автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Философско-культурологические идеи в творчестве В.Ф. Одоевского

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философско-культурологические идеи в творчестве В.Ф. Одоевского"

НОВГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ ЯРОСЛАВА МУДРОГО

На правах рукописи

ФЕДОТОВА Полина Игоревна

ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ В ТВОРЧЕСТВЕ

В.Ф.ОДОЕВСКОГО

Специальность 24.00.01. - теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Великий Новгород 2004

Диссертация выполнена на кафедре теории и истории культуры Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого.

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Большаков Валерий Павлович

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Кошелев Вячеслав Анатольевич; кандидат философских наук, доцент Цыпина Лада Витальевна

Ведущая организация: Санкт-Петербургская Академия

постдипломного педагогического образования

Защита состоится «^f^...» ..^f^.^.^f........... 2004 года в ./..Ч^.... часов на

заседании Диссертационного Совета Д 212. 168. 06 по защите диссертации на соискание ученой степени доктора наук при Новгородском государственном

университете имени Ярослава Мудрого по адресу: 173 014, г. Великий Новгород, Антонове, Гуманитарный институт, философский факультет НовГУ, ауд. 317.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого.

«..2/».......

Автореферат разослан 2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, д о ц е н т М [

i к о

Сергей Анатольевич

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В современной России вновь обрела остроту проблематика взаимоотношений России и Запада, российской самобытности, «русской идеи», своеобразия исторических судеб русского народа, проблематика, осмысление которой было начато и развито в известной полемике западников и славянофилов. В связи с этим вызывает естественный интерес все, что касается истории российского национального самосознания, в том числе, философские и культурологические основания и концепции славянофильства.

Истоки славянофильства многие исследователи усматривают в деятельности круга шеллингианской молодежи, получившего название «любомудров». Из него вышли как основоположники собственно славянофильского движения, так и идеологи официальной народности. Поскольку концепции национальной самобытности оказали и оказывают значительное влияние как на теоретическую мысль, так и на общественно-политические движения всего политического спектра (консервативное, либеральное и леворадикальное), то детальное исследование их возникновения, теоретических источников, общей теоретической платформы и различных вариантов представляется одной из важных задач современной отечественной науки.

Из всего кружка любомудров наиболее дискуссионными являются деятельность и творчество Владимира Федоровича Одоевского (1804 - 1869). Художественное и теоретическое наследие этого видного русского писателя и мыслителя до сих пор вызывает живой интерес как у отечественных, так и у зарубежных исследователей. Этот интерес неслучаен, поскольку ориентация и главные смысловые акценты его творчества оказываются во многом созвучными современным исканиям и проблемам. Поиски альтернативных путей глобализации, стремление к сохранению гуманистического потенциала культуры, провозглашение приоритета духовных ценностей, предвидение опасности расхождения научно-технического прогресса и гуманистических норм, поиск «третьего пути» общественной трансформации, позволяющего избежать как крайностей реакции, так и крайностей резких и насильственных переворотов, -такая позиция мыслителя делает его близким современным устремлениям. Кроме того, актуальность обращения к его творчеству обуславливается и тематикой философско-культурологического характера, присутствующей в его работах и художественных произведениях. Это проблемы философии языка, взаимоотношения человека и природы, рационального и иррационального в человеческой психике и в культуре, идея «творческого меньшинства» как главной движущей силы культурно-исторического развития, мысль о необходимости сочетать модернизацию с сохранением национально-культурного своеобразия, трактовка межкультурной коммуникации как катализатора национального развития и т.д. Новаторство и самостоятельность, проявленные Одоевским в решении многих проблем (что даже создавало ему несколько изолированное поРОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА

ложение среди других идеологов того времени), требуют нового осмысления с позиций современной науки. Значительная историческая и теоретическая дистанция позволяет более объективно оценить и понять идейное наследие той эпохи.

Степень разработанности темы. В определенной степени парадоксом является тот факт, что из всех русских шеллингианцев первой трети XIX века творчество В.Ф.Одоевского во всех многообразных аспектах его деятельности является наиболее изученным и в то же время наиболее дискуссионным. Несмотря на обилие исследований, оно остается малоизвестным широкому читателю. Как первые биографы этого русского писателя-мыслителя (А.П.Пятковский, Н.Ф.Сумцов, Б.А.Лезин, НАКотляревский, П.Н.Сакулин и др.), так и последние (Н.Корнуэлл) характеризуют Одоевского как «забытое имя русской культуры». Трудности в изучении наследия Одоевского создают и необычайная разносторонность его деятельности, и высокий градус философичности его художественных произведений, и сложность той теоретической системы взглядов, которую он разделял и которая до сих пор не получила своего адекватного осмысления.

Энциклопедизм его занятий определил то обстоятельство, что в отечественной традиции изучение творчества Одоевского носило узкоспециализированный характер. Первые биографы делали акцент на общественной стороне его деятельности. Исключение составляет уникальная и всесторонняя работа П.Н.Сакулина (1913), к сожалению, оставшаяся незаконченной.

В советское время предметом специального исследования стало музыкальное наследие писателя (Г.Бернандт, Б.Грановский, В.Смирнова, Г.Глущенко); педагогические взгляды (В.Струминский, Д.Тарасов); работы Одоевского в области естественных наук (В. Виргинский); прослежена его издательская и журнальная деятельность (В.Егорова); работа в качестве помощника директора Публичной библиотеки и на посту заведующего Румянцевского музея (О.Голубева). Но наибольшее количество исследований посвящено литературно-художественному творчеству писателя (МАТурьян, Н.М.Михайловская, Ю.В.Манн, М.И.Медовой, В.И.Сахаров, Е.А.Маймин и др.). На сегодняшний день защищено не менее 15 диссертаций, посвященных различным сторонам творчества Одоевского (из них одна музыковедческая, одна историческая, две педагогические, две философские и девять филологических).

В то же время, изучение его общетеоретических взглядов до сих пор остается недостаточным и односторонним. Литература, рассматривающая философские воззрения Одоевского, в основном концентрируется вокруг проблемы его отношения к Шеллингу и западноевропейской философии вообще. Таким образом, наиболее освещена в научной литературе об Одоевском проблема идейного влияния. При этом оценка теоретического наследия Одоевского варьируется в рамках дихотомии «самобытный шеллингианец - несамобытный шеллингианец».

Наиболее критическую позицию занимают А.А.Галактионов, Н.Ф.Никандров и З.А.Каменский, практически отказывающие Одоевскому в какой-либо самостоятельности по отношению к Шеллингу. Другие (И.И.Замотин) считают, что Одоевский избирательно подошел к наследию Шеллинга и других романтиков, выбирая оттуда то, что было наиболее созвучно его настроению «романтического универсализма». Наконец, П.Н.Сакулин и В.В.Зеньковский настаивают, что Одоевский не был простым эпигоном Шеллинга, а после периода ученичества вступил на путь самостоятельного творчества, прежде всего, в разработке антропологических и историософских проблем.

Последняя точка зрения представляется наиболее обоснованной. Однако систематизированное исследование тех сторон теоретического наследия Одоевского, в которых он проявил наибольшую самостоятельность, на сегодняшний день отсутствует. Прежде всего, это касается его культурфилософских взглядов, которые до недавнего времени вообще не выделялись в самостоятельную область и затрагивались лишь в рамках социологической и историософской проблематики.

Отсутствие такого исследования определяет то обстоятельство, что вопрос об атрибутации культурфилософской позиции Одоевского до сих пор является предметом дискуссий. Одни авторы (Сумцов Н.Ф.) полагают, что Одоевский эволюционировал от славянофильства к западничеству; другие (Ветринский Ч.) считают, что его взгляды представляли собой синтез того и другого; третьи (Кубасов И.А., Маймин Е.А., Егорова В.И.) убеждены, что он был далек от обоих лагерей и шел особым путем; четвертые (Сакулин П.Н.) относят его к славянофилам, хотя и отмечают своеобразные акценты в его взглядах; часть исследователей (Егоров Б.Ф., Медовой М.И.) решительно отрицают его славянофильство и относят к западникам; наконец, большая часть зарубежных авторов, в том числе философы русского зарубежья, квалифицируют его как предшественника славянофилов (СЛевицкий, А.Койре, Н.Рязановский, А.Валицкий и др.). Прояснить этот весьма запутанный вопрос может только систематическое исследование культурфилософских взглядов Одоевского, в настоящее время отсутствующее. Но анализ этих взглядов необходимо осуществлять в более широком контексте, рассматривая вопрос о том, каким образом шло формирование концепций национальной самобытности в России в первой половине XIX века.

Таким образом, объектом исследования выступает процесс возникновения и формирования концепций национальной самобытности в России в первой половине XIX века.

Предметом исследования являются философско-культурологические воззрения В.Ф.Одоевского и оценка их роли в становлении идеологии российской самобытности.

Цели и задачи исследования. Целью данного диссертационного исследо-

вания выступает анализ практически неисследованной части теоретического наследия В.Ф.Одоевского - его культурфилософских взглядов, их теоретико-методологических оснований, а также их специфики и эволюции. Это позволит выяснить место и роль Одоевского в становлении культурфилософской проблематики в России, в том числе, в разработке проблемы «Россия - Запад» и выработке концепций национальной самобытности. Этой целью определяются задачи исследования:

- рассмотреть исторические и теоретические истоки концепций русского национального мессианизма и в связи с этим обратиться к «германофильским» корням славянофильства;

- проанализировать теоретико-методологическую базу русского шеллинги-анства, в рамках которой происходила выработка культурфилософских воззрений Одоевского;

- детально рассмотреть его взгляды на роль и характер западной и российской цивилизации, что позволит с определенностью квалифицировать его культурфилософскую позицию;

- проанализировать проблему «Одоевский и славянофилы», в связи с чем определить как общую платформу движения, так и различия тактик внутри него;

- выявить пункты расхождения внутри славянофильской парадигмы и определить специфику славянофильского проекта Одоевского;

- рассмотреть культурфилософские идеи позднего Одоевского и показать динамику и статику в развитии его взглядов.

Методологическая база диссертации. Базисным в работе выступает культурно-исторический метод, который при анализе теоретических вопросов дополнен методом логической реконструкции, что определяется фрагментарностью творчества мыслителя. Обращение к литературным и теоретическим источникам потребовало конкретно-текстового анализа, а выяснение роли и значения теоретического наследия Одоевского в истории русской мысли -сравнительно- исторического и типологического методов. В работе используются труды классиков отечественной истории философии (В.В.Зеньковского, Н.А.Бердяева, Г.В.Флоровского, С. А. Левицкого, А.И.Введенского, ЭЛ.Радлова, Г.Г.Шпета), а также исследования видных отечественных литературоведов по данной теме (П.Н.Сакулина, И.И.Замотина, М.А.Турьян, Б.Ф. Егорова, Н.М.Михайловской и др.).

Научная новизна диссертационного исследования заключается в том,

что:

-впервые подвергнуты систематическому анализу философско-культурологические воззрения В.Ф.Одоевского;

-дана характеристика философского мировоззрения Одоевского не как объективного идеализма, а как пантеизма, что позволяет уяснить логику

его культурфилософской концепции;

- определена роль Одоевского в разработке проблемы «Россия - Запад» и в формировании концепций национальной самобытности, в том числе, в генезисе идей В.С.Соловьева и Н.Я.Данилевского;

-показаны место и роль Одоевского в славянофильском движении и дано определение его культурфилософской концепции как исторически первого и особого варианта славянофильской доктрины, а именно, как просветительской ветви славянофильства;

-дана оценка концепциям национальной самобытности как мобилизационной идеологии, в значительной степени инициировавшей культурный подъем в России XIX века.

На защиту выносятся следующие положения:

- становление культурфилософской проблематики в России приходится на 20 - 30-е годы XIX века и связано с теоретической и публицистической деятельностью круга «любомудров»;

- первоначальное становление культурфилософских идей происходило в рамках шеллингианства, что определило их умозрительный характер, религиозно-пантеистическую основу и универсалистскую направленность;

- В.Ф.Одоевский был первым русским мыслителем, кто подверг систематической критике западную цивилизацию в ее историческом и теоретическом бытии и выдвинул идею национально-культурного мессианизма;

- славянофильский проект В.Ф.Одоевского представляет собой исторически первый и особый вариант славянофильской доктрины, а именно, просветительскую ветвь славянофильства;

- культурфилософские воззрения Одоевского эволюционировали не в сторону западничества, а в сторону иного теоретического обоснования славянофильства;

- концепции национальной самобытности выступили в качестве мобилизационной идеологии, сыгравшей решающую роль в возникновении «русского чуда» - необычайного расцвета культуры в России XIX века.

