автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Философско-антропологические воззрения А. К. Булатовича в контексте византийской культуры

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философско-антропологические воззрения А. К. Булатовича в контексте византийской культуры"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

СЕНИНА ТАТЬЯНА АНАТОЛЬЕВНА

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ А. К. БУЛАТОВИЧА В КОНТЕКСТЕ ВИЗАНТИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Специальность 09.00.13 — философская антропология, философия культуры

Г) Г л"-

I Ь 1-11! ¿и !

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2011

4857516

Работа выполнена на кафедре культурологии философского факультета ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет».

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Малинов Алексей Валерьевич доктор философских наук, профессор (СПбГУ)

Борисов Олег Сергеевич, доктор философских наук, профессор (СПбГУ ИТМО)

Дорофеев Даниил Юрьевич, кандидат философских наук, доцент (СПбГУТ)

Ведущая организация: Северо-Западный институт

Российской академии народного хозяйства и государственной службы при президенте Российской Федерации

Защита состоится « 2011 г. в // часов на заседании

диссертационного совета Д 212.232.68 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском Государственном Университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского Государственного Университета.

Автореферат разослан « У »аил^Я гонг.

Ученый секретарь диссертационного совета Т. И. Лузина

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИОННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Актуальность темы исследования

В последние годы в России и за рубежом резко возрос интерес к эпохе Серебряного века и религиозно-философского ренессанса в России накануне революции. В культуре и философии той эпохи заметное место занимала «философия имени», связанная с онтологическим пониманием языка, видными представителями которой были П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев. Само по себе это направление и его философско-антропологические и культурологические импликации уже достаточно изучены, чего нельзя сказать о вызвавших их имяславческих спорах начала XX в., в частности, о религиозно-философских воззрених лидера афонских имяславцев А.К. Булатовича. Между тем, не зная их, невозможно адекватно оценить онтологическую философию языка.

Кроме того, в последнее время возобновились споры, начавшиеся еще в XIX в., о цивилизационной идентичности России, о том, какое направление ей идеологически ближе — западничество (европеизм) или славянофильство, из которого впоследствии развилось движение евразийства. В связи с этими спорами возник и вопрос о византийском наследстве и византизме. Византийская цивилизация оказала огромное влияние на русскую культуру, особенно в религиозно-философской области, причем можно выделить несколько волн такого влияния: 1) Крещение Руси в X в. и последующее распространение христианской культуры; 2) исихастское влияние Х1У-ХУ вв., связанное с победой в Византии паламитскиих идей; 3) исихастское возрождение, начавшееся в XVIII в. и вызвавшее к началу XX в. религиозно-философский подъем, выражением которого стало, в частности, афонское имяславие. Тесно связанное с исихазмом, имяславие отстаивало византийское учение о синергии Бога и человека, т.е. то понимание человека, которое современные исследователи называют синергийной антропологией (С.С. Хоружий), поэтому изучение воззрений Булатовича имеет значение для истории философской антропологии.

Деятельность Булатовича, вошедшего в историю отечественной религиозно-философской мысли под именем иеросхимонаха Антония1 и его философская мысль представляют своего рода феномен в российской культуре: человек, не имевший специального философского образования, до монашества ведший абсолютно светскую жизнь, вступил в сложный философско-теологический спор и неожиданно проявил себя большим знатоком патриотической традиции,

1 Александр Ксаверьевич Булатович (1870-1919) окончил Александровский лицей в Санкт-Петербурге, одно из самых привилегированных учебных заведений того времени. В научной среде получили известность его работы, которые он написал по материалам трех своих путешествий по Эфиопии. Монашеский постриг с именем Антоний он принял в 1906 г., и его религиозно-философские произведения были изданы под его монашеским именем.

чем его противники — епископы и другие церковные деятели. В свете этого сочинения Булатовича заслуживают гораздо более пристального внимания, чем то, которое им до сих пор уделялось. Заглавия этих сочинений могут навести на мысль, что они посвящены достаточно узкой теме — почитанию имени Божия, однако на самом деле вопрос о статусе божественных имен был важен для Булатовича не сам по себе, а в широком контексте философской антропологии, поскольку для сторонников имяславия проблема соотношения божественных имен и энергий была самым непосредственным образом связана с вопросами христианской антропологии. Вследствие этого в сочинениях Булатовича затронуто немало философско-антропологических вопросов, таких как устроение человека, теория познания, христианское спасение как обожение, жизнь человеческого духа, механизмы религиозной веры, синергия Бога и человека, церковное искусство и таинства в их влиянии на человека и многое другое.

Спор вокруг почитания имени Божия, начавшийся почти столетие назад и до сих пор не оконченный,2 является далеко не просто частным внутри-церковным конфликтом, возникшим из-за столкновения чьих-то амбиций, но корнями уходит гораздо более глубоко и заслуживает пристального внимания как религиоведов и философов, так и культурологов. Изучение этого спора тем более важно, что вопросы изучения византийской философии и византийской культуры в целом приобретают все большую актуальность в современном российском обществе, вследствие углубляющегося осознания нашим обществом необходимости познания своих корней. Изучению философской традиции тут принадлежит особая роль, так как именно в ней проясняются основные мировоззренческие концепции.

Поэтому представляется весьма важным выяснить, какое место занимают философско-антропологические воззрения главного идеолога имяславцев Булатовича в контексте византийской философии, является ли его учение органичным продолжением взглядов византийских мыслителей или им противоречит, насколько соотносятся его мировоззрение с византийской культурой, прежде всего интеллектуальной.

Степень научной разработки проблемы

Полемические публикации 1910-х - 1920-х гг., посвященные имяславию, не допускали возможности анализа философских взглядов Булатовича и даже не опирались на знание тектов Дионисий Ареопагита, Максима Исповедника и Григория Паламы, необходимых для понимания имяславия.

Исследования, появившиеся в последние годы, преимущественно затрагивали частные аспекты исихастской практики, нашедшей отражение в

2 Дискуссия об имяславии, после перерыва в несколько десятилетий, обусловленного запретом на обсуждение религиозной тематики в советское время, продолжается сейчас порой с не меньшим жаром, чем в начале конфликта между «имяславцами» и «имяборцами», — как в Интернете, так и на страницах печатных изданий.

имяславии (напр., В.М. Лурье, В. Мосс, К. Борщ3). Большинство работ ограничилось лишь изложением истории и хронологии конфликта (П.Р. Бьязиотто, А. Нивьер, С. Половинкин4), либо сводилось к общему обзору взглядов спорящих сторон (Т. Дикстра, Д. Лескин5). В 2000-х гг. были перизданы некоторые тексты, относящиеся к развернувшейся вокруг имяславия полемики.6 Автор наиболее значительного на сегодняшний день труда, посвященного имяславию, И. Алфеев, останавливается лишь на отдельных аспектах учения Булатовича.7

До сих пор в исследовательской литературе подробно не прослеживалась связь учения Булатовича с византийской философией. Хотя отдельные исследователи поднимали вопрос о соответствии его взглядов патристической традиции, в целом его работы изучались весьма поверхностно. В итоге историческая канва событий, связанных с конфликтом, изучена уже достаточно хорошо, о взглядах же спорящих сторон и о предмете спора сказать этого пока нельзя. Монографическое исследованипе о Булатовиче И. Кацнельсона и Г. Тереховой8 посвящено его путешествиям по Эфиопии и не касается имяславческой полемики и философских взглядов религиозного мыслителя.

Возможность философской интерпретации той интеллектуальной традиции, к которой принадлежал Булатович, заложена в трудах современных исследователей (С.С. Аверинцев, С.С. Хоружий, Г.Г. Майоров, В.М. Лурье).

3 Лурье В.М., Мосс В. Диалог об имяславии. Электрон, дан., 2001 // Богословский спор об имени Божием: история и современность. Режим доступа: http://www.pravoslav.de/ imiaslavie/dialogue/dialogue.htm; Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев / Общ. ред., сост. и комм. К. Борщ. T. J-I1I. M., 2003, 2005.

4 Biasiolto P.R. History of the Development of the Devotion to the Holy Name. New York, 1943; Nivière A. Le mouvement onomatodoxe: une querelle théologique parmi les moines russes du Mont-Athos (1907-1914). Diss. Paris, Sorbonne, 1987; Половинкин С.M. Хроника афонского дела // Начала. № 1-4. 1996. С. 7-44.

5 Dikstra Т.Е. Heresy on Mt. Athos: Conflict over the Name of God Among Russian Monks and Hierarchs, 1912-1914. M. Thesis. St. Vladimir' seminary, 1988; Лескин Д. Спор об имени Божием. Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. СПб.: Алетейя, 2004.

6 См.: Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910-1913 гг. / Сост. A.M. Хитров, О.Л. Соломина. М., 2001; Имяславие. Антология / Ред. Е.С. Полищук. М.: Факториал Пресс, 2002; Троицкий C.B. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники. Краснодар, 2002; а также вышеупомянутый (в прим. 3) трехтомник К. Борщ.

7 Алфеев И. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. 1-Й. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002.

8 Кацнельсон И., Терехова Г. По неизведанным землям Эфиопии. М.: Наука, 1975.

9 Аверинцев С.С. Византийский культурный тип и православная духовность: некоторые наблюдения // Он же. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 426-444; он же. Философия VIII—XII вв. // Культура Византии, вторая половина VII-XII в. / Отв. ред. З.В. Удальцова и Г.Г. Литаврин. М.: Наука, 1989. С. 36-58; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994; он же. Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы // Страницы. 1997. № 2. С. 48-

Цель и задачи исследования

Цель исследования состоит в том, чтобы проследить и систематизировать философско-антропологические взгляды Булатовича, изложенные в основных его сочинениях и выяснить их соотношение с византийским культурным и философским наследием, а также выявить, в чем заключалось своеобразие мысли Булатовича как по сравнению с византийскими мыслителями, так и на фоне современных ему представителей русской религиозно-философской мысли.

Для достижения указанной цели автор ставит перед собой ряд конкретных задач.

1) Опираясь на имяславческое учение, воссоздать целостную картину взглядов Булатовича в области религиозной философии, философии имени, антропологии и гносеологии (учение об идеях).

2) Привлечь максимальное число источников, позволяющее наиболее полно представить философское наследие Булатовича.

3) Раскрыть философско-антропологическое и религиозно-философское содержание работ Булатовича, вызванных имяславческими спорами.

4) Дать философско-антропологическую интерпретацию энергийной концепции имени, отстаиваемой Булатовичем.

5) Сопоставить взгляды Булатовича с византийской философской традицией и дать им оценку с точки зрения соответствия этой традиции.

6) Определить значение и место взглядов и сочинений Булатовича в истории русской культуры и религиозной философии.

Научная новизна исследования

В работе предпринят комплексный и детальный анализ взглядов А.К. Булатовича на основании его главных религиозно-философских работ и раскрыто их философско-антропологическое содержание.

Обосновано, что русское имяславие и энергийная концепция имени, в частности, знаменитая имяславческая формула «Имя Божие есть Сам Бог» не противоречат восточной патриотической традиции и являются своего рода творческим ее развитием.

Выявлен круг как прямых, так и опосредованных источников религиозно-философских взглядов Булатовича, в частности, литургические тексты, поскольку русский мыслитель не имел доступа к сочинениям ряда византийских авторов.

61; № 3. С. 189-203; он же. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998; Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М.: Едиториал УРСС, 2004; Лурье В.М., при участии Баранова В.А. История византийской Философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006.

Показано, что Булатович, собирая в патриотической литературе доводы, подтверждающие свои взгляды, был не просто компилятором, но в отдельных случаях проводил критическую работу с текстами, в частности, с русскими переводами греческих авторов.

Установлено, что философско-антропологические взгляды Булатовича, соответствующие основным положениям христианской антропологии, находили своё обоснование и подтверждение в религиозно-философско учении и мистической практике исихазма и были всецело направлены на отставиваение ключевых положений имяславия.

Выяснено, что взгляды Булатовича органично вписываются в византийскую философскую и культурную традицию и созвучны воззрениям, в том числе, тех мыслителей, с произведениями которых он не имел возможности ознакомиться — в первую очередь это касается сочинений Григория Паламы.

Методологическая основа исследования

Методология исследования обусловлена целью и задачами диссертации, а также особенностями исследуемого материала. В ее основу был положен метод аналитического исследования источников, проясняющий их логику и содержание. Для интерпретации рассматриваемого материала использовались методы философской герменевтики, сравнительно-текстологического и сравнительно-исторического анализа, необходимых для воссоздания истории философской антропологии.

Специфика исследуемого материала требует особого подхода, связанного с необходимостью привлекать методы истории и текстологии для установления взаимосвязи философских идей, находящихся в отношении либо преемства, либо противостояния. При сравнении идей Булатовича с воззрениями византийских авторов использованы традиционные методы критической интерпретации репрезентативной выборки источников с учетом новейших достижений патрологии и гуманитарной мысли в целом.

Теоретическая и практическая значимость работы

Результаты исследования должны, прежде всего, стимулировать дальнейшее изучение трудов Булатовича и религиозно-философских и философско-антропологических концепций, опирающихся на патриотическую традицию в целом и имяславие, в частности. Всё это является необходимой ступенью в разработке истории философской антропологии, философии языка, истории русской философии и их малоизученных проблем. Одновременно это позволяет уточнить на конкретном источниковедческом материале религиозно-философские истоки отечественной философской антропологии и философии имени (П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев и С.Н. Булгаков). Положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении общих и специальных курсов по истории философской антропологии, патрологии, истории русской философии, истории русской культуры и др.

Апробация исследования

Диссертация обсуждалась и была рекомендована к защите на заседании кафедры культурологии Санкт-Петербургского государственного университета 10 мая 2011 г. По теме диссертации опубликованы четырнадцать научных работ.

Отдельные положения работы были представлены в виде докладов на следующих научных конференциях: «Человек как творец и творение культуры» (Санкт-Петербург, ноябрь 2008 г.), международная философско-религио-ведческая конференция «Истина и диалог: христианские ценности в культуре» (Санкт-Петербург, май 2009 г.), межвузовская конференция «Национальное своеобразие в философии» (Москва, декабрь 2009 г.), 12-я ежегодная конференция молодых ученых «Бог. Человек. Мир» (Санкт-Петербург, декабрь 2009).

Структура диссертации

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы. Количество страниц равно 177. Количество названий использованной литературы равно 244, представленное число включает 190 названий на русском языке и 54 названия на иностранных языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении дано обоснование актуальности темы исследования, выявлена степень ее научной разработанности, сформулированы цель и задачи исследования, выделены положения, характеризующие научную новизну, теоретико-методологические основы исследования, освещена теоретическая и практическая значимость диссертации.

Глава I «Религиозно-философские произведения А.К. Булатовича и их византийский контекст» посвящена тому культурному и идеологическому фону, на котором Булатович развивал свои идеи, обзору его основных религиозно-философских сочинений и рецепции византийского культурного наследия у Булатовича и у его оппонентов.

