автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Философский анализ трансформаций свободы

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философский анализ трансформаций свободы"

На правах рукописи

ЗАВЬЯЛОВА ГАЛИНА ИВАНОВНА

ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ТРАНСФОРМАЦИЙ СВОБОДЫ (ЛОГИКО - ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ)

Специальность 09.00.01- онтология и теория познания (философские науки)

Автореферат диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Оренбург 2005

Диссертация выполнена на кафедре социальной философии Оренбургского государственного университета

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, П. А. Горохов

доктор философских наук, профессор А. М. Максимов

кандидат философских наук, доцент А. Ю. Иваненко

Ведущая организация - Оренбургский государственный педагогический университет, кафедра философии и религоведе-ния.

Защита состоится « 2005 г. в ^час. на заседа-

нии диссертационного совета К 212. 112. 01 при Магнитогорском государственном педагогическом университете по адресу: 455038, г. Магнитогорск, пр. Ленина, 114, ауд. 2111.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Магнитогорского государственного педагогического университета.

<

Автореферат разослан « ¥ 2005 года

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, /

профессор - - - т^Г-^" ~Е.В.Дегтярев

72375"

3

Общая характеристика работы.

Актуальность темы исследования.

Проблема свободы актуальна и нуждается в глубоком философском исследовании. К ттой теме обращались не только отдельные выдающиеся мыслители, но и целые философские течения, ибо свобода относится к числу вечных, подлинно философских проблем, заставляющих человеческую мысль работать с полной отдачей. Понятие свободы пронизывает все сферы активности человека и общества. Свобода - важнейший модус мироотноше-ния человека и пребывает в эпицентре его жизненных устремлений. От того, как понимается свобода, выстраиваются различные концепции смысла и ценности жизни..

Свобода насквозь дуалистична и антиномична, внутренне противоречива и амбивалентна, испытывая различные и подчас противоположные друг другу трансформации. Так, когда она "достигает" сознания, то становится чисто гносеологической свободой, и, пребывая в данном состоянии, испытывает процесс умирания.1 Однако, рассматриваемая онтологически и экзистенциально, свобода как будто бы пророчит себе долгую жизнь и, тем не менее, тут же перестает бытийствовать, как только кончается сам творческий акт.

Поэтому нам представляется крайне важным исследовать именно трансформации свободы как особенности ее «видопроявления» в истории философской мысли. Трансформации свободы в целом можно определить как понятие, характеризующее качественные изменения свободы, появление ее новых форм, существование различных концепций, сопряженных с преобразованием ее внутренних и внешних проявлений. Трансформации свободы -это различные ее формы, модификации и видопроявления в процессе развития философского знания. Множественные модусы бытия находят свое выражение в широком спектре концепций, рассматривающих понимание свободы и присущие ей антиномии.

Свобода всегда будет представляться человечеству такой универсалией, которая фиксирует возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания.

Актуальность нашего обращения к богатому идейному потенциалу немецкой классической и марксистской философии продиктована тем, что марксизм (особенно ортодоксальный, к которому, кстати, трудно отнести философию большевизма) онтологизировал свободу. Многие наши отечественные философы (например, H.A. Бердяев) начинали как марксисты и чаще всего рассматривали свободу как творчество. Затем, разочаровавшись в марксизме, все больше уходили в сторону осознания парадоксальности свободы. Конец XX века в нашей стране отмечен пониманием свободы как вседозволенности,

' См Об ЭТОМ хорошо говорит Г Лани В гпт'й 1-nrn.f "('iinfinna и тщание" (К столетию со дня смерти Фих1е) См "Вопросы филосо кн 122(2) - С 20

возможностью поступать так, как хочется. Эта свобода воли может оказаться злой, если последняя мнит себя в виде абсолютной мощи. Данное движение уже запечатлело свою силу в ментальном развитии от Фихте к Марксу, которому предшествовала в свою очередь богатейшая панорама различных более мелких изменений, связанных как с теоретическими, так и с духовно-практическими начинаниями и увенчавшихся созданием грандиозных систем свободы Шеллинга, позднего Фихте и Гегеля. При этом нарастал и гносеологизм в понимании оснований свободы.

Но не только немецкая классическая философия затрагивала видопро-явления трансформации свободы. Во второй половине XX века сторонники пеклассической философии, так или иначе, обращаются к этой проблеме, предлагая собственные ее трактовки. Автор исследования не ставит своей целью провести их всесторонний анализ. Мы лишь намерены выявить основные, базисные компоненты, оригинальные и типичные особенности соответствующих трактовок понимания свободы.

Исходя из огромного многообразия концепций и трактовок свободы, ее трансформации из онтологического аспекта в гносеологический, или из экзистенциального в социальный аспект, мы предлагаем дать их определенную типологию с тем, чтобы наше исследование не превратилось в калейдоскоп сменяющих друг друга имен и учений, так как логические выводы в такой ситуации будут невозможны. Мы исходим из того, что любая классификация в принципе является лишь схемой, которая только в общих чертах отражает реальность. В связи с этим кто-то может считать отнесение того или иного мыслителя либо учения к определенному типу неправомерным, неадекватным. Чтобы этого не случилось, автор хотел бы обратить внимание на то, что всякое заслуживающее внимание философское учение в определенной мере опирается на предшествующие, даже в том случае, если оно отрицает какое-то из них. Поэтому, при желании, можно всегда обнаружить влияние самых разных философских школ на интересующий нас аспект.

Однако это вовсе не означает того, что следует отказаться от какой бы то ни было типологии или классификации. Ведь в противном случае невозможно дать научный анализ любого понятия, а сама философия трансформировалась бы в разновидность литературы, что недопустимо.

Итак, аспекты трансформации свободы, на наш взгляд, можно подразделить на четыре типа:

1. Тип - онтологические концепции свободы и все, что связано с основанием понимания этого термина.

2. Тип - концепции гносеологического плана, в том числе в немецкой классической философии.

3. Тип - социально-политические, социально-идеологические или, шире, социальные концепции.

4. Тип - экзистенциальные концепции свободы.

Эту типологию автор выявил для анализа структуры свободы, ее транс-

формации, а также «механизма» ее зарождения и функционирования с тем, чтобы полученные результаты могли стать своеобразным методологическим основанием для конкретно-научных разработок в этой области. Именно этому и посвящено настоящее диссертационное исследование.

Степень разработанности проблемы. Фундаментальная проработанность проблемы свободы отмечена трудами И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. И. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Различные трактовки свободы на сущностном уровне рождают противоречащие друг другу монистические и плюралистические концепции. Формально об этом можно говорить на основании существования различных интерпретаций понимания свободы. Достаточно популярна сегодня интерпретация свободы как возможности выбора (экзистенциализм). Но продолжает сохранять свои позиции и понимание свободы как «осознанной необходимости» (Б. Спиноза, Ф. Энгельс).

В сущности расхождений взглядов мыслителей на свободу лежит человеческое отношение к уникальности своего бытия. Проблематика уникальности всегда присутствовала в советской философии. Это труды К. Н. Абульха-новой-Славской, В. Е. Кемерова, А. Н. Леонтьева, А. Г. Мысливченко, В. П. Тугаринова, И. Т. Фролова. В рамках деятельностного подхода свобода анализировалась Л. П. Буевой, Э. В. Ильенковым, М. С. Каганом, В. А. Лекторским, Г. В. Мокроносовым. При рассмотрении проблем человеческого общения о свободе писали Г. С. Батищев, В. Ф. Ломов, А. А. Титаренко. В настоящее время специфичность проблемы уникальности, как измерения свободы, осмысливается А. В. Г'рибакиным, Л. Г. Иониным, О. М. Панфиловым, Л. А. Мясниковой и другими исследователями. Обозначенная тенденция в теории свободы получает серьезное основание.

В истории развития понимания свободы с древних времен понятие творческой свободы вытесняет понятие свободы от препятствий. У Сократа и Платона речь идет, прежде всего, о свободе и судьбе, у Аристотеля - о свободе от политического деспотизма; у Эпикура, стоиков - о бедствиях человеческого существования, связанных с ограничением свободы и стремлением к ней. В средние века трактуют о свободе от греха и о благодати, с которой соотнесено понятие «свобода». В эпоху Ренессанса под свободой понимается беспрепятственное и всестороннее развертывание сущностных потенций личности.

Со времени Просвещения просыпается дух историзма и возникает понятие свободы, заимствованное у либерализма и естественного права (Т Гоббс, Г'. Гроций). В немецкой философии, начиная с М. Экхарта, включая сюда Г. В. Т. Лейбница, И Канта, И. В. Гёте и Ф. Шиллера, ставится вопрос о свободе как о постулате нравственно-творческого соответствия сущности и ее развития.

У молодого К. Маркса можно проследить ту мысль, что свобода как 1а-кон жизни должна быть и законом жизни отдельного человека. Он исходит из того убеждения, что свобода - это возможность развертывания позитив-

ных потенций индивидуума и общества в процессе их самодвижения и развития. И, тем не менее, всестороннего анализа марксовой концепции свободы в существующей литературе найти пока трудно, поскольку философия Маркса начала разрабатываться наиболее активно в последние десятилетия. Обнаружились новые эвристические возможности принципа трансцендентализма и экзистенциальной философии.