Научно-практическая значимость исследования. Исследование фило-софско-культурологических идей в творчестве В.Ф.Одоевского позволяет конкретизировать картину становления культурфилософской проблематики в России начала XIX века, показать формирование цивилизационного подхода к изучению культурно-исторического процесса в отечественной традиции и более детально и полно проследить генезис концепций национальной самобытности.

Представленный диссертантом материал может быть использован в учебниках и учебных пособиях по истории русской культуры, философии и литературы XIX века, в программах для вузов, в лекционных курсах и семинарах по русской философии и литературе XIX в. на философских и культурологических кафедрах институтов и университетов.

Апробация диссертации. Материалы и выводы диссертации прошли апробацию в выступлениях на конференциях: 1) «Просветительская утопия в России. (Незавершенный роман В.Ф.Одоевского «4338-й год»)». - Конф.: «Философия образования» (СПб., 10-11 октября 2001); 2) «Философское образование: проблемы и задачи».- Конф.: «Философия образования» (СПб.,10-11 октября 2001); 3) «Молодость и старость как духовно-нравственные категории: проблемы геронтософии в русском философском романтизме». - Конф.: «Философия старости: геронтософия». (СПб., декабрь 2001).

Диссертация обсуждалась на заседании кафедры теории и истории культуры философского факультета Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого.

Структура диссертации соответствует целям и задачам исследования. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии. Общий объем диссертации составляет 133 стр.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность избранной темы, освещается степень ее научной разработанности, формулируются цели и задачи исследования, его теоретические и методологические основы.

В первой главе «Проблемы теории культуры в творчестве В.Ф.Одоевского» рассматривается состояние культурфилософской мысли в России 20 — 30-х годов XIX века, теоретические и методологические основания философско-культурологических воззрений Одоевского, а также даются изложение и оценка его культурфилософской концепции.

В первом параграфе «Зарождение культурфилософской проблематики в России 20 - 30-х годов XIX века» сделана попытка проследить исторические и теоретические предпосылки формирования культурфилософской мысли в России. Особенностью этого начального этапа было отсутствие адекватной научной терминологии и обращение к западноевропейской традиции. Роль современных понятий «культуры» и «цивилизации» выполнял термин «просвещение» и его синонимы: «образованность», «образование», «дух народов». Особенность научного словаря того времени следует учитывать при анализе текстов.

Исторической почвой, которая способствовала постановке проблем культурологического характера: о национально-культурных отличиях народов, о характере западной и российской цивилизации, о характере современной эпохи и т.д., стал рост национального самосознания европейских народов в период наполеоновских войн. Это крупнейшее геополитическое потрясение актуализи-

ровало национальную проблематику.

Потребность в национальном самоопределении нашла свое выражение в идеологии романтизма. Эпоха романтизма принесла идеи национальной самобытности и национального мессианизма. Они получили наибольшее распространение в относительно отсталых странах, ставших к тому же жертвой наполеоновской агрессии: Германии и России. Эти страны нуждались в мобилизационной идеологии, которая бы позволила им преодолеть свою отсталость и защитить национальный суверенитет. Первоначально идеи национальности («народности») разрабатывались немецкими мыслителями (Гердером, романтиками, Фихте, Гегелем). «Германофильские» идеи немецких теоретиков стали теоретическим источником будущего славянофильства.

Первоначальным организационным центром будущих деятелей славянофильского движения было «Общество любомудрия», возглавлявшееся В.Одоевским и ДЗеневитиновым, а также близкие к нему объединения: кружок Веневитинова, общество Раича. Эти объединения молодых интеллектуалов сыграли роль «центра кристаллизации» целого общественно-культурного движения.

На первом этапе лидером этого круга был Д.В.Веневитинов (1805 - 1827), который еще в середине 20-х годов поставил перед своими сверстниками вопрос об отсутствии в России национальной культуры, «равнозначной» европейской, и наметил программу национально-культурного прорыва. Эта программа содержала задачу создать национальную русскую культуру, не только равновеликую европейской, но и превосходящую ее. Основание этой культуры - философия, венец - литература.

После ранней смерти Веневитинова пропаганду этих идей продолжали его друзья, составившие в дальнейшем различные фракции славянофильства. Лозунг «русского просвещения», т.е. создания национальной культуры, «равнозначной» европейской, и стал исходным пунктом культуртрегерской программы любомудров, их последующей борьбы за создание самобытной русской философии, литературы, музыки, науки и т.д.

Вклад любомудров в инициирование национально-культурного подъема еще и сегодня не получил должной оценки. Это относится и к князю В.Ф.Одоевскому - одному из наиболее активных деятелей молодой шеллинги-анской фаланги. Программные установки любомудров получают в его творчестве дальнейшее развитие.

Во втором параграфе «Теоретические и методологические основания культурфилософских воззрений В.Ф.Одоевского» рассматривается теоретико-методологическая база русского шеллингианства 20 - 30-х годов XIX века.

Первоначальное становление культурфилософской мысли в России происходило в рамках шеллингианско-романтического мировоззрения. В советской литературе шеллингианство традиционно квалифицировалось как объективный идеализм. Однако, европейская и русская историко-философская традиция (Л.Фейербах, П.Чаадаев, А.Герцен, Ф.Энгельс, В.Виндельбанд, К.Фишер) без

колебаний характеризуют взгляды Шеллинга как «пантеизм». Это существенная поправка, ибо объективный идеализм исходит из резкого противопоставления идеального и материального и провозглашает примат идеального над материальным, тогда как пантеизм (особенно в натуралистическом варианте, как у Д.Бруно и раннего Шеллинга) исходит из тождества идеального и материального и провозглашает их синтез как идеал мира и человека.

Теоретические источники мировоззрения Одоевского не исчерпывались философией Шеллинга. Любомудры изучали также Спинозу, Фихте, шеллинги-анское естествознание (Окена, Каруса), читали и переводили романтиков. В дальнейшем сильное влияние на Одоевского (как и на все русское общество) оказал западноевропейский мистицизм (Сен-Мартен, Пордеч, Беме и др.). При внешней пестроте теоретических источников основные линии влияния: шел-лингианство и романтизм, Спиноза и мистики, - носили пантеистический характер. Таким образом, мировоззрение Одоевского складывалось не просто под влиянием Шеллинга, а под влиянием совокупной традиции западноевропейского пантеизма, что и определило его ярко выраженный пантеистический характер.

Исходным принципом этого мировоззрения выступает понятие абсолюта как «всеединства», абсолютной полноты бытия, гармонического примирения противоположностей. Поэтому всякое совершенство - общества, человека или культуры - связывается с гармонической целостностью, а всякое несовершенство, ущербность - с односторонностью. Из этого принципа «всеединства» вытекают и характерные для пантеизма универсалистские идеи: универсального (целостного) знания, универсальной (всесторонне и гармонически развитой) личности и универсального (гармонически-целостного) общества.

Диалектическая трактовка бога как тождества противоположностей определяет и главный метод пантеистической диалектики - метод триадического синтеза (поиск противоположностей и их примирения в высшем единстве). При помощи этого метода происходит «конструирование» природы в шеллингиан-ской натурфилософии. По аналогии с натурфилософией Одоевский пытается «конструировать» явления культуры в своей эстетике и культурфилософии.

Параграф третий «Главные константы культуры (наука, искусство, религия, мораль) в культурфилософской концепции В.Ф.Одоевского» посвящен изложению и оценке общей культурфилософской схемы Одоевского. По мнению диссертанта, значение Одоевского в истории отечественной мысли определяется тем, что он, наряду с П.Чаадаевым, был одним из первых русских мыслителей, кто, исходя из шеллингианских установок, пытался сформулировать общую концепцию культуры.

Культура («просвещение»), по Одоевскому, есть единство трех исходных элементов: науки, искусства и религии. Эти элементы выделяются по принципу триадического синтеза: наука - материальный элемент, искусство - идеальный, а религия представляет собой синтез того и другого. Отсюда вытекает и различие их функций: наука направлена на удовлетворение материальных потребно-

стей людей, искусство - духовных, а религия обеспечивает потребность человека в соединяющей всех любви и, следовательно, согласие и солидарность в обществе. С самого начала религия у Одоевского совпадает с нравственностью (он определяет ее как «любовь к человечеству»).

При помощи этой схемы Одоевский пытается осмыслить историко-культурный процесс. Благополучие общества зависит от гармонического сочетания и равновесия этих культурных начал. Нарушение равновесия, одностороннее преобладание какого-либо одного элемента приводит общество к гибели или застою. Предшествующие культурно-исторические эпохи были односторонними, а потому ущербными. В античной Греции преобладало искусство, в средневековой Европе - религия, в современной Англии - наука. В Китае эти элементы находятся хотя и в равновесии, но в слабой степени развития. Этой односторонностью или неразвитостью элементов «просвещения» Одоевский объясняет гибель или застой общественного организма. Задача культурно-исторического развития заключается в достижении всесторонней полноты культурообразующих начал. Идеал общества - полное развитие наук, искусства и религии.

Достичь этого идеала Одоевский предполагает с помощью новой науки -«аналитической этнографии». В ее задачу входит всестороннее изучение «просвещения» различных народов, которое, по мнению Одоевского, «заняло бы многие томы». Кроме того, она должна изучать элементы, из которых состоят национально-культурные организмы, и их законы, ориентируясь на методы естествознания (так же как химик изучает химические элементы и их законы). Изучение этих законов поможет предотвращать гибель общественного организма.

Диссертант приходит к выводу, что для своего времени культурологические идеи Одоевского носили новаторский характер. Еще в 30-х годах XIX века он поставил задачу создания новой науки, которая бы занималась всесторонним изучением социокультурного процесса: историей культуры, ее структурой, социальными функциями и закономерностями. И хотя слишком умозрительный характер теоретической схемы, а также состояние историко-культурного знания того времени (на недостаточность которого указывал сам Одоевский) не позволили ему прийти к каким-либо значимым результатам на пути создания новой науки, сам факт постановки этих проблем означал появление культурологической мысли в России.

Построения Одоевского важны и в методологическом аспекте. В 30-е годы XIX века он уже нащупывал тот подход к изучению культуры, который в дальнейшем получил название функционализма. В своей теоретической схеме русский мыслитель пытался выделить структурные элементы культуры, определить их социальные функции и соотнести эти функции с потребностями человеческого организма. Одним из первых в отечественной традиции Одоевский отстаивал и применение «органического метода» к анализу социокультурных явлений, который позднее сыграл важную роль в позитивистских концепциях

второй половины XIX века. Однако, несмотря на эти новаторские для своего времени подходы, абстрактность схем, отсутствие адекватной терминологии и фрагментарность творчества не позволили Одоевскому в систематическом виде оформить свои идеи и выработать значимую научную концепцию.

Тем не менее, в истории русской мысли эти построения прокладывали дорогу концепциям В.С.Соловьева и Н.Я.Данилевского и значимы в генезисе идей таких работ, как «Россия и Европа» Данилевского и «Три силы» Соловьева.

Во второй главе «Проблемы судеб мировой цивилизации в философско-художественном наследии В.Ф.Одоевского» показан вклад Одоевского в разработку ведущей темы национальной мысли - проблемы России и Запада.

В первом параграфе «Критика ценностных оснований западной культуры и цивилизации» говорится о том, что в философском романе «Русские ночи» Одоевский впервые в истории русской мысли дает систематическую критику западной цивилизации в ее историческом и теоретическом бытии. Эта критика опирается на его культурфилософскую схему, согласно которой причиной несовершенства и гибели национально-культурного организма является его односторонность. Западная цивилизация носит односторонне-материальный и эгоистический характер. Западная жизнь, составленная из одних «купеческих оборотов», почти лишена «поэтических стихий». Западная наука пренебрегает нравственностью, искусство сведено на роль «потехи на праздное время», религия служит прикрытием политических интриг. Гармония основополагающих культурных начал, равно как и их духовное содержание на Западе утрачена, а потому Европа находится на краю гибели.

Ту же гибельную односторонность Одоевский усматривает в теоретических построениях западных идеологов (Т.Мальтуса, И.Бентама, А.Смита, А.Шопенгауэра). Утилитаризм Бентама, культ наживы А.Смита, насаждаемый под видом «свободной конкуренции», антигуманизм Мальтуса и пессимизм Шопенгауэра, в различных вариантах проповедующих отказ от жизни, - все это встречает непримиримую критику со стороны Одоевского.

Второй параграф «Место и роль России в цивилизационном процессе» посвящен рассмотрению взглядов Одоевского на характер российской цивилизации. По его мнению, Россия, в отличие от Запада, не знает пагубной односторонности культурообразующих стихий. Для нее характерно «святое триединство» веры, разума и чувства. Русский человек недостаточно образован, но зато с избытком наделен «поэтическими стихиями», чужд корыстолюбивой расчетливости, в нем развито чувство единства. Кроме того, в русском народе заложен большой творческий потенциал, который еще не раскрыт в силу «юности» России.