Дискуссия вокруг вопроса об имяславии, по сути, выявила противостояние двух менталитетов и, в конечном счете, двух культурных направлений: если имяславцы10 мыслили внутри философии и культуры, прежде всего культуры интеллектуальной, сложившихся в Византии под влиянием православного христианства, то их оппоненты нередко привлекали доводы, исходившие от западных авторов, писавших в духе протестантизма, от светских ученых или из

10 В дальнейшем мы будем использовать термины «имяславие», «имяславцы», «имяславческий» и «имяборчество», «имяборцы», «имяборческий» без кавычек в качестве условного обозначения сторонников и противников того учения об имени Божием, которое защищал Булатович.

тех учебников, по которым в то время обучались в семинариях, и которые зачастую представляли собой смесь католических и протестантских воззрений, а вовсе не учение византийских христианских авторов. Как отмечал Г. Флоровский, для истории русской религиозно-философской мысли вообще был свойственен разрыв между теорией и практикой11 — немыслимое явление для философии византийской.

Имяславческое движение влилось в русло религиозно-философского возрождения, которое на рубеже XIX-XX вв. охватило широкие слои русского общества: в это время на волне пробудившегося интереса к византийскому наследию, в религиозно-философской мысли можно видеть, в частности, усиление критического отношения к рационализму. Неудивительно, что П.А. Флоренский, один из противников рационализма в философии, призывавший «философствовать в религии, окунувшись в ее среду»,12 с большим энтузиазмом встретил имяславческое движение.

Следует отдельно отметить, что Булатович стоял ближе всего к тому культурному очагу в современной ему России, который существовал помимо духовных академий, а именно, к «Кружку ищущих христианского просвещения», возглавлявшемуся М.А. Новоселовым. Кружок включал в себя таких мыслителей, как Ф.Д. и А.Д. Самарины, П.Б. Мансуров, E.H. Трубецкой, В.Ф. Эрн, A.A. Тихомиров, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский. Среди членов кружка Новоселов был одним из тех, кто всегда мыслил строго в духе патристической философии, и стал одним из самых твердых защитников имяславия.

В § 1 «Судьба византийского наследия в России» рассматривается проблема усвоения в России византийской культуры, особенно интеллектуальной. Византийское влияние на русскую культуру было сильно, прежде всего, в области христианского вероучения и религиозной жизни, тогда как светскую образованность Россия получила большей частью с Запада уже в эпоху Просвещения, вследствие чего христианство постепенно стали приспосабливать под воспринятую с Запада светскую философию. Кроме того, исторически сложилось так, что интерес к «высокой догматике» в России был невысок; исихастское влияние также не привело к широкому распространению на Руси догматических произведений, и патристическая традиция была представлена, прежде всего, аскетическими произведениями практического характера. Многое из религиозно-философского наследия Византии было в России или прочно забыто, или даже вовсе не было известно — последнее относится, прежде всего, к учению об обожении и энергиях Божиих, наиболее полно сформулированному Григорием Паламой в XIV в. Паламитская догматика фактически оставалась для русского церковного общества terra incognita; если Паламу и вспоминали, то это были чаще всего светские авторы

" Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 502.

12 Флоренский П.А. Разум и диалектика // Богословский вестник. 1914. Т. 3. № 9. С. 95.

научных сочинений в области истории и филологии. В тех кругах выходцев из духовных академий, с которыми Булатовичу пришлось вести полемику, были гораздо больше распространены рационалистические воззрения, далекие от паламизма, в то время как Булатович последовательно и бескомпромиссно придерживался традиции византийской патристической философии, что и определило остроту имяславческого конфликта.

Для византийцев философия как «знание вещей божеских и человеческих» не только не существовала отдельно от молитвенно-аскетического делания, но могла быть только его прямым следствием. Мировоззренческие установки данной формулы нацеливали на познание как природного мира, так и Бога. Соответственно, к компетенции философии относилось в том числе богопознание, и таким образом, с философией отождествлялись как рационализированное богословие, так и мирская мудрость, которые не противопоставлялись одно другой, а взаимно дополняли друг друга: согласно этой концепции, для того чтобы у человека возникла не одна только абстрактная мысль о Боге, но и живое отношение к Богу, ему нужно не просто лишь признавать действительное бытие Бога как первой причины мира и самого человека, но и сознать свою личную связь с Богом в самом процессе своей действительной жизни. Уже в эпоху Великих каппадокийцев (IV в.) понятие <рЛоаоф!а стало обозначать не просто то или иное учение и образ мыслей, но христианскую веру и жизнь в целом.13 Тесная связь восточной патристической философии с мистико-аскетической практикой является «конститутивным признаком Восточной традиции».14 Рассматривая различные понимания термина «философия» на протяжении ее истории, Г.Г. Майоров отмечает, что в византийской и русской философии более всего получила развитие «софийная линия» — понимание философии как «влечения духа к совершенному (абсолютному) знанию и любовь к мудрости».15

В § 2 «Основные произведения А.К. Булатовича, их темы и источники» рассматриваются главные сочинения Булатовича, посвященные религиозно-философской проблематике, их основное содержание и история их создания. До настоящего времени внимание исследователей привлекала только первая книга Булатовича «Апология веры», тогда как для уяснения в полноте его философских воззрений необходимо изучение других его сочинений. Это особенно относится к его книге «Моя мысль во Христе», которая практически не содержит отсылок к патриотическим сочинениям и представляет собой размышления автора над литургическими и библейскими текстами. Это

13 См.: Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли // Культура Византии: IV - первая половина VII в. / Отв. ред. 3. В. Удальцова. М.: Наука, 1984. С. 70. См. также: Евневич Г. И., Бирюков Д. С., Шуфрин А. М. Византийская философия: философия или богословие? (переписка из трех углов) // Портал Богослов.Ки. 22 августа 2011 г. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/1905243.html.

14 Хоружий. К феноменологии аскезы. С. 13.

15 См.: Майоров. Философия как искание Абсолюта... С. 34-42.

наиболее оригинальное религозно-философское произведение Булатовича, где он излагает большей частью свои собственные мысли и толкования, поднимая важнейшие религиозно-философские и философско-антропологические темы, в частности; рассуждает о божественных сущности и энергии, об отношении имени Божия и энергии, об идеях и теории познания, об устроении человека, о целях и задачах человеческой жизни и др.; в этой работе гораздо полнее, чем в других книгах Булатовича, изложена именно энергийная антропология и тема обожения человека, поскольку имяславческий спор быстро расширился от вопроса божественности имен Божиих до темы нетварности божественной энергии вообще и возможности ее восприятия человеком.

Среди источников, которыми пользовался Булатович, и которые в значительной мере представляют собой имяславческий флорилегий, собранный монахами-имяславцами на Афоне, преобладают аскетические сочинения византийских авторов, что лишний раз позволяет убедиться в византийском контексте воззрений Булатовича. Он не имел доступа к тем сочинениям, которые могли бы стать большим подспорьем для его взглядов — трудам Дионисия Ареопагита, иконопочитателей и Григория Паламы, — зато широко использовал при аргументации библейские и литургические тексты.

Кроме того, Булатович пытался проводить критическую работу с текстами — в частности, сравнил русский перевод сочинений Симеона Нового Богослова с греческим изданием и нашел в переводе существенные искажения. Это обстоятельство показывает, что Булатович даже в «техническом» плане был не просто компилятором, но стремился по возможности добраться до подлинного, не искаженного патриотического учения.

В § 3 «Общий взгляд А.К. Булатовича на учение имяборцев» суммируются оценки, данные Булатовичем воззрениям оппонентов. Булатович неоднократно подчеркивал, что имяборцы водимы не духом патристической традиции, а духом западного рационализма, и имяславческий спор является спором «рационалистов» и «мистиков». Булатович отмечал, что имяборцы наследуют Варлааму Калабрийскому в своем учении о божественной энергии и уподобляются Несторию, относя имя «Иисус» не к ипостаси воплощенного Слова, но только «к человеческому естеству Богочеловека». По мнению Булатовича, имяборцы понимают слово «имя» не так, как это принято в православной традиции, а «только как номинальную идею или мысленный символ».16 Он обвиняет своих противников в искажении патриотического учения через неполное или извращенное цитирование вне контекста, обличает в противоречии патриотическому учению архиепископа Антония (Храповицкого) и богослова C.B. Троицкого. Согласно Булатовичу, имяборцы отступили от восточной патристической традиции во многих направлениях.

Антоний (Булатович), иеросхимонах. Оправдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное Имя Господа нашего Иисуса Христа. Пг., 1917. С. 197.

Глава II «Учение о божественной энергии, гносеология и философия имени у А.К. Булатовича» посвящена изучению непосредственно тех идей, которые заставили Булатовича вступить в полемику об имяславии, поскольку в этих вопросах он расходился со своими оппонентами, — а именно, его взглядам на соотношение божественных энергии и сущности, статусу идей, теории познания, соотношению имени Божия и божественной энергии и роли имен в православном учении об образе.

В § 1 «Энергия и сущность» рассматривается учение Булатовича о божественных энергии и сущности, т.е. одна из центральных тем византийской патриотической философии. Булатович неоднократно подчеркивал, что имяславческий спор, начавшись с вопроса о молитве, очень скоро перешел в спор о статусе божественной энергии. Булатович считал, что посредством имени проявляется действие Творца по отношении к разумной твари. Он настаивал, что божественная энергия является самим Богом — пункт, который отрицали имяборцы. Спор между имяславцами и имяборцами по сути был спором о богопознании, о возможности реального общения и соединения человека с Богом через божественные энергии — так же, как некогда спор между паламитами и варлаамитами. Не имея на руках сочинений Григория Паламы, Булатович самостоятельно доказал основные положения его учения об энергиях, хотя и иными средствами, нежели Палама: если последний при написании своих трактатов много ссылался на догматические сочинения византийских авторов, то в работах Булатовича наиболее заметное место занимают тексты библейские и литургические, которым он дает истолкование в паламитском смысле. Его учение о различии энергии и сущности, о неотделимости энергии от сущности, о приобщимости божественной энергии людям и о ее действии на тварь, о том, что энергия, так же как и сущность, может называться Богом, — полностью согласно с паламитским учением.

Особое внимание Булатович уделяет деятельности Бога-Слова, которую называет «Глаголом», настаивая, что библейские слова и богодухновенные писания святых суть не просто проявления божественной энергии в мире, но всегда несут в себе эту самую энергию, проникнуты ею, и именно потому являются истинным словом Божиим, а не словом человеческим или «словами о Боге» (как считали имяборцы). Такое учение вполне согласно с патриотической традицией понимания слова Божия как божественной и духовной силы, эта традиция в христианстве продолжает ветхозаветное понимание явления Бога как явления Его Голоса и Имени, является очень древней традицией боговосприятия.

В § 2 «Гносеология А.К. Булатовича. Учение об идеях» рассматривается, как Булатович в целом смотрел на проблему именования, как он связывал ее с познанием, как понимал имя и чем для него имя Божие отличалось от всех прочих имен. Булатович отрицал существование совечных Богу и отдельных от него идей, но считал, что идеи были созданы вместе с тварью, чтобы мыслящие создания могли познавать окружающий мир, а также выражать с помощью идей

божественные истины. По сути он своими словами изложил принятый в византийской философии концептуальный реализм в учении об универсалиях, согласно которому общие или идеальные сущности обладают реальностью, независимой от познающего субъекта, но при этом мир форм не существует где-то по ту сторону естественного миропорядка: формы существуют в ,конкретных единичных вещах. По мнению Булатовича, существование идей есть условие процесса нашего мышления, по отношению к которому идеи первичны. Творец, открывая уму человеческому свои истины, использует тварные идеи, но в этих идеях всегда заключена нетварная божественная истина, которая может быть воспринята только «духовным оком». Таким образом, хотя и земные истины (бытовые, научные и т.п.), и божественные выражаются одними и теми же идеями и словами, познание тварных вещей возможно естественным путем опыта и умозаключений, а богопознание возможно только через непосредственное откровение или через уразумение богооткровенных писаний — в этом Булатович также является единомышленником паламитов.

В гносеологии Булатовича познание тесно связано с именованием: «Все, что мы в силах познавать, то мы в силах и именовать, и заключать мысли в слова».17 Это имеет отношение как к богопознанию, так и к познанию предметов возможного опыта. Несмотря на то, что в разных языках им соответствуют по-разному звучащие и пишущиеся слова, обозначаемое при этом остается одним и тем же, именно это обозначаемое — свойство или энергия Божия — и есть, согласно Булатовичу, имя Божие в собственном смысле. Тварная оболочка этого нетварного имени — идеи, звуки, буквы — являются его символическим отображением, подобно иконе. Денотатом имени Божия, его «мысленным содержанием» для Булатовича является не тварная мысль, но действие божественной энергии — то, что в патриотической традиции называется «умным созерцанием» Бога, которое является действием Духа и отличается от любого земного способа познания. Этим имя Божие отличается от обычных имен.

В § 3 «Имя как энергия» рассматривается, на каких основаниях Булатович не только учил о том, что божественная энергия заключена и созерцается в именах, но называл и само имя Божие энергией и Богом, что и в его время, и теперь вызывает определенные возражения.

Булатович признавал, что учение о божественности имени Божия в патристической традиции изложено не прямо, а лишь «прикровенно», но зато в ней явно говорится о «действенности» имени Божия которая удостоверяется и в Новом Завете, и во всем церковном Предании. По мнению Булатовича, содержащиеся в Библии и в патристической литературе высказывание об имени Божием невозможно объяснить, если считать его только «посредством» для передачи благодати, ведь патриотическая традиция говорит об исповедании

17 Булатович. Оправдание веры... С. 82, ср. с. 186.

имен Божиих, об их непостижимости, силе, животворном действии, о необходимости веры в них. «Но, — замечает Булатович, — вера может требоваться только в то, что непостижимо для ведения, всякое же Имя Божие, как по внешней своей звуковой форме, так и по той идее, по которой именуется Бог, — постижимо»18. Значит, в имени Божием, в отличие от остальных имен, есть нечто непостижимое, требующее веры в себя, — это энергетическое присутствие Бога в его имени. Имя Божие, по Булатовичу, имеет внешнюю и внутреннюю сторону: внутренняя его сторона есть энергия Божия, а внешняя — материальное выражение имени, которое Богом, разумеется, не является, но которому присуща благодать ради выражаемого имени. Настаивая, что у имени Божия есть не только внешняя, материальная, но и внутренняя, духовная сторона, и что по духовной составляющей оно является не просто отвлеченной идеей или номинальным символом, но божественной реальностью, Булатович основывается на патриотических текстах.

Согласно Булатовичу, «естество Имен Божиих по внутренней их стороне» составляет то или иное созерцаемое свойство Божие, понятие о Боге, которое является богооткровенным. Это понятие выражается на разных языках разными словами и звуками, которые «суть символические изображения этого истинного понятия». Таким образом, нетварное имя-энергия почивает в своей тварной оболочке — имени, выраженном идей, словом, звуками, буквами. Все имена Божии богооткровенны, однако для их выражения люди пользуются теми или иными словами человеческого языка, и потому, уточняет Булатович, «имена Божии по внутренней их стороне суть действие Божие лишь тогда, когда имена эти нами относимы суть к Богу, а не тогда, когда мы берем их в отвлеченности».19 В то же время имя Божие, единожды включенное в библейский или какой бы то ни было церковный текст (молитвы, сочинения отцов Церкви и т.п.), остается именем Божиим и тогда, когда никем не читается и не произносится — точно так же, как в иконе почивает благодать и тогда, когда ей никто не поклоняется, т.е. святость материально выраженного имени является не субъективной, а объективной.