Исследование проблемы гносеологических и экзистенциальных трансформаций понимания свободы становится возможным, прежде всего, после тщательной реконструкции самого марксова учения и тех неомарксистских, постмарксистских концепций, которые сопровождают данное учение уже в первые десятилетия XX века. Особую ценность для нас в этом смысле имеет учение о надежде Э. Блоха, который восстановил эвристический потенциал марксова понимания свободы.1

Необходимо отметить, что большое значение для нас при этом имели не только труды наших современных отечественных исследователей (А. Б. Баллаева, П. II. Гайденко, П. А. Горохова, А. В. Лукьянова, К. Н. Любутина, Н. В. Могрошиловой, А. М. Максимова, В. А. Малинина, И. С. Ларского, Т. И. Ойзермана, Д. В. Пивоварова), но и работы зарубежных философов (Е. Бенца, В. Бриде, Г. Риделя, В. Хесле, Ю. Хабермаса, Г. Гирндта, Р. Лаута, У. Розена), в которых даны не только новые трактовки учения о свободе у Маркса, но и выявлены творческие потенции дальнейшей реконструкции идеи свободы у Фихте, Шеллинга, Гегеля, потенции, которые могут быть использованы и в процессе более глубокого прочтения Маркса.

Но во всей этой картине не чувствуется некой общей логики, которую можно было бы восстановить, включив в панораму исследований различные толкования трансцендентального субъекта. В связи с этим диссертант анализирует новейшие труды тех исследователей, которые вновь обращаются к идейному богатству сочинений Фихте, Шеллинга, Гегеля, а также представителей младогегельянства (особенно А. Цешковского, Б. Бауэра, М. Гесса, молодого Маркса). Это работы - Н. В. Громыко, В. В. Ильина, В. Кувакина, В. Н. Кузнецова, В. А. Лекторского, А. В. Лукьянова, М. К. Мамардашвили, Л. А. Микешиной, В. С. Степина, Н. А. Сурковой. Чтобы свобода действительно выступала в качестве важнейшего принципа познания и действия, ее нельзя подменять ни понятием духовного "Я", ни понятием экзистенции. Свобода имеет более широкое функциональное и методологическое поле исследований, к которому автор и обратилась в ходе выполнения настоящего диссертационного исследования.

В качестве объекта диссертационного исследования у нас выступает свобода, рассматриваемая в многообразии своих проявлений.

1 См Блох О Тюбишснское «ведение н философию Гк;перинбур| И »да[е шство Урал ун-т а 1997-С 151

Предмет исследования - трансформации свободы в развитии философской мысли (логико-исторический аспект).

Методологической основой диссертации являются методы анализа и синтеза, единства логического и исторического, а также метод структурно-функционального анализа и принципы, разработанные в классической западной философии (например, принцип трансцендентализма, принцип "напряжения между системой и проблемой" [И. Г. Фихте, А. Либерт] и т.д.).

Основу диссертации составляет философский принцип развития, поскольку все концепции свободы анализируются в постоянном движении и самодвижении, что неизбежно связано с трудностью понятийной фиксации Исключительно рациональный подход к рассмотрению свободы и ее трансформаций не всегда срабатывает, поэтому неизбежно привнесение иррациональных моментов, что демонстрируют, скажем, разнообразные экзистенциалистские течения.

Источники исследования в основном следующие: труды И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, Б. Бауэра, молодых К. Маркса и Ф. Энгельса, сочинения зарубежных и отечественных марксистов - А. Бебеля, К. Каутского, Э. Блоха, Д. Лукача, В. И. Ленина, А. А. Богданова, А. В. Луначарского, труды советских, современных отечественных (Н. Бердяева, Н. В. Мотрошиловой, А. М. Максимова, В. А. Малини-на) и зарубежных философов (Ж.- П. Сартр, Э. Фромм, Ю. Хабермас и другие).

Целью диссертации является исследование трансформаций понимания свободы в ходе развития философской мысли. Данная цель может быть конкретизирована в виде следующих задач, которые ставит перед собой автор:

• проанализировать онтологические трактовки свободы в контексте анализа трактовок отчуждения в истории философской мысли;

• выявить и исследовать гносеологические концепции свободы, прежде всего, в немецкой классической философии;

• проанализировать феномен отчуждения в его связи с трансформациями понимания свободы;

• определить условия возникновения и функционирования социальных компонентов трансформации свободы в марксизме;

• вскрыть и проанализировать «механизм» функционирования свободы в экзистенциальных концепциях.

Научная новизна диссертации.

1. Дана авторская (собственная) трактовка трансформации свободы;

2. Выявлен гот факт, что видопроявления свободы способны трансформироваться друг в друга;

3. Предлагается собственное видение отчуждения в тесной связи с анализом понимания свободы;

4. Определены условия возникновения социальных компонентов

трансформации понимания свободы, на основе марксистских учений;

5. Обосновано, что в экзистенциальных трансформациях свободы она предстает как важнейший фактор формирования культуры и цивилизации.

Теоретическая значимость полученных результатов.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что полученные результаты могут быть использованы как в качестве возможного логико-онтологического основания дальнейших философских исследований проблем трансформации свободы, так и в качестве социально-экзистенциальных инструментов научных изысканий в этой области.

Практ ическая значимость полученных результатов.

Практическая значимость работы состоит в том, что ее материалы мо-|ут быть использованы как в ходе анализа оснований и конкретных видопро-явлений свободы, так и при разработке путей трансформирования свободы. Кроме того, положения и выводы диссертации будут полезны при разработке лекционных курсов и семинарских занятий по философии, а также при подготовке спецкурсов по онтологии и теории познания, социальной философии и др.

Апробация работы. Основные выводы диссертации докладывались автором на Международной научной конференции «Основания XXI века. Философия, культура и нравственность на рубеже тысячелетий», (Уфа, 29-30 мая 2001 г.), на третьем всероссийском философском конгрессе (Ростов н/Д., 16-20 сентября 2002 г.), на научной конференции «Антропологический принцип в философии и проблема развития личности в начале XXI века», посвященной юбилею основателя кафедры философии Уральского государственного технического университета профессора Мокроносова Германа Викторовича, (Екатеринбург, П-13 ноября 2002 г.), на всероссийской научной конференции «Философская и социологическая мысль на рубеже тысячелетий», посвященной памяти П. А. Сорокина (1889-1968 гг.) (Уфа, 21-22 апреля 2003г.), на международной научной конференции «Фихте, Платон, Макиавелли и идея правового общества» (Уфа, 26-31 мая 2004г.), на международной научной конференции «Иммануил Кант и философская мысль России: история и современность» (Оренбург, 17-18 декабря 2004 г.).

По теме диссертации опубликована монография «Гносеологические и экзистенциальные трансформации свободы в немецкой классической и марксистской философии», которая стала лауреатом конкурса Фонда развития отечественного образования «Лучшая научная книга 2004 года», проводимого среди преподавателей высших учебных заведений и 6 работ общим объемом 1,2 печ.л.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, включающего библиографию на английском и немецком языках (всего 199 наименований).

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется степень разработанности проблемы, формулируется цель и задачи исследования, дается краткое описание последовательности изложения материала, приводятся методологические принципы и оценивается научная значимость исследования.

Глава 1. Анализ трансформаций свободы в истории классических философских учений.

В первой главе ставится задача проанализировать трансформации понимания свободы в истории классических философских учений в их связи с концепциями отчуждения.

1.1. В первом параграфе «Онтологические и гносеологические трансформации свободы» дается краткий обзор онтологических и гносеологических трансформаций понимания свободы. Отмечается, что свобода -одна из основополагающих для европейской культуры идей, отражающая такое отношение субъекта к своим актам, при котором он является их определяющей причиной, и они, стало быть, непосредственно не обусловлены природными, социальными, межличностно-коммуникативными, индивидуально-внутренними или индивидуально-родовыми факторами. Культурно-исторически варьирующееся понимание меры независимости субъекта от внешнего воздействия зависит от конкретного социально-политического опыта народа, страны, времени. Ведь проблема свободы уходит своими корнями в глубокую древность. Термин «свобода» в античности используется в основном в юридическом контексте, так как именно рассмотрение права в данном обществе наиболее ясно показывает, до какой степени самосознания дошла свобода. Например, античное право, признавая противоположность свободного человека и раба, было озабочено тем, чтобы придать свободе реальный статус, делая из рабства одних условие действительной свободы других. В то же время античность показала, что свобода, будучи реальной, остается лишь привилегией некоторых и не может определить человеческую сущность в ее всеобщности. Между тем, именно античность продемонстрировала ограниченное, но конкретное и реальное сознание свободы, тогда как современные определения свободы непосредственно включают ограничение и отрицание свободы.

И хотя термин «свобода» встречается у античных авторов (еще эпикурейцы утверждали, что человек свободен, если он может реализовать свои желания), в собственно философском плане проблема свободы более или менее четко формируется лишь в Новое время (Г. Лейбниц, К. Гельвеций, Т. Гоббс, Ж. -Ж. Руссо).

На смену концепции свободы, построенной на теории общественного договора, приходят концепции онтологического и гносеологического плана, характерные для немецкой классической философии. В немецкой классической философии противоборствовали два полярно противоположных взгляда

на человеческую свободу: детерминистская трактовка свободы, где свобода выступает как познанная необходимость и альтернативная точка зрения, согласно которой свобода не терпит детерминации, а представляет собой разрыв с необходимостью, отсутствие сдерживающих границ.

Исследуя трансформации принципа свободы, нельзя пройти мимо великого Иммануила Канта. Он относил свободу к «неизбежным проблемам самого чистого разума» наряду с Богом и бессмертием.

Понятие свободы как предмета третьей антиномии космологической идеи, бессмертия души и Бога становится постулатом в «Критике практического разума». Итак, свобода есть условие императива. Кант даже называет категорический императив синтетической априорной пропозицией, структурно включающей свободу. И если каузальность не приложима к ноумену теоретически, то в сфере морали вполне приложима, человек как существо мыслящее свободен благодаря моральному закону. И ничто не мешает одному и тому же действию исходить из свободной причины, а значит, ноуменальной сферы, и из закона необходимости феноменального свойства.