Как и Чаадаев, Одоевский считает, что Россия - «особый мир», не похожий ни на Восток, ни на Запад. Россия не имеет культурно-исторических аналогов, поэтому к ней неприложим ни один общий «аршин», тем более «аршин» западной цивилизации. Но из этого он делает совершенно иные выводы, нежели Чаадаев.

Россия - не «прореха» на человечестве, а новый мировой лидер, идущий на смену одряхлевшей Европе. России уготована роль исторического мессии, призванного спасти культурные ценности гибнущей Европы. Но осуществление этой роли Одоевский относит на будущее. В настоящее время России недостает одного - образования. Поэтическими началами она наделена вполне, но ей не хватает рациональных начал Запада. Поэтому главная задача всех мыслящих людей - способствовать «просвещению» России. Для этого необходимо «учиться у Запада». Соединив односторонние западные стихии с всеобъемлющими стихиями славянского духа, России предстоит создать новую культурную традицию, более высокую, чем европейская. «Девятнадцатый век принадлежит России!» - таково предсказание Одоевского.

При всей справедливости критики Одоевского в адрес западной цивилизации и экспансионистской политики западных держав, его оценка «славянских начал» страдала сильной идеализацией. Однако за этим стояло правильное понимание факта глубокого своеобразия российской цивилизации, а также ее большого внутреннего потенциала. Национальная интеллигенция, осознав катастрофичность западной модели развития, порождающей череду экономических и политических кризисов и революционных потрясений, пыталась найти альтернативный, более гармонизированный путь, и связывала с ним будущее России.

Третий параграф «Социокультурный катастрофизм и проблема будущего» содержит анализ социокультурных прогнозов писателя. Появление этой темы в творчестве Одоевского не случайно. Одоевский придавал большое значение научному и поэтическому предвидению, рассматривая его и как показатель зрелости научной теории и как средство воздействия на людей. Как рационалист, причину аморальных поступков он усматривал в незнании, в неумении предвидеть результаты своих действий. Знание этих результатов, по его мнению, могло бы предотвратить зло. Поэтому многие его художественные произведения построены как демонстрация последствий определенных человеческих поступков.

Тот же самый прием он использует и для изображения будущего цивилизации. В новеллах «Последнее самоубийство» и «Город без имени» с большой силой предвидения он рисует плачевную судьбу и гибель человеческих сообществ, построенных на принципах Мальтуса и Бентама. Согласно Мальтусу, человечество может выжить не иначе, как занимаясь систематическим взаимоистреблением, практикуя такие меры как войны, голод, эпидемии и т.п. Индивидуалистическая этика Бентама своим основанием имеет принцип личной пользы и пропагандирует общество голого прагматизма. Одоевский показывает, что подобный исторический выбор ведет к социокультурной катастрофе. Этим он хочет предостеречь человечество от следования рецептам западных идеологов.

Иная судьба уготована России. В незавершенном романе «4338-й год» Одоевский изображает будущую Россию как центр «всемирного просвещения»

под руководством научной и творческой элиты. Руководящие должности имеют право занимать только первоклассные ученые и поэты. Совершеннолетним считается тот человек, который ознаменовал себя каким-нибудь научным открытием. Во главе государства стоит «министр примирений», чья главная задача — поддерживать согласие и гармонию в обществе. Таким образом, по мнению писателя, перед человечеством стоит альтернатива: либо построение царства Просвещения во главе с Россией, либо путь наживы Запада, приводящий к одичанию и гибели культуры. Таковы судьбы мировой цивилизации в изображении Одоевского.

Приведенный материал, как литературный, так и теоретический, свидетельствует о том, что Одоевский, безусловно, был сторонником идеологии самобытности, что определяет его принадлежность к славянофильскому лагерю. Но ряд исследователей оспаривают славянофильство Одоевского, что делает эту проблему предметом дискуссий.

Третья глава «Культурфилософская специфика славянофильского проекта В.Ф.Одоевского» посвящена выяснению проблемы атрибутации культурфи-лософской позиции Одоевского. Одни исследователи видят в нем предшественника славянофилов, другие - убежденного западника и врага славянофиль-скойдоктрины.

В параграфе первом «В. Ф. Одоевский как «первый славянофил»» делается попытка свести эти разноречивые суждения к единству. Полемика вокруг его взглядов имела под собой реальную основу. Она была вызвана, прежде всего, фактом имевших место крупных разногласий между Одоевским и московской группой славянофилов. Но этот факт неверно интерпретировался, как по причине идеологической конъюнктуры, так и неадекватного воззрения на само славянофильство.

В настоящее время возникает потребность выработать более строгий научный взгляд на славянофильское движение. Подход, при котором в качестве образца берут группу Хомякова и ее специфические признаки переносят на все движение, представляется неправомерным. При таком подходе возникают трудности и в отношении деятелей самой московской группы, ибо взгляды А.Хомякова, И.Киреевского и К.Аксакова далеко не во всем совпадали, отличаясь заметным своеобразием. На этом основании польский историк русской философии А.Валицкий даже выделяет три варианта славянофильского мировоззрения внутри московской группы: романтически-дворянский (И.Киреевский), реалистический (А.Хомяков), романтически-народный (К.Аксаков). Немецкий исследователь Э.Мюллер идет еще дальше: он пытается вообще исключить И.Киреевского из славянофильского лагеря, утверждая, что тот занимал «промежуточную позицию». Советские авторы (Цимбаев Н.И. и др.), настаивая на различении «истинного» и «неистинного» славянофильства, стараются доказать, что взгляды идеологов официальной народности (М.Погодина и СШевырева) не имели никакого отношения к славянофильской доктрине. Подобная методология, односторонне акцентирующая различия, но пренебрегаю-

щая общностью взглядов, неизбежно приводит к проблематичности самого понятия славянофильства.

Решение проблемы видится на другом пути. Славянофильство (точнее, идеология самобытности), как и всякое крупное идейное и общественное движение, не было однородным. В нем можно выделить, по крайней мере, три направления: государственно-консервативное (Шевырев, Погодин), традициона-листско-народническое (Хомяков, К.Аксаков и др.) и просветительское (В.Одоевский). Совпадая в своих основных положениях (идея русского национального мессианизма, противопоставление России и Запада, критика западной цивилизации, универсалистская направленность национально-культурных проектов), эти течения существенно различались по ряду тактических и теоретических вопросов. Но в то же время все они представляли собой варианты одной теоретической схемы, исходящей из принципа «всеединства» и «гармонической целостности». Этот пантеистический идеал от начала до конца пронизывает и все построения Одоевского.

Все существовавшие до сих пор национально-культурные организмы носили односторонний характер. Эта односторонность проистекала из однобокого развития какого-либо культурного начала: науки, искусства или религии. Задача человечества заключается в том, чтобы прийти к гармоническому синтезу этих основополагающих начал.

Страной, наиболее способной осуществить такой синтез, Одоевский считает Россию. Во-первых, этому способствуют сами начала славянского духа - начала единства, любви и всеобъемлемости. Во-вторых, Россия со времени Петра Первого уже вступила на путь национально-культурного синтеза. В отличие от Запада, который до сих пор пребывает в односторонности своих материальных начал, Россия восприняла начала европейской образованности и теперь ей предстоит на почве европейско-русского синтеза и «святого триединства» веры, разума и чувства создать новую универсальную цивилизацию «вселенского просвещения». Для этого необходима дальнейшая культурная работа - создать образованность «выше европейской». Такова культуртрегерская программа Одоевского.

Выдвигая эту программу, Одоевский руководствовался не идеалом «западного пути», а идеалом «всемирного просвещения», т.е. пантеистической идеей универсальной цивилизации. Эту универсальную цивилизацию будущего он противопоставлял новоевропейской, основанной на принципе индивидуализма, а не универсализма. Отсюда - непримиримая критика Запада, которая проходит через все его творчество. Этот антизападный пафос и противопоставление «гибнущему» Западу юного и свежего «славянского Востока», безусловно, делает Одоевского сторонником идеологии самобытности и определяет его принадлежность к славянофильскому лагерю.

Поскольку Одоевский изложил эти идеи еще в середине 30-х годов, когда московского славянофильского кружка, как такового, еще не существовало, то правы те исследователи, которые отдают Одоевскому приоритет в формули-

ровке славянофильской доктрины и провозглашении идеи национального мессианизма. Одоевский и сам настаивал на своем приоритете. Однако московскую группу он называл «ультраславянами», тем самым, отмежевываясь от их позиции.

Второй параграф «В.Ф.Одоевский в полемике с «ультраславянами»» содержит анализ различных тактик внутри славянофильской парадигмы.

Общая теоретическая база, на основе которой формировались различные варианты идеологии российской самобытности, включала в себя следующие положения. Во-первых, признание провиденциального плана истории и мессианской роли России, призванной обновить старый мир. Во-вторых, более рациональная трактовка той же темы, а именно, осознание факта миграции культурно-исторического центра, что и создает возможность его перемещения из Европы в Россию и формирования в ней нового центра мировой культуры вслед за античным миром и новоевропейской цивилизацией. В-трстьих, традиционная религиозная дихотомия материального и идеального начал, принимающая на культурфилософской почве форму противопоставления России и Запада. И, наконец, идея славянской цивилизации как всесторонней, целостной, основанной на гармонии человеческого духа (единстве истины, добра и красоты).

Из этого вытекает и ряд других существенных идей, так или иначе разделяемых всеми славянофилами. Это тезис о «гниении» Запада, т.е. признание общеевропейского кризиса, ведущего к крушению западной цивилизации; определение исторического пути Запада как «насильственного», а западной цивилизации как «материальной», «односторонней» и «эгоистичной»; характеристика исторического пути России как «органического», а славянских начал -как «духовных» и «всеобъемлющих»; критика эмпиризма, материализма и атеизма западной теоретической мысли; негативная оценка западного христианства и утверждение за православием статуса единственно правильной веры; наконец, политический консерватизм.

Все эти идеи присутствуют в культурфилософской концепции Одоевского. Полемика же между ним и Хомяковым велась вокруг трех основных проблем: о движущих силах культурно-исторического развития, о соотношении традиции и инновации, о роли межкультурной коммуникации. Расхождения в этих вопросах вызывали и различия в направлении практических усилий спорящих сторон.

А.Хомяков и К.Аксаков основой национально-культурного развития считали народ, а потому настаивали на «слиянии» образованных слоев с народом, что приводило к требованию «опростонародиться» (вплоть до бытовых реалий - зипунов и бород). Исходя из «народа», они отстаивали приоритет традиции и потому полагали, что русская цивилизация должна строиться на традиционных формах жизненного уклада и сознания, а именно: на общинном быте и православной религии. Защита традиционализма вела к негативному отношению к культурному заимствованию и отстаиванию национально-культурного изоля-

ционизма.

Одоевский иначе понимал задачи национального развития. Его приоритеты лежали в современной жизни. Ведущей силой культурно-исторического процесса он считал интеллигенцию - «образованное меньшинство» и делал упор на инновацию, а не на традицию. Главным направлением деятельности национальной интеллигенции он считал «просвещение», т.е. наращивание темпов культурного и научно-технического прогресса. Иначе он оценивал и роль культурного обмена. Он считал, что изоляционизм ослабляет, а культурный обмен, наоборот, усиливает самостоятельное творчество народа. Поэтому Одоевский отстаивал значимость межкультурной коммуникации как катализатора национального развития и в связи с этим положительно оценивал деятельность Петра I. Выступая сторонником инновационного развития, в триединстве веры, знания и чувства он неизменно делал акцент на науке, а не на религии. Все это и вызвало его резкую полемику с «ультраславянами», что в конце 50-х годов, осложнившись личной ссорой, привело к разрыву отношений с Хомяковым и К.Аксаковым. Но это вовсе не означает, что Одоевский перешел на позиции западничества. Его разногласия с «ультраславянами» были разногласиями внутри славянофильской доктрины, а не вне ее.

Можно сказать, что в славянофильстве было и свое модернизаторское, и свое традиционалистское крыло. При этом их связь с политической дифференциацией внутри направления была далеко не однозначной. Политически более консервативные группы (редакция «Москвитянина» и Одоевский) были более модернизаторски настроены, нежели группа Хомякова.

Славянофильский проект Одоевского действительно отличался от позиции московской группы своим просветительским характером, что даже создавало иллюзию его западничества. Но это было лишь различие тактик внутри общей стратегии. Как и все славянофилы, Одоевский ставил целью избежать «западного пути» для России и создать новую славянскую цивилизацию на началах «просвещения» и «взаимносохранения». В русской культуре он видел наследницу и продолжательницу достижений новоевропейской цивилизации, а в России - страну, способную стать новым культурно-историческим центром мирового масштаба, вслед за греко-римской цивилизацией в древности и Западной Европой в Новое время. Учитывая, что Одоевский сформулировал идеи русского мессианизма еще в середине 30-х годов, его концепцию следует расценивать как исторически первый и особый вариант славянофильской доктрины, а именно, как просветительскую ветвь славянофильства.