Хотя в патриотической традиции мы не найдем прямого отождествления имени Божия с энергией, общей позицией византийских авторов можно считать учение о том, что именам Божиим соответствуют энергии, которые действуют при призывании в молитве, начертании (напр., при освящении икон) или написании в книге (за счет чего свято, напр., Евангелие) божественных имен. Таким образом, «новаторство» Булатовича по отношению к традиционному патристическому учению состояло не в том, что он назвал имя Божие энергией в смысле его «внутренней составляющей», т.е. действующей в его материальной оболочке невещественной силе Божией, а в том, что он назвал «именем Божиим» и эту энергию, почивающую в материально выраженном

18 Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя мысль во Христе. О Деятельности (Энергии) Божества. Пг., 1914. С. 179.

19 Он же. Оправдание веры... С. 84, 98.

имени. Думается, основания для этого он имел: энергия являет свойства божественной сущности и, так сказать, определяет их — как имя определяет и являет уму определяемый им предмет. Поскольку Булатович не отождествлял материальное имя с Богом и не считал энергию Божию тварной, то данное «новаторство», так же как и саму формулу «имя Божие есть Сам Бог», можно считать философским развитием темы именования Бога, которая в дальнейшем была разработана в философии имени П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева.

В § 4 «Учение об образе: имяславие и иконопочитание» рассматривается взгляд Булатовича на роль имени Божия и иконы. К VI в. икона заняла важное место в христианской культуре, являясь частью символического культурного языка христианского Востока. В Византии иконопочитание получило свое теоретическое обоснование, причем важнейшая роль здесь отводилась имени Божию. Связь между имяславием и иконопочитанием отмечалась уже неоднократно, поскольку тема материального имени, в котором почивает нетварная божественная энергия, сразу приводит на память патриотическое учение об образе. Некоторые современные исследователи считают, что имяславие и иконопочитание тождественны, однако во времена Булатовича на полном тождестве имени и иконы настаивали имяборцы, особенно C.B. Троицкий. Булатович эту концепцию отвергал и считал, что имя Божие невозможно приравнивать к иконе, поскольку икона, согласно церковной традиции, освящается начертанием имени, а подобное не может освящать подобное.

Троицкий полагал, что и иконы, и имена Божии, и все библейские тексты суть всего лишь произведения «человеческого искусства», материальные «религиозные символы», вещество и ничего общего с Богом не имеют. По сути придерживаясь католического учения о почитании икон без присутствия в них божественной силы, он поэтому считал, что догмат об иконопочитании может служить опровержением имяславия. Согласно же Булатовичу, имя Божие называется Богом не потому, что оно есть образ Бога сродни иконе, а по своей «внутренней составляющей», которая является энергией Божией и без которой имени Божия просто не существует; к иконе можно приравнивать только материальное выражение имени — звуки и буквы.

С учением Булатовича об имени как о реальной божественной силе, а не просто священном символе, тесно связан его взгляд на роль божестенных имен в церковной жизни вообще. Он настаивает на том, что все церковные таинства совершаются «силою призываемого и исповедуемого Имени Господня», которое выступает как божественная сила, а не просто «посредство».20 В то же время, говоря о действенности имени Божия в таинствах, он подразумевает наличие у совершающего таинства истинной веры, что для него подразумевает возможность совершение таинств только в православной церкви.

20 Булатович. Моя мысль во Христе... С. 212.

В целом понимание Булатовичем имени Божия тесно связано с взглядом на Откровение как на живую и действенную божественную Истину, которая не просто была когда-то единожды открыта пророкам и апостолам и изложена «человеческими» словами в библейских и патристических текстах, но продолжает постоянно действовать в воспринимающих ее с верой людях благодаря нераздельно соединенной с материально выраженными глаголами и именами нетварной божественной энергии, которая есть сам Бог. Именно энергетическая составляющая имени Божия — почивающая в нем божественная энергия, открываемая в нем божественная Истина, которая сама в себе неизменна, хотя ее выражают разными словами на разных языках, — и является для Булатовича именем Божиим в собственном смысле, «самим Именем», к которому собственно и относится знаменитая имяславческая формула «Имя Божие есть Сам Бог». При этом материальное выражение и имени Божия, и, шире, вообще глаголов Божиих достойно почтения наравне с иконами, как вместилище божественной энергии. В целом это учение, как представляется, согласно с патриотическими воззрениями.

Глава III «Антропология А. К. Булатовича» посвящена рассмотрению непосредственно антропологических взглядов Булатовича в контексте идей, изучавшихся в главе II, чтобы дать представление о его мировоззрении как едином целом, вне которого его религиозно-философские воззрения не могут быть поняты адекватно. Антропологические взгляды • Булатовича органично вытекают из учения об имени Божием, об Откровении и о действии в мире божественных энергий. Антропология Булатовича является, таким образом, развитием и конкретизацией тех религиозно-философских потенций, которые заложены в имяславческом учении.

В § 1 «Обожение как цель жизни христианина» рассматриваются взгляды Булатовича на цель человеческой жизни как на обожение. То, что в имяславческом споре возникла тема обожения, очень знаменательно, поскольку совершенство обожения человека-христианина, равное совершенству вочеловечения воплощенного Слова, является тем основным принципом византийской философии, который на протяжении истории христианства постоянно отстаивали православные перед лицом различных ересей. В России к началу XX столетия это учение об обожении было фактически забыто, а если о нем и возникала речь, то как о понятии, имеющем, скорее, переносный, чем прямой смысл. Между тем у Булатовича эта тема зазвучала вполне по-византийски: «Бог создал человека, чтобы обожить его, обожение же человека заключается в том, что в человека вселяется Энергия Божества. Сущность Божества Божия неприобщима твари, но Деятельность — приобщима». '

21 Булатович. Моя мысль во Христе... С. 65-66.

Христианин приобщается божественной энергии и достигает обожения через евхаристию, через восприятие и уразумение Откровения, прежде всего евангельского, и через исполнение заповедей, а также «в Имени Божием» — через молитву. Таким образом, обожение происходит при условии синергии Бога и человека. Внешнего, человеческого знания недостаточно для истинной веры: хотя внешне познать имена Божии может любой, выражаемую ими Истину познать можно только при содействии благодати, т.е. через приобщение к энергии.

Это учение согласно с патриотической традицией, но следует особо отметить, что Булатович, по всей видимости, не был знаком с теми сочинениями византийских авторов, где тема обожения выражена наиболее рельефно, и представляется, что сам термин «обожение» он почерпнул из богослужебных текстов и развил эту тему в соответствии со своими понятиями о божественной энергии и ее действии на человека.

В § 2 «Образ и подобие Божии в человеке» рассматриваются воззрения Булатовича на устроение человека. Опираясь на традиционное христианское понимание человека как образа Божия, Булатович обращается к воспринятому христианством платоновскому учению о трёхчастном делении души, с которым он сопоставляет и христианское учение о Троице. Ум является «владычественно-волевой» силой души, слово — «мысленно-словесной», душа — «чувствительно-жизненной». Они действуют нераздельно друг от друга, как и ипостаси в Троице. Подобие же Божие в человеке, «состоит в усвоении Богоподобных качеств», чего человек может достичь не своими силами, а только с помощью благодати. Жизнь духа проявляется в постоянном осознании человеком своего духовного состояния, ощущении своего отношения к Богу и отношения Бога к нему, в «сожительстве» с божественной энергией; душа человека тяготеет к земным интересам, дух же — к Богу. В человеке существует и иного рода трехчастность: тело, душа, дух, причем последний бывает живым только тогда, когда человек устанавливает общение с Богом, в противном же случае — то есть живя только телесно-душевными интересами — он не отличается от животных, которые «двухчастны»: человек отличается от животных тем, что имеет способность познавать Бога и разумно повиноваться ему.

Византийские авторы рассматривали образ и подобие Божие в человеке в целом одинаково, хотя с разными нюансами. В целом, как представляется, Булатович в своем учении о троичности духовной составляющей человеческого естества (ум—слово—дух) ближе всего стоит к Григорию Паламе (у которого можно найти и учение о трехчастности человека как состоящего из духа, души и тела), хотя воспринял эту антропологическую концепцию, по-видимому, опосредованно — через сочинения Игнатия Брянчанинова.

Жизнь духа человеческого, по Булатовичу, тоже трехчастна: дух воспринимает в себя божественную энергию через три «духовных чувства»: веру, надежду и любовь к Богу, которые действуют в человеческом духе

«совместно и нераздельно», что соответствует единой и в то же время трехмастной энергии лиц Троицы. Этому учению мы не нашли прямых аналогий у византийских авторов, но в целом можно сказать, что концепция образа и подобия Божиих в человеке, развиваемая Булатовичем, традиционна для христианской антропологии.

В § 3 «Жизнь людей до и после грехопадения» рассматриваются воззрения Булатовича на человеческую жизнь в целом и, прежде всего, на жизнь человеческого духа. Первозданный человек, согласно Булатовичу, пребывал в особо облагодатствованном состоянии, обладал совершенством душевных, умственных и физических сил, ему были открыты свойства всех вещей и всякой твари, именно поэтому он мог наречь по поведению Божию имена всем животным (Быт. 2:19-20), и жизнь первых людей в раю «была одним сплошным созерцанием совершенств Божиих».22 Утверждая это, Булатович полемизирует с C.B. Троицким, который заявлял, что первые люди вообще не знали никаких имен Божиих и стали нарекать их постепенно, с развитием человечества. Отстаивая мнение, что люди от Адама знали имя Божие по откровению, а не изобрели его со временем, Булатович подчеркивает, что если бы имена Божие сознавались людьми как «только продукт деятельности человеческой», то проповедь апостолов не имела бы успеха: люди, подобные «корифеям нынешнего рационализма», даже проникнувшись высотой христианского учения, вряд ли поверили бы, что при крещении именем Божиим можно очиститься от грехов и возродиться в новую жизнь.

После грехопадения первые люди «смертью умерли» (Быт. 2:17), и эта смерть была духовной — она состоит «в том, что Дух Божий, обоготворяющий душу, отступает от души», как смерть телесная состоит в отходе души от тела. Соответственно, воскресение духа человеческого состоит в воссоединении его с божественной энергией, при котором в душе снова появляется способность к восприятию божественных и духовных вещей. Это и есть «брак Агнчий» (Апок. 19:7), «действенное воцарение Бога в человеке», достижение чего и является целью христианской жизни.23

Но не все люди принимают христианское благовестие, так как имеют свободу воли. Есть люди «духовные» и «плотские». Это позволяет Булатовичу говорить о своеобразной иерархии, о разных чинах спасающихся и погибающих, в зависимости от степени преданности Богу или глубине ниспадения в разные пороки. В учении о трех чинах благоугождающих Богу — раб, наемник («купец»), сын, — Булатович в целом следует патристической антропологии.

22 Булатович. Оправдание веры... С. 66.

23 Он же. Моя мысль во Христе... С. 72-73, 85.

В § 4 «Молитва: мистический и антропологический аспекты»

рассматриваются взгляды Булатовича на молитву и ее действие на душу человека. Этим вопросам он уделил в своих сочинениях значительное место, поскольку имяславческий спор начался именно с разногласий по поводу молитвы, а впоследствии эти вопросы поднимались спорящими сторонами еще не раз. Булатович критикует позицию имяборцев, которые считали, что имя Божие в молитве не играет решающей роли, что молиться можно и без посредства имен, что главное в молитве — обращение ума и души к Богу, а не призывание его имени. Общение с Богом в молитве вне его имени невозможно, утверждает Булатович, поскольку «Имя Божие есть истинное определение свойств Божиих, и все, что только ни ведает человек о Боге, выражается во Именах Божиих»;24 именно исходя из известных ему свойств Бога человек обращается к нему с тем или иным молитвенным прошением.

В отличие от паламитов, которым в спорах с противниками приходилось отстаивать православность психосоматического способа молитвы, Булатович совсем не говорит об этой стороне умного делания, зато всячески настаивает на необходимости сосредотачивать ум на молитвенных словах (что также было одним из важных пунктов в учении Григория Паламы), подчеркивая, что патристическая традиция учит заключать ум в слова молитвы, т.е. в имена Божии, а не использовать их как «трамплин» для перехода к некоей молитве «чистой мыслью» безо всяких имен. Сила молитвы заключается в призываемом имени Божием, которое освящает всякую молитву и богослужение, и «ношение в себе Христа», о котором говорят патриотические авторы, «есть ношение имени Его в сердце своем».25

Булатович неоднократно подчеркивает, что молитва является не только человеческой деятельностью, но также и деятельностью Божией, она есть результат синергии Бога и человека, и Сам Бог молится в человеке, достойно призывающем его. Вся духовная жизнь христианина оказывается теснейшим образом связана с именем Божиим — через молитву, исповедание, богослужение, таинства.

В византийской аскетике и патриотической философии обожение понималось как общение всего человека со Христом, и молитва рассматривалась именно как общение с Богом, реальность божественного присутствия в душе человека. Именно это синергетическое понимание молитвы и вообще христианской жизни, основанное на учении о боговоплощении, свойственное византийской традиции, отстаивал Булатович в своих сочинениях.

Таким образом, антропология Булатовича в целом следует патриотической традиции, её философским и практическим экспликациям. Заимствованные из сочинений византийских авторов и литургических текстов воззрения на

24 Он же. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913. С. 49.

25 Булатович. Апология веры... С. 68, 121.

устроение человека, пути его спасения и цель христианской жизни он органично сочетал с имяславческими представлениями об отношении имени и энергии. Можно сказать, что в сочинениях Булатовича мы находим достаточно краткое, хотя и не всегда систематизированное изложение той антропологии, которой придерживались представители византийской традиции, от каппадокийцев до Григория Паламы и его последователей.

В Заключении подводятся итоги исследования. Философско-антропо-логические воззрения Булатовича, представляя собой исключительное явление на фоне русской религиозно-философской мысли дореволюционной эпохи, является органичным продолжением и творческим развитием философских взглядов представителей византийской патриотической традиции.

Список работ, опубликованных по теме диссертации:

Статьи в ведущих рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК РФ для публикации основных результатов диссертационных исследований:

1. Сенина Т. А, Место иеросхимонаха Антония (Булатовича) в русской религиозной философии XX столетия // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. — 2010. — № 1. — Т. 2: Философия. — С. 33-41. — 0.6 п.л.

2. Сенина Т. А. Проблема усвоения в России византийского культурного наследия в связи с имяславческим спором начала XX века // Вопросы культурологии, — 2010. — № 10, —С. 10-15.-0,5 п.л.

3. Senina Т. The Status of Divine Revelation in the Works of Hieromonk Anthony Bulatovich // Scottish Journal of Theology. — Vol. 64.4. — 2011. — P. 377-389. — 0,9 п.л. [Web of Science, Arts & Humanities Citation Index]

Другие публикации, где отражены основные положения диссертации:

4. Сенина Т. Имяславцы или имябожники? Спор о природе Имени Божия и афонское движение имяславцев 1910-1920-х годов // Интернет-сайт «Религия в России». — 21 и 25 декабря 2001. — [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://religion.russ.ru/discussions/20011221-senina.html и http://religion.russ.ru/ discussions/20011225-senina.html. — 2,7 п.л.

