восходит к древнейшим временам. Однако принципы воздаяния в каждом конкретном случае имели свои специфические черты.

Скажем, месть как одна из первых догосударственных форм воздаяния, в первую очередь — за убийство, не имела под собой правовых в современном понимании этого термина оснований, но тем не менее была общепризнанным способом наказания за совершенное преступление и находила полное подтверждение своей правомерности в сакральных текстах, например, в Пятикнижии Моисея: «<.> Убийцу должно предать смерти; мститель за кровь сам может умертвить убийцу: лишь только встретит его, сам может умертвить его; если кто толкнет кого по ненависти, или с умыслом бросит на него что-нибудь так, что тот умрет, или по вражде ударит его рукою так, что тот умрет, то ударившего должно предать смерти: он убийца; мститель за кровь может умертвить убийцу, лишь только встретит его» (Чис, 35:18-21).

По мере становления общественных отношений месть пытались ввести в систему правил, требующих от мстящего не переступать определенных границ. Это имело свои основания в том, что изначальное право мести освобождало исполнителя от любых обязательств, позволяя все вплоть до клятвопреступления. Другой причиной попыток ограничить реализацию кровной мести было отсутствие в этом виде наказания разумных пределов, что влекло за собой бесконечный ряд ответных актов возмездия. Отголоски этих процессов обнаруживаются уже в легенде о братоубийце Каине, когда Яхве своими словами «всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро» (Быт, 4:15) не позволяет семейству Адама втянуться в войну на истребление.

В приведенном примере мы видим один из наиболее важных в нашем случае аспектов проблемы, а именно — возмездие может, а в ряде случаев должно иметь ограниченный характер.

Но подобное ограничение не касается самого верховного существа, которое воздает человеку так, как считает нужным. Это можно наблюдать, например, при обращении к древнегреческой мифологии, где Прометей, Тантал, Сизиф терпят ужасные муки за свои проступки перед богами, однако говорить об адекватности наказания проступку в данных случаях не приходится. То же самое можно сказать и об истории Троянской войны, описанной в «Илиаде» Гомера, когда наказанием за похищение Елены становится гибель целого царства, а определяющую роль в трагедии Илиона играют оскорбленные чувства соперничающих друг с другом олимпийских божеств.

Применительно же к человеку история представляет нам утверждение необходимости адекватных ответных мер. Так уже в законах Хаммурапи «широко применялся принцип воздаяния равным за равное, буквально соответствовавший библейскому «око за око». Преступивший закон восполнял урон, который он нанес, и отвечал своей жизнью за смерть другого свободного человека, даже если эта смерть не являлась следствием предумышленного убийства. Закон требовал смерти недобросовестного строителя, по чьей вине обрушился дом и погиб его хозяин, и смерти сына строителя, если под развалинами погиб сын хозяина дома»1.

Упомянутый фрагмент Ветхого Завета также декларировал принцип соответствия наказания совершенному проступку: «И сказал Господь Моисею <.> Кто убьет какого-либо человека, тот предан будет смерти. Кто убьет скотину, должен заплатить за нее, скотину за скотину. Кто сделает повреждение на теле ближнего своего, тому должно сделать то же, что он сделал: перелом за перелом, око за око, зуб за зуб; как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать. Кто убьет скотину, должен заплатить за нее; а кто убьет человека, того должно предать смерти» (Лев. 24:13, 17-21).

Как нетрудно заметить, в приведенных примерах мы имели дело в первую очередь с воздаянием как возмездием, которое совершается над человеком либо антропоморфным божеством, либо самим человеком над себе подобным. В первом случае говорить о восстановлении некой высшей справедливости не представляется возможным, ввиду того, что сами олимпийцы подчинены велениям рока и должны следовать своему жребию. Во втором случае это тем более невозможно, так как несовершенное существо обязано следовать предписаниям божества, но при этом постоянно должно помнить,

1 Кувшинская, И.В. Хаммурапи кодекс // Большая энциклопедия Кирилла и Мефо-дия 2005. — М.: Кирилл и Мефодий, 2005. (Сер. «Современная универсальная российская нциклопедия»). что истинным воздаятелем является только Творец, который сам совершенно определенно установил распределение ролей: «Мне отмщение и Аз воздам» — «У меня отмщение и воздаяние», «ибо близок день погибели их, скоро наступит уготованное для них» (Втор, 32:35).

Нам кажется, что именно здесь впервые с достаточной полнотой проявляются интересующие нас аспекты исследуемой проблемы, а конкретно — воздаяние как способ взаимодействия абсолюта с сотворенным им миром.

Наиболее остро и откровенно вопрос о воздаянии был поставлен в таком виде анонимным автором «Книги Иова». Мысль о том, что воздаяние само по себе выступает как особая форма отношений между человеком и абсолютом, включена здесь в контекст сложных философских построений о сути волений и хотений верховного существа, о причинах попущения зла на земле и т.п. В то же время вопрос о том, насколько справедливо воздаяние, исходящее от горнего мира в данном тексте не возникал, хотя одной из причин представленного в «Книге Иова» финала, как справедливо отмечал еще Филарет, было учение «мудрых» о воздаянии. Раскрывая поднятие «мудрых», Филарет отождествляет их с «классом людей», который «у греков в то время назывался философами» и вслед за автором библейского текста подтверждает принципиальную невозможность как рационального решения самой проблемы, так и осмысления ее «справедливой» составляющей человеческим рассудком. Необходимо сказать, что такое решение названного аспекта проблемы осталось неизменным вплоть до наших дней, что объясняется заданными христианским каноном «правилами игры».

Другой направлением в исследовании воздаяния традиционно является анализ ее эсхатологической составляющей. Это можно видеть на примере статей фундаментального «Полного Православного Энциклопедического словаря» (1912 г.)ю Само понятие воздаяния для авторов данного издания связано в первую очередь с эсхатологической линией Библии: «Термин йом

2 Филарет. Происхождение книги Иова. Биобиблиологическое исследование. — Киев: Тип-я губернского управления, 1872. — С. 267. имел у евреев . широкий смысл, служа указанием времени вообще, как, л напр., «день Иеговы», т.е. время божественного воздаяния» ; фарисеи «веровали в бессмертие души, воскресение мертвых и будущее воздаяние, . души благочестивых снова соединятся с телами другими, более чистыми, и будут жить в царстве Мессии»4. При этом христианские экзегеты неоднократно отмечают, что воздаяние может быть как поощряющим, так и репрессивным. Так, совесть «производит в человеке, с одной стороны, беспокойство и боязливость, а с другой — мучительное ожидание будущего воздаяния»5.

Но тем не менее именно без репрессивного воздаяния иудео-христианская система немыслима. И вряд ли случайно, что в числе двенадцати анафемствований, провозглашаемых от имени церкви во время недели православия на втором месте находится анафема «всем, отвергающим необходимость пришествия на землю, страдания и смерти Сына Божия для спасения человека, приснодевство Пресв. Богородицы, бессмертие души, кончину века, суд и вечное воздаяние по делам»6.