В третьем параграфе «Культурфилософские идеи позднего Одоевского» показано, какие изменения претерпели его философско-культурологические взгляды, а в чем они остались неизменными.

Структурные элементы культуры, их социальные функции, идея их равновесия и гармонического единства остались у Одоевского без изменения. Зато радикально изменилось общее теоретическое понимание культурно-исторического процесса. На смену умозрительным конструкциям пантеистиче-

ской диалектики пришел позитивистский эволюционизм.

В своих последних работах Одоевский отстаивает идею поступательного развития культуры и общества, его преемственности, где каждая последующая эпоха опирается на достижения предыдущих, доказывает непрерывность научно-технического и культурного прогресса. Источник социокультурного развития он усматривает теперь не в «идеях», а в человеческих потребностях, прежде всего, в материальных - «необходимости себя пропитывать». Разрешение общественных проблем он возлагает на науку, с каждым шагом которой «одним из человеческих страданий делается меньше». Взгляды Одоевского этого периода не свободны от иллюзий либерального прогрессизма, видящего в науке панацею от всех социальных бед.

В рамках первоначального шеллингианства Одоевским уже была намечена антропологическая трактовка культуры. В поздний период его творчества она получает окончательное оформление. Тяга человека к познанию, любви и красоте заложена самой природой, она носит такой же инстинктивный характер, как и действия животных. Эти культурные потребности - закон природы. Одоевский подводит под культуру биологический фундамент, выводя ее элементы из природпо-биологических потребностей человека. Таким образом, в конце своего творческого пути Одоевский переходит на позиции эволюционно-антропологического понимания социокультурного процесса.

Однако в отношении проблемы России и Запада его точка зрения осталась неизменной. Россия - самобытный мир, который развивался совсем иным путем, нежели Западная Европа. Одоевский по-прежнему считает Запад враждебной и противостоящей России силой. Эти утверждения не вяжутся с его общей эволюционной схемой, которая не предполагает каких-либо «самобытных» путей для отдельных народов. Здесь в воззрениях Одоевского существует определенное противоречие. Но он пытался приспособить эту схему к идее «избранности» России. Наступает новый исторический этап в развитии человечества, когда «силы ума и тела» будут тратиться не на «взаимноистребление», а на «взаимносохранение». Этот новый этап и призвана возглавить Россия. Уверенность Одоевского во всемирно-исторической миссии России не уменьшилась, а даже окрепла после либеральных реформ 1860-х годов.

Таким образом, позиция Одоевского как идеолога самобытности практически не изменилась. Поэтому правильнее будет сказать, что Одоевский эволюционировал не в сторону западничества, а в сторону иного теоретического обоснования славянофильства. Он пытался совместить новую позитивистскую схему с прежними взглядами. В этом он опять-таки близок к Н.Я.Данилевскому, чья теоретическая позиция также представляла собой синтез романтико-теологического и позитивистского подходов. При этом изначальное своеобразие его славянофильства осталось тем же. Он по-прежнему делает упор на знание, а не на веру и во главу угла ставит не традицию, а культурный прогресс, носителем которого является творческое меньшинство.

Идеи, которые Одоевский отстаивал на протяжении всей жизни, не остава-

лись у него мертвым капиталом, а служили руководством к действию. Поставив задачу вывести Россию на передовые рубежи культуры, бывшие любомудры сами были крупнейшими деятелями эпохи. Одоевский оставил след во многих областях, сыграв выдающуюся роль в становлении национальной музыкальной школы, выступив как крупный писатель и мыслитель, создатель новых литературных жанров, как просветитель и педагог. Наряду с другими славянофилами он приветствовал реформы 1860-х годов, ратуя за отмену крепостного права, гласный суд, равенство перед законом, за отмену цензуры, за свободу слова и печати, против сохранения дворянских привилегий.

Не менее важной заслугой шеллингианской фаланги было пробуждение самостоятельной философской мысли в России. Недаром историки русской философии и культуры охарактеризовали эпоху 20-30-х годов как «философское рождение или пробуждение», в результате которого возникла русская философская традиция, и как эпоху «умственного переворота», по глубине превосходящего тот, который произошел в течение царствования Петра I.

В диссертации делается вывод, что концепция национального мессианизма в своих различных вариантах и явилась тем «ответом», который русские интеллектуальные слои предложили на «вызов» истории. Она сыграла роль «мобилизующего мифа», который вдохновлял и питал участников этого культурного переворота.

Конечно, далеко не все в этой концепции было «мифом». В ней впервые были осознаны и подвергнуты рациональному объяснению бесспорные эмпирические факты: факт своеобразия российской цивилизации, факт геополитического противостояния России и Европы, факт миграции культурно-исторического центра и т.д. Идеологи национальной самобытности первыми рассмотрели опасность денационализации России в результате форсированного и бесконтрольного процесса модернизации. Задолго до О.Шпенглера они заговорили о «закате» Европы и цивилизационном кризисе Запада, пытаясь противопоставить ему альтернативную стратегию развития. Прогноз о возможности для России стать новым культурно-историческим центром, если не превосходящим, то, по крайней мере, альтернативным западноевропейскому, не был утопичным. Все зависело от того, насколько адекватными были средства достижения цели. Относительно этих способов и разворачивалась полемика как между западниками и славянофилами, так и внутри славянофильского лагеря. В ходе этой полемики были поставлены важнейшие философско-культурологические проблемы, до сих пор остающиеся предметом дискуссий: о движущих силах культурно-исторического развития, об этапах, направленности и смысле культурно-исторического процесса, о национально-культурных отличиях народов, о роли межкультурной коммуникации, о соотношении традиции и инновации в культуре.

Хотя первоначальное осмысление этого материала происходило в рамках неадекватных религиозно-провиденциалистских схем, зато культурно-исторические задачи, стоящие перед Россией, были осознаны вполне рацио-

нально. В начале XIX века философски настроенные русские юноши поставили грандиозную цель - создать национальную культуру, «равнозначную» европейской, и ее фундамент - самобытную русскую философию. Несмотря на всю не-мыслимость этой задачи, цель была достигнута. Им действительно удалось выполнить свою историческую миссию: разбудить национальное сознание и дать толчок самостоятельному творчеству во всех областях национальной культуры.

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования, делаются выводы, обобщающие основные положения данной работы.

Основные положения диссертации отражены в публикациях:

1. Просветительская утопия в России (Незавершенный роман В.Ф.Одоевского «4338-й год»). // Тезисы. - Философия образования. Сборник материалов конференции. - СПб.: Изд-во СПб. философ. общества, 2002. С.470. (0,1 П.Л.).

2. Философское образование: проблемы и задачи. // Философия образования. Сборник материалов конференции. - СПб.: Изд-во СПб. философ. общества, 2002. С.ЗО9-320. (0,5 п.л.).

3. Молодость и старость как духовно-нравственные категории: проблемы ге-ронтософии в русском философском романтизме. // Философия старости: геронтософия. Сборник материалов конференции. - СПб.: Изд-во СПб. философ. общества, 2003. С.62 - 64. (0,2 п.л.).

4. Новоевропейская цивилизация и интеллигенция: истоки романтизма. //Вестник Нов. гос. ун-та. Сер.: Гуманит. Науки. 2003. № 24. С.91 - 97. (0,3 П.Л.).

Изд. лиц. ЛР № 020815 от21.09.98. Подписано в печать 06.04.2004. Бумага офсетная. Формат 60x84 1/16. Гарнитура Times New Roman. Печать офсетная. Усл. печ. л. 0,9. Уч.-изд. л. 1,0. Тираж 100 экз. Заказ № 66. Издательско-полиграфический центр Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого. 173003, Великий Новгород, Б. Санкт-Петербургская, 41. Отпечатано в ИПЦ НовГУ им. Ярослава Мудрого. 173003, Великий Новгород, ул. Б. Санкт-Петербургская, 41.

»13550

>

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Федотова, Полина Игоревна

Введение

Глава 1. Проблемы теории культуры в творчестве

В.Ф.Одоевского

§ 1 Зарождение культурфилософской проблематики в

России в 20-30-х годах XIX века.

§ 2 Теоретические и методологические основания культурфилософских воззрений В.Ф.Одоевского.

§ 3 Главные константы культуры (наука, искусство, религия, мораль) в культурфилософской концепции

В.Ф.Одоевского.

Глава 2. Проблемы судеб мировой цивилизации в философскохудожественном наследии В.Ф.Одоевского.

§ 1 Критика ценностных оснований западной цивилизации и культуры.

§ 2 Место и роль России в цивилизационном процессе

§ 3 Социокультурный катастрофизм и проблема будущего.

Глава 3. Культурфилософская специфика славянофильского проекта В.Ф.Одоевского.

§ 1 В.Ф.Одоевский как «первый славянофил».

§ 2 В.Ф.Одоевский в полемике с «ультраславянами».

§ 3 Культурфилософские идеи позднего Одоевского.

Введение диссертации2004 год, автореферат по культурологии, Федотова, Полина Игоревна

Девятнадцатый век - особый век в истории русской и мировой культуры. Для России это был период формирования национальной культуры, получившей мировое признание. В начале этого века российские интеллектуалы заявляли: у нас нет литературы, у нас нет философии, у нас нет музыки, у нас нет науки. Через сто лет стали говорить о «великой русской культуре». В течение одного века сформировались национальные школы музыки, живописи, театра, отечественная литература, наука и философия. Впервые за тысячелетнюю историю своего существования в России возникла культура мирового масштаба, а имена русских поэтов, писателей, композиторов, художников, ученых, мыслителей стали известны во всем мире.

В чем искать причины этого взрывообразного культурного роста, который с полным правом можно было бы назвать «русским чудом»? Объективная ситуация в стране (слабая культурная база, немногочисленность интеллектуальных кадров, атмосфера полицейских репрессий, кадровые погромы, затяжной аграрный и социально-политический кризис), казалось бы, исключала возможность интенсивного культурного развития. Тем большее внимание следует уделить субъективному фактору - тем духовным стимулам, которые определяли и направляли деятельность культурно активных слоев. Понять и оценить духовную составляющую этого процесса, пожалуй, важнее, чем объективную, ибо культурно-историческая ситуация («вызов»), пока она не осознана, сама по себе неспособна вызвать столь масштабные культурные сдвиги, которые мы наблюдаем в России XIX столетия.

В общем виде та духовная парадигма, которая определяла направление усилий российской творческой элиты, получила название «русской идеи». Осевой проблемой, вокруг которой формировались различные стратегии «русской идеи», была проблема России и Запада, которую исследователи оценивают как ключевую и сквозную тему национальной мысли.

В современной России проблематика взаимоотношений России и Запада, российской самобытности, своеобразия исторических судеб русского народа и т.д., осмысление которой было начато в известной полемике западников и славянофилов, вновь обрела остроту. В связи с этим вызывает естественный интерес все, что касается истории формирования российского национального самосознания, в том числе, философские и культурологические основания и концепции славянофильства.

Пионером в постановке этих проблем считается П.Я.Чаадаев.1 Но материалы русской журналистики 20-30-х годов свидетельствуют о том, что еще до публикации «Философического письма» Чаадаева тема России и Запада достаточно широко обсуждалась интеллектуальными кругами. Чаадаев лишь бросил вызов общественному мнению, высказав взгляд, идущий вразрез с господствующей точкой зрения. Этим он, безусловно, способствовал консолидации и оформлению противоположных идейных позиций: стратегии, ориентированной на национальную самобытность и стратегии, ориентированной на европоцентризм.

Однако, сам Чаадаев, стоявший на позициях европоцентризма, не был при-частен к генезису собственно славянофильского движения. Истоки этого движения многие исследователи (С.Левицкий, В.Зеньковский, А.Валицкий, А.Марков, Л.Новикова, ИСиземская и др.) усматривают в деятельности круга шеллингианской молодежи, получившего название «любомудров». Из него вышли как основоположники собственно славянофильского движения (И. и П.Киреевские, А.Хомяков, А.Кошелев), так и идеологи официальной народности (М.Погодин, С.Шевырев). Поскольку концепции национальной самобытности оказали и оказывают значительное влияние, как на теоретическую мысль, так и на общественно-политические движения всего политического спектра (консервативное, либеральное и леворадикальное), то детальное исследование их возникновения, теоретических источников, общей теоретической платформы и различных вариантов представляется одной из важных задач современной

1 Западные авторы формирование ядра историософской проблематики связывают с идеологией любомудров. Так, польский историк русской философии Анджей Валицкий пишет: «Идеи, впервые поднятые «любомудрами», послужили толчком к появлению «Философических писем» Чаадаева». (Walicki A. A History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism. - Stanford, 1979. P. 80). отечественной науки.