Переиздания:

а) [Отдельный оттиск:] СПб., 2002. — 40 с.

б) [В сб.:] Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев. T. II / Общ. ред., сост. и комм. К. Борщ. — М., 2005, —С. 996-1043.

5. Сенина Т. А. Афонское имяславие: степень изученности вопроса и перспективы исследований // Вестник Русской Христианской Гуманитарной Академии. — Том 9. Вып. 1, —2008, —С. 286-291.-0,5 п.л.

6. Sénina T. Notices sur l'atmosphère intellectuelle à l'époque du second iconoclasme // Scrinium. Revue de patrologie, d'hagiographie critique et d'histoire ecclésiastique. — T. 4: Patrologia Pacifica and Other Patristic Studies. — St. Petersburg: Axiôma, 2008. — P. 318-340. — 1,4 п.л.

7. Сенина T. A. Столкновение Востока и Запада в споре об имяславии в 1910-х годах // Человек как творец и творение культуры. Сб. статей. — СПб., 2009. — С. 383-389. — 0,4 п.л.

8. Сенина Т. А. Имя Божие и икона в творениях иеросхимонаха Антония (Булатовича) // Acta eruditorum. — Вып. 6. — 2009. — С. 87-91. — 0,7 п.л.

9. Сенина Т. А. Св. Симеон Новый Богослов в творениях иеросхимонаха Антония (Булатовича) // Волшебная гора. — T. XV. — 2009. — С. 37-57. — 1,5 п.л.

10. Сенина Т. А. Новые монографии по вопросам имяславия // Волшебная гора. — T. XV. — 2009. — С. 150-166. — 1,5 п.л.

11. Сенина Т. А. Иконоборческий период (730-843 гг.) // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2 т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. — М.: Никея; СПб.: РХГА, 2009. — (Smaragdos Philocalias; Византийская философия, т. 5.) — Т. 2. — С. 229-233. — 0,4 п.л.

12. Сенина Т. А. Тема обожения в русском богословии: вклад иеросхимонаха Антония (Булатовича) // Национальное своеобразие в философии. Материалы межвузовской конференции, Москва, 8-9 декабря 2009 г. / Отв. ред. А. Н. Круг-лов. — М.: РГГУ, 2009. — С. 117-124. — 0,5 п.л.

13. Sénina T. Un palamite russe du début du XXcme siècle: le hiéromoine Antoine Boulatovitch et sa doctrine sur l'énergie divine // Scrinium. Revue de patrologie, d'hagiographie critique et d'histoire ecclésiastique. — T. 6: Patrologia Pasifica Secunda. — St. Petersburg: Axiôma; Piscataway: Gorgias Press, 2010. — P. 392409, — 1 п.л.

14. Сенина T. A. Гносеология и учение об идеях и именовании в сочинениях иеросхимонаха Антония (Булатовича) // Волшебная гора. — T. XVI. — 2011. — С. 24-33.-0,7 п.л.

Подписано в печать 28.09.2011г. Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,2. Тираж 100 экз. Заказ №2235.

Отпечатано в ООО «Издательство "ЛЕМА"» 199004, Россия, Санкт-Петербург, В.О., Средний пр., д. 24 тел.: 323-30-50, тел./факс: 323-67-74 e-mail: izd_lema@mail.ru http://wvvw.lemaprint.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Сенина, Татьяна Анатольевна

Введение.

Глава I. Религиозно-философские произведения А. К. Булатовича и их византийский контекст.

§ 1. Судьба византийского наследия в России.

§ 2. Основные произведения А. К. Булатовича, их темы и источники.

§ 3. Общий взгляд А. К. Булатовича на учение имяборцев.

Глава II. Учение о божественной энергии, гносеология и философия имени у А. К. Булатовича.

§ 1. Энергия и сущность.

§ 2. Гносеология А. К. Булатовича. Учение об идеях.

§ 3. Имя как энергия.

§ 4. Учение об образе: имяславие и иконопочитание.

Глава III. Антропология А. К. Булатовича.

§ 1. Обожение как цель жизни христианина.

§ 2. Образ и подобие Божии в человеке.

§ 3. Жизнь людей до и после грехопадения.

§ 4. Молитва: мистический и антропологический аспекты.

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Сенина, Татьяна Анатольевна

В последние годы в России и за рубежом резко возрос интерес к религиозно-философской жизни российского общества накануне революции вообще и к проблеме споров об имяславии начала XX века> в частности. Дискуссия об имяславии, после перерыва в несколько десятилетий, обусловленного запретом на обсуждение религиозной тематики в советское время, в продолжается сейчас порой с не меньшим жаром, чем при начале конфликта между «имяславцами» и «имяборцами».1

Деятельность А. К. Булатовича, вошедшего в историю, отечественной о религиозно-философской мысли под именем иеросхимонаха Антония« и, его философская мысль представляют своего рода феномен в российской культуре: человек, не имевший специального образования в области философии и теологии, до монашества ведший жизнь, хотя благочестивую, но совершенно светскую, вступил в сложный философско-теологический спор и неожиданно-проявил себя в нем большим знатоком патристической традиции, чем* его

1 Достаточно жаркие споры об имяславии идут в интернете и на страницах печатных изданий; см., например: Борщ К. «Отклик на статью А. Г. Кравецкого "К истории спора о почитании Имени Божия"», в: Имяславие, III. С. 507 след., или дискуссии на интернет-форуме миссионерского портала диакона Андрея Кураева (в разделе «Богословские вопросы» за 13 марта, 25 июня, и 23 августа 2007 г.); Григорий (Лурье [В. М.]), иеро ион, В Мосс. Диалог об имяславии. 2001 // Богословский спор об имени Божием: история и современность [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.pravoslav.de/imiaslavie/dialogue/dialogue.htm; «Надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (I Кор. 11:19) // Вертоградъ. № 3 (86). 2005. С. 2-3, 15-66. Об имяславии продолжают идти глухие споры и там, где сто лет назад начался конфликт, — на Афоне и в Греции (диакон Панарет, инок Нил, личные сообщения).

2 Александр Ксаверьевич Булатович (1870-1919) окончил Александровский лицей в Санкт-Петербурге, одно из самых привилегированных учебных заведений того времени; по окончании лицея в 1891 г. он поступил в лейб-гвардии гусарский полк 2-й кавалерийской дивизии и в дальнейшем до монашества вел, по свидетельствам очевидцев, благочестивую, но вполне светскую жизнь. В научной среде получили известность его работы, которые он написал по материалам трех своих путешествий по Эфиопии. Монашеский постриг с именем Антоний он принял в 1906 г., и его религиозно-философские произведения были изданы под его монашеским именем. О жизни и деятельности А. К. Булатовича см.: Кацнелъсон И., Терехова Г. По неизведанным землям Эфиопии. М., 1975; СТЦ, I. С. 405-417; Лескин Д. Спор об имени Божием. Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. СПб., 2004. С. 29-32, прим. 2. противники — епископы и другие церковные деятели, и даже чем его союзники, в том числе известный русский философ П. А. Флоренский. В свете этого сочинения А. К. Булатовича заслуживают гораздо более пристального внимания, чем то, которое им до сих пор уделялось. Заглавия произведений Булатовича, на первый взгляд, могут навести на мысль, что они посвящены достаточно узкой теме — почитанию имени Божия и молитве, однако это' не так. На самом деле' вопрос о статусе божественных имен- был важен для Булатовича не сам по себе, а в широком контексте философской антропологии, поскольку для сторонников имяславия проблема соотношения божественных имен" и1 энергий была самым непосредственным образом связана с вопросами антропологии, с целью человеческой жизни и возможностями богообщения. Вследствие этого в сочинениях Булатовича затронуто немало важных тем, таких как устроение человека, теория познания, христианское спасение как обожение, жизнь человеческого духа, механизмы религиозной веры, синергия Бога и человека, церковное искусство и таинства в их влиянии на человека и многое другое.

Дискуссия.вокруг вопроса об имяславии, по сути; выявила противостояние двух менталитетов и, в конечном-счете, двух культурных направлений: если имяславцы4 мыслили внутри философии и культуры, прежде всего культуры интеллектуальной, сложившихся в Византии под влиянием восточной православной Церкви, то их оппоненты нередко привлекали доводы, исходившие от западных авторов, писавших в духе протестантизма,5 от светских

3 Флоренский использовал имяславческий спор для развития собственных идей, в т. ч. софиологических, достаточно далеких от той византийской культурно-философской традиции, в рамках которой мыслил Булатович; их взгляды разошлись уже на начальных этапах спора, см. показательное в этом отношении письмо Булатовича к Флоренскому от 2 декабря 1912 г. (Архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 2. Переписка с М. А. Новоселовым / Общ. ред.: игумен Андроник Трубачев. Томск, 1998. С. 78).

4 В дальнейшем мы будем использовать термины «имяславие», «имяславцы», «имяславческий» и «имяборчество», «имяборцы», «имяборческий» без кавычек в качестве условного обозначения сторонников и противников того учения об имени Божием, которое защищал А. К. Булатович.

5 Это отмечал еще современник событий Владимир Эрн: Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М., 1917. С. 17-19 ученых6 или из тех учебников, по которым в то время обучались в семинариях, и которые зачастую представляли собой смесь католических и протестантских п воззрений, а вовсе не учение византийских христианских авторов. Как отметил Г. Флоровский, для истории русской религиозно-философской мысли вообще был свойственен разрыв между теорией и практикой8 — явление, заметим сразу, немыслимое для византийской философии.

В Византии философия — «знание вещей божеских и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу»,9 — не только не существовала отдельно от молитвенно-аскетического делания, но могла' быть только* его* прямым следствием. Мировоззренческие установки данной формулы нацеливали на познание как природного мира, так и Бога. Соответственно, к компетенции философии относилось в том числе богопознание, и таким образом, с философией отождествлялись как рационализированное богословие,

6 Так, например, С. В. Троицкий для подкрепления своего учения о происхождении > имен Божиих ссылался на немецкого филолога и лингвиста Макса Мюллера.

7 Уже давно было замечено, что митрополит Антоний (Храповицкий), главный идейный противник имяславцев, в своих воззрениях был довольно далек от византийской традиции, будучи сторонником «гуманистического идеала "общественного служения"» (т. е. идеала, сложившегося в западной христианской культуре в последние века), «и при всем своем отталкивании от "западной эрудиции" Антоний остается с ней слишком связан. Отказаться от западных книг еще не значит освободиться от западного духа»; и в стремлении к «нравственному» истолкованию догматов «всего ближе к Антонию примыкает Сергий Страгородский» — составитель синодального послания 1913 г., осудившего имяславие. В этой «русской школе "нравственного монизма"», по замечанию Флоровского, «не было созерцательного вдохновения, и слишком много психологического самоанализа. Это был несомненный отзвук западных <. .> настроений» (Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 432-433, 438, 439).

8 Флоровский. Пути русского богословия. С. 502.

9 Определение философии, данное Константином-Кириллом, просветителем славян; см.: Флоря Б. Н. Сказание о начале славянской письменности. СПб., 2004. С. 140. Впрочем, оно восходит еще к античности. Ср. также об определених философии у Иоанна Дамаскина: Аверинцев С. С. Философия VIII-XII вв. // Культура Византии, вторая половина VII-XII в. / Отв. ред. 3. В. Удальцова и Г. Г. Литаврин. М., 1989 С. 41-42; о связи философии и теологи в средние века в Византии см.: Медведев И. П. Особенности философской мысли в Византии XIV-XV вв. // Культура Византии, XIII - первая половина XV в. / Отв. ред. Г. Г. Литаврин. М., 1991. С. 242-243. См. также: Евневич Г.И., Бирюков Д.С, Шуфрин A.M. Византийская философия: философия или богословие? (переписка из трех углов) // Портал Богослов.Ru. 22 августа 2011 г. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/1905243 html. так и мирская мудрость, которые не противопоставлялись одно другой, а взаимно дополняли друг друга: согласно этой концепции, для того чтобы у человека возникла не одна только абстрактная мысль о Боге, но и живое отношение к Богу, ему нужно не просто лишь признавать действительное бытие' Бога' как первой причины мира и самого человека, но и сознать свою личную связь с Богом в самом процессе своей действительной жизни. Уже в эпоху Великих каппадокийцев (IV в.) понятие фьЛоаоф1а стало обозначать не просто то или иное учение и1 образ мыслей, но христианскую веру и жизнь в целом.10 Тесная связь, восточной' патриотической философии^ с мистико-аскетической практикой^ является «конститутивным признаком Восточной традиции».11 Рассматривая различные понимания термина «философия» на протяжении ее истории, Г. Г. Майоров отмечает, что в византийской-и. русской философии более всего получила развитие «софийная линия» — понимание философии как «влечения духа к совершенному- (абсолютному) знанию5 и любовь к мудрости».12

Действительно, такая установка долгое время была свойственна русской философии, которая возникла и развивалась в недрах воспринятого от

1 7

Византии христианства, однако начиная с XVIII в., под влиянием реформ Петра I, Россия начала активно осваивать западную культуру, что вызвало секуляризацию русской философии и сильное влияние западной мысли, в частности, рационализма и позитивизма, на русскую, в том числе в рамках духовных учебных заведений, с выходцами из которых как раз придется вступить в полемику афонским имяславцам. Теоретические построения имяборцев, в сущности, свидетельствовали о наступающем «снижении

10 См.: Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли // Культура Византии: IV - первая половина VII в. / Отв. ред. 3. В. Удальцова. М., 1984. С. 70. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 13

12 См.: Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004. С. 34-42.

13 См.: Солнцев Н. В. Русская философия: генезис и особенности развития // Философия / Под ред. проф. О. А. Митрошенкова. М., 2002. С. 129. философского пафоса и общем упадке философии», которые Г. Г. Майоров связывает с современным преобладанием понимания философии как смешения «эпистемического» (философия как высшая из наук) и «технематического» (ориентация на мастерство и ловкость мышления, т.е. на его технику) ее типов.14 Пытаясь приложить формальную логику к области молитвенного опыта, имяборцы. никак не могли допустить, что имя Божие — с их точки зрения, всего лишь условный знак — может являться самим Богом: фактически сводя мистический опыт исихастов в плоскость обычной* ПСИХОЛОГИИ; они отвергали1 реальную связь имени* Божия с Именуемым, церковных символов с вечным Абсолютом. В сущности, имяборчество встало, в ряд тех христианских ересей, борьбу которых с православием Майоров'охарактеризовал как «борьбу софийного типа мышления с эпистемическим»,15 в то время-как А'. К. Булатович отстаивал именно византийскую, «софийную» линию философии, двигаясь - в русле паламитского синтеза и развивая» свою мысль в рамках православного энергетизма и синергийной антропологии.16 Имяславческое движение влилось в русло религиозно-философского возрождения, которое на рубеже Х1Х-ХХ вв. охватило широкие слои русского общества: в это время на- волне пробудившегося интереса к византийскому наследию, в религиозно-философской мысли можно видеть, в частности, усиление критического

14 См.: Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. С. 36.

15 Там же. С. 65.