Если же говорить о философском взгляде на проблему, то здесь имеется ряд отличительных черт, вызванных самой природой собственно философского дискурса, не склонного к догматизму и безоговорочному признанию авторитетов.

Так, Дидро, говоря о воздаянии, приходит к парадоксальному выводу: «Если почитаемый бог есть лишь существо, имеющее власть над своим созданием, которое воздает ему почести только по причине рабского страха или корыстной надежды; если ожидаемое воздаяние или наказание, которого оно боится, принуждает его делать добро, к которому оно испытывает отвращение, или отказаться от зла, которое его привлекает, то мы доказали, что в

3 Цит. по: Богословская энциклопедия. —М.: ДиректмедиаПаблишипг,2005.—С. 2941.

4 Там же, с. 9238.

5 Там же, с.8504.

6 Там же, с.6585. создании этом нет ни добродетели, ни добра»7. Здесь мы видим, как, не отрицая рассматриваемый нами атрибут верховного существа, Дидро тем не менее достаточно убедительно отрицает возможность установления нравственного порядка на земле именно через воздаяние, даже если оно исходит непосредственно от Абсолюта.

Кант, представлявший антагонистическое французскому материализму направление в философии, рассматривая вопрос о согласии политики и морали, указывал в своем философском проекте «К вечному миру», что «каждый уверен относительно себя самого, что он свято хранил бы понятие права и верно следовал бы ему, если бы он мог ждать того же от любого другого; это гарантирует ему отчасти государство, совершая тем самым большой шаг в сторону моральности, который (не будучи еще моральным шагом) превращао ет понятие о долге в самоцель без мысли о воздаяния» , ставя, таким образом, право и самосознание субъекта выше карательных потенций творца мира земного и мира небесного.

Гегель в свою очередь рассматривал вопрос о воздаянии в разных контекстах. Например, в религиозном аспекте воздаяние для него выступает как специфическая форма отношений человека и божества: «<.> Он за свои дары получает воздаяние от благодарного божества и доказательства его благоволения, в котором он связал себя с божеством посредством труда, не в надежде и не в будущей действительности, а оказывая почести и принося дары, он непосредственно наслаждается своим собственным богатством и убранством»9. В том же случае, когда дело касалось правовых аспектов проблемы, Гегель вопрос о воздаянии решает по-другому, исключая понятие воздаяния из своих построений. Это можно видеть, в первую очередь, при анализе того,

7 Дидро, Д. Принципы нравственной философии, или опыт о достоинстве и добродетели, написанный милордом Ш. // Антология мировой философской мысли. — М. : Ди-ректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 14720.

8 Кант, И. К вечному миру. Философский проект // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 22312.

9 Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа. — С-Пб.: Наука, 1992. — С. 384. как Гегель работает с источниками, которые были использованы при написании «Философии права». Убедительным подтверждением наших слов может служить фрагмент, который комментирует гегелевское понимание вопроса мести: адекватность данного «наказания» совершенному преступлению и т.д. Апеллируя к Грисхайму, Гегель приводит следующие мысли современника: «Наказание может иметь место только в государстве, вне его оно является мстящей справедливостью. <.> На ранней стадии развития государства справедливость есть месть, и от субъективной воли потерпевшего зависит, заставит ли он преступника претерпеть то, что он заслужил. <.> Месть здесь вообще деяние возмездия, относящееся к особой воле, все зависит от того, хочет ли эта воля отомстить; человек может отвлечься от качественного и количественного объема того урона, который был ему нанесен, и может воспринять нарушение своих прав как бесконечное, поскольку он был поражен в своих правах как свободный субъект. Абстрактная свобода в качестве абстрактной не ограничена, не имеет определенного объема, следовательно, нарушение абстрактной свободы есть бесконечное нарушение, поэтому воздаяние также может быть бесконечным»10.

Благодаря усилиям немецкой классической философии вопрос о воздаянии был снижен до уровня правовой проблематики, однако русская философия в XIX-начале XX вв. вновь вывела вопрос на уровень отношений в системе «абсолют-человек», одновременно усилив морально-этическую составляющую вопроса. Яркий пример позиции русских мыслителей мы видим в размышлениях известного юриста и философа Б.Н. Чичерина: «<.> Нравственный закон, который, предписывая безусловно, обещает исполнителю справедливое воздаяние, раскрывает нам, почему в настоящей жизни добродетель не только не может, но и не должна получить ожидающей ее награды. Если бы добродетель сама собою вела к полному удовлетворению человека, то не было бы заслуги, не было бы и вины. Для свободного существа награда

10 Гегель, Г.В.Ф. Философия права — М.: Мысль, 1990. — С. 414. составляет не естественное, а нравственное последствие его действия; она должна быть заслужена, а для этого требуется испытание»11.

При анализе современных исследований по интересующей нас тематике сразу привлекает внимание тот факт, что собственно проблема воздаяния находится на научной периферии, выступая в качестве частного случая проблемы справедливости. Мы можем видеть это, как в работах, посвященных

12 юридическим аспектам проблемы справедливости , так и в чисто философских трудах13. Достаточно много внимания уделяется религиозным аспектам воздаяния в работах, связанных с изучением взглядов русских мыслителей, творивших на рубеже XIX-XX веков14. Но и в этих трудах вопрос о воздаянии остается на второстепенных ролях.

Так, М. Бурова, исследуя русскую социально-философскую мысль, отводит один из разделов своего сочинения рассмотрению «диалектики добра и

11 Чичерин, Б.Н. Наука и религия. — М.: Республика, 1999. — С. 180.

12 Подробно см., напр. : Беланова, Г.О. Понятие юридической справедливости как основания правоприменительного акта. — Ставрополь, 2003; Булгаков, В.В. Проблема справедливости в русской социально-философской мысли конца XIX-начала XX веков. — Тамбов, 2001; Галактионов, С.А. Принцип справедливости (Уголовно-правовой аспект). — Рязань, 2004; Деревесников, А.В. Справедливость как принцип права (Историко-теоретический аспект). — Кострома, 2005; Карамашев, С.Б. Восстановление справедливости как цель уголовного наказания. — Омск, 2004; Козлова, О.А. Справедливость как принцип юридической ответственности. — М., 2005; Лазуткин, А.И. Реализация принципа справедливости при назначении наказания в виде лишения свободы. — Рязань, 2004; Рагузина, О.В. Гуманизм и справедливость юридической ответственности в публичном и частном праве. — Саратов, 2002.