Среди идеологов любомудрия ключевой фигурой является князь Владимир Федорович Одоевский (1804 - 1869), которому большинство современных исследователей отдают приоритет в формулировке концепции национального мессианизма. Будучи человеком разносторонних дарований и интересов, он оставил заметный след в самых разнообразных областях отечественной культуры. Блестящий писатель, самобытный мыслитель, один из редакторов лучшего и наиболее влиятельного литературного журнала, издававшегося в период «золотого века» русской поэзии - «Отечественных записок»; музыкант, музыковед и музыкальный критик, друг и советчик крупнейших русских композиторов -Глинки, Даргомыжского, Верстовского, Серова, много сделавший для становления национальной музыкальной школы; создатель новых литературных жанров, в том числе, автор первого философского романа в России; самобытный теоретик образования и первый популяризатор научных знаний; организатор благотворительных заведений в Санкт-Петербурге; сенатор и участник либеральных реформ 60-х годов XIX века; наконец, хозяин одного из самых блестящих литературных салонов 30-х годов, друг великой плеяды русских писателей своего времени - от Жуковского, Грибоедова, Пушкина, Тютчева, Лермонтова, Гоголя, Белинского до Тургенева, Достоевского и Толстого, - вот краткий и далеко не исчерпывающий перечень его заслуг перед отечественной культурой.

Казалось бы, Одоевский не был обойден вниманием исследователей, которые в большинстве своем отзывались о нем с восхищением - и как о человеке, и как о писателе. Одоевскому посвящена одна из лучших работ по истории русской культуры - монография проф. Сакулина П.Н. (1913), ставшая широким полотном культурной жизни России 20-30-х годов XIX века.1

В отечественной науке из всех любомудров и русских шеллингианцев

1 «Первый том этого труда . по сей день остается уникальным и непревзойденным по глубине осмысления проблемы и широте охвата культурно-исторических фактов . это лучшее научное исследование творчества князя В.Ф.Одоевского.», - такую оценку труда Сакулина дает доктор филологических наук Ю.И.Минералов. (Минералов Ю.И. Концепция литературоведческого синтеза. // В кн.: Сакулин П.Н. Филология и культурология." М.: Высш.школа, 1990. С. 7).

Одоевскому посвящено рекордное количество научных диссертаций по самой разнообразной тематике. К настоящему моменту защищено не менее 15 диссертаций, посвященных различным сторонам творчества Одоевского (из них одна музыковедческая, одна историческая, две педагогических, две философские и девять филологических). Но, несмотря на обилие исследований, оно остается малоизвестным широкому читателю. Как первые биографы этого русского писателя (А.П.Пятковский, Н.Ф.Сумцов, Б.А.Лезин, Н.А.Котляревский, П.Н.Сакулин), так и последние (Н.Корнуэлл) характеризуют Одоевского как «забытое имя русской культуры».1 Трудности в изучении и понимании наследия Одоевского создают и необычайная разносторонность его деятельности, и высокий градус философичности его художественных произведений, и сложность той теоретической системы взглядов, которую он разделял и которая до сих пор не получила своего адекватного осмысления.2

Энциклопедизм его занятий определил то обстоятельство, что в отечественной традиции изучение творчества Одоевского носило узкоспециализированный характер. Первые биографы делали акцент на общественной стороне его деятельности. Исключение составляет всесторонняя работа Сакулина, к сожалению, оставшаяся незаконченной.

В советское время предметом специального исследования стало музыкальное наследие писателя (Г.Бернандт, Б.Грановский, В.Смирнова, Г.Глущенко), педагогические взгляды (В.Струминский, Д.Тарасов), работы Одоевского в области естественных наук (В.Виргинский), прослежена его издательская и журнальная деятельность (В.Егорова), работа в качестве помощника директора Публичной библиотеки и на посту заведующего Румянцевского музея

1 См.: Пятковский А.П. Князь В.Ф.Одоевский.- СПб.,1880.С.2. Сумцов Н.Ф. Князь В.Ф.Одоевский. - Харьков, 1884.С.2. Ветринский Ч. В сороковых годах. - М.Д899.С.293. Лезин Б.А. Очерки из жизни и литературной деятельности кн. В.Ф.Одоевского.- Харьков, 1907.С.54. Котляревский H.A. Старинные портреты. - СПб.,1907.С.111 Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Кн. В.Ф.Одоевский. Мыслитель - писатель. - М., 1913. Т.1. .Ч.1.С.У. Comwell N. The life, times and milieu of V.F.Odoevsky. - London, 1986. P.4. Даже в одном из последних очерков об Одоевском автор отмечает, что «фигура Владимира Федоровича Одоевского отнюдь не получила в истории культуры должного осмысления, которое она заслуживает». (Махлина С.Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт энциклопедического словаря. - СПб.: СПбГУКИ, 2000. С.371.

2 Минералов Ю.И. отмечал, что главную роль в недооценке писателя играет «непонятность» Одоевского, «интерес к которому ныне растет, но который остается для нынешнего читателя автором трудным, если не загадочным». (Минералов Ю.И. Указ. соч. С. 13).

О.Голубева). Но наибольшее количество исследований посвящено литературно-художественному творчеству писателя (М.А.Турьян, Н.М.Михайловская, Ю.В.Манн, М.И.Медовой, В.И.Сахаров, Е.А.Маймин и др.).

Что касается исследований обобщающего характера, то после труда Саку-лина их вышло только два: блестящая работа М.А.Турьян (1990), открывшая ранее неизвестные страницы биографии писателя, и монография английского исследователя Нейла Корнуэлла (1986), дающая обзор многосторонней деятельности князя.1

В советский период была существенно пополнена источниковая база. В 1955 г. вышел сборник избранных педагогических работ Одоевского, в 1956 г. -обширный том его музыкально-литературного наследия, в 1974 г. опубликованы важные философско-эстетические трактаты, в 1982 г. изданы литературно-критические статьи писателя. В 1970 г. была осуществлена публикация переписки В.Одоевского и А.Хомякова. Ряд ценных источников был опубликован в академическом издании «Русских ночей» (1975).2 Неоднократно издавались и художественные произведения Одоевского - как отдельно, так и в сборниках. Все это, вместе с архивными источниками, опубликованными в монографии Сакулина и в историко-архивных журналах конца XIX - начала XX вв. («Русский архив», «Русская старина»), составляет солидную источниковую базу для изучения наследия мыслителя. При этом значительный массив документов все еще остается в обширном рукописном архиве Одоевского, хранящемся в Российской национальной библиотеке в Санкт-Петербурге.

Однако, несмотря на объем исследовательской и публикаторской работы, изучение теоретических взглядов Одоевского до сих пор остается недостаточным и односторонним. Как отмечал советский исследователь русского шеллин-гианства З.Каменский: «Как правило, литература, рассматривающая философ

1 См.: Турьян М.А. Странная моя судьба: О жизни Владимира Федоровича Одоевского.- М.: Книга, 1991. Cornwell N. The life, times and milieu of V.F.Odoevsky. - London, 1986. В дальнейшем : Cornwell.

2 См.: Одоевский В.Ф.Избранные педагогические сочинения. - М.: Учпедгиз, 1955. Одоевский В.Ф. Музыкально-литературное наследие.- М.: Музгиз, 1956. Одоевский В.Ф. О литературе и искусстве. - М.: Современник, 1982. Одоевский В.Ф. Русские ночи. - Л.: Наука, 1975. Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. В 2 т. Т.2. - М.: Искусство,1974. С.156 - 192. Егоров Б.Ф., Медовой М.И. Переписка кн. В.Ф.Одоевского с А.С.Хомяковым. // Труды по русской и славянской филологии. Уч. зап. Тартус. ун-та.- Тарту, 1970, ХУ. С. 335349. ские воззрения Одоевского, концентрируется вокруг проблемы его отношения к Шеллингу, к немецкой философии вообще и французской философии ХУ111 века».1 Таким образом, преимущественно и лучше всего в литературе, посвященной теоретическим взглядам Одоевского, исследована проблема идейного влияния. При этом оценка мировоззренческой позиции Одоевского варьируется в рамках «самобытный шеллингианец - несамобытный шеллингианец».

Наиболее критическую позицию занимают А.А.Галактионов и П.Ф.Никандров. В своей работе по истории русской философии авторы практически отказывают Одоевскому в какой-либо самостоятельности по отношению к Шеллингу: «Взгляд Одоевского на мир почти совпадает с основными полоЛ жениями философии тождества Шеллинга», хотя в своей оценке они опираются исключительно на первые теоретические опыты двадцатилетнего философа (статьи в «Мнемозине»), оставляя без внимания все его дальнейшее философское развитие.

Каменский З.А. (1980), кроме Шеллинга, указывает на определяющее влияние просветительских идей, рассматривая все русское шеллингианство 20 -30-х годов как «школу русского просветительского идеализма».3 Анализ взглядов Одоевского у Каменского ограничен периодом любомудрия (1823 - 1830) и не затрагивает философско-художественного творчества писателя 30-40-х годов. Каменский констатирует, что из всех русских шеллингианцев В.Одоевский и Д.Велланский были «идейно наиболее близки к Шеллингу»,4 и квалифицирует философские построения Одоевского как «вариант философии тождества».5

Историк русской литературы, проф. Замотан И.И. (1911-1913), настаивая на «отражательном» характере всего русского романтизма по отношению к западноевропейскому, считал, что Одоевский избирательно подошел к наследию Шеллинга и других романтиков, выбирая то, что было наиболее созвучно его

1 Каменский З.А. Московский кружок любомудров. - М.: Наука, 1980. С.58.

2 Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия XI - XIX веков. - Л.: Наука, 1970. С.163. Втор, изд.: Русская философия IX - XIX веков. - Л.: Изд. ЛГУ, 1989. С. 194. При этом авторы допускают досадную ошибку: В.Ф.Одоевский назван «видным поэтом». (Указ. соч. С.163, втор. изд. С. 193). Однако, видным поэтом был не Владимир Одоевский, а его двоюродный брат, декабрист Александр Иванович Одоевский.

3 Каменский З.А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. - М.: Наука, 1980. С. 4,18.

4 Каменский З.А. Московский кружок любомудров. С. 13.

5 Там же. С. 18. настроению «романтического универсализма». В этом акценте на «универсализм» Замотан усматривает самостоятельность Одоевского по отношению к воспитавшей его традиции. Два других ведущих мотива романтического мировоззрения («индивидуализм» и «национализм»), по мнению Замотина, играют у Одоевского второстепенную роль.1

Сакулин П.Н. (1913) помимо влияния Шеллинга и романтиков отмечает воздействие западноевропейских мистиков, выделяя, в соответствии с характером идейного влияния три периода в эволюции взглядов Одоевского: период любомудрия (влияние Шеллинга), период философско-мистического идеализма (синтез Шеллинга и мистиков) и период научного реализма (переход к позитил визму под влиянием естественнонаучного знания). При этом Сакулин на основании источников доказывает, что самостоятельная мысль Одоевского проявилась в области эстетических, антропологических и общественных проблем.

Опираясь на исследование Сакулина, Зеньковский В.В. (1948- 1950) подчеркивает самостоятельность Одоевского, прежде всего, в разработке антропологических и историософских проблем, полагая, что в системе взглядов русского мыслителя шеллингианство имело «значение фундамента, или, лучше сказать - семени, которое, добывая питание извне, прорастает в новое растение». Одоевский не остался простым эпигоном Шеллинга, а «ступает на путь самостоятельного творчества и дает много замечательных мыслей, предвосхищающих часто то, что потом говорили славянофилы, Достоевский, отчасти Соловь4 ев».

Точка зрения Сакулина и Зеньковского представляется наиболее обоснованной. Однако, систематизированное исследование тех сторон теоретического наследия Одоевского, в которых он проявил наибольшую самостоятельность, на сегодняшний день отсутствует. Прежде всего, это касается его культурфило

1 См.: Замотин И.И. Романтизм двадцатых годов XIX столетия в русской литературе. Т.2. - СПб.-М., 1913.С.400,437.

2 См.: Сакулин. Т.1.Ч.1.С.7.

3 Зеньковский В.В. История русской философии. - М.: Академ, проект, 2001.С. 143.