16 Эти темы в настоящее время интенсивно изучаются, см., напр.: Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 263-275 и след.; Хоружий С. С. Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы // Страницы. 1997. № 2. С. 48-61; № 3. С. 189-203; Хоружий С. С. Синергийная антропология как звено традиции русской мысли. Доклад на Международной конференции «Русская культура», Пекин, декабрь 2006 г. [Электронный ресурс.] Режим доступа: Ьйр://5упе^а-isa.ru/lib/download/lib/R6Pekin.doc; Хоружий С. С. Лекции по введению в синергийную антропологию. Томск, сентябрь 2007. [Электронный ресурс.] Режим доступа: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2009/03/hor-tomsk07-lecl-4.zip; а также другие работы С. С. Хоружего в библиотеке на сайте Института синергийной антропологии (http://synergia-isa.ru/). В целом данное направление имеет определенные перспективы для дальнейшего развития философии и культуры и обладает культуросозидательным свойством, см.: Мельников, Д. А. Синергийная антропология как современная интерпретация исихазма. Автореферат дисс. на соискание уч. ст. кандидата философских наук. Ростов-на-Дону, 2009. отношения к рационализму, которое П. А. Флоренский выразил так: «Довольно философствовали над религией и о религии <.>. Надо философствовать в религии, окунувшись в ее среду».17 Неудивительно, что Флоренский с большим

18 энтузиазмом встретил имяславческое движение.

Религиозно-философские воззрения А. К. Булатовича, как можно судить. хотя бы по его собственному рассказу о том, как и почему он вступил в спор об> имени. Божием,19 были плодом молитвенной жизни и чтения патриотической литературы.20 Противникам же имяславия дореволюционной поры был свойственен иной подход к делу: они* считали, что для правильного

21 философствования необходимо, прежде всего, знание «богословских наук», под которым разумелось то самое «школьное» богословие, о чужеродности которого» патристической традиции хорошо выразился Флоровский.22 Современный исследователь имяславческого спора Д. Лескин отмечает, что общим местом для всех- порой весьма разнородных имяборческих концепций «является чуждость духу "паламитского синтеза", настороженное отношение к православной мистике и приверженность рационалистическим и

17 Флоренский П. А. Разум*и диалектика [Вступительное слово перед защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине». М., 1912 г.] // Богословский вестник. 1914. Т. 3 № 9. С. 95.

18 См. написанное им предисловие «От редакции» к An. (с. VII-XIV).

19 См.: Антоний (Булатович), иеросхим. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. Петроград, 1917. С. 13-17,21-22.

20 Необходимо также отметить, что и книга «На горах Кавказа», критика которой «ученым» иноком Хрисанфом послужила началом всего конфликта, была написана схимонахом Иларионом« исключительно на основе молитвенного опыта; см. об этом в письме самого автора: Переписка с отшельником Иларионом, автором книги «На горах Кавказа» // Начала. № 1-4 (15-18): Имяславие, вып. I. 1996. С. 188-189.

21 Об этом писал, напр., архиепископ Никон (Рождественский) в своем докладе Синоду «Великое искушение около святейшего имени Божия», см.: Святое Православие и именобожническая ересь. Харьков, 1916. С. 55-56.

22 См.: Флоровский. Пути русского богословия. С. 503. Один из современных исследователей подчеркивает, что «имяславцы» и «имяборцы» не могли понять друг друга, во многом из-за принципиального различия их жизненных и религиозных установок: Гагатик В. Проблема истинности философского дискурса и спор о почитании Имени Божиего // Философские перипетии. Вестник Харьковского Национального Университета. № 474. 2000. С. 204-208. позитивистским доктринам».23 Выражаясь словами Г. Г. Майорова, имяборцы отвергли свойственную истинной философии «динамическую гармонию рационального и иррационального» в пользу чисто интеллектуальных и психологических рассуждений о Боге и человеке, уклонившись в рационализм, который является «изменой самой идее философии ради идеи положительного, определенного исключительно научными .критериями знания».24 Между тем, доминантой византийского мировоззрения! был «мистический подход к решению метафизических проблем»,25 — и именно* такой подход является характерной чертой мировоззрения афонских имяславцев, в т.ч. Булатовича.

Следует отдельно отметить, что А. К. Булатович стоял ближе всего к тому культурному очагу в современной ему России, который существовал помимо духовных академий и представителей того философского направления, которое С. С. Хоружий условно называет «Московской Школой» христианского 9 неоплатонизма», — а именно, к «Кружку ищущих христианского просвещения», возглавлявшемуся М. А. Новоселовым.27 Среди членов кружка Новоселов был одним из тех, кто всегда мыслил строго в духе патристической

23 Лескин. Спор. С. 137.

24 Майоров. Философия как искание Абсолюта. С. 39.

25 Хвостова К. В. Византийская цивилизация как историческая парадигма. СПб., 2009. С. 11; ср. с. 201, где исследовательница отмечает, что именно «оригинальные и неповторимые идеи энергий и синергии», лучшим выразителем которых стал Григорий Палама, составляющие особенность восточной патристики, характеризуют «византийскую цивилизацию как своеобразную историческую парадигму». Ср. также: Хоружий. К феноменологии аскезы. С. 145-146.

26 Хоружий С. Имяславие и культура Серебряного Века: феномен Московской Школы христианского неоплатонизма // Религия-РЖ: Дискуссии. 3-4 апреля 2002. Режим доступа: <Ьйр7/геН§юп.т53.ги/^5си53юп8/20020403-Ьот§1у.Ь1т1>. К этой школе Хоружий причисляет, прежде всего, П. Флоренского, С. Булгакова и А. Лосева, хотя считает, что в том же направлении шла и мысль Булатовича (однако далее мы покажем, что это не так — Булатович не был сторонником платоновских идей; см. гл. II, § 2).

27 О Михаиле Александровиче Новоселове и его деятельности в области христианского просвещения см.: Никитина И. В., Половинкин С. М. «Московский авва» // Архив священника Павла Александровича Флоренского. С. 9-38 (в частности, с. 30-32 — об участии Новоселова в имяславском споре). О новоселовском кружке см.: Лескин. Спор. С. 141-171. В молодости Новоселов увлекался идеями Л. Н. Толстого, но впоследствии вернулся на строго православно-церковные позиции, на которых и оставался до конца жизни, не будучи при этом клерикалом и не раболепствуя перед церковной властью. философии.28 Неудивительно, что именно к нему и обратился Булатович, когда решил издать свою первую большую книгу (чуть подробнее об этом см. далее, гл. I, § 1). Впоследствие Новоселов всегда был одним из самых твердых защитников имяславия и после революции 1917 г. прямо писал, что она является карой Божией за «глубочайшее отступление от православного мудрования», которым было, по его мнению, осудившее имяславие Послание российского Синода 1913 г., и за поддержку русскими иерархами имяборчества и- за равнодушие к вопросу о почитании имени Божия, проявленное на Поместном Соборе 1917-1918 гг.29

В свете всего вышесказанного понятно, что спор вокруг имени Божия, начавшийся почти столетие назад и до сих пор не оконченный, является далеко, не просто частным внутрицерковным конфликтом, возникшим из-за столкновения чьих-то амбиций, но корнями уходит гораздо более глубоко и заслуживает пристального внимания г как религиоведов и философов, так и культурологов. Изучение этого спора тем более важно, что вопросы изучения византийской философии и византийской культуры в целом приобретают все большую актуальность в современном российском обществе, вследствие углубляющегося осознания нашим обществом необходимости'познания* своих корней. Изучению философской традиции тут принадлежит особая роль, так как именно в ней проясняются основные мировоззренческие концепции.

Поэтому представляется весьма важным выяснить, какое место занимают философско-антропологические воззрения главного идеолога имяславцев А. К. Булатовича в контексте византийской философии, является ли его учение органичным продолжением взглядов византийских мыслителей или им

28 Чтобы в этом убедиться, достаточно ознакомиться с его письмами, см. особенно: Новоселов М. А. Письма к друзьям. М., 1994. Такие крупные представители русской религиозно-философской мысли как Булгаков и Флоренский тоже входили в Новоселовский кружок, однако позволяли себе куда большее свободомыслие по отношению к православному вероучению (в частности, это относится к их софиологии).

29 См. письмо Новоселова от конца 1918 - начала 1919 г. (предположитель П. Б. Мансурову): Архив священника Павла Александровича Флоренского. С. 181-186 противоречит, насколько соотносятся его мировоззрение с византийской культурой, прежде всего интеллектуальной.

Степень научной разработки проблемы

Религиозно-философская мысль А. К. Булатовича до сих пор никем не исследовалась с достаточной полнотой. Публикации 1910-20-х годов, где рассматривались воззрения Булатовича,30 носят полемически заостренный, ненаучный и по большей части очень-поверхностный^ характер: большинство-его оппонентов того времени, к сожалению, стремились любой ценой добиться осуждения имяславцев, а не выяснить истину. Кроме того, в России тогда почти, не были известны и практически не исследовались произведения таких авторов как Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и Григорий Палама, у которых учение имяславцев могло бы найти большое подспорье. С тех пор изучение наследия, этих и других византийских авторов продвинулось далеко вперед, их соченения изданы, об их учении написано множество работ, и появились все возможности выяснить, соответствует ли- «имяславческий догмат» православной патристической традиции, как считал- Булатович и другие имяславцы, или же является отклонениемют нее; как утверждали имяборцы.

Однако, к сожалению; в посвященных имяславию работах, изданных в последние годы, мысль А. К. Булатовича исследовалась или фрагментарно, с упором преимущественно на-аспекты, касающиеся молитвы и роли в ней имени Божия (например, в «Диалоге об имяславии» между В. М'. Лурье и В. Моссом, а таюке в некоторых статьях);, или слишком поверхностно и не подробно (как в

5 1 работах Д: Лескина ). Многие авторы делали основной, упор на историю

30 Основные из них собраны в книге «Святое Православие и именобожническая ересь», и отчасти переизданы в разных сборниках, вышедших в последние годы.

31 Одной из своих задач Лескин объявляет «изучить взгляды главных представителей "имяславцев" — и прежде всего труды схимонаха Илариона и иеромонаха Антония (Булатовича)» {Лескин. Спор. С. 13), однако нельзя сказать, что он удовлетворительно справился с этим: взглядам Булатовича посвящен лишь небольшой раздел, причем автор, излагая их, использует почти исключительно Ап., не уделяя должного внимания другим возникновения конфликта и его дальнейшее развитие (в частности, П. Р. Бьязиотто и А. Нивьер ) или просто устанавливали хронологию событий (С. Половинкин).

К. Борщ в 2003-2005 гг. издал три тома материалов, посвященных имяславию, но они содержат в основном перепечатки прежних публикаций с минимальными комментариями или без них, а также статьи самого составителя, которые написаны в духе церковной полемики и-часто весьма.несдержанны по тону, и их* трудно назвать сколько-нибудь научными.

В диссертации Т. Дикстры, посвященной имяславческому конфликту и написанной в 1988 г., т. е. еще до того, как в России "возобновилось обсуждения» этой темы, рассматривается история спора, основные положения сторонников и противников имяславия, но учение собственно Булатовича в ней анализируется не слишком углубленно (в основном внимание уделяется все той же An.), поскольку работа носит обзорный характер.

Наиболее значительный« на сегодняшний день труд, посвященный имяславию; опубликовал И. Алфеев: в своей' книге «Священная тайна Церкви» он поставил перед собой задачу не только изложить историческую канву событий, связанных с имяславческим спором, но и проанализировать взгляды наиболее известных церковных деятелей и философов, писавших об имяславии. При такой широкой* постановке темы автор по необходимости уделил работам. А. К. Булатовича слишком мало внимания; более-менее подробно он рассматривает только его первое произведение — «Апологию веры во Имя Божие и во Имя- Иисус», а другие сочинения Булатовича практически не анализирует. Последнюю его книгу — «Оправдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное Имя» Господа нашего Иисуса Христа» — Алфеев даже не упоминает, хотя она и включена в его библиографию. Сравнивая работам Булатовича. Ничего нового в этом отношении не принесла и следующая книга того же автора: ЛескинД. Метафизика слова и имени в русской религиозной философской мысли. СПб., 2008.

32 Biasiotto P. R. History of the Development of the Devotion to the Holy Name New York, 1943; Nivière A. Le mouvement onomatodoxe: une querelle théologique parmi les moines russes du Mont-Athos (1907-1914). Diss. Paris, Sorbonne, 1987. учения Булатовича с патриотической философией, Алфеев останавливается лишь на отдельных моментах; таким образом, его исследование, в том что касается взглядов Булатовича в целом, можно назвать достаточно поверхностным.

Говоря о степени исследованности работ А. К. Булатовича, следует отметить два факта, говорящие сами за себя. Во-первых, несмотря на достаточно большое количество публикаций статей- и документов, связанных с имяславием, из крупных работ Булатовича была переиздана) лишь «Апология? веры.», тогда как «Моя мысль во Христе» — произведение, где оригинальность и самостоятельность мысли Александра Ксаверьевича и в.то же время ее тесная связь с патристической традицией^ предстает наиболее рельефно, — не переиздана до сих пор (если не считать размещения ее текста в сети Интернет) и никем подробно не анализировалась. Во-вторых, даже такие исследователи, как Алфеев, позволяют себе говорить об «искажениях

Булатовичем и его последователями святоотеческих текстов», ссылаясь на антиимяславческие работы С. В. Троицкого, к которым следует относиться. как1 минимум настороженно и критически, перепроверяя' все его цитаты и выводы, поскольку он часто цитировал Булатовича с искажениями или вырывая из контекста отдельные фразы и на этом основании строил многие из своих обвинений.34 Некоторые из подлогов Троицкого изобличил еще сам Булатович,35 на что исследователи до сих пор не обращали внимания.

В настоящее время; как и в начале XX в., продолжают спорить о том, насколько имяславие соответствует православию, однако при этом, как ни странно, слишком мало внимания уделяется исследованию того, как учение имяславцев, прежде всего А. К. Булатовича, соотносится с патристической философией, прежде всего авторов византийской эпохи, когда эта философия получило окончательное оформление. В итоге историческая канва событий,

33 СТЦ, I. С. 423, прим. 66.

34 Примеры такого искаженного цитирования и передергивания смысла см.: Лурье, Мосс. Диалог. 2Ь, 4.3.

35 См., напр.: ОВ, 21,44-45,49, 113-117, 161-162, 164, 174, 176-177. связанных с конфликтом, изучена уже достаточно хорошо, о взглядах же спорящих сторон и о предмете спора сказать этого пока нельзя: В этом отношении детальное исследование взглядов главного апологета имяславия представляется делом первостепенной-важности.

Кроме того, занимаясь изучением вопросов, связанных с имяславием; часто не уделяют достаточно внимания тому, что конфликт между имяславцами и имяборцами затронул не только узкую тему почитания имени Божия и? молитвенной; практики; но вопросы, философской антропологии; гносеологии; синергии; сотериологии, проблемы символа; и- языка, что ясно видно из . сочинений А. К. Булатовича. Поэтому представляется необходимым рассмотреть учение Булатовича именно в гаком, более широком контексте.