13 Подробно см., напр. : Александров, Ю.В. Справедливость в системе ценностей российской правовой культуры. — Великий Новгород, 2003; Бурова, M.JT. Проблема справедливости в русской социально-философской мысли конца XIX-начала XX веков. — С.-Пб., 2003; Дамшаева, В.А. Проблема справедливости в свете концепции устойчивого развития.— Улан-Удэ, 2000; Куликова, О.О. Проблема социальной справедливости в споре Дж. Ролза и Р. Нозика. — Москва, 2004; Муравьева, М.Е. Трансформация гуманистических идеалов свободы и социальной справедливости в истории философской мысли. — Смоленск, 2005; Святохина, Г.Б. Социальная справедливость. — Уфа, 1997.

14 Подробно см., напр.: Воротий, Н.В. Социальный смысл теодицеи в русской религиозной философии конца XIX-начала XX века. — Чита, 2005; Ермаков, С.А. Путь жизни человека в социально-философской и святоотеческой традициях. — Нижний Новгород, 2004; Лабоцкая, И.Е. Духовные факторы в русской философии права XIX-нач. XX вв. : социально-философский аспект. — М., 2004; Хромцова М.Ю. Онтология свободы в религиозно-философской мысли XX столетия. — С.-Пб., 2005; Черноусова, И.Д. Ценность свободы в социальной этике православия. — Воронеж, 2005. зла, права и нравственности, деяния и воздаяния в русской философии», но при ближайшем рассмотрении легко видеть что воздаяние само по себе выполняет в ее рассуждениях вспомогательную функцию: «Справедливо ли оставлять добро без награды, а зло без наказания? Какой оценки заслуживает деяние? Интуитивная уверенность в ответе недостаточна, и справедливость предстает в иной ипостаси — как воздаяние и возмездие за поступок.

На наш взгляд проблема деяния и воздаяния предстает как диалектика внутреннего и внешнего. Добрый или злой поступок есть практическое проявление личностного понимания нравственно допустимого и справедливого»15, — ив предложенном здесь контексте даже может быть интерпретировано как акциденция.

В другой работе, посвященной социальному смыслу теодицеи в русской религиозной философии, мы можем наблюдать, как воздаяние, являющееся одной из центральных позиций проблемы теодицеи, просто исключается из основных положений исследования: «Теодицея представляет собой антиномическую проблему, имеющую сложную многоэлементную структуру. Категории «добро» и «зло» являются смысловым ядром теодицеи. Они раскрываются в метафизическом и социальном планах. Поэтому основными структурными элементами являются онтологические, выраженные в философских категориях: «Абсолют», «смысл и бессмысленность мира», в которых укоренены аксиологические: совесть, свобода, ответственность, нравственная природа человека, реализующиеся в социальной практике»16. Нам кажется, нет необходимости доказывать, что «ответственность», трактуемая исследователем как аксиологическая категория, вряд ли способная заменить собой воздаяние, которое исходит от высшей силы. Тем более, что предлагаемая далее мысль вообще перемещает акценты из сферы абсолютного в

15 Бурова, М.Л. Проблема справедливости в русской социально-философской мысли конца XIX-начала XX веков. — С.-Пб., 2003. — С. 66, 95.

16 Воротий, Н.В. Социальный смысл теодицеи в русской религиозной философии конца XIX-начала XX века. — Чита, 2005. — С. 11. сферу временного, так как теодицея однозначно вводится в социальный контекст, и ее главной антиномией объявляется «вопрос о существовании зла в обществе, о мере ответственности за зло человека и способах его преодоления»17. Соответственно и «ответственность», подменяющая «воздаяние» становится в этом контексте следствием только общественных отношений.

Вопрос о свободе, который самым тесным образом связан с проблемой воздаяния, современные исследователи нередко также раскрывают, игнорируя это важное обстоятельство. Так, О. Пастушкова пишет: «Свобода, взятая в своем онтологическом измерении, исторически и логически впервые обретает свое бытийное пространство в свободе воли. Проецирование модели «чистого» волевого акта на человека, сотворенного «по образу и подобию Божию», легко обнаруживает в человеческой свободе творческую Мощь, воплощаемую в реальности, т.е. в самом мире. Вместе с тем это проецирование порождает все трудности и противоречия человеческой свободы, полагаемой

18 онтологией «свободы воли» . То, что данное «воплощение» творческой мощи в реальности стало возможным только по причине божественного воздаяния человеку за неправильное использование свободы воли, почему-то проходит мимо внимания исследователя.

С. Ермаков в своем исследовании проблемы «пути жизни человека» обращает особое внимание на генетическую связь идей христианской философии с этим вопросом: «Это прежде всего идея греховности человека, служащая напоминанием о том, что многие беды, с которыми сталкивается человек, порождены им самим; идея нового пути жизни, который может обрести каждый человек, если пожелает этого; идея спасения, дающая надежду на то, что можно преодолеть возникающие трудности и сохранить в чистоте свою душу; идея всеобъемлющей любви как идеала человеческой жизни» и особое подчеркивает, что данные положения не просто «образуют собой «ядро» философии христианства», а «способны оказать формирующее воздейст

17 Там же.

18 Пастушкова, О.В. Онтологическое пространство свободы.—Воронеж,2005.—С. 5. вие на путь жизни человека, содействуя решению проблем, порожденных современной цивилизацией»19. Но при этом даже в формулировке и обосновании «концептуально важного положения» «о трех стадиях пути жизни человека: преджизни, жизни, постжизни», С. Ермаков говорит только о том, что «путь жизни человека не завершается его смертью, а продолжается настолько долго, насколько сформированные им связи и отношения с природой, обществом и духовным миром остаются жизнестойкими и оказываются востребо

ЛЛ ванными людьми, социальными группами и обществом в целом» , исключая вопрос о воздаянии из своих рассуждений.

Если же говорить о работах, которые посвящены непосредственно проблеме воздаяния, то из их небольшого числа можно особо выделить две. Первая рассматривает частное и особенное в понятии воздаяния, сформировавшемся в обыденном сознании христиан и буддистов (И. Левит), вторая — исследует историю идеи посмертного воздаяния (В. Мейстер).

В первом случае проводится отделение понятия воздаяния в народной религиозности от понятия воздаяния, присущего богословию. Хотя одновременно отмечается структурообразующая роль догматики. При этом исследователь подчеркивает, что «понятие о воздаянии формулируется и фиксируется» именно «догматической традицией, где и существует как более или менее оформленная философская концепция», и только затем «через посредника (в форме проповеди или духовной литературы) эта концепция, будучи востре

21 бованной аудиторией, попадает в сферу устной коммуникации» . Достаточно важными представляются нам и те утверждения исследователя, где идет речь о том, что воздаяние есть понятие, «в котором наиболее тесно взаимодействуют церковь (сангха) и верующий мир», что «в понимании мирянина воздаяние является в значительной мере церковной прерогативой, что пре

19 Ермаков, С.А. Путь жизни человека в социально-философской и святоотеческой традициях. — Нижний Новгород, 2004. — С. 4.