4 Там же. С. 151. Что касается других историко-философских работ (напр., Радлова ЭЛ., Шпета Г.Г., Бердяева H.A., Флоровского Г.В. и др.), то в них Одоевский только упоминается в связи с обществом любомудрия и русским шеллингианством. Анализа его воззрений они не содержат. софских взглядов, которые до недавнего времени вообще не выделялись в самостоятельную область и затрагивались лишь в рамках социологической и историософской проблематики. Сакулин предполагал рассмотреть вопрос об отношениях Одоевского со славянофилами во втором томе своей работы, но, по независящим от автора причинам, этот том остался ненаписанным.1

Работа в этом направлении была продолжена лишь в 70-е годы XX в., когда Б.Ф.Егоров и М.И.Медовой осуществили комментированную публикацию переписки В.Ф.Одоевского с А.С.Хомяковым. Авторы ставили целью прояснить проблему, которая вызывает самые разноречивые суждения: проблему отношения Одоевского к славянофилам и славянофильской идеологии. Но, на наш взгляд, публикаторам не удалось дать адекватной оценки культурфилософской позиции Одоевского из-за отсутствия общего и систематизированного исследования в этой области. Данное положение вещей и определяет цели и задачи рал боты.

Диссертация посвящена практически неисследованной части теоретического наследия В.Ф.Одоевского - его культурфилософским взглядам. Но анализ этих взглядов необходимо осуществлять в более широком контексте, рассматривая вопрос о том, каким образом шло формирование концепций национальной самобытности в России. Главная цель работы - выяснить место и роль Одоевского в становлении культурфилософской проблематики в России, в том числе, в разработке проблемы Россия - Запад и выработке концепций национальной самобытности. Этой целью определяются задачи исследования:

- необходимо рассмотреть исторические и теоретические истоки концепций русского национального мессианизма и с этой целью обратиться к «германофильским» корням славянофильства;

- уточнить характер той формы мировоззрения, в рамках которой происходила выработка культурфилософских и историософских взглядов Одоевского и других русских шеллингианцев;

1 Материалы, которые Сакулин успел подготовить, хранятся ныне в Рукописном отделе ИРЛИ (Пушкинский дом). По свидетельству М.А.Турьян, эти подготовительные материалы составляют более двадцати объемистых папок, но развернутый авторский текст почти отсутствует. (См. об этом: Турьян М.А. Неоконченный труд П.Н.Сакулина о В.Ф.Одоевском.//Русская литература. 1974. № 2. С.164-171).

- в связи с дискуссионностью вопроса о «славянофильстве» или «западничестве» Одоевского, детально рассмотреть его взгляды на роль западной и российской цивилизации, что позволит с определенностью квалифицировать его позицию;

- проанализировать запутанную проблему «Одоевский и славянофилы», с этой целью определить как общую платформу славянофильского движения, так и различия тактик внутри него;

- выявить пункты расхождения внутри славянофильской парадигмы и определить специфику славянофильского проекта Одоевского;

- рассмотреть культурфилософские идеи позднего Одоевского, чтобы показать динамику и статику в развитии его взглядов.

Методологической базой исследования выступает культурно-исторический метод, который при анализе теоретических вопросов дополнен методом логической реконструкции, что определяется фрагментарностью творчества мыслителя. Обращение к литературным и теоретическим источникам потребовало конкретно-текстового анализа, а выяснение роли и значения теоретического наследия Одоевского в истории русской мысли - сравнительно-исторического и типологического методов.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философско-культурологические идеи в творчестве В.Ф. Одоевского"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данной работе впервые подвергнуты систематическому анализу куль-турфилософские взгляды В.Ф.Одоевского - русского писателя, мыслителя, публициста, музыковеда, общественного деятеля первой половины XIX века.

Зарождение культурфилософской проблематики в России приходится на 20 - 30-е годы XIX века, когда на страницах печати и в устных спорах начинают обсуждаться вопросы о характере современной эпохи, европейского и русского «просвещения», что в терминологии того времени служило синонимом современных понятий «культуры» и «цивилизации».

Первоначальное становление культурфилософской мысли в России происходило в рамках шеллингианско-романтического мировоззрения. Это мировоззрение носит пантеистический характер, и его исходным принципом выступает понятие абсолюта как «всеединства», абсолютной полноты бытия, гармонического примирения противоположностей. Поэтому всякое совершенство - общества, человека или культуры - связывается с гармонической целостностью, а всякое несовершенство, ущербность - с односторонностью. Из принципа «всеединства» вытекают и характерные для пантеизма универсалистские идеи: универсального знания, универсальной личности и универсального общества. Главным методом пантеистической диалектики выступает метод триадического синтеза (поиск противоположностей и их примирения в высшем единстве).

Одоевский был одним из первых русских мыслителей, кто, исходя из этих теоретических посылок, пытался сформулировать общую концепцию культуры.

Культура («просвещение»), по Одоевскому, есть единство трех исходных элементов: науки, искусства и религии. Каждый из этих элементов выполняет особую функцию в обществе: наука направлена на обеспечение материальных нужд общества, искусство - на удовлетворение духовных потребностей, религия выступает их синтезом и служит для обеспечения согласия между людьми. Благополучие общества зависит от гармоничного сочетания и равновесия этих культурных начал. Нарушение равновесия приводит общество к гибели или застою. Предшествующие культурно-исторические организмы были односторонними, а потому ущербными. Эта односторонность и была причиной их гибели. Задача культурно-исторического развития заключается в достижении всесторонней полноты культурообразующих начал. Идеал общества - полное развитие наук, искусства и религии.

Достичь этого идеала Одоевский предполагает с помощью новой науки -«аналитической этнографии». В ее задачу входит изучение «просвещения» различных народов, а также элементов, из которых состоят «народные организмы», и законов их сочетания, ориентируясь при этом на методы естественных наук (так же как химик изучает химические элементы и их законы). С помощью этой науки общество сможет предотвращать свою гибель.

Таким образом, философско-культурологические идеи Одоевского носили новаторский характер. Еще в 30-х годах XIX века он ставил задачу создания новой науки, которая бы занималась всесторонним изучением культуры: ее истории, структуры, функций и закономерностей. И хотя слишком умозрительный характер теоретической схемы, а также состояние историко-культурного знания того времени не позволили Одоевскому прийти к каким-либо значимым результатам на пути создания новой науки, сам факт постановки этих проблем означал появление культурфилософской мысли в России.

Построения Одоевского важны и в методологическом аспекте. В 30-е годы XIX в. он уже нащупывал тот подход к изучению культуры, который в дальнейшем получил название функционализма. В своей культурологической схеме он пытался выделить структурные элементы культуры, определить их социальные функции и соотнести эти функции с потребностями человеческого организма. Одоевский отстаивал и применение «органического метода», который получил широкое распространение в позитивистских концепциях второй половины XIX века.

В истории русской мысли построения Одоевского сыграли важную роль и прокладывали дорогу концепциям Н.Я.Данилевского и В.С.Соловьева. Несмотря на незрелость и схематизм, его культурфилософские идеи представляют собой исходный пункт той традиции, которая привела к появлению таких работ, как «Россия и Европа» Данилевского и «Три силы» Соловьева.

Еще более значителен его вклад в разработку ведущей темы национальной мысли - проблемы России и Запада. В философском романе «Русские ночи» Одоевский впервые в истории русской мысли дает систематическую критику западной цивилизации в ее историческом и теоретическом бытии. Эта критика опирается на его культурфилософскую схему. Согласно Одоевскому, причиной несовершенства и гибели национально-культурного организма является его односторонность. Западная цивилизация носит односторонне-материальный и эгоистический характер. Западная жизнь, составленная из одних «купеческих оборотов», почти лишена «поэтических стихий». Западная наука пренебрегает «любовью к людям», религия и искусство утратили духовное содержание. Гармония основополагающих культурных начал утрачена, а потому Европа находится на краю гибели.

Ту же гибельную односторонность Одоевский усматривает в теоретических построениях западных идеологов (Т.Мальтуса, И.Бентама, А.Смита, А.Шопенгауэра). Реализация на практике этих теорий означала бы гибель человечества. Эту мысль в художественной форме он воплотил в новеллах «Последнее самоубийство» и «Город без имени», в которых изобразил будущее цивилизации, если она пойдет по западному пути. Творческий потенциал западной цивилизации исчерпан, и она должна уступить место мирового лидера России.

В отличие от Запада, Россия не знает пагубной односторонности культуро-образующих стихий. Для нее характерно «святое триединство» веры, разума и чувства. Русский человек недостаточно образован, но зато он с избытком наделен «поэтическими стихиями», чужд корыстолюбивой расчетливости, в нем развито чувство единства. Кроме того, в русском народе заложен большой творческий потенциал, который еще не раскрыт в силу «юности» России.

При всей справедливости критики Одоевского в адрес западной цивилизации, его оценка «славянских начал» страдала сильной идеализацией. Правда, за этой идеализацией стояло правильное понимание факта глубокого своеобразия российской цивилизации, а также ее большого внутреннего потенциала. Кроме того, существенным недостатком этих провиденциалистских схем, в рамках которых первоначально осмыслялся реальный антагонизм России и Европы, была та абстрактная общность, в силу которой они с легкостью служили для обоснования прямо противоположных взглядов.

Это хорошо видно на примере Чаадаева. Его концепция опиралась на те же шеллингианские основания, что и концепция Одоевского, но их позиции в отношении России и Запада противоположны.1 Одоевский, как и Чаадаев, считает, что Россия - особый мир, не похожий ни на Восток, ни на Запад. Россия не имеет культурно-исторических аналогов, поэтому к ней неприложим ни один общий «аршин», тем более «аршин» западной цивилизации. Но из этого тезиса он делает совершенно иной вывод, нежели Чаадаев.

Россия - не «прореха» на человечестве, а новый мировой лидер, идущий на смену «одряхлевшей» Европе. России уготована роль исторического мессии, призванного спасти культурные ценности гибнущей Европы. Но осуществление этой роли Одоевский относит на будущее. В настоящем России недостает одного - образования. Поэтому главная задача всех мыслящих людей - «способствовать просвещению России». Для этого необходимо «учиться у Запада», осваивать европейскую «образованность», чтобы, соединив ее с всесторонними стихиями славянского духа, создать новую культурную традицию, более высокую, чем европейская. Задолго до Достоевского Одоевский выдвинул идею ев-ропейско-русского синтеза в качестве задачи, стоящей перед национальной культурой.

Эта идея национально-культурного синтеза логически вытекала из пантеи

1 Это обстоятельство отмечал сам Одоевский в письме к С.Шевыреву от 17 ноября 1836 г. по поводу публикации «Философического письма» Чаадаева: «Как мне жаль, что я не успел прежде окончить печатание моего Дома Сумасшедших; два года тому назад, не имея почти никакого понятия о мыслях Ч(аадаева), я написал эпилог, заключающий книгу и как будто нарочно совершенно противоположный статье Ч.; то, что он говорит об России, я говорю об Европе и наоборот». (Цит.по: Сакулин. Ч.1.С.612). Этот эпилог, написанный около 1834 г., вошел затем в текст «Русских ночей». Ту же картину мы наблюдаем у современных религиозных мыслителей. Если сравнить концепции наших почвенников и, например, концепцию Дж.Р.Толкина в его знаменитом «Властелине колец», то одинаковая для них антитеза «мирового добра» и «мирового зла», света и тьмы, варварства и культуры, Запада и Востока в своем конкретном наполнении оказывается прямо противоположной: что наши идеологи говорят о Западе, то западные идеологи говорят о Востоке. стического идеала всесторонней гармонии, который служил руководящим принципом всей культурфилософской концепции Одоевского. Страной, наиболее способной осуществить такой синтез, Одоевский считал Россию. Во-первых, этому способствуют сами начала славянского духа - начала любви, единства и всеобъемлемости. Во-вторых, Россия со времени Петра 1 уже вступила на путь национально-культурного синтеза. В отличие от Запада, который до сих пор пребывает в односторонности своих материальных начал, Россия восприняла начала «европейской образованности», и теперь ей предстоит на почве европейско-русского синтеза и гармонического единства человеческого духа создать новую универсальную цивилизацию «вселенского просвещения». Для этого необходимо углубление в свои самобытные начала и дальнейшая культурная работа - создать образованность «выше европейской». Такова культурная программа Одоевского.

Выдвигая эту программу, Одоевский руководствовался не идеалом «западного пути», а идеалом «вселенского просвещения», т.е. пантеистической идеей «универсальной цивилизации». Эту универсальную цивилизацию будущей России он противопоставлял новоевропейской, основанной на принципе индивидуализма, а не универсализма. Отсюда - непримиримая критика Запада, которая проходит через все его творчество. Этот антизападный пафос и противопоставление «гибнущему» Западу юного и свежего «славянского Востока», безусловно, делают Одоевского сторонником идеологии самобытности и определяют его принадлежность к славянофильскому лагерю.