Сколь ни непосредственным достоянием любого человека является чувство свободы, оно, тем не менее, не находится на поверхности сознания. Требуется глубина анализа, чтобы возникало целостное восприятие принципа свободы.

Определенные положения, выводимые И. Кантом, в контексте интересующей нас проблемы онтологических и гносеологических трансформаций понимания свободы, нашли свое воплощение и дальнейшее развитие в философии И. Г. Фихте. Как заметил философ, между процессом формирования свободы и ее реальным обнаружением, проявлением, как правило, образуется временной интервал. Свобода реализуется поэтапно. Одни границы определяют ее становление, в рамках других происходит ее воплощение. Этапы формирования свободы имеют различную психологическую окраску. Фихте выделяет пять эпох всемирной истории:

эпоха безусловного господства разума через посредство инстинкта - состояние невинности человеческого рода;

эпоха, когда разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет; это время положительных систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения, - состояние начинающейся греховности;

эпоха освобождения: непосредственно - от повелевающего авторитета, косвенно - от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности - состояние завершенной греховности;

эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и

любимым более всего началом, - состояние начинающегося оправдания;

эпоха разумного искусства, когда человечество уверенною и твердою рукой созидает из себя точный отпечаток разума, - состояние завершенного оправдания и освящения.

Приведенная схема есть идеальная мыслительная конструкция, созданная для того, чтобы осмыслить реальный исторический процесс. Философия Фихте - это философия чистого долженствования. Каждая последующая историческая стадия свободы выступает как причина предыдущей. Человечество утрачивает свое первоначальное «состояние невинности» не почему-то, а для чего-то. Это «для чего» - конечная цель истории. В основе такого понимания истории свободы лежит открытие того, что сущность субстанции имеет характер «Я». Согласно Фихте, «Я» чисто имманентно; оно не переступает собственных границ. Оно не приводит себя в движение. В начале своего творчества Фихте высказывался за приоритет практического разума перед теоретическим, за примат деятельности перед созерцанием, но уже в первые годы XIX века ситуация резко меняется. Категория деятельности утрачивает свой онтологически первичный характер. Высшей целью человека и человечества теперь оказывается не нравственное действие, а постижение человеком самого себя как образа Божественного абсолюта и достижение единства с абсолютом в религиозном созерцании.

Как видим, Фихте стремится преодолеть подчинение нравственному закону, поскольку такое подчинение еще не позволяет полностью освободиться от самой свободы, от остатков «самости». Только находясь на точке зрения религии, человек преодолевает свободу, а вместе с ней и раздвоенность, входящую в мир вместе с сознанием. Только теперь он может достичь единства с Божественным абсолютом. Фихте, конечно, установил в качестве исходного пункта философии трансцендентальный субъект, но он не обосновал тот тезис, что данный субъект должен быть субъектом онтологически независимым, а не рассматриваться только как гносеологический. Он развивает ту мысль, что стремление человека к свободе означает его стремление к тождеству с «чистым Я». Данная цель нереализуема, но человек к ней непременно устремляется. И назначение, следовательно, состоит не в том, чтобы достичь этой цели, достичь социального равенства людей как идеала. Но человек может и должен все более и более приближаться до бесконечности к этой цели.1 Фихте развивает тот тезис, что о существовании других разумных существ человек узнает через призыв к нему быть свободным. Человек предназначен для жизни в обществе, считал Фихте. А позитивный признак общества - это «взаимодействие посредством свободы». Таким образом, Фихте рассматривает общество как своеобразный трансцендентальный субъект, упорядочивающий наше продвижение к разуму. Общество и высший человек, под которым Фихте понимает

' См Фих<е И I Сочинения Работы 1792-1801п Ищание полг П И Гайденко М "Ладомир", 1995 - С' 488

«чистое Я», должен в перспективе слиться воедино.

Фихте положил начало двум главным движениям в философской мысли Германии начала XIX века. Первое связано с Ф. В. И. Шеллингом, который предложил выйти за пределы «Я». Он отходит от понимания трансцендентального субъекта как чисто гносеологического субъекта, устремившись к анализу противоречий и парадоксов свободы. Истинная свобода, по его мнению, есть то, что «освобождено» от необходимости переходить до конца в бытие, дабы не «изнурить» себя в нем. Весь исторический опыт показывает, что свобода не только обладает способностью «запаздывания» по отношению к существующим формам действительности, но и приоткрывает самой себе свою «темную основу», особенно в тот момент, когда поворачивается лицом к истории. Свобода в истории, по Ф. Шеллингу, носит противоречивый, диалектический характер: она порождается деятельностью людей и благодаря им же снимается.

Второе направление в философской мысли Германии связано с Г. Гегелем, который наиболее полно проанализировал онтологические компоненты свободы. Для него свобода - это ценность всех ценностей, принцип всех принципов. Он имеет в виду прежде всего «свободу от»: от деспотизма, от угнетения, произвола властей предержащих. В связи с этим Гегель обращается к достоинству человека. Он усматривает свою цель в критике моралистических притязаний политического деспотизма.Он обращается также к анализу форм сознания, которые связаны с пониманием свободы как ничем не ограниченной. Результат такой свободы - абсолютный ужас. Гегель прекрасно осознает все парадоксы и тупики такой свободы. В его социальной философии начинает превалировать идея мирного разрешения социальных конфликтов. Он полагает, что общество, с одной стороны, призвано охранять свободу индивида, а с другой - создавать правовое государство, основывающееся на разумном взаимопонимании граждан. Право истолковывается Гегелем как целостная система свободы, вытекающая из телеологического развития воли. Расправа с людьми, обладающими собственностью, считается недопустимой. Он высказывает ту мысль, согласно которой все попытки уравнения собственности ведут к нищете и, более того, оказываются нерезультативными в том смысле, что неравенство непременно восстанавливает самое себя. Гегель считает, что человек узнает о других «Я» потому, что они ограничивают его свободу, которую тот должен отстоять в борьбе за признание. Гегель потому так спокойно дедуцирует право из борьбы индивидуальных эгоизмов, что все историческое развитие у него уже заранее «обеспечено» внеисторически совершающейся «жизнью» понятия, то есть в понятии все это развитие уже заранее произошло. Именно поэтому он ведет речь об идеальном государстве, государстве «согласно понятию». Это понятие предполагает совместное существование «государя» и народа. Гегель считал, что начальное бытие свободы возможно только через государство. Поэтому он придает гакое огромное значение теории государства. Народ не может быть, по Гегелю, свободен сам по себе. К

тому же идеальная свобода, считал Гегель, есть свобода в сознании, не больше. Итак, взяв за исходный пункт идею самодвижения понятия, Гегель логично «организовал» природу и дух, религию и искусство, государство и личность. Он - настолько «последовательный идеалист», что его философия означает уже переход в своеобразный реализм. Благодаря «диалектике понятия» Гегель осознал тот тезис, что свобода есть «истина необходимости». Гегель онтологически уравнял экзистенциальное и связанное (kopulativ) бытие. Эта интерпретация Гегеля становится понятной особенно в свете той критики, которая характерна для левых гегельянцев, особенно для Б. Бауэра, считавшего, что философская критика должна быть элитарной, поскольку обретение философским праксисом массовой аудитории необходимо приведет к деструкции исходную теоретическую позицию, обернется деформациями трансцендентального принципа свободы. Философия самосознания, полагал он, - великий движущий механизм истории, но только в руках «критически мыслящих личностей» или духовной элиты и соответственно при воздействии не на «массу», а на достаточно узкий и влиятельный круг людей, способных воспринять критическую мысль большой теоретической сложности. Бауэр двигался от гегелевского онтологического уравнивания бытия и мышления не к трансцендентальному, а к эмпирическому субъекту, наделяя этот субъект способностью к «бесконечному самосознанию». При таком подходе свобода становится тем «бесконечным самомнением», которое мнит себя способным изменить действительность, но на деле, в силу того, что свобода всегда запаздывает, это самомнение превращается в карикатуру на человека в его оторванности от реального положения вещей. Бауэр не желал признавать никакого отличного от мышления бытия; тем самым он зависел от Гегеля больше, чем сам об этом догадывался.

С антропологических и материалистических позиций исследует феномен свободы и ее видопроявления с точки зрения онтологии младший современник и ученик Г. Гегеля Л. Фейербах. Суть его трактовки можно свести к следующему: человеческая свобода не есть нечто сверхприродное; она скорее заключается в том, чтобы жить в союзе с природой. Фейербах иногда высказывает мысль, которая, правда, не получает у него систематического развития. Это то, что действительное освобождение человека от господства природной стихии достигается посредством человеческой деятельности, целесообразно изменяющей природу. Онтологические трансформации принципа свободы можно обнаружить и у молодого Маркса, который уделял огромное внимание проблеме свободы. Свобода для него была равнозначна самоопределению духа, стремящегося к самопознанию. Отсутствие публичности и гласности есть такое ограничение свободы, которое фактически сводит ее к нулю. К тому же, по мысли Маркса, свобода вообще не может быть частичной, не может касаться только одной стороны жизни, не распространяясь на другие, и напротив, ограничение свободы в чем-то одном есть ее ограничение вообще. В отличие от существующего «несвободного государсша»,

«разумное государство» представляет объединение людей, следующих «естественному закону свободы» и объединившихся для его максимальной реализации. В контексте этих рассуждений свобода и разум оказываются во многом синонимичны. Занимаясь вопросами социальной онтологии, Маркс утверждал, что «современная философия рассматривает государство как великий организм, в котором должны осуществляться правовая, нравственная и политическая свобода. Маркс полагал, что нельзя судить о реальной свободе на основании спекулятивной идеи свободы, которая есть лишь плод теоретического воображения. Маркс пытался осмыслить свободу как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане свобода выступала у него в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но в большей степени Маркс рассматривал свободу в ее социальных трансформациях, о чем речь пойдет ниже.