20 Там же, с. 12.

Л 1

Левит, И.В. Понятие воздаяния в обыденном религиозном сознании христиан и буддистов: общее и особенное. — С.-Пб., 1999. — С. 7-8. вращает его из теоретического понятия в фактор регламентации повседневной жизни, наполняя его социальным значением», что собственно религиозной концепции воздаяния присущи такие черты как «теоретичность, системность и законченность», утрачиваемые в народном сознании22.

В монографии В. Мейстера представлено большое количество интереснейшего фактического материала. Так, рассматривая связку «воздаяние-мораль», исследователь отмечает: «Богословы и фидеисты, например, полагают, что загробное воздаяние учреждено Всевышним в качестве основы морали. Так, даже приспосабливаясь к условиям «победившего социализма», заявляя, будто «Программа КПСС» предназначена для претворения в жизнь многих заветов Евангелия, Русское православие в лице одного из своих маститых теологов не изменяло традиционной оценки воздаяния после смерти. Трудно даже представить себе, «до каких ужасов греховной мерзости доходили бы люди, если бы оставались бессмертными», если бы бог не «положил предел человеческой жизни в виде смерти, назначив за порогом этой смерти свой суд»» и заключает, что «традиционная оценка функции идеи загробного воздаяния господствует и в современном богословии» . Однако ценность данной работы во многих случаях снижается из-за жесткого классового подхода автора к рассмотрению интересующей его проблематики. К примеру, как считает В. Мейстер, для того, «чтобы разобраться в сущности идеи загробного воздаяния, понять ее основную функцию, целесообразно попытаться с научных позиций раскрыть механизм ее становления и функционирования и, в частности, решить проблему ее социальных корней»24. Подобная постановка вопроса представляется вполне оправданной и рациональной.

Тем более, что затем автор, противопоставив друг другу идеалистический и материалистический взгляды на исторический процесс, приходит к

22 Там же, с. 7, 8.

ЛЛ

Мейстер, В.Б. «.И воздастся им.». Посмертное воздаяние: К истории идеи. — М.: Изд-во «Горизонт», 1999. — С. 12.

24 Там же, с. 13. значимому выводу о том, «в рамках материалистического понимания истории определяющей причиной появления идеи посмертного воздаяния считается тяжёлый и безысходный классово-социальный гнет.

Казалось бы, поэтому такая идея должна была бы закономерно появляться везде, где существовал такой гнет. Но она не обнаружена в религиях многих классово-эксплуататорских государств, несмотря на долгое существование в них тяжелого и неустранимого классового гнета. Не найдена она в большинстве первичных восточных (азиатских) классовых обществ за ис

Л £ ключением Египта и Индии» . Однако далее в работе все равно доминирует тот самый классовый подход, который, по словам самого автора, не всегда дает объективные результаты в исследуемой области.

На основании полученных данных мы можем прийти к выводу о том, что говорить об окончательном философском разрешении проблемы воздаяния пока нет возможности. Находясь на стыке философско-правовых, морально-этических и религиозных проблем вопрос о воздаянии по настоящее время остается открытым, хотя его относительно полное разрешение, как нам кажется, окажется небесполезным для установления значимых связей между этими сферами человеческого знания.

С учетом сказанного мы определяем объект исследования — проблема воздаяния как философско-религиозный феномен; предмет исследования — проблема воздаяния в ее отношениях бытием.

Целью исследования, таким образом, является онтологический анализ проблемы воздаяния.

Для достижения определенной выше цели нами планируется решение ряда задач, а именно:

25 Там же.

1. Рассмотреть историко-философские аспекты становления проблемы воздаяния в различных религиозных представлениях.

2. Проанализировать становление идеи воздаяния в философском дискурсе и определить характер связей между богословским и философским решением исследуемой проблематики.

3. Опираясь на полученные выводы, установить роль воздаяния в различных системах бытия.

4. Установить особенности влияния воздаяния на свободу волящего субъекта и выявить наличие/отсутствие обратной связи.

Материалами для исследования нами избраны отдельные сакральные тексты (Авеста, Библия, Коран), а также классические (Платон, Аристотель, Гоббс, Гегель и др.) и современные труды, которые имеют отношение к теме нашей работы.

Методологической основой исследования выступает диалектический метод. При необходимости привлекаются историко-философский и сравнительный методы.

Научная новизна работы состоит в следующем:

1. Установлено, что воздаяние в его репрессивно-поощрительной двойственности есть необходимое условие в отношениях человека и абсолюта.

2. Показано, что отождествление понятий справедливости и воздаяния в онтическом дискурсе в большей степени характерно для философской, чем для религиозно-философской картины мира.

3. Доказано, что в результате гипостазирования «воздаяние» становится необходимой онтологической составляющей отдельных видов реальности.

4. Выявлено, что при определенных условиях воздаяние становится источником воления и его целью.

Положения, выносимые на защиту:

1. Гипостазированное воздаяние есть онтологическое основание для макрокосма теистического типа.

2. Воздаяние как источник и цель воления вытесняет из макрокосма свободу как познанную необходимость, занимая ее место

Структура работы имеет следующий вид: введение, две главы, заключение, список литературы.

Во «Введении» обосновывается выбор темы, показываются основные направления ее философской разработки, определяются объект, предмет, цели и задачи исследования.

В I главе — «Становление проблемы воздаяния: историко-философские аспекты» — исследуемый вопрос рассматривается в двух направлениях. в первом разделе главы — «Идея воздаяния в религиозных представлениях» мы анализируем, каким образом формировалась и развивалась идея воздаяния в западном и восточном мирах, начиная с мифологической эпохи и заканчивая святоотеческим периодом; во втором разделе — «Проблема воздаяния в философском дискурсе» рассматриваются взгляды Платона, Аристотеля, Гоббса и других видных философов на данную проблему.

Во II главе — «Онтологические основания воздаяния» — дан опыт философского анализа вопроса о воздаянии.

Первый раздел — «Воздаяние как фатум и как необходимосущее» — исследует место воздаяния в бытийных системах с различными видами отношений между первоначалом и его производными.

Во втором разделе — «Воздаяние и свобода волящего субъекта» — мы рассматриваем особенности взаимодействия феномена воздаяния с волей свободного субъекта.

В «Заключении» формулируются окончательные выводы и определяются перспективы исследования.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философский анализ проблемы воздаяния: онтологические аспекты"

134 — ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как можно было видеть при рассмотрении историко-философских аспектов становления проблемы воздаяния в религиозных представлениях важную роль играли расхождения в понимании времени и места воздаяния. Так, христианская доктрина значительно отличалась от ветхозаветной в первую очередь тем, что идея посмертного существования здесь по существу сводила на нет идею прижизненного воздаяния как праведникам, так и злодеям. При этом практически все сакральные тексты объединяет акцентирование внимание на репрессивной составляющей процесса воздаяния, что, впрочем, не отменяет идеи абсолютной благости Творца, способного в силу этой благости отказаться даже от справедливого возмездия (Блаженный Августин).