Как в первый период имяславческого спора, так. и теперь взгляды имяславцев сравнивают прежде всего со взглядами византийских авторов, да и сам Булатович больше всего'использовал; дляшбоснованиятсвоих; идей; помимо библейских текстов, именно их сочинения, а также — это необходимо выделить - особо — огромныйшласт византийских литургических произведений; прочно вошедших в культурно-религиозную жизнь России и до сих пор использующихся в богослужении. Поэтому мы не случайно собираемся исследовать взгляды А. К. Булатовича, жившего на несколько столетий позже конца византийской эпохи, в контексте именно византийской культуры, которая; будучи воспринята Россией при ее Крещении, влияла и до: сих пор продолжает влиять на русскую мысль и культурную жизнь в целом.

Предмет исследования

Предметом исследования являются: идеи, изложенные А. К. Булатовичем в его работах, посвященных имяславческой* проблематике.

Следует отметить, что в предмет данного исследования не входят работы других философов; разрабатывавших тему имяславия, как современных А. К. Булатовичу, так и позднейших, таких как П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев, поскольку их философия имени; оттолкнувшись от афонского спора 1910-х гг. и от работ Булатовича, в дальнейшем'- развивалась своими особыми путями и к настоящему времени изучена гораздо лучше, чем взгляды Булатовича.

Цель и задачи диссертации

Цель диссертации состоит в том, чтобы проследить и систематизировать религиозно-философские взгляды А. К. Булатовича, изложенные в основных его сочинениях и выяснить их соотношение с византийским культурным и-философским наследием; а также- выявить, в чем заключалось своеобразие мысли А. К. Булатовича как по сравнению с византийскими мыслителями, так и на фоне современных ему представителей* русской религиозно-философской' мысли.

Для достижения указанной цели автор ставит перед собой ряд конкретных задач.

В первую очередь, необходимо представить целостную картину взглядов А. К. Булатовича в области религиозной философии, философии имени, антропологии и гносеологии, обратив внимание, в частности, на его учение об идеях.

Для этого, в свою очередь, следует выявить своеобразие отдельных произведений А. К. Булатовича и показать, что для изучения его взглядов в полноте необходимо детально рассматривать все его основные сочинения, а не только первую книгу, как это делалось до сих пор.

В" частности, представляется необходимым показать, что тематика^ этих произведений гораздо шире вопроса о почитании имени Божия, но-затрагивает ряд важных религиозно-философских и антропологических проблем.

Особенное внимание необходимо уделить одному из самых спорных вопросов имяславческого учения — вопросу о том, можно ли считать имена Божии божественными энергиями и если можно, то в каком именно смысле, — и выяснить, исходя из каких посылок А. К. Булатович отстаивал данное учение.

Далее необходимо будет оценить соответствие взглядов А. К. Булатовича византийской философской традиции, для чего нужно будет привлечь сочинения византийских авторов, лучше всего выразивших эту традицию.

Авторами, чьи воззрения будут подлежать изучению, являются выдающиеся представители византийской религиозно-философской мысли и, в частности, и наиболее авторитетные представители монашеской традиции. Нашей задачей при изучении их взглядов будет, во-первых, сопоставление их представлений с воззрениями А. К. Булатовича и, во-вторых, оценка адекватности взглядов последнего византийской традиции в целом.

Кроме того, необходимо будет определить значение и место взглядов и-сочинений* А. К. Булатовича в истории русской культуры и религиозной I философии.

Научная новизна исследования

В работе впервые дается комплексный и детальный анализ взглядов А. К. Булатовича на> основании- всех его главных религиозно-философских работ.

В4 частности, выясняется, что знаменитая имяславческая формула «Имя1 Божие есть Сам Бог» и учение об имени Божием как энергии не противоречат восточной патристической традиции и являются своего рода творческим ее развитием.

Частично выявляются возможные источники взглядов А. К. Булатовича, в частности, показывается, что, не имея возможности ознакомиться с некоторыми важными сочинениями византийских авторов, которые могли бы стать хорошей "базой для его рассуждении, Булатович использовал для доказательств и толкований другую важную составляющую византийского культурного наследия — литургические тексты.

В том числе выявлено, что для обоснования-своих взглядов по такому основополагающему вопросу как- соотношение божественных энергии и сущности А. К. Булатович широко привлекал не столько патриотические сочинения, сколько литургические произведения, которые также являются возможным источником его вдохновения при изложении учения об обожении.

Показано, что А. К. Булатович, собирая в сочинениях византийских авторов доводы в подтверждение своих взглядов, был не просто компилятором, но в отдельных случаях проводил критическую работу с текстами, в частности, с русскими переводами греческих авторов.

Выяснено, что взгляды А. К. Булатовича органично вписываются в византийскую философскую и культурную традицию и созвучны воззрениям, в том числе, тех авторов, с чьими произведениями он не имел возможности ознакомиться — в первую очередь это касается сочинений Григория Паламы.

Методология

Методология исследования обусловлена целью и задачами диссертации, а также особенностями исследуемого материала. В ее основу был положен метод аналитического исследования источников, проясняющий их логику и содержание. Для интерпретации рассматриваемого материала использовались методы философской герменевтики, сравнительно-текстологического анализа, комплексного культурно-религиоведческого анализа.

Специфика исследуемого материала требует особого подхода, связанного с необходимостью привлекать методы истории и,текстологии для .установления взаимосвязи философских идей; находящихся в отношении либо преемства, либо противостояния. При сравнении идей А. К. Булатовича с воззрениями византийских авторов использованы традиционные методы критической интерпретации репрезентативной выборки источников с учетом новейших достижений патрологии и гуманитарной* мысли> в целом.

Хронологическиерамки исследования

Основная часть предлагаемого исследования» будет посвящена анализу учения- А. К. Булатовича и его сопоставлению с византийской патристической J философией, начиная с эпохи Великих каппадокийцев и до времени Григория Паламы и его ближайших последователей; материал из сочинений русских авторов, на которых А. К. Булатович также ссылался, хотя и в гораздо меньшей степени, будет рассмотрен лишь фрагментарно. Этим, определяются достаточно широкие хронологические рамки исследования: 1У-Х1У века, а также XIX— XX века. Материалы более раннего и промежуточного времени будут привлекаться только эпизодически.

Центральное внимание в настоящей работе будет, соответственно, уделено анализу идей самого А. К. Булатовича; выраженных в его сочинениях, изданных в 1913-1917 годах.

При сравнении его идей с византийской; патристической философией будут рассматриваться религиозно-философские воззрения, выраженные в; соченениях восточных христианских авторов: Кроме того, будут кратко рассмотрены- некоторые документы и сочинения;; выражающие;, точку зрения» идейных противников; А. К. Булатовича,. а также некоторые: данные; характеризующие общегуманитарную; и религиозную культуру той- среды; в» которой Булатовичу приходилось вести полемику.

Источниковедческая база исследования

Главными источниками; для? изучения; философских воззрений А. К. Булатовича являются, естественно; его собственные произведения. Они составляют" и главную часть-, источниковедческой; базы; предлагаемого исследования. В первую очередь это три, его главных сочинения: «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус», «Моя мысль во Христе» и «Оправдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное Имя: Господа нашего Иисуса Христа». Из других сочинений Булатовича мы использовали по мере надобности «Прошение в Правительствующий Синод» и книгу «Моя борьба с имяборцами на Святой Горе». Мы почти не обращались к более мелким публикация Булатовича (разным статьям полемического характера), поскольку изложенные в них идеи так илшиначе вошли в вышеупомянутые сочинениям

Вторая группа источников, использованных в настоящей работе, — это патриотические сочинения« византийской эпохи; (их греческие оригиналы и русские переводы), библейские тексты Ветхого и Нового Завета (в основном будет использован, греческий текст Библии и ее церковнославянский перевод,, поскольку именно им оперировал в полемике А! К. Булатович).

Определенное значение для исследования имеют также гимнографические и агиографические источники.

Для оценки воззрений противников имяславия, с которыми полемизировал А. К. Булатович, необходимо обращаться к их сочинениям. В настоящей работе с этой целью привлекаются имяборческие публикации 1912-1916 годов.

Окказионально привлекались другие источники, в частности, сочинения русских авторов, писавших о молитве и о имени Божием, таких как Иоанн Кронштадтский и Игнатий Брянчанинов, а также агиографические материалы.

Теоретическое и, практическое значение работы

Результаты исследования- должны, прежде всего, стимулировать дальнейшее изучение трудов А. К. Булатовича. Это касается как изучения влияния, оказанного на него текстами- русских христианских авторов, которые мы фактически оставили за рамками нашего исследования, таю и более углубленного изучения возможных источников идей и экзегетических толкований, изложенных в сочинениях Булатовича*. В частности, пристального внимания заслуживают истолкование Булатовичем различных библейских текстов и литургических произведений византийских гимнографов. Кроме того, результаты исследования проливают дополнительный свет на истоки имяславия, которое после кончины Булатовича вылилось в целое философское направление, главными- представителями которого были П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев и С. Н. Булгаков. В частности, исследование показывает, как и почему А. К. Булатович уже вскоре после начала имяславческого спора идейно разошелся с основателем «ученого» направления в имяславии П. А. Флоренским:

С практической точки зрения, исследование, вводя в научный* оборот те сочинения* А. К. Булатовича; которые до сих пор оставались почти без внимания со стороны исследователей имяславия, показывает, что византийская патристическая традиция сохранялась в русской среде, особенно среди монашествующих, поскольку даже вполне светский в прошлом человек, каким был А. К. Булатович до пострига, деятельно приобщившись к этой традиции, смог создать произведения, удивительно созвучные по духу и< идеям сочинениям византийских авторов, в том числе тех, которые Булатович не имел возможности прочесть. Это важно как для патрологических исследований, так и для изучения русской культуры, в том числе на предмет сохранения в ней византийского влияния в течение дореволюционной истории России.

Материалы диссертации могут быть использованы при чтении различных учебных курсов, например, в курсах патрологии, истории русской философии, истории и патрологии христианского Востока, истории русской культуры, истории христианства, а также в общих курсах истории религии.

Апробация исследования

Диссертация обсуждалась обсуждалась и была рекомендована к защите на заседании кафедры культурологии Санкт-Петербургского, государственного университета 10 мая 2011 г. По теме диссертации опубликованы четырнадцать научных работ.

Отдельные положения работы были представлены в виде докладов на, следующих научных конференциях: конференция «Человек как творец и творение культуры» в рамках «Дней петербургской философии» (Санкт-Петербург, ноябрь 2008 г.), международная философско-религиоведческая конференция «Истина- и диалог: христианские ценности в культуре» (Санкт-Петербург, май 2009 г.), межвузовская конференция «Национальное своеобразие в философии» (Москва, декабрь 2009 г.), 12-я ежегодная конференция молодых ученых «Бог. Человек. Мир» (Санкт-Петербург, декабрь 2009).

Структура диссертации

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы. Количество страниц равно 177. Количество названий использованной литературы равно 244, представленное число включает 190 названия на русском языке и 54 названия на иностранных языках.

21

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философско-антропологические воззрения А. К. Булатовича в контексте византийской культуры"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Философско-антропологические воззрения А. К. Булатовича, представляя собой выдающееся и в некотором роде исключительное явление на[ фоне русской религиозно-философской мысли дореволюционной эпохи, является органичным продолжением и творческим развитием философских взглядов представителей византийской патриотической!традиции.

Разумеется, сопоставление положений учения Булатовича с учением византийских авторов можно продолжить и, вероятно, найти новые интересные и важные параллели. Однако из проведенного нами исследования очевидно, что мысль Булатовича практически во всем созвучна мысли- византийских мыслителей, в том числе — это заслуживает отдельного акцентирования — тех, с чьими произведениями Булатович не был знаком, прежде всего это относится к Григорию Паламе. Последний факт, как нам представляется, особенно ярко свидетельствует о преемственности мысли Булатовича в целом по отношению к византийской религиозно-философской мысли: Александр Ксаверьевич самостоятельно сумел выразить идеи в том числе тех авторов, которых он не читал.

Будучи начитанным в патриотических сочинениях прежде всего аскетической, а не догматической направленности, в библейских текстах и литургических произведениях, унаследованных русской традицией от византийской, А. К. Булатович сумел на этoмv материале доказать основные положения паламитского учения: различие энергии и сущности в Боге, нетварность божественной энергии, синергетический характер христианской антропологии, именование Бога от Его энергий, различие между познанием Бога и обычным естественнонаучным знанием. Используя для доказательств иной материал, нежели в свое время Палама, Булатович вполне успешно справился со стоявшей перед ним задачей.

Энергийная антропология Булатовича, его взгляд на христианскую жизнь и молитву, его гносеология органично вписываются в философскую систему, создававшуюся в Византии в 1У-Х1У вв.

Формула русского подвижника; Иоанна Кронштадского «Имя Божие есть Сам Бог»* которую отстаивали имяславцы, получила, в трудах Булатовича, обоснование,, которое,, как нам представляется, вполне, логично вытекает из патриотического учения о слове Божием как божественном Откровении вообще и об имени? Божием и о молитве в, частности. Отождествив имя- Божие по внешней;, материальной стороне с иконой!, а по внутренней, действенной; стороне:—-. с божественной? энергией;? Булатович эксплицитно выразил то учение, которое имплицитно содержалось в. произведениях византийских авторов. Таким: образом; хотя: имяславческая формулировка была и «новой» (если не считать использования ее Иоанном Кронштадским), она, тем-не менее, выражала древнее и: традиционное библейское и патриотическое учение об имени Божием:

Конечно, возможные источники взглядов А. К. Булатовича еще ждут своих исследователей, но в целом,, видимо, можно сказать, что своими сочинениями он подтвердил мысль своего современника монаха-афонца Силуаиа, который по поводу удивления одного европейца, что на Афоне монахи читают такие патриотические сочинения, которые на Западе «читают только профессора», сказал: «Наши?монахи не только читают эти книги, но и. сами могли бы написать подобные'им*:<.>. Монахи»не'пишут, потому что есть уже многие прекрасные книги, и. они ими довольствуются, а если бы эти книги почему-либо пропали, то монахи написали бы новые»:1.

А. К. Булатович явил преемственность по отношению1 к: византийской культуре не только в своей религиозной философии и антропологии, но и в церковной? деятельности: выявив? неправомыслие российских епископов; осудивших имяславие, он разорвал с ними; церковное общение — точно так, как делали это в свое время; многие византийцы. Характерно, что такое поведение

1 Старец Силуан. С. 67.

Булатовича и других афонских имяславцев и в начале имяславческого конфликта, в России и сейчас вызывает у многих верующих недоумения и нарекания; между тем, для Византии „ было совершенно нормальным и канонически обоснованным подобное отношение к епископам, впавшим в догматические отклонения от ортодоксального учения, подобные утверждению синодального Послания 1913 г., что божественная энергия не является Богом.

Таким образом, А. К. Булатовича можно назвать в каком-то смысле «последним византийцем», появившимся в Русской Церкви накануне крушения, разгрома и гонений, последовавших после 1917 г., последствия которых до сих пор сказываются на жизни российского общества.