1.2. Во втором параграфе «Отчуждение и трансформации свободы» раскрываются несколько подходов к пониманию смысла свободы и дается историко - философский анализ концепции отчуждения как крайней формы проявления свободы.

Может показаться парадоксальным, но вся человеческая история есть развитие людей по пути, ведущему от несвободы ко все более полной свободе и одновременно — движение от одних форм отчуждения к другим, все более изощренным и разрушительным. Само это явление известно с ветхозаветных времен. Научная разработка понятия «отчуждение» в ХУШ-Х1Х вв. связана прежде всего с такими именами, как Ж.-Ж. Руссо, А. Смит, Г. Гегель, К. Маркс, Л. Фейербах.

Нам представляется, что Т. Гоббс первым в истории философии обнаруживает положительный (ценностный) компонент отчуждения. По природе своей человек зол, а потому для того, чтобы «ужиться» с себе подобными он должен ограничивать себя не только делегированием прав и полномочий обществу и государству, но и нормами морали. Тем самым моральное отчуждение не только не должно быть преодолено индивидом, но напротив, оно фактически должно обрести правовой статус и тем самым осознаваться (признаваться) индивидом как нечто непреодолимо - обязательное.

Ж. - Ж. Руссо, определяя человека как «разумное животное», полагает, что «естественным» для него состоянием является пребывание в природе. Отчуждение человека есть результат его перехода к общественно-государственному существованию. Такие социальные институты как государство, церковь, право отчуждаются от человека и, становясь над людьми, господствуют над ними, превращаясь в чуждые им силы. Таким образом, Ж,-Ж. Руссо развивает мысль о социальной природе отчуждения.

Определенный вклад в разработку оснований для создания концепции отчуждения внес родоначальник немецкой классической философии Имма-

нуил Кант. Он попытался развить далее идеи Т. Гоббса и Ж,- Ж. Руссо, считая, что гражданская свобода неотчуждаема по отношению к каждому гражданину государства. Великий немецкий мыслитель пытается провести идею диалектического характера отчуждения человека и общества. С одной стороны, люди стремятся к общению, к взаимосвязи с себе подобными, поскольку лишь в обществе они ощущают возможность развития своих природных задатков. А с другой стороны, одновременно, люди стремятся к самоизолированности, к свободе от других людей, а потому постоянно осознает отчужденность со стороны других и свое собственное «сопротивление» по отношению к другим. В данном контексте диалектически взаимосвязанной с отчуждением оказывается и свобода человека. По мнению И. Канта, в наиболее свободном обществе человек в наибольшей мере отчужден от своей изначальной, необузданной и спонтанной свободы, но благодаря этому он обретает подлинную свободу, состоящую в осознанной и сознательно принятой им зависимости от законов и государства.

В историческом, ретроспективном плане концепцию отчуждения наиболее полно и всесторонне разработали Г. Гегель и К. Маркс. Различия и даже противоположность мировоззренческих позиций и методологии исследования социальных явлений не помешали им создать теорию отчуждения, которая содержит классические моменты. В то же время в ней ряд положений устарел и требует пересмотра с позиций современной науки и практики. Гегель трактовал отчуждение предельно широко: в процессе жизнедеятельности человека мир, который его окружает, включая природу и произведенные продукты, становится для него чуждым, отрешенным, отторгнутым. Более того, в результате деятельности людей совершается превращение (переход) их имманентных созидательных сил и способностей в иную форму существования (бытия), а именно — в форму предмета. Такое опредмечивание Гегель отождествлял с отчуждением. Весь объективный мир тем самым выступает как отчужденный дух, самопознание которого — предпосылка снятия отчуждения.

Анализируя проблему отчуждения труда в своих ранних произведениях, К. Маркс приходит к заключению, что отчуждение труда есть причина и основа всех других разновидностей (форм) отчуждения человека, т. е. содержание отчуждения не исчерпывается процессом и результатами трудовой деятельности; отчуждение представляет собой определенную систему, включающую ряд структурных элементов как в труде, так и вне его. По мнению К Маркса, отчуждение противоположно свободе, оно ее отрицает, и в то же время, они реально сосуществуют. Но формационный анализ отчуждения обнаружил свою ограниченность. Он должен быть дополнен и обогащен циви-лизационным подходом к данной проблеме.

В качестве вывода можно констатировать, что отчуждение развивается на различных уровнях социальной действительности. На уровне общества это проявляется в таких формах, как отчужденный груд; как самостоятельное

движение вещей, социальных предметов и ценностей независимо от вопи их производителей; как отчуждение государства, его институтов от общества и населения; как отчуждение общества от природы и др. На уровне отдельных общностей (нации, классы, сословия, профессиональные, социально-демографические группы) отчуждение существует внутри этих структур, между ними и обществом (государством). На личностном уровне развертывается самоотчуждение; действие отчуждающих факторов в отношениях индивидов между собой, с общественными и государственными структурами, природной средой. На всех уровнях социальной иерархии отчуждение означает превращение человеческих сущностных сил и отношений в самодовлеющую независимую силу, несоответствие субъективных сознательных стремлений и действий людей и их объективных результатов и последствий, противоположных тому, что было задумано людьми. Все это служит свидетельством того, что прошлое, современное общество (государство), обозримое будущее, консервируя отчуждение, могут считаться рациональными лишь весьма относительно. Они включают немало иррационального в качестве существенного элемента своего функционирования; элементы деструк-тивности наличествуют в самой природе известных и прогнозируемых форм социального и государственного устройства. Поэтому отчуждение человека вырисовывается как один из сложнейших социальных вопросов, с которым мы входим в наступающее тысячелетие.

Таким образом, на примере классических философских концепций проанализированы трансформации понимания свободы в контексте с анализом трактовок отчуждения.

Глава 2. Социально-политические и экзистенциальные аспекты трансформации свободы

Используя выведенную нами классификацию трансформаций свободы, автор во 2 главе выделяет социальные и экзистенциальные подходы в понимании свободы. А также показана возможность их перехода (трансформирования) друг в друга.

2.1 В первом параграфе второй главы, который носит название Социальные трансформации свободы, раскрывается социальная проблематика свободы. И делается основной упор на анализ социально-политических и просто социальных взглядов в марксизме.

Социальная проблематика свободы обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Тогда возникает ситуация ответственности, характерная для демократии.

Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. Одним из источников ограничений может быть власть. Властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.

Развивая свою собственную концепцию свободы, Маркс противопоставляет периоды «несвободы в мировой истории» периодам «воплощения свободы».

Разрабатывая свою теорию свободы, молодой Маркс не только обращает внимание на негативный момент в свободе (самоопределение индивида через избавление от чего-то стесняющего и ограничивающего его действия), но и на позитивный момент, состоящий в том, что свобода есть развертывание позитивных качеств и свойств индивида и общества в процессе их самодвижения и развития. Только такая концепция свободы и может обеспечить исторический прогресс. Именно в обществе возможно достичь относительной реализации свободы.

Рассматривая проблему свободы, Маркс отдает приоритет активности людей, практически действующих и преодолевающих косные формы человеческого бытия. В качестве материального носителя духовной сущности у Маркса выступает пролетариат. Он есть та социальная сила, которая «осуществит социальную свободу». Марксизм, как классическая философия деятельности, безусловно исходит из принципа свободы, ставит и по-своему решает проблему свободы, которая, в свою очередь, включает в себя проблему познания и социального действия, является одной из ведущих проблем, связывающих воедино диалектику, теорию познания и этику, а также философию бытия и социальную философию. Маркс полагал, что свобода в ее теоретическом истолковании равнозначна самоопределению духа, стремящегося к самопознанию, в ее практических приложениях - демократии вообще. Однако Маркс не судил о реальной свободе на основании метафизической идеи свободы. Идеальная свобода - это свобода в одном лишь сознании. Поэтому, считал он, необходимо исследование практических определений свободы, на основе которых только и можно судить о конкретном содержании свободы. Но в любом случае свобода - это развертывание позишвных потенций индивида и общества в результате их развития.

Подтверждением данного тезиса является тот факт, что Маркс беспощадно критиковал «грубый», или казарменный, коммунизм, который на первых порах «выступает как всеобщая частная собственность». В таком обществе зависть конституируется как власть, и ни о какой свободе не может быть и речи, поскольку свобода нуждается в талантливых людях. Она без них, как мы полагаем, просто немыслима.

Марксизм - нечто большее, чем наука. Он несет и аксиологическое воодушевление. Бесспорно одно: марксизм содержит гуманистическую ориентацию на достижение такого общественного состояния, где свободное разви-

тие каждого явится условием свободного развития всех. По поводу средств достижения такого состояния основоположники марксизма в разное время высказывались по-разному. Есть ориентация на классовое насилие. Но есть и иная ориентация - на достижение революционных целей посредством реформ. Речь идет о создании для всех людей таких условий жизни, при которых каждый получит возможность свободно развивать свою человеческую природу, жить со своими ближними в человеческих отношениях и не бояться насильственного разрушения своего благословения. Гуманистические принципы марксистского учения об удовлетворении подлинно человеческих потребностей, выдвинутые Марксом в условиях их осуществления, не утратили своего значения и поныне.

На этом фоне выделяется работа Ф. Фукуямы «Конец истории», где он утверждает, что духовная сущность марксизма - это идеология, но «идеология, которая не сводится к политическим доктринам, которые мы с ней ассоциируем, а включает также лежащие в основе любого общества религию, культуру и нравственные ценности».

Таким образом, мера свободы людей в каждую конкретную историческую эпоху в общем и целом определяется уровнем развития производительных сил, степенью познания объективных процессов в природе и обществе, наконец, социальным и политическим строем данного общества. Свобода личности представляет собой часть свободы, которой располагает данное общество в целом.