При рассмотрении философского дискурса было установлено, что в тех случаях, когда воздаяние имеет осмысление в системе, включающей понятие божества, единственным критерием оценки божественного воздаяния, подобно тому, что мы видели в религиозных системах, оказывается высшая сила, обладающая исключительным правом на воздаяние.

В то же время философский подход к проблеме влияет на интерпретацию концептуальных позиций. Так, Платон утверждает необходимый характер прижизненного и посмертного воздаяний, хотя и придает последнему гораздо большее значение. У Спинозы акцент перенесен в сторону воздаяния человека человеку, которое должно опираться на рациональную основу, и разум в данном случае выступает главным критерием, согласно которому должна быть избрана форма воздаяния. Но, с другой стороны, поскольку в спинозизме природа есть модус существования верховного существа, то абсолют здесь все же присутствует, хотя теперь он выступает в роли организующего центра любого акта воздаяния.

Философский анализ воздаяния как фатума и необходимосущего, выявив способность воздаяния выступать как в той, так и в другой роли, показал: реальность потенций воздаяния к занятию места абсолюта в отдельных видах реальности вплоть до исполнения роли «перводвигателя» социальных процессов; всеобщий характер воздаяния как фатальной онтологической величины, достаточно наглядно проявляющийся только в тех случаях, когда абсолют являет собой органическое единство с бытием; способность воздаяния-фатума при определенных условиях занимать позицию необходимосу-щего, то есть становится тем, что, само по себе не имеет связи с какой-либо причиной и чье существование не зависит от какой-либо причины. В данном случае речь идет о крайней степени гипостазирования воздаяния, которое теперь не просто отождествляется с фигурой верховного существа, абсолюта, но по существу само становится абсолютом, поскольку необходимосущее, как уже отмечалось, не имеет существенной связи ни с чем. Но, будучи цельным, то есть не имеющим частей, а соответственно — не подлежащим разделению, вечным и бессмертным, оно как идеальная цель оказывает действенное влияние на подчиненные макро- и микрокосм При этом воздаяние дает не только онтологическое основание узурпированной реальности, но и обоснование гносеологическое, а также моральное и аксиологическое оправдание.

При переносе анализа в область взаимоотношений воздаяния и свободно волящего субъекта мы, в частности, установили, что в пантеистической модели бытия связь между воздаянием и свободой волящего субъекта также присутствует в достаточно специфическом виде, поскольку в подобном мире воздаяние опирается на рациональную основу, исходящую от волящего абсолюта, который в свою очередь и избирает форму воздаяния в рамках познанной необходимости суть свободы. В итоге абсолют выступает как организующий центр любого воздаяния, но это не редуцирует волевые потенции индивидуума.

Мы также установили, что в случае признания центром человеческого существования «любви к року» с воздаянием-благодеянием и воздаянием-возмездием происходит парадоксальная метаморфоза — они становятся одинаково желанны человеку. Это объясняется тем, что любовь к року как центральная цель воления превращает воление в самоцель, поскольку само развитие бытия и пребывающего в нем субъекта подчинено року, необходимо требующему любви, так как именно любовь к нему как к главному принципу бытия обеспечивает достижение конечной цели.

Соответственно — неотвратимо воздающий рок есть объект любви, а следовательно и само воздаяние также есть объект любви и цель воления, свободного только в пределах, обозначенных необходимостыо-роком.

Кроме того мы показали, что в случае взаимодействия волящего субъекта с гипостазирующимся воздаянием важную роль играет диалектика отношений абсолютного и относительного. Особенно важно это для волюнтаристского дискурса, поскольку здесь относительное, атрибутируемое прежде всего волением индивидуума, поскольку деятельностный характер атрибуции здесь очевиден, подходит к статусу абсолютного, но только в том случае, когда воление не ограничивается ничем, кроме самого воления. А так как воление актуализирует себя в нравственном поле, то и нравственные чувства, и нравственные ценности выступают как актуализация ее потенций. В том числе и те, которые необходимо связаны с воздаянием во всех его видах.

Таким образом, основные результаты нашего исследования могут быть представлены в следующем виде:

1. Рассмотрение историко-философских аспектов становления проблемы воздаяния в религиозных представлениях показало: воздаяние как форма божественного управления человеком имеет двойственный характер; воздаяние есть не только атрибут верховного существа, но и необходимый элемент человеческого существования в его отношениях с абсолютом; для человека существует два пути постижения сути воздаяния — путь разумного объяснения и путь разумного сомнения, но и единственным критерием справедливости воздаяния является абсолют.

2. В рамках философского дискурса на первый план выступает проблема равного воздаяния, решение которой формулирует следующие идеи: принцип равного воздаяния может быть применен как к справедливому, так и несправедливому деянию; понятие справедливого воздаяния может быть в равной мере отнесено как к благодеянию, так и к причинению вреда; между проблемой относительной природой воздаяния и проблемой относительности добра и зла существует генетическая связь.

Таким образом, между богословской и философской трактовкой воздаяния существует генетическая связь, проявляющаяся в комплементарное™ обоих подходов.

3. В системах бытия, основанных на идее верховного существа, воздаяние способно к обретению статуса онтологического основания материальной области и необходимого условия существования области идеальной.

4. Установлено, что воздаяние в фазе гипостазирования способно непосредственно влиять на волящего субъекта, подменяя свободу как познанную необходимость верой в фатальность установления справедливости.

Обратная связь в данном случае также присутствует, что подтверждается редукцией воздаяния до уровня онтической ценности.

Определяя дальнейшие перспективы нашего исследования мы считаем возможным обозначить следующие направления: комплексное исследование особенностей идеи воздаяния в соотнесении с менталитетом различных культур; выявление гносеологических потенций воздаяния в различных моделях бытия; изучение воздаяния в качестве аксиологической категории.

Список научной литературыКива-Хамзина, Юлия Леонидовна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. А.Щ. Щукарев А.Н.. Елизиум // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

2. Августин, А. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь : Абеляр П. История моих бедствий — М.: Республика, 1992. — С. 7-222.

3. Авеста. —Душанбе : Адиб, 1990. — 175 с.

4. Александров, Ю.В. Справедливость в системе ценностей российской правовой культуры : Дис. . канд. филос. наук : 24.00.01. — Великий Новгород, 2003. — 131 с.

5. Алексеева, В.И. Религиозные сочинения Циолковского. Дополнения редактора // Циолковский К.Э. Евангелие от Купалы. — М. : Самообразование, 2003. — С. 223-247.

6. Аль-Баргути, Абдель Карим. Человек и общество в философии Чистых братьев : Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.03).--М., 1991. —15 с.

7. Аристотель. Метафизика : Пер. А.В. Кубицкого // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 27533366. Электронное издание.