Изучение религиозно-философских взглядов и жизненной позиции А. К. Булатовича сегодня важно не только для того, чтобы лучше понимать суть конфликта, возникшего внутри Русской Церкви и охватившего затем практически все русское общество предреволюционной поры. Оно оказывается важным и для того, чтобы понять специфику христианской культуры как таковой — культуры, где теоретические взгляды на Бога и человека самым непосредственным образом связаны с практической духовной жизнью и немыслимы в отрыве от нее.

Список научной литературыСенина, Татьяна Анатольевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Аверинцев С. С. Византийский культурный тип и православная духовность: некоторые наблюдения // Он э/се. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 426^44.

2. Аверинцев С. С. Философия УШ-ХП вв. // Культура Византии, вторая половина УП-ХП в. / Отв. ред. 3. В. Удальцова и Г. Г. Литаврин. М.: Наука, 1989. С. 36-58.

3. Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли // Культура Византии: IV -первая половина VII в. / Отв. ред. 3. В. Удальцова. М., 1984. С. 42-77.

4. Александрова К. «Другому как понять тебя?» // Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия. Вып. 15. 2006. С. 209-216.

5. Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Ефесский и Флорентийская Уния. М., 1994.

6. Анастасий Синаит, преп. Избранные творения / Встуш ст., пер. и комм. А. И. Сидорова, при участии М. В. Никифорова. М., 2003. (Библиотека отцов и учителей Церкви).

7. Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2 т. / Под ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич: СПб., 2009. (Византийская философия, 5-6).

8. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Корни имяборчества // Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам Имяславцев. СПб., 1914. С. 65-81. Переиздано в: Имяславие, II. С. 80-92.

9. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя мысль во Христе. О Деятельности (Энергии) Божества. Петроград, 1914.11 .Антоний (Булатович), иеросхимонах. Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. Петроград, 1917; переиздано в: Афонский разгром. Спор о почитании

10. Имени Божия и движение имяславцев 1910-20-х годов. СПб., 2006. С. 47»104.

11. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Оправдание веры в Непобедимое, Непостижимое, Божественное Имя Господа нашего Иисуса Христа. Петроград, 1917.

12. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Православная Церковь о почитании ИмениБожия и о Молитве Иисусовой. Петроград, 1914. 204 с.

13. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Прошение в Правительствующий Синод. СПб., 1913.

14. Антоний^(Булатович), иеросхимонах. И паки клевещет на ны ритор Тертилл // Колокол Ms 3086, 3089. 3 и 6 сентября, 1916.

15. Антоний Храповицкий., архиепископ. О новом лжеучении, обоготворяющем имена и об «Апологии» Антония * Булатовича // Святое Православие и именобожническая ересь. Харьков, 1916. С. 78-101.

16. Архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 2. Переписка с М. А. Новоселовым / Общ. ред.: игум. А. Трубачев. Томск, 1998,

17. Афанасий Великий, святитель. Творения в четырех томах. Т. III. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994.

18. Афонская!трагедия. Гордость и сатанинские замыслы / Автор-сост. игумен Петр (Пиголь). М., 2005.

19. Беседы (Омилии) святителя Григория Паламы / Пер. с греч.: архим. Амвросий (Погодин). Ч. 2. Монреаль, 1974.

20. Беседы старца Варсонофия Оптинского с духовными детьми. Воспоминания духовных детей о старце Варсонофии. М.; Рига: Благовест, 1995.

21. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. United Bible Societies, 1991.

22. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета на церковнославянском языке с параллельными местами. М.: РБО, 2001.

23. Бирюков Д. С. Николай Мефонский. Полемика с латинянами и с Сотирихом; учение о Пятидесятнице и опровержение Прокла в контексте учения об иерархии причин* и проблемы универсалий // Антология восточно-христианской богословской(мысли. Т. 2. С. 341-370.

24. Бирюков Д. С. Св. Григорий Нисский. // Антология восточно-христианской богословской мысли. Т. 1. С. 397^405.

25. Бирюков Д. С. Св. Симеон Новый Богослов // Антология восточно-христианской* богословской мысли. Т. 2. С. 281-290.

26. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998.

27. Булгаков С. Н. Философия Имени. СПб.: Наука, 1998.

28. Василий (Кривошеий), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Он же. Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород: Изд-во «Братства во имя Святого князя Александра* Невского», 1996. С. 145-174.

29. Василий (Кривошеий), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). М., 1995.

30. Гагатик В. Проблема истинности философского1 дискурса и спор о почитании Имени Божиего // Философские перипетии: Вестник Харьковского Национального Университета. № 474. 2000.« С. 204—208.

31. Григорий-Богослов'. Собрание творений. Т. I—II. Минск; М., 2000.

32. Григорий Нисский, святитель. Догматические сочинения. Т. 2. Краснодар, 2006: (Патристика: тексты* и исследования):39.' Григорий'Нисский, святитель. Точное изъяснение Песни песней Соломона. М., 1997. (Святоотеческое наследие).

33. Григорий Нисский, святитель. О блаженствах. М., 1997.

34. Григорий'Нисский. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим: В. М. Лурье. СПб.: Axioma, 2000.

35. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав / Пер. с греч. и прим. А. И: Сидорова. Краснодар: Текст, 2006. (Патристика: тексты и исследования).

36. Григорий Палама, Трактаты / Пер. с греч. и прим. архим.' Нектария (Яшунекого). Краснодар: Текст, 2007. (Патристика: тексты и исследования).

37. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер., послеслов. и комм.: В. Вениаминов. М., 1995. (История-христианской мысли в памятниках).

38. Григорий Синаит. Творения / Пер. с греч., прим.- и послесловие: еп. Вениамин (Милов). М., 1999.

39. Гурко Е. Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск, 2006.

40. Данилушкин М. Б. История Русской Православной Церкви. От восстановления Патриаршества до наших дней. Т. I: 1917-1970. СПб., 1997.

41. Деяния Вселенских Соборов. Т. 1-1У. Казань, 1908; репр.: СПб., 1996.

42. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева; пер. М. Л-. Гаспарова. М., 1979. (Философское наследие).

43. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. (Библиотека христианской мысли).

44. Догматические Послания православных иерархов ХУП-Х1Х веков о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

45. Древние иноческие Уставы пр. Пахомия великого, св. Василия великого, пр.I

46. Иоанна Кассиана и пр. Венедикта; собранные Епископом Феофаном. ~М., 1892.

47. Евагрий Схоластик. Церковная, история. М., 1997. (Византийская серия).

48. Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.

49. Житие Андрея »Юродивого / Вступ. ст., пер. с греч. и комм. Е. В. Желтовой. Отв. ред. Я. Н. Любарский. СПб.: Алетейя, 2001. (Византийская библиотека).

50. Забытые страницы русского имяславия; Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910-1913 гг. / Сост. А. М. Хитров, О. Л. Соломина. М., 2001.

51. Замалеев А. Ф. Русская религиозная философия »Х1-ХХ вв. СПб., 2007.

52. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907.

53. Игнатий Брянчанинов, святитель. Аскетические опыты. Т. II. М., 1993.

54. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского, избранные творения. Беседы на Книгу Бытия. Т. 1. СПб., 1898.

55. Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. I—II. СПб., 2002; переизд. в одном томе: СПб., 2007.

56. Иларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. СПб., 2001. (Византийская библиотека. Исследования).

57. Имяславие., Антология /Ред; Е. С. Полищук. Mi, 2002L

58. Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени, Божием по документам имяславцев:: СПб., 1914- , . .

59. Имяславие. Сборник богословско-публицистических; статей; документов и. комментариев / Общ. ред.,, сост. и комм.: протоиерей К. Борщ: Т. I -III. М., 2003, 2005: ;

60. Иоанн,Дамаскин,св. Три защитительных: слова против порицающих святые иконы или изображения. СПб., 1893 .

61. Иоанн Кронштадтский, святой. Моя жизнь во Христе, или минуты духовного отрезвления и созерцания, благоговейного чувства, душевного; исправления и покоя в Боге. Т. P-II: СПб., 1893 (репр) Минск, 1991t):

62. Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты / Пер. с сирийск., придисл., прим. и послесл. епископа Илариона (Алфеева). СПб.: Алетейя, 2003. (Византийская библиотека: Источники).

63. Исидор Пелусиот, преподобный. Письма. Т. I. М., 2000: (Святоотеческое наследие). '

64. Исихазм. Аннотированная "библиография / Общ. и научн. ред.: С. С. Хоружий. М.: Изд. совет РПЦ, 2004.

65. История философии в кратком изложении / Пер. с чеш. И. И. Богута. М.: Мысль, 1995.

66. Кацнелъсон И, Терехова Г. По неизведанным землям Эфиопии. М.: Наука, 1975. (Путешествия по странам Востока).

67. Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2001. (Византийская библиотека).

68. Колпакова Г. С. Искусство Византии. Ранний и средний периоды. СПб.: Азбука-Классика, 2004. (Новая история искусства).

69. Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом. М., 2004. (Православное богословие).

70. Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891) / Общ. ред., сост. и комм. Г. Б. Кремнева; вступ. ст. и комм. В. И. Косика. М.: Республика, 1996. (Прошлое и настоящее).

71. Лескин Д., священник. Метафизика слова и имени в русской религиозной философской мысли. СПб., 2008. (Библиотека христианской мысли).

72. Литаврин Г. Г. Заключение. // Византия между Западом и Востоком. С. 495-534.

73. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: Центр* «СЭИ», 1991.

74. Лурье В. Рец. на:. Архиепископ Феофан Полтавский. Доклад об учении Митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления. М.: Православное действие, 1998 (О новых ересях, № 5). 90 с. // Вертоградъ-информ. 1999. № 6 (51). С. 26-30.

75. Лурье В. Мпри участии Баранова В. А. История византийской Философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006.

76. Лурье В. М. Луч света в темном веке: Симеон Новый Богослов и догматика византийских Dark Ages (в печати).

77. Лурье В. М. Послесловие, комментарии // Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. (Subsidia Byzantinorossica, 2). С. 327-460.

78. Лурье В. М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб.: Алетейя, 2000. (Богословская и церковно-историческая библиотека).

79. Лурье В. М. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян. 1-2 // Византийский Временник. Т. 57 (82). 1997. С. 315— 316.

80. Лурье В. М. Работы Антонио Риго по истории' византийского исихазма // Византийский Временник. Т. 55 (80). 1994. С. 232-233.

81. Лурье В. М. Русское православие между Киевом и Москвой. Очерк истории русской православной традиции между XV и XX веками. М.: Три квадрата, 2009.

82. Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М.: Едиториал УРСС, 2004. 416 с.

83. Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003 (Библиотека' христианской мысли. Исследования).

84. Малинов А. В. Пути профессиональной философии в Росии // Он же. Историко-философские этюды. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2007. С. 328-335.

85. Малков П. Сотериологический аспект православного учения об Имени Божием // Вестник ПСТГУ. Предыстория. Богословский сборник. № 11. 2003. С. 37-49.

86. Медведев И. П. Особенности философской мысли в Византии XIV-XV вв. // Культура Византии, XIII первая. половина^ХУ в. / Отв. ред. Г. Г. Литаврин. М.: Наука, 1991. С. 242-254.

87. Медведев И. П. Некоторые размышления- о судьбах русского византиноведения // Исторические записки. Т. 3 (121). 2000. С. 30-47.

88. Мейендорф И., протоиерей: Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001.

89. Мейендорф И., протоиерей. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск, 2001.

90. Мейендорф И., протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном Богословии. М., 2000.

91. Мейендорф И. От Византии до России: религиозное и культурное наследие // Свидетель истины. Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа / Сост. А. В. Левитский. Екатеринбург, 2003. С. 79-95.

92. Мейендорф И., протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997 (Subsidia byzantinorossica, 2).

93. Мельников, Д. А. Синергийная антропология как современная интерпретация исихазма. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Ростов-на-Дону, 2009.

94. Мельников Ф. Е. Блуждающее богословие. Обзор вероучения господствующей церкви. М., 1911.

95. Месяц С. В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского. По поводу статьи В. М. Лурье «Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха» // Богословский вестник. Т. 5-6. 2005-2006. С. 670-680.

96. Минин П. М. Главные направления древнецерковной мистики // Богословский»вестник. 1911. Т. 3. № 12. С. 823-838; 1913. Т. 2. № 5. С. 151172; 1914. Т. 2. № 6. С. 304-326; Т. 3. № 9. С. 42-68.

97. Митерикон: собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре. СПб.: Воскресение, 1996.

98. Михайлов 77. Лингвистические аспекты имяславия в сопоставлении с представлениями святых отцов о языке // Богословский сборник VIII. 2001. С. 70-86.111. «Не нам, Господи, не нам, но Имени Твоему даждь славу». СПб., б/г.

99. Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский. Изъяснение Божественной литургии. Киев, 2003.

100. Новоселов М. А. Письма к друзьям. М.: Изд-во Православного Богословского Свято-Тихоновского института, 1994.о

101. Oktwh^x, снртгчь осмоглдсннкх. Т. 1:. Гддсы д-д. [Т. 2:] Глдш /иоскбд, ¿дцпд.

102. Орлов А. «И глас бысть»: традиции Имени Божиего в «Откровении Авраама» // Волшебная гора. XV. 2009. С. 186-205.

103. Орлов И. А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888.

104. Отец современного иночества. Воспоминания современников о святителе Игнатии Ставропольском. М., 1996.

105. Отзыв Халкинской богословской школы об учении имябожников // Святое Православие и именобожническая ересь. Харьков, 1916. С. 33-36.

106. Павленко Е. Имяславие и византийская теория образа // Богословский сборник VIII. 2001. С. 56-69.120: Пагубное единомыслие. СПб., 1996. (О духовномрассуждении, 2).

107. Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина*/- Пер. с лат. епископа-Петра. М., 1892.

108. Полное жизнеописания святителя Игнатия Кавказского. М., 2002.

109. Половинкин С. М. Хроника афонского дела // Начала: № 1-4. 1996: С. 744. Переиздана' с дополнениями в: Имяславие. Антология / Ред. Е. С. Полищук. М., 2002. С. 479-5281

110. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской Горы, Лествица в русском переводе с алфавитным указателем. СПб., 1996.

111. Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения и послания, с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсонуфия Великого и Иоанна Пророка. Псково-Печерский монастырь, 1995.

112. Преподобный Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви: Экклесиология. М., 2005.

113. Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова1 и< послания. Собрание типа I (Vatic, graec. 694) / Предисл., пер., комм, указ.: А. Г. Дунаев. М., 2002.

114. Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке // Он э/се. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. СПб.: Алетейя, 2000. (Византийская библиотека. Исследования). С. 44-95.

115. Прохоров Г. М. О византийской богословско-философской литературе в1 культуре Руси XIV-XVL вв. // Свидетель истины. Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа / Сост. А. В. Левитский. Екатеринбург, 2003. С. 426434.

116. Прохоров Г. М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы: Статьи. СПб., 2000. (Византийская библиотека. Исследования).

117. Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М: Шуфрин. СПб., 2007. (Византийская философия, 1).

118. Псалтирь с объяснением значения« каждого стиха блаженного Феодорита, епископа Киррского. М., 1997.

119. Псалтирь следованная. Ч. 1-1Г. М.: Донской монастырь, 1993.

120. Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / Сост., общ. ред., предисл. и прим. А. Г. Дунаева. Пер. с древнегреч. монаха Андроника (А. Ф. Лосева), М. В. Грацианского, А. Г. Дунаева, Н. А. Леонтьева. М., 1999.

121. Святое Православие и именобожническая ересь. Харьков, 1916.

122. Святой мученик Иустин-Философ об Имени Божием. М., 1914.

123. Солнцев Н. В. Русская философия: генезис и особенности развития // Философия / Под ред. проф. О: А. Митрошенкова. Mv. . Гардарикщ 2002. С. 117-133. •• " ■ ■143; СтарецСилуан: Жизнь и поучения. Мц Ново-Казачьё; Минск; 1991.

124. Судариков В. О некоторых вопросах полемики с имяславием // Богословский сборник. Вып. VIII. 2001. С. 87-92.

125. Сушков II. В. Записки о жизни и времени святителя Филарета, митрополита Московского. М., 1868.

126. Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. I . Изъяснение трудных- мест божественного; писания по выбору. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1905. (Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Московской духовной Академии, 26).

127. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. I-V. М., 1993.

128. Творения иже во; святых отца нашего Василия Великого. Письма. Минск, 2003.149: Творения преподобного Макария Египетского / Общ. ред.: А. И. Сидоров. М!, 20021 (Библиотека отцов и учителей Церкви).

129. Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I: Богословские и аскетические трактаты / Пер., вступ. ст. и комм.: А. И. Сидоров. М., 1993. (Святоотеческое наследие).

130. Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II: Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I-LV / Пер. и комм.: С. JI. Епифанович, А. И. Сидоров. М., 1994. (Святоотеческое наследие).

131. Творения преподобного Феодора Студита в»русском переводе. Т. I—II. СПб., 1907-1908.

132. Творения преподобного^ Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер.г и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002. (Святоотеческое наследие).

133. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на* Богородичные праздники / Пер. и комм, свящ. М. Козлова, Д. Е. Афиногенова. М., 1997. (Святоотеческое наследие).

134. Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского; Кн. 2. М.: Паломник, 2001. (Библиотека отцов и учителей Церкви).

135. Творения святого Григория Нисского. Ч. 2. М.: Тип. В. Готье, 1861.

136. Творения святого отца, нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1-13. СПб., 1898-1906; репр.: М, 1991-2004.

137. Творения святого отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского. М., 1900; репр.: Victoria, 1991.

138. Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. Минск, 2001. (Православная библиотека).

139. Троицкий С. В. Об именах Божиих и имябожниках: Учение св. Григория* Нисского об именах Божиих и имябожники. — Был ли имябожником о. Иоанн Кронштадтский. — Борьба с Афонской смутой. — Защитники имябожников. — Ответ С. Н. Булгакову. СПб., 1914.

140. Троицкий С. В. Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники. Краснодар, 2002.

141. Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока // Он же. История. Культура. Язык / Сост. В. М. Живов. М.: Прогресс, 1995. С. 55-105

142. Удалъцова 3. В. Византийская культура. М., 1988. (Из истории мировой культуры).

143. Фатенков А. Н. Русское слово и традиция имяславия // Verbum. Вып. 3: Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России. 2001. С. 413-419.

144. Феодор• Студит, преподобный. Малое Оглашение. Слова. М., 2000: (Святоотеческое наследие).

145. Филаретt (Дроздов), митрополит. Разговоры между испытующим и1 2уверенным о Православии Греко-Российской Церкви. СПб., 1815; 1833.

146. Философия Давида Непобедимого. М.: Наука, 1984.

147. Флоренский П. А. Разум и> диалектика Вступительное слово перед-защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине». М., 1912 г.,// Богословский вестник. 1914. Т. 3 № 9. С. 86-98

148. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937.

149. Флоря Б. Н. Сказание о начале славянской письменности. СПб., 2004. (Славянская библиотека).

150. Хвостова К. В: Византийская цивилизация как историческая парадигма. СПб.: Алетейя, 2009. (Византийская библиотека. Исследования).

151. Хоружий С. С. Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы // Страницы. 1997. № 2. С. 48-61; № 3. С. 189— 203.

152. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. 352 с.

153. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. (Наши современники).

154. Хрисанф, инок. Рецензия на сочинение схимонаха о. Илариона, называемое: «На горах Кавказа» // Русский Инок. 1912. № 4. С. 71-75; № 5.

155. С. 57-59; № 6. С. 52-60; перепечатано в: Святое Православие и именобожническая ересь. Харьков, 1916. С. 1-17.

156. Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. Париж, 1988.

157. Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М., 1917. (Перепечатано: Начала. № 1-4. 1996. С. 53-88).

158. Alexander (Golitzin), hieromonk. Et Introibo ad Altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with special reference to its predecessors in the eastern christian tradition. 0шаакткг|, 1994. (Anaaekta Baataaqn, 59).

159. Avtôvioç (MnovAaTÔfiiTç), iepopovaxôç. CH Ьо£а той веой eîvai о 'Irjcrooûç // nanovALÔTjç К. OL Рсоаоь сд/оратоЛатрси тог) Ayiou "Oqouç. ©ecrcraAoviKr), 1977. Е. 117-195.

160. Antonopoulos A., Terezis Ch. Aspects on the Relation between Faits and Knowledge According to Gregory Palamas II Byzantinische Zeitschrift. Bd. 101.1. 2008. P. 2-20.

161. Basilius Caesariensis, Homiliae super Psalmos II PG 2% col. 209-493.

162. Benakis L. The problem of general Concepts in Neoplatonism and Byzantine Thought II Neoplatonism and Christian Thought / Ed. D. J. O'Meara. Norfolk, 1982. P. 75-86.

163. Beulay R. La Lumière sans forme. Introduction à l'étude de la mystique chrétienne syro-orientale. Chevetogne, 1987.

164. Biasiotto P. R. History of the Development of the Devotion to the Holy Name. New York, 1943.

165. Bradshaw, D. The Concept of the Divine Energies // Philosophy and Theology. Vol. 18. 2006. P. 93-120.

166. Bradshaw, D. The Divine Energies in the New Testament // St Vladimir's Theological Quarterly. Vol. 50:3. 2006. P. 189-223.

167. Bradshaw, D. The Divine Glory and the Divine Energies // Faith and Philosophy. Vol. 23. 2006. P. 279-298.

168. Cyrille de Jérusalem, Catéchèses mystagogiques / Éd. Pi Paris et A. Piedagnel. Paris, 1966. (Sources chrétiennes, 126). P. 82-174.

169. Cyrilli* Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia / Ed. W. C. Reischl, J. Rupp. 2 vols. Hildesheim: 01ms, 1967.

170. Die 50 geistlichen Homilien des Makarios / Eds. H. Dörries, E. Klostermann, and M. Krüger. Berlin: De Gruyter, 1964. (Patristische Texte und Studien, 4).

171. Dikstra T. E. Heresy on Mt. Athos: Conflict over the Name of God Among Russian Monks and Hierarchs, 1912-1914. M. Thesis. St. Vladimir' seminary, 1988.

172. Grégoire de Nazianze. Discours funèbres en l'honneur dé son frère Césaire et de Basile de Césarée / Ed. F. Boulenger. Paris: Picard, 1908.

173. Gregor von Nazianz, Die fünf theologischen Reden / Hg. J. Barbel. Düsseldorf, 1963.

174. Golitzin A\ St. Symeon the New Theologian. On the Mystical Life: the Ethical Discourses. Vol. 3: Life, Times and Theology. Crestwood, NY, 1997.

175. Gregorius Nyssenus. Libri contra Eunomium // PG 45, col. 245-1121.

176. Gregory Palamas, Saint. The One Hundred and'Fifty Chapters / A Critical Edition, Translation and Study by R. E. Sinkewicz. Toronto, 1988. (Studies and Texts, 83).

177. Joannes Chrysostomus, Expositiones in Psalmos II PG 55, col. 35-498.

178. Joannes Climacus, Scala paradisi II PG 88, col. 631-1164.

179. Kotier P. B. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol1. 3. Berlin: De Gruyter, 1975. (Patristische Texte und Studien, 17).

180. Laga C. and Steel C. Maximi confessoris quaestiones ad Thalàssium. 2 vols. Turnhout: Brepols, 1:1980; 2:1990. (Corpus Christianorum. Series Graeca, 7 & 22).

181. LangerbeckH. Gregorii Nysseni opera. Vol. 6. Leiden: Brill, 1960.

182. Larchet J.-Cl. La théologie des énergies divines. Des origines à saint Jean Damascène. Paris: Éd. du Cerf, 2010.

183. Laourdas B. and Westerink L. G. Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia, Vols. 1-6.2 Leipzig: Teubner, 1:1983; 2:1984; 3:1985; 4:1986; 5:1986; 6.1:1987; 6.2:1988. (Bibliotheca Scriptorum Graecoram et Romanorum Teubneriana).

184. Makarios/Symeon Reden und Briefe / Ed: H. Berthold. Vol". 1. Berlin: Akademie Verlag, 1973. (Die griechischen christlichen Schriftsteller).

185. Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium / Ed. C. Laga and'C. Steel. 2 vols. Turnhout: Brepols, 1:1980; 2:1990. (Corpus Christianorum. Series Graeca 7 & 22).

186. Méyaç Kai Ieqôç auvéKÔrj|j.oç ôq0oôo£ou XQLcrTLi*vou tteçiéxcovnaaav tt.v tà£iv ttqoaeuxwv îcai aicoÄouÖLCÖv Tfjç DqÖo&o^ou 'EKKÀriaiaç, TiàvTCov tcov àyicov Kai rcaucov tcov eoqtcov, KivrjTCÖv Kai ' aKiv^tcov. A9î]vai: àctttîq, 1972.

187. Mettinger T. N. D. The Dethronement of Sabaoth. Studies in the Shem and Kabod Theologies. Lund, 1982. (Coniectanea Biblica. Old Testament Series, 18).

188. NlkoAotzovAov II. T. BL|3ÀLoyQacf)LKf. èniOTaaia rcbv ¿KÔoaécov NiKOÔrjp.ou toù ÂyioçeiTou // E7I£tt]qlç ExaiQLaç KuKÀaÔLKCov MeÀ£Tû3v 16.1996-2000. E. 369-489.

189. Nivière A. Le mouvement onomatodoxe: une querelle théologique parmi les moines russes du Mont-Athos (1907-1914). Diss. Paris, Sorbonne, 1987.

190. Nivière A. L'onomatodoxie: une crise religieuse à la veille de la révolution // Mille ans de Christianisme russe: 988-1988. Paris, 1989. P. 285-294.

191. Perczel /. Saint Symeon the New Theologian and the theology of the Divine Substance // Acta Antiqua Hungarica 41. 2001. P. 125 146.

192. Philonenko-Sayar B;, P1ïilonenko»MïV Apocalypse d' Abrahams Introduction; texteslave, traductionet notes. Paris, 198f . (Semitica; 31): V

193. Russell Ni The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford; New York, 2004.

194. Sacrorum Gonsiliorum Nova et amplissirna collectio / Ed. J. D. Mansi: T. 13. Florentiae, MDCCLXVII.

195. Saint Basile. Lettres / Éd. Y. Courtonne. 3 vols. Paris: Les; Belles Lettres, 1:1957; 2:1961; 3:1966.

196. Schultze B., S. J. Die Bedeutung des Palamismus in der russischen Theologie der Gcgenwart// Scholastik. Bd. 26. 1951. S. 390-412:

197. Shenvood P. Maximus and Origenism. APXH KAI TEAOS // Berichte zum XI^ International Byzantiriisten.Kongress. Munçhen^ 1958^III; 1{). Pi 1-26.

198. Sherwood P. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism: Roma; 1955t (Studia Anselmiana; XXXVI);

199. Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthiques / Introd:, texte crit., trad, et notes par J. Darrouzès. T. I-II. Paris, 1966,. 1967. (Sources Chrétiennes, 122, 129).

200. Theodori Studitae Antirrheticus adversus iconomachos, I—III // PG 99. Col. 327-436.

201. Toü 'Ocríou ка1 ©£оф0£ои Патрон гцлал/ Lv^ecbv той Néou ©EoAóyou та £ÚQLcncóp.£va 6ir.qr||j.£va £u; 5úa). 'Ev Eúqco, 21886.

202. Weinfeld M. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford, 1972.

203. Электронные и интернет-ресурсы

204. Беневич Г. И., Бирюков Д. С., Шуфрин А. М. Византийская философия: философия или богословие? (переписка из трех углов) // Портал Богословии. 22 августа 2011 г. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/1905243 .html.

205. Григорий Лурье., игумен. Имя Божие и немощь человеческая. Дореволюционные корни нынешнего кризиса в РПАЦ // Портал-Credo.Ru. Комментарий дня, 16-09-2005. Режим доступа: http ^/portal-credo. ru/site/print.php?act=comment&id=816

206. Диодор (Ларионов), мон. Онекоторых проблемах интерпретации наследия святителя Григория Паламы // Богослов.ги. Научный богословский портал. 9-08-2009. Режим «доступа: http://www.bogoslov.ru/text/print/443837.html

207. Диодор (Ларионов), мон. Дальнейшие разъяснения о проблемах интерпретации наследия святителя Григория Паламы (В связи с «Ответом»

208. М. Ю. Реутина) // Богослов.ги. Научный богословский портал. 29-10-2009. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/494125.html

209. Иванов С. Второй Рим глазами Третьего: Эволюция образа Византии в российском общественном сознании // Полит.ру. Режим доступа: http ://www.polit. ru/lectures/2009/04/14/vizant.html

210. Реутин M. Ю. Майстер Экхарт — Григорий Палама. К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма // Богослов.ги. Научный богословский портал. 27-07-2009. Режим1 доступа: http://www.bogoslov.ru/text/print/434530.html

211. Реутин М. Ю. Ответ на рецензию монаха Диодора (Ларионова) «О некоторых проблемах интерпретации наследия святителя Григория Паламы» // Богослов.ги. Научный богословский портал. 25-09-2009.' Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/472026.html

212. Реутин М. Ю. Майстер Экхарт — Григорий- Палама: продолжение дискуссии // Богослов.ги. Научный богословский портал. 18-12-2009. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/529309.html

213. Хоружий С. С. Лекции по введению в синергийную антропологию. Томск, сентябрь 2007. Режим доступа: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2009/03/hor-tomsk07-lecl-4.zip\

214. Хоружий С. С. Синергийная антропология как звено традиции русской мысли. Доклад на Международной конференции «Русская культура», Пекин, декабрь 2006 г. Режим доступа: http://synergia-isa.ru/lib/download/lib/R6Pekin.doc

215. Bible.org Web Site © 1996-2009 by Biblical Studies Press (BSP), LLC and the authors. Режим доступа: http://bible.org/

216. BibleWorks 6. © 2003 BibleWorks, LLC. Computer Bible Research Software.

217. Souvay Ch. Esdras // The Catholic Encyclopedia. Vol. 5. New York: Robert Appleton Company, 1909. 15 Apr. 2011 Режим доступа: http: //www .newadvent. org/cathen/05535a.htm

218. Thesaurus Linguae Graecae (TLG-L), the full Online TLG version. © 2009. Режим доступа: http://0-www.tlg.uci.edu.libus.csd.rnu.edu