2. 2. Во втором параграфе второй главы Экзистенциальные трансформации свободы анализируются экзистенциальные проявления свободы. Это связано с тем, что во второй половине Х1Х-ХХ1 в., по мере того, как индустриальное общество все глубже запутывалось в неразрешимых противоречиях, все более и более становилось очевидным, что прогресс науки и техники не ведет сам по себе к реализации вековых идей человечества; что исторический процесс не есть проявление и осуществление высшего разума; что современное общество не всегда соответствует идеалам рационализма и зачастую является игрой стихийных иррациональных сил. В таких условиях рационализм не выдерживает испытания историческим опытом. Перед социальным сознанием встают проблемы, которые нельзя разрешить лишь ссылками на всемогущий разум. Принцип рационалистической свободы все чаще предается публичной экзекуции, а тем самым происходит серьёзный сдвиг в развитии европейской философии. На первый план здесь выдвигаются иррациональные концепции. В них отражаются такие стороны бытия и мироощущения человека, которые оказываются не выраженными в рамках рационализма в силу его односторонности: не достигают концептуализации спонтанные, бессознательные импульсы, эмоционально-волевые и нравственно-практические структуры субъекта. Экзистенциалисты связывают подлинное существование мира с признанием свободы другого наряду со своей собственной свободой. Так как экзистенция - это осознание отличия лично-

сти от всего остального, от возможности быть или не быть самим собой. Говоря о свободе, экзистенциалисты подразумевают беспредельную свободу выбора. Детерминизм же объявляется философией «трусов», которые снимают с себя ответственность за свои проступки. Важным принципом философии экзистенциализма становиться то, что человек делает самого себя, и никакая внешняя сила, кроме самого человека не несет за это ответственности. Каждый индивид сам строит свою мораль, а моральный выбор - это акт свободного творчества. Но с другой стороны, свобода выбора означает о гвет-ственность перед своим Я и отсюда - пессимизм, страх, выбор неподлинного существования, столь характерные для человека с позиции экзистенциализма. В зависимости от того, какое конкретное начало объявляется сущностной характеристикой субъекта и какая дается интерпретация этому началу, формируются различные философские системы и школы иррационализма, рассматривающие трансформации свободы, а, следовательно, и создающие ее различные концепции. Так, «философия жизни» ратует за реабилитацию жизни, выступает против ее ущемления рассудочным, сугубо политическим, экономическим и иными утилитарными подходами. Идеи Хосе Ортега-и-Гассета, явились своеобразным «мостом» между «философией жизни» и современной философией существования. Исследуя современное общество, Ортега приходит к тому выводу, что оно находится в серьезном кризисе, подобного которому не знало с той эпохи, когда рождалась современная индустриальная цивилизация. Кризис связан с тем, что «власть в обществе перешла к массам» - множеству людей без особых достоинств. «Человек массы» - это средний, заурядный человек, противоположный человеку-индивиду, как особому человеческому типу, имя которому - незаурядность, то есть личность. Именно человек массы, в основном, человек примитивный, неожиданно вышел на авансцену европейской цивилизации. Такая дезорганизация европейской культуры и истории, утверждает Ортега, в значительной мере связана с пренебрежением предшествующей культурной традицией. Свою оценку современному состоянию проблемы свободы дает Карл Ясперс. В способности противостоять себе, своему телу и проявляется свобода человека. Экзистенция - это свобода, утверждал Ясперс. По его мнению, человек может существовать как свободная личность, основываясь только на взаимной любви и доверии окружающих его свободных людей. Пессимистическое отношение к свободе высказывает Ж.- П. Сартр, у которого «человек - осужден быть свободным». Сартр, рассуждая о свободе, связывает ее с любовью. А любимый требует от любящего отказа от своей свободы. Такой выбор приводит к страданию и страху, а сама свобода превращается в мучительную необходимость. Рассматривает вопрос о том, что означает свобода для современного человека, почему и как он стремится избавиться от нее Э. Фромм, который обосновывает единение человека и природы. Это единение делает человека несвободным. Но как только он начинает рвать эти узы и стремить ся к свободе, начинает расти одиночество, беззащитность и тревога. И чело-

век пытается бежать от этого, через творчество и разрушение, любовь и ненависть. Строго говоря, ни полноценная свобода, ни свободная реализация влечений и желаний не могут существовать ни в какую эпоху. Этой точки зрения придерживался и Г. Маркузе, который считал, что машинный процесс разрушает внутреннюю личную свободу, и несвобода сегодня только усиливается. Единственный выход Г. Маркузе видит в «великом отказе», в «жизни без страха». Неклассическая постановка и решение проблемы свободы человека опирается на принцип нераздельности субъекта и объекта и характеризуется двумя фундаментальными идеями - перехода от понятия субъекта к понятию «экзистенция» и осознанием свободы как основы главного принципа личностного бытия Сущность этого подхода состоит в том, что человек в нем выступает как точка схождения всех бытийных горизонтов. Категория «свободы» получившая философский статус, становится в экзистенциализме одной из центральных категорий. М. Хайдег-гер синтезирует воедино воззрения всех экзистенциалистов на свободу и фактически приравнивает ее к сущности истины. А корни сущности истины лежат в экзистенции, в обнаружении «сущего как такового» Это и есть свобода. Для экзистенциалистов в самой свободе очевидна этическая многозначность ее природы. Как идеал, свобода всегда впереди и ради нее часто настоящее приносят в жертву будущему. И все же, на наш взгляд, в экзистенциализме именно бессознательное и сознательное стремление к свободе, во многом способствовало сформированию человеческой культуры и цивилизации. Тем самым, свобода - важнейший фактор формирования культуры и цивилизации. С позиции экзистенциалистов, при всех недостатках цивилизации более значимы ее достоинства, плюсы, те стороны социальной действительности, которые способствуют дальнейшему прогрессированию общества. Но всякую разумную жизнь характеризует именно ничем ни истребимая и глубоко нравственная жажда свободы; даже несвобода - это всего лишь ложные формы свободы. Таким образом, в понимании свободы как исходного принципа познания и действия мы можем выйти на проблему взаимоотношения целого и его частей.

Свобода, как таковая, всего лишь абстракция. Реальны ее всевозможные формы, значения, степени, конкретные воплощения. Таким образом, свобода - самое глубокое определение бытия, «основа основ». Свобода - не качество индивида или его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Суммируя воззрения экзистенциалистов, можно сделать следующие выводы Утверждая свободу действием, человек проектирует и созидает самого себя в соответствии с высшими принципами гуманизма, гражданственности и социальной ответственности. Человек формирует самого себя, обретает свою сущность, уже существуя.

В «заключении» диссертации подводятся общие итоги исследования, смогли автор выполнить поставленные цели и задачи.

Принципиальные положения диссертации получили отражение в следующих публикациях:

1. Гносеологические и экзистенциальные трансформации свободы в немецкой классической и марксистской философии: Монография. -- 101 с. -Оренбург, 2004.

2. К вопросу о соотношении типов культур //Основания XXI века Философия, культура и нравственность на рубеже тысячелетий: материалы Международной научной конференции. Уфа, 2001. (стр. )

3. К вопросу о понимании духовности в классическом марксизме // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского Философского конгресса. Т.З:Философия истории, социальная философия...Ростов н/Д, 2002. (стр. 4-5).

4. Антропологический принцип в немецкой классической философии и марксизме //Антропологический принцип в философии и проблема развития личности в начале XXI века: Материалы научной конференции. Екатеринбург, 2003. (55-56).

5. Движение от Фихте к Марксу // Философская и социологическая мысль на рубеже тысячелетий: Материалы Всероссийской научно-теоретической конференции Уфа, 2004. (227-230).

6. Сущность свободы у Канта // Иммануил Кант и философская мысль России: история и современность: Материалы Международной научно-теоретической конференции. Коллективная статья. Оренбург, 2005. (46-50).

Лицензия № ЛР020716 от 02.11.98.

Подписано в печать 12.09.2005. Формат 60x84 '/|6. Бумага писчая. Усл.печ. листов 1,0. Тираж 100. Заказ 587.

ИПКГОУОГУ 460352, г. Оренбург, ГСП, пр. Победы 13, Государственное образовательное учреждение «Оренбургский государственный университет»

»16502

РНБ Русский фонд

2006-4 12375

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Завьялова, Галина Ивановна

Введение 2-

Глава 1.Анализ трансформаций свободы в истории классических философских учений: 16 -

§1.0нтологические и гносеологические трансформации свободы. 16

§2. Отчуждение и трансформации свободы. 44 -

Глава 2. Анализ социальных и экзистенциальных трансформаций свободы. 64

§1. Социальные трансформации свободы. 64

§2. Экзистенциальные трансформации свободы. 83

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Завьялова, Галина Ивановна

Актуальность исследования. Проблема свободы актуальна и нуждается в глубоком философском исследовании. К этой теме обращались не только отдельные выдающиеся мыслители, но и целые философские течения, такие как марксизм, экзистенциализм, философия Франкфуртской школы, ибо свобода относится к числу вечных, подлинно философских проблем, заставляющих человеческую мысль работать с полной отдачей. Для европейской культуры свобода выступает как одна их основополагающих идей, отражающая такое отношение субъекта к своим действиям, при котором он является их определяющей причиной.

Понятие свободы пронизывает все сферы активности человека и общества. Свобода - важнейший модус мироотношения человека и пребывает в эпицентре его жизненных устремлений. От того, как понимается свобода, выстраиваются различные концепции смысла и ценности жизни. Новые формы деятельности (в том числе и достижения благосостояния) могут воплотиться в действительность, если будут основываться на глубоких знаниях о человеке и его предназначении, его возможностях реализовать свою свободу.