8. Аристотель. Политика : Пер. С.А. Жебелева // Антология мировой философской мысли. — М. : ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 38424334. Электронное издание.

9. Аристотель. Риторика : Пер. Н. Платоновой // Антология мировой философской мысли. — М. : ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 43354692. Электронное издание.

10. Аристотель. Этика (к Никомаху) : Пер. Э.Л. Радлова // Антология мировой философской мысли. — М. : ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 4769-5162. Электронное издание.

11. Бакунин, М.А. Бог и государство. — М.: Равенство, 1906. — 78 с.139 —

12. Барбашина, Э.В. Трансцендентальная философия Канта : онтология и история. — Новосибирск : Изд-во СО РАН, 2002. — 196 с.

13. Беланова, Т.О. Понятие юридической справедливости как основания правоприменительного акта : Дис. . канд. юрид. наук : 12.00.01. — Ставрополь, 2003. — 192 с.

14. Бердяев, Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М. : Республика, 1994. —С. 364-461.

15. Бердяев, Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Бердяев, Н.А. Философия свободного духа. — М. : Республика, 1994. — С. 14-299.

16. Бессмертие // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

17. Богословская энциклопедия. — М. : Директмедиа Паблишинг, 2005. —21600 стр.

18. Бойс, М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. —С.-Пб. : Центр «Петербургское востковедение», 1994. — 228 с.

19. Бруно, Д. О причине, начале и едином // Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. О причине, начале и едином. — Мн. : Харвест, 1999. — С. 289-428.

20. Булгаков, В.В. Проблема справедливости в русской социально-философской мысли конца XIX-начала XX веков : : Дис. канд. юрид. наук : 12.00.01. —Тамбов, 2001. — 170 с.

21. Бурова, M.JT. Проблема справедливости в русской социально-философской мысли конца XIX-начала XX веков : Дис. канд. филос. наук : 09.00.11. — С.-Пб, 2003. — 161 с.

22. Бхагавад-гита // Человек : Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М. : Политиздат, 1991. —С. 57-58.140 —

23. Васильев, Б.В. Философия права русского неолиберализма конца XIX-начала XX века. — Воронеж : Воронеж, гос. ун-т, 2004. — 196 с.

24. Викторук, Е.Н. Неклассические модели этической аргументации : Автореф. дис. на соиск. учен. степ, д-ра филос. наук (09.00.05). — С-Пб., 2004. —35 с.

25. Виндельбанд, В. История философии. — Киев : «Ника-Киев», 1997. —540 с.

26. Воротий, Н.В. Социальный смысл теодицеи в русской религиозной философии конца XIX-начала XX века : Автореф. дис. на соиск. учен. степ, канд. филос. наук (09.00.11). — Чита, 2005. — 23 с.

27. Вундт, В.М Душа человека и животных. — Спб. : П.А. Гайдебу-ров, 1868. —640 с.

28. Г.С. Слиозберг, Г.Б. Воздаяние, возмездие // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

29. Галактионов, С.А. Принцип справедливости (Уголовно-правовой аспект): Дис. канд. юрид. наук : 12.00.08. — Рязань, 2004. — 169 с.

30. Гафуров, Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. — М.: Наука, 1972. — 663 с.

31. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики. В трех томах — М.: Мысль, 1970.

32. Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа.— С-Пб.: Наука, 1992.— 434 с.

33. Гегель, Г.В.Ф. Философия истории // Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии — С-Пб.: Наука, 1993. — С. 56-471.141 —

34. Гегель, Г.В.Ф. Философия права — М.: Мысль, 1990. — 484 с.

35. Гоббс, Т. Дополнительные главы к «Левиафану». // Гоббс Т. Сочинения в 2 тт. — Т.2. — М.: Мысль, 1991. —С. 547-590.

36. Гоббс, Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения в 2 тт. — Т.2. — М.: Мысль, 1991. —С. 4-544.

37. Грузов, Ю.В. Взаимодействие права и морали в социальном регулировании : Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.11).1. Иваново, 2005. —19 с.

38. Даль, В.И. Воздавать // Даль, В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. — Т. 1. — С.-Пб.-М. : Изд-е М.О. Вольфа, 1880 М. : Русский язык, 1978. — С. 226.

39. Дамшаева, В.А. Проблема справедливости в свете концепции устойчивого развития : Дис. канд. филос. наук : 09.00.11.— Улан-Удэ, 2000.163 с.

40. Демокрит. Фрагменты. // Лурье, С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. —Л.: Наука, 1970. — С. 207-382.

41. Деревесников, А.В. Справедливость как принцип права (Историко-теоретический аспект) : Дис. . канд. юрид. наук : 12.00.01.— Кострома, 2005.— 155 с.

42. Дидро, Д. Принципы нравственной философии, или опыт о достоинстве и добродетели, написанный милордом Ш. // Антология мировой философской мысли. — М. : ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 1463114862. Электронное издание.142 —

43. Елисейские поля // Большая советская энциклопедия. — Т. 9. — М. : Советская энциклопедия, 1972. — С. 80.

44. Емельянов, Б.В., Хомяков, М.Б. Николай Федоров и его «Философия общего дела». — Псков : ПО ИПКРО, 1994.— 98 с. (Сер. «Философская библиотечка учителя». Вып. 3).

45. Ермаков, С.А. Путь жизни человека в социально-философской и святоотеческой традициях : Автореф. дис. на соиск. учен. степ, д-ра филос. наук (09.00.11). — Нижний Новгород, 2004. — 47 с.

46. Зеньковский, В.В. История русской философии. — Харьков : Фолио; М.: ЭКСМО-Пресс, 2001 — 889 с.

47. Ильин, И.А. Путь к очевидности // Ильин, И.А. Путь к очевидности — М.: Республика, 1992. — С. 289-403.

48. Ильин, И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. — Спб.: Наука, 1994. — 542 с.

49. Инб Сина Авиценна. Книга знания // Инб Сина [Авиценна]. Избранные философские произведения. — М.: Наука, 1980. — С. 59-228.

50. Ириней Лионский. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания // Ириней Лионский. Творения. — М. : Паломник, Благовест, 1996. —С. 17-528.

51. К.-К. Кузьмин-Караваев, В.Д. Наказание // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

52. Кампанелла, Т. Город Солнца // Зарубежная фантастическая проза прошлых веков : —М.: Правда, 1989. — С. 133-188.

53. Кант, И. К вечному миру. Философский проект : Перевод А. В. Гулыги // Антология мировой философской мысли. — М. : ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 22216-22314. Электронное издание.

54. Кант, И. Религия в пределах только разума : Перевод Н.М. Соколова, А.А. Столярова // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 21413-21828. Электронное издание.143 —

55. Карамашев, С.Б. Восстановление справедливости как цель уголовного наказания : Дис. канд. юрид. наук : 12.00.08. — Омск, 2004. — 200 с.