Полемика же вокруг его взглядов и разнобой в их атрибутации основаны на факте имевших место крупных разногласий Одоевского с московской группой славянофилов. Но этот факт неверно интерпретировался, прежде всего, по причине неадекватного воззрения на само славянофильство. Подход, при котором в качестве образца берут группу А.Хомякова и ее специфические признаки переносят на все направление, представляется неправомерным. Славянофильство, как и всякое крупное общественное и идейное движение, не было однородным. В нем можно выделить три направления: государственноконсервативное (Шевырев, Погодин), традиционалистски-народническое (Хомяков, К.Аксаков, Киреевский и др.) и просветительское (Одоевский).

Совпадая в своих основных положениях (идея русского мессианизма, противопоставление России и Запада, критика западной цивилизации, универсалистская направленность национально-культурных проектов) эти течения по ряду пунктов существенного расходились.

Отличия в славянофильских учениях касались, прежде всего, практических способов достижения общих целей: цельного человека, цельного знания и цельного общества. Группа Хомякова основой национально-культурного развития считала народ, а потому настаивала на слиянии образованных слоев с народом, что приводило к требованию «опростонародиться» (вплоть до бытовых реалий - зипунов и бород). Исходя из «народа», она отстаивала приоритет традиции и потому полагала, что русская цивилизация должна строиться на традиционных формах жизненного уклада и сознания, а именно: на общинном быте и православной религии. Ориентация на традицию порождала негативное отношение к культурному заимствованию и к требованию национально-культурного изоляционизма.

Одоевский иначе понимал задачи национальной интеллигенции. Его приоритеты лежали в современной жизни, а не в традициях допетровской Руси. Ведущей силой культурно-исторического развития он считал интеллигенцию -«образованное меньшинство» - и, соответственно, делал упор на инновацию. Главным направлением деятельности национальной интеллигенции он считал «просвещение», т.е. наращивание темпов культурного и научно-технического прогресса. Иначе он оценивал и роль культурного обмена. Он считал, что изоляционизм ослабляет национально-культурную деятельность, а культурный обмен, наоборот, усиливает самостоятельное творчество народа. Поэтому он отстаивал значимость межкультурной коммуникации как катализатора национального развития. Выступая сторонником инновационного развития, он делал акцент на науке, а не на религии, которая у него сливалась с нравственностью. Все это и вызвало его резкую полемику с «ультраславянами», что в конце 50-х годов, осложнившись личной ссорой, привело к разрыву отношений с Хомяковым и К.Аксаковым. Но это вовсе не означает, что Одоевский перешел на позиции западничества. Его разногласия с «ультраславянами» были разногласиями внутри славянофильской доктрины, а не вне ее.

Славянофильский проект Одоевского отличался от концепций московской группы просветительским, а не традиционалистским характером, что даже создавало иллюзию его «западничества». Но это была лишь особая тактика внутри общей стратегии. Так же, как и все славянофилы, Одоевский ставил целью избежать «западного пути» для России и создать новую славянскую цивилизацию на универсальных началах. В русской культуре он видел наследницу и продолжательницу достижений новоевропейской цивилизации, а в России - страну, способную стать новым культурно-историческим центром мирового масштаба - вслед за греко-римской цивилизацией в древности и Западной Европой в Новое время. Учитывая, что Одоевский сформулировал идеи русского мессианизма еще в середине 30-х годов, его концепцию следует расценивать как исторически первый и особый вариант славянофильской доктрины, а именно - как просветительскую ветвь славянофильства.

Таким образом, внутри славянофильства существовало и свое модерниза-торское, и свое традиционалистское крыло. При этом их связь с политической дифференциацией внутри направления была далеко не однозначной. Политически более консервативные группы (редакция «Москвитянина» и Одоевский) стояли на более модернизаторских позициях, нежели группа Хомякова. Но все эти группировки имели общие и теоретические, и организационные истоки.

Первоначальным организационным центром славянофильского движения было «Общество любомудрия», а также близкие к нему по духу и по составу кружки шеллингианской молодежи. Эти объединения молодых интеллектуалов сыграли роль «центра кристаллизации» целого общественно-культурного движения.

На первоначальном этапе лидером этого круга был Д.В.Веневитинов. В середине 20-х годов он поставил перед своими сверстниками вопрос об отсутствии в России национальной культуры, «равнозначной» европейской. Он указывал на подражательный характер русской литературы, науки и философии, которые живут за счет западных образцов. По мнению Веневитинова, главная причина такого положения заключается в отсутствии национальной философской мысли, только благодаря которой другие сферы культуры могут приобрести самостоятельность и национальное лицо. Он выдвинул задачу создать национальную русскую культуру, не только равновеликую европейской, но и превосходящую ее. Основание этой культуры - философия, венец - литература.

Неудивительно, что образованная молодежь того времени отличалась таким глубоким и даже несколько экзальтированным интересом к философии. Ошибочно смотреть на этот интерес как на простое увлечение далеких от жизни юношей. На наш взгляд, корни этого «философского бума» следует искать в идеологии любомудрия с ее лозунгом «догнать и перегнать Европу». В этой нацеленности на овладение философской мыслью проявилось сознательное и целенаправленное стремление к выполнению программы национально-культурного прорыва.

После ранней смерти Веневитинова пропаганду этих идей продолжали его друзья, составившие в дальнейшем различные фракции славянофильства. В 30-е годы в их умах оформляется идея русского мессианизма - призванности России совершить культурно-исторический подвиг обновления мира.

Идея национального мессианизма уже содержалась в германофильских рассуждениях их немецких учителей. И Фихте, и Гегель, и романтики провозглашали особую роль немецкой нации, призванной возглавить современный этап в развитии человечества.1 Но Европа 30-х годов XIX века переживала глубокий социально-политический и духовный кризис, который не укрылся от взоров русских наблюдателей. Они пришли к выводу о «закате» западной цивилизации и необходимости для России принять культурную эстафету из рук «гибнущей» Европы. Русская цивилизация уподоблялась христианской, которая

1 Следует заметить, что Германия из отсталой провинции западного мира за одно столетие - к началу XX века превратилась в европейского и мирового лидера и усилилась настолько, что стала претендовать на мировое господство. В обоих случаях (и Германии, и России) наблюдается соответствие между быстрым национальным развитием и ростом национального сознания. возникла на развалинах древнего мира и приняла эстафету античной культуры. Перед русским обществом ставилась задача стать новыми христианами.

На протяжении 30 - 40-х годов в среде бывших любомудров шла выработка идеологии национальной самобытности. В 40-х годах эти усилия оформились в целое общественно-философское движение, которое получило название «славянофильства».

На наш взгляд, именно идеология самобытности сыграла решающую роль в возникновении «русского чуда». Идея национального мессианизма, в различных вариантах пропагандируемая ее сторонниками, направляла деятельность культурно активных слоев к одной цели - созданию национальной русской культуры, «равнозначной» европейской. Призыв московских юношей «догнать и перегнать» Европу был услышан русским обществом, и в одно столетие страна стала одним из духовных лидеров мира. Впервые за свое тысячелетнее существование в России возникла культура мирового масштаба, а имена русских поэтов, писателей, композиторов, художников, ученых стали известны во всем мире.

Поставив задачу вывести Россию на передовые рубежи культуры, бывшие любомудры сами были крупнейшими деятелями эпохи. Одоевский оставил след во многих областях, сыграв выдающуюся роль в становлении национальной музыкальной школы, выступив как крупный писатель и мыслитель, создатель новых литературных жанров, как просветитель и педагог. Наряду с другими славянофилами он приветствовал реформы 1860-х годов, ратуя за отмену крепостного права, гласный суд, равенство перед законом, за отмену цензуры, за свободу слова и печати, против сохранения дворянских привилегий и т.д.

Отличительной чертой творчества Одоевского был его новаторский характер. «Во всех областях, в которых он работал, он проявил проницательность, прозорливость, во многом предвосхищая будущие научные представления».1 В своем исследовании мы ставили целью показать новаторскую роль Одоевского в области философско-культурологического знания. Однако некоторые темы

1 Махлина С.Т. Семиотика культуры и искусства. С.371 -372. остались за бортом данного исследования и могут служить материалом для дальнейшей исследовательской работы. Так, Одоевский положил начало отечественной философии языка и заслужил сочувственные отзывы А.Потебни и Л.Выготского. Его называют и «пионером русского космизма».1 Такая оценка вполне заслуженна. Космизм представляет собой попытку того синтеза, к которому стремился и Одоевский - синтеза традиционно-пантеистических воззрений с идеями и концепциями современного естествознания. Интерес представляет и вклад Одоевского в разработку проблемы иррационального в культуре. Таким образом, исследование культурфилософских воззрений Одоевского далеко не исчерпано и со временем позволит еще более полно прояснить значение этого незаурядного мыслителя в истории отечественной мысли.

Надо сказать, что в советский период сложилось несколько нигилистическое отношение к Одоевскому как мыслителю и ко всей философской и общественно-пропагандистской деятельности шеллингианской фаланги. Впрочем, негативно-скептическое отношение к русской философской мысли было характерно и для ряда отечественных историков философии начала XX века (Я.Колубовского, Э.Радлова, Г.Шпета и др.),2 ориентировавшихся на стандарты западной философии с ее тысячелетней традицией. Конечно, в философских построениях русских мыслителей начала XIX в. можно найти много незрелого, наивного и доморощенного. Но таковы неизбежные явления всякого начального этапа. Без этих неуклюжих попыток встать на ноги русская философия никогда бы не научилась ходить самостоятельно. Сегодня, когда значение этого периода для русской культуры все яснее вырисовывается перед нашим взором, следует воздать должное деятельности философских энтузиастов первой трети XIX века по созданию русской философской традиции.

1 См.: Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: Педагогик - Пресс, 1993. С.34.

2 Например, по мнению Радлова, к русской философии нельзя пока предъявлять слишком больших требований - в ней нет еще ни своего Декарта, ни Бэкона, ни Канта. Есть лишь благие начинания под влиянием западной философии. (См.: Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии. // В кн.: Очерки истории русской философии.- Свердловск: Изд. Урал, ун-та, 1991. С. 100). Г.Шпет характеризовал русскую философию как «бледную, чахлую, хрупкую», произрастающую на почве «невегласия». (См.: Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. // В кн.: Очерки истории русской философии. С.255 - 256). Современные авторы, отмечая это «укоренившееся скептическое, если не сказать «самоедское» отношение к русской философской традиции», ратуют за «реабилитацию достоинства национальной школы философии». (Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Введение. // В кн.: Интеллигенция. Власть. Народ. - М.: Наука, 1993. С.4 - 5).

Правда, и ранее многие исследователи давали ей более справедливую оценку. Так, по мнению Котляревского, «Русские ночи» Одоевского, наряду с «Философическим письмом» Чаадаева и со статьями Киреевского, «были первым плодом созревшей философской мысли в России».1 Введенский А.И. считал, что славянофильство и западничество, возникшие под влиянием философского движения первой трети XIX века, много значили «для развития нашей литературы и критики, для развития русской историографии и вообще русского самосознания и даже для развития форм нашей государственной жизни.».2

Флоровский Г.В. оценивал период 20 - 30-х годов как «философское рождение или пробуждение», как «душевный сдвиг», в результате которого возникла национальная философская мысль.3 Как начало продолжающей жить традиции характеризовал 20-е годы XIX в. И.И.Замотин: «.что такое 20-ые годы! Это целый вихрь идей, направлений, мечтаний литературных и общественных. Это клубок, который разматывался в течение всего XIX столетия, и отдельные нити которого размотались в целые направления - литературные и общественные, продолжающие отчасти жить и развиваться и до настоящего времени».4 Еще более высокую оценку философского значения первой трети XIX века давал М.М.Филиппов: как «умственного переворота», «по глубине превосходящего тот, который произошел в течение царствования Петра I».5

Подобного рода «умственные перевороты» вряд ли когда-либо совершались без сознательного участия человеческой воли. Взрывообразный культурный рост, наблюдавшийся в России XIX века, не мог быть результатом одних только «объективных условий», а предполагал сознательные и целенаправленные усилия культурно активных слоев. Концепция национального мессианизма сыграла роль «мобилизующего мифа», который вдохновлял и питал участников этого культурного переворота.

Безусловно, далеко не все в этой концепции было «мифом». В ней впервые

1 Котляревский Н. Старинные портреты. - СПб., 1907. С.193.

2 Введенский А.И. Судьбы философии в России. // Очерки истории русской философии. С.49.

3 См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. // Указ. изд. С.272.

4 Замотин И.И. Романтизм двадцатых годов XIX столетия в русской литературе. Т.1. - СПб.- М., 1911. С.У.

5 Филиппов М.М. Судьбы русской философии. - СПб., 1904. С.2. были осознаны и подвергнуты рациональному объяснению бесспорные эмпирические факты: факт национально-культурного своеобразия российской цивилизации, факт геополитического противостояния России и Европы, факт миграции культурно-исторического центра и т.д. Идеологи национальной самобытности первыми рассмотрели опасность денационализации России в результате форсированного и бесконтрольного процесса модернизации. Задолго до О.Шпенглера они заговорили о «закате» Европы и цивилизационном кризисе Запада, пытаясь противопоставить ему альтернативную стратегию развития.