Свобода насквозь дуалистична и антиномична, внутренне противоречива и амбивалентна. Свобода рождается там, где совершаются переходы от внешнего, к внутреннему и обратно. Но свобода, как показывает история (экономическая и интеллектуальная) испытывает различные и подчас противоположные друг другу трансформации. Так, когда она "достигает" сознания, то становится чисто гносеологической свободой, и, пребывая в данном состоянии, испытывает процесс умирания.1 Однако, рассматриваемая онтологически и экзистенциально, свобода, как будто бы пророчит себе долгую жизнь и, тем не менее, тут же перестает бытийствовать как только кончается сам творческий акт.

Поэтому нам представляется крайне важным исследовать именно трансформации свободы как особенности ее «видопроявления» в истории философской мысли. Трансформации свободы в целом можно определить как понятие, характеризующее качественные изменения свободы, появление ее новых форм, существование различных концепций, сопряженных с преобразованием ее внутренних и внешних проявлений. Трансформации свободы - это различные ее формы, модификации и видопроявления в процессе развития философского знания. Множественные модусы бытия находят свое выражение в широком спектре концепций, рассматривающих понимания свободы и присущие ей антиномии.

Свобода всегда будет представляться человечеству такой универсалией, которая фиксирует возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. М. А. Можейко отмечает: «В историческом контексте европейской культуры доминирующим оказался аспект свободы, артикулируемый в классической философской традиции как свобода воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке проблематики свободы воли является развитие понятия свободы в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятельности другого л субъекта» .

1 См.: Об этом хорошо говорит Г.Ланц в своей статье "Свобода и сознание (К столетию со дня смерти Фихте). См.: "Вопросы философии и психологии". М., 1914, кн. 122(2). -.С.20.

2 Можейко М.А. Свобода / /Всемирная энциклопедия. Философия. XX век. М., 2002. С.667

Актуальность нашего обращения к богатому идейному потенциалу немецкой классической и марксистской философии продиктована тем обстоятельством, что тут имеется проблема огромной важности. Марксизм (особенно ортодоксальный, к которому, кстати, трудно отнести философию большевизма) онтологизировал свободу. Многие наши отечественные философы (например, Н.А. Бердяев) начинали как марксисты и чаще всего рассматривали свободу как творчество. Затем, разочаровавшись в марксизме, все больше уходили в сторону осознания парадоксальности свободы. Конец XX века в нашей стране отмечен пониманием свободы как вседозволенности, - возможностью поступать так, как хочется. Эта свобода воли может оказаться злой, если последняя мнит себя в виде абсолютной мощи. Данное движение уже запечатлело свою силу в ментальном развитии от Фихте; к Марксу, которому предшествовала в свою очередь богатейшая панорама различных более мелких изменений, связанных как с теоретическими, так и с духовно-практическими начинаниями и увенчавшихся созданием грандиозных систем свободы Шеллинга, позднего Фихте и Гегеля.

При этом нарастал как гносеологизм в понимании оснований свободы, так и онтологизм, который требовал, в свою очередь, решительного действия. Но интеллектуалы (особенно иррационалистического и ортодоксально-марксистского направлений) не учли богатейшего мыслительного потенциала, заключенного в ранней системе Маркса. Они быстро прошли мимо ведущего понятия "трансцендентального субъекта", который, как показывает анализ, всегда оставался в поле зрения Маркса, да и у Гегеля трансцендентальные аргументы совершенно не утрачивают до конца живительной силы (об этом подробно говорится в труде В. Хесле "Гении философии нового времени").

Немецкая классическая философия — не просто закономерный этап в развитии мировой философии. Многим он представляется вершиной развития философии вообще. И для этого есть основания. Сам термин «немецкая классическая философия», как известно, впервые употребил Фридрих Энгельс. В мировой философской традиции этот термин не прижился, его употребляют в основном марксистско-ориентированные ученые. В немецкой философии этот период называют немецким идеализмом (deutscher Idealismus). Но влияние философов периода немецкой классики на формирование и развитие классического марксизма трудно переоценить, в чем неоднократно признавались сами К. Маркс и Ф. Энгельс.

Думается, что неслучайно именно в Германии возникли труды, во многом перевернувшие представление о традиционной философии. Немецкий язык замечательно приспособлен именно к выражению наиболее сложных философских понятий и их тончайших оттенков по сравнению с французским и английским. Это впервые заметил еще И. В. Гёте, хотя он же и иронизировал по поводу того, что «немцы бьются над разрешением философских проблем, а тем временем англичане, с их практической сметкой, смеются над нами и завоевывают мир»1. И именно на немецком языке впервые были сформулированы непреходящие по своему значению мысли о человеческой свободе, от которых веяло свежестью оригинальности и новизны.

Но не только немецкая классическая философия затрагивала видопроявления трансформации свободы. Во второй половине XX века сторонники неклассической философии, так или иначе, обращаются к этой проблеме, предлагая собственные ее трактовки. Автор исследования не ставит своей целью провести их всесторонний анализ. Мы лишь намерены

1 Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1986. С. 327. выявить основные, базисные компоненты, оригинальные и типичные особенности соответствующих трактовок свободы.

Исходя из огромного многообразия концепций и трактовок свободы, ее трансформации от онтологического аспекта в гносеологический, или из экзистенциального в социальный аспект, мы предлагаем дать их определенную типологию с тем, чтобы наше исследование не превратилось в калейдоскоп сменяющих друг друга имен и учений, так как, логические выводы в такой ситуации будут невозможны. Мы исходим из того, что любая классификация в принципе является лишь схемой, которая только в общих чертах отражает реальность. В связи с этим, кто-то может считать отнесение того или иного мыслителя, либо учения к определенному типу не правомерным, не адекватным. Чтобы этого не случилось, автор хотел бы обратить внимание на то, что всякое заслуживающее внимание философское учение в определенной мере опирается на предшествующие, даже в том случае, если оно отрицает какое-то из них. Поэтому, при желании, можно всегда обнаружить влияние самых разных философских школ на интересующий нас аспект. Тем более что конкретный мыслитель подвержен различным концептуально-теоретическим влияниям на протяжении всей его жизни (то, что характерно для мыслителя на заре его философской карьеры может не быть таковым на ее закате).

Однако это вовсе не означает того, что следует, отказаться от какой бы-то ни было типологии или классификации. Ведь в противном случае, невозможно дать научный анализ любого понятия, а сама философия трансформировалась бы в разновидность литературы, что недопустимо.

Итак, аспекты трансформации свободы, на наш взгляд, можно подразделить на четыре типа:

1. Тип - онтологические концепции свободы и все, что связано с основанием понимания этого термина.

2. Тип - концепции гносеологического плана, в том числе, в немецкой классической философии.

3. Тип - социально-политические, социально-идеологические или, шире, социальные концепции.

4. Тип — экзистенциальные концепции свободы.

Эту типологию автор выявил для анализа структуры свободы, ее трансформации, а так же «механизма» ее зарождения и функционирования с тем, чтобы полученные результаты могли стать своеобразным методологическим основанием для конкретно-научных разработок в этой области. Именно этому и посвящено настоящее диссертационное исследование.

Степень разработанности проблемы. Фундаментальная проработанность проблемы свободы отмечена трудами И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. И. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Различные трактовки свободы на сущностном уровне рождают противоречащие друг другу монистические и плюралистические концепции. Формально об этом можно говорить на основании существования различных интерпретаций свободы. Достаточно популярна сегодня интерпретация свободы как возможности выбора (экзистенциализм). Но продолжает сохранять свои позиции и понимание свободы как «осознанной необходимости» (Б. Спиноза, Ф. Энгельс).

В сущности расхождений взглядов мыслителей на свободу лежит человеческое отношение к уникальности своего бытия. Проблематика уникальности всегда присутствовала в советской философии. Это труды К. Н. Абульхановой-Славской, В. Е. Кемерова, А. Н. Леонтьева, А. Г. Мысливченко, В. П. Тугаринова, И. Т. Фролова. В рамках деятельностного подхода свобода анализировалась Л. П. Буевой, Э. В. Ильенковым, М. С.

Каганом, В. А. Лекторским, Г. В. Мокроносовым. При рассмотрении проблем человеческого общения о свободе писали Г. С. Батищев, В. Ф. Ломов, А. А. Титаренко. В настоящее время специфичность проблемы уникальности, как измерения свободы, осмысливается А. В. Грибакиным, Л. Г. Иониным, О. М. Панфиловым, Л. А. Мясниковой и другими исследователями. Обозначенная тенденция в теории свободы получает серьезное основание.

В истории развития понимания свободы с древних времен понятие творческой свободы вытесняет понятие свободы от препятствий. У Сократа и Платона речь идет, прежде всего, о свободе и судьбе, у Аристотеля - о свободе от политического деспотизма; у Эпикура, стоиков - о бедствиях человеческого существования, связанных с ограничением свободы и стремлением к ней. В средние века трактуют о свободе от греха и о благодати, с которой соотнесено понятие «свобода». В эпоху Ренессанса под свободой понимается беспрепятственное и всестороннее развертывание сущностных потенций личности.

Со времени Просвещения просыпается дух историзма и возникает понятие свободы, заимствованное у либерализма и естественного права (Т. Гоббс, Г. Гроций). В немецкой философии, начиная от М. Экхарта, включая сюда Г. В. Т. Лейбница, И. Канта, И. В. Гёте и Ф. Шиллера, ставится вопрос о свободе как о постулате нравственно-творческого соответствия сущности и ее развития.