56. Катунина, Н.С. Природа духовности человека. — М. : Изд-во «Прометей», 2005. — 258 с.

57. Конт, О. Дух позитивной философии. — СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2001. — 147 с.

58. Кена упанишада // Человек : Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М. : Политиздат, 1991. — С. 52-53.

59. Климович, Л.И. Книга о Коране. Его происхождение и мифология.

60. М.: Политиздат, 1988. — 286 с.

61. Козлова, О.А. Справедливость как принцип юридической ответственности : Дис. канд. юрид. наук : 12.00.01. — М., 2005. — 161 с.

62. Коран / Пер. И. Ю Крачковского. — М.: Раритет, 1990. — 528 с.

63. Кувшинская, И.В. Хаммурапи кодекс // Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия 2005. — М. : Кирилл и Мефодий, 2005. (Сер. «Современная универсальная российская энциклопедия»).

64. Кузанский, Н. Об ученом незнании // Кузанский Н. Избранные сочинения. — М : Соцэкгиз, 1937. — С. 5-157.

65. Куликова, О.О. Проблема социальной справедливости в споре Дж. Ролза и Р. Нозика : Дис. канд. филос.наук: 09.00.03. — Москва,2004. — 134 с.

66. Лабоцкая, И.Е. Духовные факторы в русской философии права XIX-нач. XX вв. : социально-философский аспект : Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.11). — М., 2004. — 24 с.

67. Лазуткин, А.И. Реализация принципа справедливости при назначении наказания в виде лишения свободы : Дис. . канд. юрид. наук : 12.00.08.1. Рязань, 2004. —231 с.

68. Лангинен, А.В. Миф как форма бытия человека : Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.01). — Челябинск, 2005. — 25 с.144 —

69. Лейбниц, Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. — Т. 4. — М.: Мысль, 1989. —540 с.

70. Левит, И.В. Понятие воздаяния в обыденном религиозном сознании христиан и буддистов : общее и особенное : Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.06). — С.-Пб., 1999. — 17 с.

71. Локк, Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк, Дж. Сочинения в 3-х томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1985. — С. 3-202.

72. Лосев, А.Ф. Зевс // Мифы народов мира. Энциклопедия : в 2-х т. — Т. 1. — М.: Советская энциклопедия. — С. 463-466.

73. Лосский, В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Лосский В.Н. Мистическое богословие. Киев.: «Путь к истине», 1994. — С. 97-260.

74. Лосский, Н.О. Свобода воли // Лосский, Н.О. Избранное. — М. : «Правда», 1991. — С. 485-599.

75. Маймонид // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

76. Маковельский, А.О. Досократики. Ч. 1,2, — Казань, 1915 // Антология мировой философской мысли. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 13-513. Электронное издание.

77. Максим Исповедник. Десять глав о добродетели и пороке // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. — М.: Мартис, 1993. — С. 261-262.

78. Максим Исповедник. Мистагогия // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. — М. : Мартис, 1993. —С. 154-184.

79. Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. — М.: Мартис, 1993. — С. 257-260.

80. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалас-сию. Ч. 1. Вопросы I-LV. — М.: Мартис, 1994. — 347 с.

81. Мапельман, В.М. «Космическая этика» К.Э. Циолковского // Циолковский К.Э. Космическая философия. — М. : Эдиториал УРСС, 2001. — С. 360-386.

82. Марченко, Е.А. Судьба человека : философско-антропологический подход : Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.13). — Ставрополь, 2004. — 22 с.

83. Мейстер, В.Б. «.И воздастся им.». Посмертное воздаяние : К истории идеи. — М.: Изд-во «Горизонт», 1999. — 136 с.

84. Месть // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

85. Мищенко, Ф.Г. Рок или судьба // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

86. Мор, Т. Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии // Зарубежная фантастическая проза прошлых веков : — М.: Правда, 1989. — С. 19-130.

87. Муравьева, М.Е. Трансформация гуманистических идеалов свободы и социальной справедливости в истории философской мысли : Дис. . канд. филос. наук : 09.00.03. — Смоленск, 2005.— 149 с.146 —

88. Несмелое, В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. — С.-Пб. : Изд-е Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 2000. — 635 с. Репринт : Казань : Тип-я Им-пер-го Ун-та, 1887.

89. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Избранные сочинения. — М : Соцэкгиз, 1937. — С. 5-157.

90. Ницше, Ф. Веселая наука (la gaya scienza) // Ницше, Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М.: Мысль, 1990. — С. 491-719.

91. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Ницше, Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М. : Мысль, 1990. — С. 238-406.

92. Ницше, Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Ницше, Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 5-237.

93. Ницше, Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов // Ницше, Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М. : Мысль, 1990. — С. 231-490.

94. Ницше, Ф. Ессе homo. Как становятся сами собою // Ницше, Ф. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М.: Мысль, 1990. — С. 693-768.

95. Ожегов, С.И. Воздать // Ожегов, С.И. Словарь русского языка. — М.: Русский язык, 1981. — С. 82.

96. Ожегов, С.И. Воздаться // Ожегов, С.И. Словарь русского языка.

97. М.: Русский язык, 1981. — С. 82.

98. П.В. Васильев, П.П. Воскресение мертвых // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

99. Паскаль, Б. Мысли о религии // Паскаль, Б. Мысли о религии.

100. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2001. — С. 7-189147 —

101. Пастушкова, О.В. Онтологическое пространство свободы : Ав-тореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.01). — Воронеж, 2005. —20 с.

102. Петровский, А. Книга пророка Даниила // Толковая Библия. — Спб., 1910 Стокгольм, 1987. — Т. 7. — С. 1-14.

103. Платон. Апология Сократа : Пер. С.А. Жебелева // Антология мировой философской мысли. — М. : ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 1173-1211. Электронное издание.

104. Платон. Государство : Пер. А.Н. Егунова // Антология мировой философской мысли. — М. : ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 19712605. Электронное издание.

105. Платон. Пир : Пер. С.А. Жебелева // Антология мировой философской мысли. — М. : ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 1581-1691. Электронное издание.

106. Платон. Федон : Пер. С.А. Жебелева // Антология мировой философской мысли. — М. : ДиректМедиа Паблишинг, 2004. — С. 1692-1843. Электронное издание.

107. Позднеев, A.M. Ламаизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

108. Покровский, А. Комментарий «Книги пророка Исайи». // Толковая Библия. — Спб., 1908 [Стокгольм, 1987]. — Т. 5. — С. 253-548.

109. Пропп, В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л.: Изд-воЛГУ, 1986. —365 с.

110. Рагузина, О.В. Гуманизм и справедливость юридической ответственности в публичном и частном праве : Дис. . канд. юрид. наук : 12.00.01. —Саратов, 2002. — 193 с.