У молодого К. Маркса можно проследить ту мысль, что свобода как закон жизни должна быть и законом жизни отдельного человека. Он исходит из того убеждения, что свобода - это возможность развертывания позитивных потенций индивидуума и общества в процессе их самодвижения и развития. И, тем не менее, всестороннего анализа марксовой концепции свободы в существующей литературе найти пока трудно, поскольку философия Маркса начала разрабатываться наиболее активно в последние десятилетия. Обнаружились новые эвристические возможности принципа трансцендентализма и экзистенциальной философии.

Исследование проблемы гносеологических и экзистенциальных трансформаций свободы становится возможным, прежде всего, после тщательной реконструкции самого марксова учения и тех неомарксистских, постмарксистских концепций, которые сопровождают данное учение уже в первые десятилетия XX века. Особую ценность для нас в этом смысле имеет учение о надежде Э. Блоха, который восстановил эвристический потенциал марксова понимания свободы.1

Необходимо отметить, что большое значение для нас при этом имели не только труды наших современных отечественных исследователей-(А. Б. Баллаева, П. П. Гайденко, П. А. Горохова, А. В. Лукьянова, К. Н. Любутина, Н. В. Мотрошиловой, А. М. Максимова, В. А. Малинина, И. С. Нарского, Т. И. Ойзермана, Д. В. Пивоварова), но и работы зарубежных философов (Е. Бенца, В. Бриде, Г. Риделя, В. Хесле, Ю. Хабермаса, Г. Гирндта, Р. Лаута, У. Розена), в которых даны не только новые трактовки учения о свободе Маркса, но и выявлены творческие потенции дальнейшей реконструкции идеи свободы у Фихте, Шеллинга, Гегеля, потенции, которые могут быть использованы и в процессе более глубокого прочтения Маркса.

В целях выработки наиболее цельного представления о свободе и путях ее генезиса диссертант считает возможным реконструировать и учение Г. В. Плеханова, которое стоит неким особняком в марксистском понимании свободы, но которое, тем не менее, продолжает традиции немецкой

1 См.: Блох Э. Тюбингенское введение в философию.- Екатеринбург: Издательство Урал, ун-та, 1997.-С.151. классической философии. Если Плеханов рассуждает в духе онтологизма (на данный момент обращает внимание А. Ф. Замалеев), то Э. Блох - в духе экзистенциального гносеологизма, т.е. выхода, в конечном счете, на путь экзистенции. Однако обобщающих исследований такого рода автор еще не встретила, - исследований, где история философии, выступая в качестве основного предмета рассмотрения, генерировала бы, тем не менее, оригинальные выводы онтологического и гносеологического характера. Вспомним, что для Гегеля история философии - это история восхождения мысли к самой себе и, тем самым, нахождение самой себя, а поскольку философия есть движение духа к самопознанию, его саморазвитие к абсолютному знанию, постольку философия и история философии оказывались у него тождественны.

В связи с этим можно встретить исследования, в которых делается акцент на движении от Г. Гегеля к И. Г. Фихте (вспомним работы Б. Бауэра), или акцентируется внимание на главной магистрали (И. Кант - И. Г. Фихте -Г. Гегель). Есть и труды, где анализируются параллели между Марксом и поздним Шеллингом (Ю. Хабермас и К. Ясперс).

Но во всей этой картине не чувствуется некой общей логики, которую можно было бы восстановить, включив в панораму исследований различные толкования трансцендентального субъекта. В связи с этим диссертант анализирует новейшие труды тех исследователей, которые вновь обращаются к идейному богатству сочинений Фихте, Шеллинга, Гегеля, а также представителей младогегельянства (особенно А. Цешковского, Б. Бауэра, М. Гесса, молодого Маркса). Это работы - Н. В. Громыко, В. В. Ильина, В. Кувакина, В. Н. Кузнецова, В. А. Лекторского, А. В. Лукьянова, М. К. Мамардашвили, Л. А. Микешиной, В. С. Степина, Н. А. Сурковой. Чтобы свобода действительно выступала в качестве важнейшего принципа познания и действия, ее нельзя подменять ни понятием духовного "Я", ни понятием экзистенции. Свобода имеет более широкое функциональное и методологическое поле исследований, к которому автор и обратилась в ходе выполнения настоящего диссертационного исследования.

В качестве объекта диссертационного исследования у нас выступает свобода, рассматриваемая в многообразии своих проявлений.

Предмет исследования — трансформации свободы в развитии философской мысли (логико - исторический) .

Методологической основой диссертации являются методы анализа и синтеза, единства логического и исторического, а также метод структурно-функционального анализа и принципы разработанные в классической западной философии (например, принцип трансцендентализма, принцип "напряжения между системой и проблемой" [И. Г. Фихте, А. Либерт] и т.д.).

Основу диссертации составляет философский принцип развития, поскольку все концепции свободы анализируются в постоянном движении и самодвижении, что неизбежно связано с трудностью понятийной фиксации. Исключительно рациональный подход к рассмотрению свободы и ее трансформаций не всегда срабатывает, поэтому неизбежно привнесение иррациональных моментов, что демонстрируют, скажем, разнообразные экзистенциалистские течения.

Источники исследования в основном следующие: это труды И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. И. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, Б. Бауэра, молодых К. Маркса и Ф. Энгельса, сочинения зарубежных и отечественных марксистов - А. Бебеля, К. Каутского, Э. Блоха, Д. Лукача, В. И. Ленина, А. А. Богданова, А. В. Луначарского, труды советских, современных отечественных (Н. Бердяева, Н. В. Мотрошиловой, А. М. Максимова, В. А. Малинина) и зарубежных философов (Ж.- П. Сартр, Э.

Фромм, Ю. Хабермас и другие).

Целью диссертации является исследование трансформаций понимания свободы в ходе развития философской мысли. Данная цель может быть конкретизирована в виде следующих задач, которые ставит перед собой автор:

• проанализировать онтологические трактовки свободы, в контексте анализа трактовок отчуждения в истории философской мысли;

• выявить и исследовать гносеологические концепции свободы, прежде всего, в немецкой классической философии;

• проанализировать феномен отчуждения в его связи с трансформациями понимания свободы;

• определить условия возникновения и функционирования социальных компонентов трансформации свободы в марксизме;

• вскрыть и проанализировать «механизм» функционирования свободы в экзистенциальных концепциях.

Научная новизна диссертации.

1. Дана авторская (собственная) трактовка трансформации свободы;

2. Выявлен тот факт, что видопроявления свободы способны трансформироваться друг в друга;

3. Предлагается собственное видение отчуждения в тесной связи с анализом понимания свободы;

4. Определены условия возникновения социальных компонентов трансформации понимания свободы, на основе марксистских учений;

5. Обосновано, что в экзистенциальных трансформациях свободы она предстает как важнейший фактор формирования культуры и цивилизации.

Теоретическая значимость полученных результатов. Теоретическая значимость работы заключается в том, что полученные результата могут быть использованы как в качестве возможного логико-онтологического основания дальнейших философских исследований проблем трансформации свободы, так и в качестве социально-экзистенциальных инструментов научных изысканий в этой области.

Практическая значимость полученных результатов.

Практическая значимость работы состоит в том, что ее материалы могут быть использованы как в ходе анализа оснований и конкретных видопроявлений свободы, так и при разработке путей трансформирования свободы. Кроме того, положения и выводы диссертации будут полезны при разработке лекционных курсов и семинарских занятий по философии, а так же при подготовке спецкурсов по «онтологии и теории познания», «социальной философии» и др.

Апробация работы. Основные выводы диссертации докладывались автором на Международной научной конференции «Основания XXI века. Философия, культура и нравственность на рубеже тысячелетий», (Уфа, 29-30 мая 2001 г.), на третьем всероссийском философском конгрессе (Ростов н/Д., 16-20 сентября 2002 г.), на научной конференции «Антропологический принцип в философии и проблема развития личности в начале XXI века», посвященной юбилею основателя кафедры философии Уральского государственного технического университета профессора Мокроносова Германа Викторовича, (Екатеринбург, 11-13 ноября 2002 г.), на всероссийской научной конференции «Философская и социологическая мысль на рубеже тысячелетий», посвященной памяти П. А. Сорокина (18891968 гг.) (Уфа, 21-22 апреля 2003г.), на международной научной конференции «Фихте, Платон, Макиавелли и идея правового общества» (Уфа, 26-31 мая 2004г.), на международной научной конференции «Иммануил Кант и философская мысль России: история и современность»

Оренбург, 17-18 декабря 2004 г.).

По теме диссертации опубликована монография «Гносеологические и экзистенциальные трансформации свободы в немецкой классической и марксистской философии», которая стала лауреатом конкурса «Лучшая научная книга 2004 года» и 6 работ общим объемом 1,2 печ.л.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, включающего библиографию на английском и немецком языках (всего 215 наименований).

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философский анализ трансформаций свободы"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В ходе проведенного исследования нами установлено, что свобода не есть нечто раз и навсегда данное, застывшее и неподвижное. Она испытывает онтологические, гносеологические и экзистенциальные трансформации.

На самом низком и сугубо биологическом уровне свобода совпадает со здоровьем организма, ибо больной человек чувствует себя в подчинении у своего тела и не всегда свободен, действовать по своей воле. По мере все большего приближения к социальности свобода совпадает с непосредственностью наклонностей. Человек свободен, если он может реализовать свои желания. Это утверждали еще эпикурейцы. Но есть ведь и такие желания, против которых нужно бороться хотя бы потому, что их реализация губительна для организма, или потому, что они противоречат разуму. Свобода, следовательно, не в том, чтобы идти на поводу у своих наклонностей, но в выборе между склонностями. На уровне сознания свобода определяется возможностью выбора. Чтобы был выбор, нужны многочисленные мотивы и возможности действия. Выбор может оказаться невозможным, если все мотивы равноценны (вспомним о буридановом осле). В подобном случае решение может выразить так называемую «свободу безразличия», но такая свобода едва ли несет в себе самовыражение личности.