111. Рай земной и небесный // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.148 —

112. Рассел, Б.Д. Дьявол. Восприятие зла с древнейших времен до раннего христианства. — С.-Пб : Евразия, 2001. — 408 с.

113. Рижский, М. И. Библейские вольнодумцы. — М., 1992. — 233 с.

114. Рижский, М.И. Книга Иова. — Новосибирск : Наука. Сиб. отд-е, 1991. —245 с.

115. Розанов, В.В. Нечто из седой древности // Розанов В.В. Религия и культура. Т. I — М.: Правда, 1990. — С. 247-286.

116. Святохина, Г.Б. Социальная справедливость : Дис. . канд. филос. наук : 09.00.11. —Уфа, 1997. — 150 с.

117. Сенека. О благодеяниях. Семь книг к Эбуцию Либералию // Римские стоики : Сенека, Эпиктет, Аврелий. — М. : Республика, 1995. — С. 5386-5754.

118. Сковорода, Г.С. Нарцисс. Разговор о том : Познай себя // Сковорода, Г.С. Сочинения — Минск : Современный литератор, 1999. — С. 26-63.

119. Соловьев, B.C. Кризис западной философии // Соловьев, B.C. Философское начало цельного знания. — Минск : Харвест, 1999. — С.5-177.

120. Соловьев, B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев, B.C. Сочинения в 2 т. — Т.1. — М.: Мысль, 1990. — С. 47-548.

121. Соловьев, B.C. Свобода воли = свобода выбора // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — Мультимедиа-издательство «Адепт», 2002.

122. Соловьев, B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе и с прило149 —жениями // Соловьев, B.C. Сочинения в 2 т. — Т. 2. — М. : Мысль, 1990. — С. 635-762.

123. Соловьев, B.C. Философское начало цельного знания // Соловьев, B.C. Философское начало цельного знания. — Минск : Харвест, 1999. — С. 178-397.

124. Соловьев, B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев, B.C. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров» : Краткая повесть об Антихристе. — СПб. : Худож.лит., 1994. — С. 31-202.

125. Спиноза, Б. Этика. — СПб. : Мегакон : Аста-пресс ltd, 1993. —247 с.

126. Тайлор, Э.Б. Первобытная культура. — М. : Политиздат, 1989. — 573 с.

127. Тимошкина, И.В. Социально-философский аспект аксиологии права : Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.11). — Барнаул, 2004— 19 с.

128. Трубецкой, С.Н. Курс истории древней философии — М : Вла-дос; Русский двор, 1997 // Философия права. — М. : ДиректМедиа Пабли-шинг, 2005. — С. 2186-3243. Электронное издание.

129. Федоров, Н.Ф. «Amor fati» или «Odium fati» // Федоров, Н.Ф. Сочинения. — М.: «Раритет», 1994. — С. 241-243.

130. Федоров, Н.Ф. О задачах конференции о разоружении. Адрес от голодающей Руси // Федоров, Н.Ф. Сочинения. — М.: «Раритет», 1994. — С. 304-309.150 —

131. Фейербах, JI. Сущность христианства // Фейербах, Л. Избранные философские произведения. — Т. 2. —М.: Гос. изд-во политической литературы, 1956. — С. 7-316.

132. Филарет Филаретов, М.П.. Происхождение книги Иова. Биобиблиологическое исследование. — Киев : Тип-я губернского управления, 1872. —377 с.

133. Фихте, И.Г. О достоинстве человека // Фихте, И.Г. Сочинения в двух томах. —Т. 1. — СПб.: Мифрил, 1993. —С. 437-441.

134. Франк, С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии // Франк, С.Л. Духовные основы общества. — М. : "Республика", 1992. —С. 405-470.

135. Хомяков, М.Б. Deus ex machina. Рационализм и мистицизм в «Философии Общего Дела» Н.Ф. Федорова. — Екатеринбург : УрГУ, 1995.195 с.

136. Хромцова, М.Ю. Онтология свободы в религиозно-философской мысли XX столетия : Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.13). — С.-Пб., 2005. — 25 с.

137. Циолковский, К.Э. Галилейский плотник. Оценка Галилейского учителя — Иисуса // Циолковский, К.Э. Евангелие от Купалы. — М.: Самообразование, 2003. — С. 21 -41.

138. Циолковский, К.Э. Необходимость космической точки зрения // Циолковский, К.Э. Космическая философия. — М.: Эдиториал УРСС. 2001.1. С. 347.151 —

139. Циолковский, К.Э. Предание о жизни галилейского учителя Иисуса по Матвею // Циолковский, К.Э. Евангелие от Купалы. — М. : Самообразование, 2003. — С. 46-97.

140. Цицерон. О природе богов // Цицерон. Эстетика : Трактаты. Речи. Письма. — М.: Искусство, 1994. — С. 395-446.

141. Черноусова, И.Д. Ценность свободы в социальной этике православия : Автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук (09.00.11). — Воронеж, 2005. —24 с.

142. Чичерин, Б.Н. Наука и религия. — М.: Республика, 1999.— 455 с.

143. Шапира, Д. Совершенный Человек в иранской традиции // Совершенный человек : Теология и философия образа. — М. : Валент, 1997. — С. 213-232.

144. Шестов, Л.И. Афины и Иерусалим // Шестов, Л.И. Сочинения в 2-х томах. —Т. 1. —М.: Наука, 1993. —С. 316-664.

145. Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр, А. Собрание сочинений в пяти томах. — Т. 1. — М. : Московский клуб, 1992. —С. 37-378.

146. Экхарт, И. (Мейстер). Духовные проповеди и рассуждения. Репринтное издание 1912 г. // Экхарт, И. (Мейстер). Духовные проповеди и рассуждения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 24-127.

147. Яглом, М. «Что есть человек, что Ты помнишь о нем?.». Совершенный человек в еврейской традиционной мысли // Совершенный человек : Теология и философия образа. — М.: Валент, 1997. — С. 13-40.

148. Электронная библиотека Института философии РАН: www.philosophy.riL

149. Икбал, М. Возможна ли религия : Пер. М.Т. Степанянц // Мусульманская философия. Хрестоматия.

150. История восточной философии. Учебное пособие : Под ред. М.Т. Степанянц — Москва : ИФ РАН, 1998.152 —

151. Мадхавачарья. Сарва-даршана-самграха : Пер. Н.П. Аникеева // Индийская философия. Хрестоматия.

152. Прашастапада. Собрании характеристик категорий : Пер. В.Г. Лысенко // Индийская философия. Хрестоматия.157. ал-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города : Пер И.О. Мухаммеда и А.В. Сагадеева // Мусульманская философия. Хрестоматия.

153. Фролова, Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. Учебное пособие. — Москва : ИФ РАН, 1995.

154. Цзун-ми. Юань жэнь лунь. Разделы о Хинаяне и Махаяне. : Пер. Е.А. Торчинова // [Китайская философия. Хрестоматия].