В более широком смысле свобода определяется как «реализация» воли, оправданная большинством мотивов, ибо наше действие всегда является не только проявлением личностного выбора, но выбора, способного рационально оправдать себя в глазах всех, или определенной части людей. При ближайшем рассмотрении можно заметить, что свобода состоит не столько в том, что мы делаем, а в том, как мы это делаем. Свобода - это позиция человека, признающего себя в своей жизни, согласного с ходом мировой истории, и ее событиями. Именно поэтому к такой концепции (восходяшей к стоикам) пришли современные философы-экзистенциалисты, основываясь на опыте прошлого, прежде всего, на достижениях немецкой философской классики и марксизма. Свобода часто состоит в том, чтобы изменить скорее собственные желания, чем мировой порядок, и приспособиться к эволюции и к порядку вещей. Человек становится свободным, когда ситуацию подчинения он заменяет активной позицией, то есть в полной мере принимает участие в событиях своего времени, определив свое отношение к политической ситуации и другим людям. Свобода учреждает себя, самореализуясь, когда человек реализует свою личность через мировые события, вместо того,, чтобы просто подчиняться им, как слепой судьбе.

Исследуя различные формы свободы, ее модификации и видопроявления в процессе развития философского знания, диссертантом было раскрыто свое видение трансформации свободы, которое можно в целом определить как понятие, характеризующее качественные изменения свободы, появление ее новых форм, существование различных концепций, сопряженных с преобразованием ее внутренних и внешних проявлений Множественные модусы бытия находят свое выражение в широком спектре концепций, рассматривающих понимания свободы и присущие ей антиномии. И выведенная типология трансформации свободы, в ходе исследования была раскрыта, и обоснован тот факт, что различные проявления понимания свободы могут трансформироваться друг в друга.

Социальная проблематика свободы обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. Внешне она зависти от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри самой страны население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Тогда возникает ситуация ответственности, характерная для демократии.

В диссертации отмечается, что понимание свободы как «осознанной необходимости» в догматических версиях марксизма противоречило некоторым важным, установкам самого Маркса, пытавшегося осмыслить свободу как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане свобода выступала в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих . свободу индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания.

Маркс не просто воспринял учение о свободе Фихте и Гегеля (в противном случае он не пошел бы дальше философии самопознания Б. Бауэра, который совершал движение от Гегеля к ранней системе Фихте), а существенно расширил понимание функционального поля «трансцендентального субъекта», рассматривая последний не как трансцендентный или абстрактный дух, а как дух, вступающий на историческое поприще, как философию, находящуюся «на службе истории».

Маркс, как мы показали, вынужден был проследить различные движения мысли, иногда попятные, но в основном прогрессивные, чтобы отказаться от как чисто гносеологического понимания свободы (в этом случае мы имеем дело с трансцендентальным самосознанием как регулятивным принципом, упорядочивающим формы духовной активности человека), так и от понимания свободы на уровне теософии, т.е. на уровне Абсолюта самого по себе, допуская в нем некую «темную основу».

Маркс видел в «трансцендентальном субъекте» не отдельного индивидуума, а некоторое родовое сознание, которое он стал называть общественным сознанием. Но чтобы выйти за пределы философии самосознания потребовалось понимание трансцендентального субъекта не просто как теоретического, но как практического субъекта, означающего единство сущности и существования.

В работе показано, что движение к Марксу оказалось бы невозможным, не будь движения от Гегеля к Шеллингу, онтологическое уравнение которого Маркс, тщательно переосмыслил, сделав акцент на запаздывании свободы по отношению к существованию. Именно Шеллинг, как мы показали, помог Марксу глубже осознать противоречия и парадоксы свободы, вытекающие из ее чисто гносеологического понимания.

Поэтому далеко не случайно, прежде чем возникла марксова концепция свободы, свобода испытала процесс обратной трансформации от гегелевского представления к ранне-фихтевскому варианту. В целом это является подтверждением того тезиса (принадлежащего позднему Шеллингу), что начало «позитивной», юга: экзистенциально-онтологической философии есть конец «негативной» или чисто логической системы. В лице Гегеля свобода достигла своей высшей логической стадии, но одновременно она содержала в себе шаг и к экзистенции, которая, начиная со

Средневековья, обозначает специфический способ бытия вещи, производный от какого-либо другого бытия. Прежде чем этот шаг можно было сделать в действительности, мысль его осуществила на философском поприще, сделав рывок от Гегеля к Фихте через Бауэра, у которого мы наблюдаем не теоретическое, а эмпирическое понимание трансцендентального субъекта как гениальной «критически-мыслящей» личности.

Итак, движение началось от Фихте и вернулось к Фихте, но на этот раз обогащенное всем теоретическим и духовным развитием, которое как раз попытался учесть Маркс, решая вопрос о «логической конструкции истории» (определение гегелевской философии истории как «логической конструкци» принадлежит Ф. Энгельсу).

Таким образом, заслуга Маркса состояла в отказе от «чистой» или гносеологической свободы и в переходе к ее многомерному представлению, включая сюда ее экзистенциальное измерение. Но Маркс (в отличие от ортодоксальных марксистов) не субстанциализирует свободу, не подменяет интересы истины интересами односторонней революционной борьбы за ее реализацию. Свобода, как принцип, имеет ценность и содержательность только в связи с другими категориями - бытие, отчуждение и самоотчуждение, опредмечивание, потенция и актуальное существование, субъект и объект, трансценденция и экзистенция, справедливость и т.д.

Если исходить из чисто гносеологического понимания свободы, то при этом справедливое общество все время будет представляться как ничем не гарантированное вступление в бытие. Историко-эмпирическое или сугубо онтологическое представление о свободе приводит к идеологизированным вариантам философии истории Маркса

В диссертации обоснован вывод о том, что классический характер марксова учения о свободе проявляется в силу синтезирования онтологического, гносеологического и экзистенциального подходов к пониманию «свободы», в связи с чем, была выведена собственная трактовка трансформации свободы. И установлен тот факт, что свобода с позиции экзистенциализма предстает как важнейший фактор формирования культуры и цивилизации.

Субъект исторического действия не должен быть ни полностью экзистенциально-эмпирическим, ни чисто гносеологическим. В противном случае, конструируемая им философия свободы становится простой принадлежностью его «Я», поскольку по большому счету мыслителю очень трудно выйти за пределы своей собственной субъективности.

Список научной литературыЗавьялова, Галина Ивановна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Абдрашитов Ю.Ф. Абсолют и истинность бытия. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа, 2000.- 20с.

2. Агг А. Мир человека как субъекта производства. Критика К. Марксом концепции человека в буржуазной политической экономии. М.: Прогресс, 1984.-200с.

3. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. Изд-е третье, перераб. и доп.- М.: ПБОЮЛ Грачев С.М., 2000.- 608с.

4. Анисимов С.Ф. Духовные ценности: производство и потребление.- М.: Мысль, 1988.-253с.

5. Андрусенко В.А., Пиваваров Д.В. Методология научного познания (альтернативности и правильности научной экстраполяции). Оренбург, 1995.- 96с.

6. Андрусенко В.А. Социальный страх (опыт философского анализа).-Оренбург: Оренбургский госуниверситет, 1995.-172с.

7. Ананьев Ю.В. Культура как интегратор социума.- Авт-т дисс. доктора фил. наук.- Нижний Новгород, 1997.- 36с.

8. Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т-1.- М.: Мысль. 1976.- 550с.

9. Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т-1.- М.: Мысль. 1984.- 830с.

10. Архив К.Маркса и Ф.Энгельса.- М.; Л.: Партиздат, 1927.- 258с.

11. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. 1724-1974. К двухсотпятидесятилетию со дня рождения.- М.: Наука, 1973 .-531с.

12. Баскин М.П. Немецкие просветители XVIII века. Гердер, Лессинг, Шиллер, Гете // История философии. В 4-х т.: Т.2- М., 1957.- С. 19-34.

13. Бекарев A.M. Свобода человека в социальном пространстве.- Нижний Новгород, 1992.- С.12-13.

14. Белов В.А. В защиту индивидуальности.: Проблемы формирования открытого общества в России.-М.: Магистр, 1997.-40с.

15. Белова Т.В. Социальный и индивидуальный уровни отчуждения.// Вестник Моск.ун-та. Сер.7. Философия.-199l.-№ 2.-С.25-34.

16. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма.-М.: Наука, 1990.-220с.

17. Бердяев Н.А. Русская идея// Вопросы философии.-1990.-№ 1 .-С.77-144.

18. Бердяев Н.А. Судьба России. М.: Изд-во МГУ, 1990.-256с.

19. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря.- М.: Республика, 1995.-383с.

20. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры.- М., 1991282с.

21. Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Системный подход в современной науке // Проблемы методологии системного исследования.- М., 1970.- С.44-48.

22. Блох Э. Тюбингенское введение в философию.- Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1997.- 400с.

23. Бондаренко В.Н. Гносеологическая концепция классического марксизма (философский анализ).- Авт-т дисс. док-pa филос. наук. Уфа, 1995.- 38с.

24. Бузгалин А. В. Будущее коммунизма. М.: OJIMA - Прогресс, 1996. -111с.

25. Быховский Б. Э. Людвиг Фейербах. М.: Мысль, 1967. - 240с.

26. Валеева З.Р. Нравственное отчуждение как философская проблема. Авт-т дисс. канд. филос. наук.- Уфа, 1998.- 18с.

27. Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма//Избранные произведения.-М.: Прогресс, 1990.-460с.

28. Веллмер А. Модели свободы в современном мире // Социо-Лотос М., 1991, ВыпЛ.С.11-38.29