Прогноз о возможности для России стать новым культурно-историческим центром, если не превосходящим, то, по крайней мере, альтернативным западноевропейскому, не был утопичным. Все зависело от того, насколько адекватными были способы достижения цели. Относительно этих способов и разворачивалась полемика как между западниками и славянофилами, так и внутри славянофильского лагеря. В ходе этой полемики был поставлен ряд важнейших культурфилософских проблем, до сих пор остающихся предметом дискуссий: о движущих силах культурно-исторического развития, об этапах, направленности и смысле культурно-исторического процесса, о национально-культурных отличиях народов, о роли межкультурной коммуникации, о соотношении традиции и инновации в культуре.

Хотя первоначальное осмысление этого материала происходило в рамках неадекватных религиозно-провиденциалистских схем, зато культурно-исторические задачи, стоящие перед Россией, были осознаны весьма рационально. «Ответ», который предложили русские интеллектуальные слои, оказался вполне адекватен историческому «вызову». В начале XIX века философски настроенные русские юноши поставили грандиозную цель - создать национальную культуру, «равнозначную» европейской, и ее фундамент - самобытную русскую философию. Несмотря на всю немыслимость этой задачи, цель была достигнута. Им действительно удалось выполнить свою историческую миссию: разбудить национальное сознание и дать толчок самостоятельному творчеству во всех областях национальной культуры.

125

Список научной литературыФедотова, Полина Игоревна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. (Опыт русской культурологии середины XIX начала XX веков). - М.: ОГИ, 2000. - 344 с.

2. Бердяев H.A. Русская идея. // В кн.: О России и русской философской культуре. М.: Наука, 1990. С. 43 - 271.

3. Бруно Д. О причине, начале и едином. // Бруно Д. Философские диалоги. -М.: Алетейя, 2000. С. 23 152.

4. Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914. - 224с.

5. Введенский А.И. Судьбы философии в России. // В кн.: Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск: Изд. Урал, ун-та, 1991. С. 26 - 62.

6. Вейдле В.В. Россия и Запад. // Вопросы философии, 1991. № 10. С. 63 71.

7. Веневитинов Д.В. О состоянии просвещения в России. // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. В 2 т. Т. 2. М.: Иск-во, 1974. С. 201-204.

8. Веневитинов Д.В. Что написано пером, того не вырубишь топором. // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. Т.2. С. 608 611.

9. Ветринский Ч. «Человек трех поколений». // Ветринский Ч. В сороковых годах: Историко-литературные очерки и характеристики. М., 1899.С.293-330.

10. Виргинский B.C. В.Ф.Одоевский как социолог и утопист. // Вопросы философии, 1970. № 2. С.196 204.

11. Виргинский B.C. В.Ф.Одоевский. Естественнонаучные взгляды. М.: Наука, 1975. - 110с.

12. Гайм Р. Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума. М., 1891. -774. XI с.

13. Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Русская философия XI XIX веков. -Л.: Наука, 1970. - 650с.

14. Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Русская философия IX XIX вв. - Л.:1. Изд-во ЛГУ, 1989. 744с.

15. Гегель. Философия истории. // Гегель. Соч. Т.У111. M.-JL: Соцэкгиз, 1935.-470с.

16. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977.-471с.

17. Герцен А.И. Из «Дневника». // Герцен А.И. Избр. филос. произв. В 2 т. Т.1.- М.: Госполитиздат, 1948. С. 294 305.

18. Гиппиус В. «Узкий путь»: Кн. В.Ф.Одоевский и романтизм. // Русская мысль, 1914. № 12. С. 1 26.

19. Гулыга A.B. Философское наследие Шеллинга. // Шеллинг Ф.В.И. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1987. С. 3 - 38.

20. Гумилев JI.H. Этногенез и биосфера Земли. JL: Гидрометеоиздат, 1990. -528с.

21. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. - 574с.

22. Егоров Б.Ф. А.С.Хомяков литературный критик и публицист. // В кн.: Хомяков A.C. О старом и новом. - М.: Современник, 1982. С. 9 - 40.

23. Егоров Б.Ф. Некоторые особенности русских славянофилов на фоне японского традиционализма. // Из истории русской культуры, том У (XIX век).- М.: Языки русской культуры, 1996. С. 476 479.

24. Егоров Б.Ф. Славянофильство, западничество и культурология. // Из истории русской культуры, том У (XIX век). М.: Языки русской культуры, 1996. С. 463-475.

25. Егоров Б.Ф., Медовой М.И. Переписка кн. В.Ф.Одоевского с А.С.Хомяковым. // Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1970. ХУ. С. 335-349.

26. Егорова В.И. В.Ф.Одоевский в общественно-политической жизни 20 40-х годов XIX века. Автореф. дисс. канд. истор. наук. - М., 1989. - 24с.

27. Замотин И.И. Романтизм двадцатых годов XIX столетия в русской литературе. СПб.-М., Т.1.1911.-389с. Т.2.1913.-456с.

28. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академ, проект, Раритет, 2001.-879с.

29. Каменский З.А. Московский кружок любомудров. М.: Наука, 1980. -325с.

30. Каменский З.А. Н.И.Надеждин. М.: Иск-во, 1984. - 208с.

31. Каменский З.А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М.: Наука, 1980.-325с.

32. Киреевский И.В. Обозрение русской словесности 1829 года. // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Иск-во, 1998. С. 56 - 82.

33. Киреевский И.В. Девятнадцатый век. // Там же. С. 82 105.

34. Киреевский И.В. В ответ Хомякову. // Там же. С. 152 163.

35. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России. // Там же. С. 266 314.

36. Киреевский И.В. Письмо А.И.Кошелеву. Б.даты. 1827 г. // Там же. С. 358 -359.

37. Кони А.Ф. Князь В.Ф.Одоевский. СПб, 1903. - 48с.

38. Котляревский Н. Старинные портреты. СПб., 1907. - 457с.

39. Кубасов И.А. Князь В.Ф.Одоевский. СПб., 1903. - 116с.

40. Кузанский Н. Об ученом незнании. // Кузанский Н. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1979. Т.1.С. 47- 184.

41. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М.: Канон, 1996. -496с.

42. Лезин Б.А. Очерки из жизни и литературной деятельности кн. В.Ф.Одоевского. Харьков, 1907.- 152с.

43. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. // Леонтьев К.Л. Избранное. М.: Рарогъ, Моск. рабочий,1993. С.19 - 118.

44. Маймин Е.А. Владимир Одоевский и его роман «Русские ночи». // В кн.: Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л.: Наука, 1975. С. 247 - 276.

45. Манн Ю.В. Русская философская эстетика. М.: Иск-во, 1969. - 303с.

46. Марков А.П. Отечественная культура как предмет культурологии. СПб.: СПбГУП, 1996. - 288с.

47. Махлина С.Т. Романтизм. // Махлина С.Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт энциклопедического словаря. Части 1 (А JI) и 2 (М - Я). -СПб.: СПбГУКИ, 2000. С. 369 - 378.

48. Минералов Ю.И. Концепция литературоведческого синтеза. // В кн.: Саку-лин П.Н. Филология и культурология. М.: Высш. школа, 1990. С. 7 - 22.

49. Михайловская Н.М. В.Ф.Одоевский писатель-просветитель. Автореф. дисс. докт. филолог, наук. -М., 1985. -45с.

50. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Введение. (Русские источники современной социальной философии). // В кн.: Интеллигенция. Власть. Народ.: Антология. М.: Наука, 1993. С. 3 - 25.

51. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: Курс лекций. М.: ИЧП Изд-во Магистр, 1997. - 328с.

52. Одоевский В.Ф. Афоризмы из различных писателей по части современного германского любомудрия. // Мнемозина, 1824. Ч. 2. С. 73 84.

53. Одоевский В.Ф. Гномы XIX столетия. // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. В 2т. М.: Иск-во, 1974. Т.2 С. 171 - 176.

54. Одоевский В.Ф. Из записной книжки. Наука и искусство. // Там же. С. 184 -186.

55. Одоевский В.Ф. Опыт теории изящных искусств с особенным применением оной к музыке. // Там же. С. 156 168.

56. Одоевский В.Ф. Секта идеалистико-элеатическая. (Отрывок). // Там же. С. 188.

57. Одоевский В.Ф. Сущее, или существующее. // Там же. С. 168-171.

58. Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л.: Наука, 1975. - 319с.

59. Одоевский В.Ф. Русские ночи, или о необходимости новой науки и нового искусства. // Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л.: Наука, 1975. С. 192 - 198.

60. Одоевский В.Ф. Наука инстинкта. Ответ Рожалину. // Там же. С. 198 203.

61. Одоевский В.Ф. Организм. // Там же. С. 243 244.

62. Одоевский В.Ф. Психологические заметки. // Там же. С. 203 230.

63. Одоевский В.Ф. Элементы народные. // Там же. С. 242.

64. Одоевский В.Ф. Записки для моего праправнука о русской литературе. // Одоевский В.Ф. О литературе и искусстве. М.: Современник, 1982.С.60-66.

65. Одоевский В.Ф. Недовольно! // Там же. С. 120 137.

66. Одоевский В.Ф. О вражде к просвещению, замечаемой в новейшей литературе. // Там же. С. 41- 47.

67. Одоевский В.Ф. Письмо к любителю музыки об опере г. Глинки: Иван Сусанин. // Одоевский В.Ф. Музыкально-литературное наследие. М.: Муз-гиз, 1956. С. 118-126.

68. Одоевский В.Ф. Записки для моего праправнука о литературе и о прочем. (Письмо г. Бегичева. Руслан и Людмила, опера г. Глинки). // Там же. С. 204-212.

69. Одоевский В.Ф. Лагруа в роли Донны Анны. // Там же. С. 240 249.

70. Одоевский В.Ф. Рихард Вагнер и его музыка. // Там же. С. 260 274.

71. Одоевский В.Ф. Музыка и жизнь. (В альбом О.И.Тимирязевой). // Там же. С. 483-485.

72. Одоевский В.Ф. Публичные лекции профессора Любимова. М., 1868. -22с.

73. Одоевский В.Ф. Повести и рассказы. М.: ГИХЛ, 1959. - 495с.

74. Одоевский В.Ф. Письмо М.А.Максимовичу от 10 июня 1833 г. // Киевская старина, 1883. Т.У, апрель. С. 843 845.

75. Одоевский В.Ф. Письмо А.С.Хомякову от 20 авг. 1845 г. // Егоров Б.Ф., Медовой М.И. Переписка кн. В.Ф. Одоевского с А.С.Хомяковым. Труды по русской и славянской филологии. - Тарту, 1970. ХУ. С. 341 - 344.

76. Одоевский В.Ф. Письмо А.С.Хомякову от 20 янв. 1859г. // Там же. С. 344 -345.

77. Одоевский В.Ф. Письмо А.С.Хомякову от 5 февр. 1859 г. // Там же. С. 347.

78. Одоевский В.Ф. Письмо В.С.Серовой от 11 янв. 1864 г. // Одоевский В.Ф. Музыкально-литературное наследие. -М.: Музгиз, 1956. С. 521 526.

79. Погодин М.П. Петр Великий. // Москвитянин, 1841.4.1. № 1. С. 3 29.

80. Проблемы изучения истории русской философии и культуры. Материалы круглого стола. // Вопросы философии, 1989. № 9. С. 92 161.

81. Пятковский А.П. Князь В.Ф.Одоевский. Литературно-биографический очерк. СПб., 1880. - 103с.

82. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии. // В кн.: Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. С. 96 - 201.

83. Русский архив. Из бумаг кн. В.Ф.Одоевского. 1874. Кн.1. № 2. Стлб. 287 -360.

84. Русский архив. Из бумаг кн. В.Ф.Одоевского. 1874. Кн.2. № 7. Стлб. 11- 54.

85. Русский архив. Гражданские заветы кн. В.Ф.Одоевского. 1895. Кн.5. № 5. Стлб. 35-54.

86. Русский космизм: Антология философской мысли./ Сост. С.Г.Семеновой, А.Г.Гачевой. М.: Педагогика-Пресс, 1993. - 368с.

87. Русский романтизм. Сб. статей. АН СССР, Ин-т рус. лит.(Пушк.дом). /Отв. Ред. К.Н.Григорьян. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние,1978. - 285с.

88. Русский романтизм. Уч.пособ. для филол. специальностей ун-тов и пед. ин-тов. / Под ред. проф. Н.А.Гуляева. М.: Высш. школа, 1974. - 359с.

89. Русское общество 40 50-х годов XIX в. 4.1. Записки А.И.Кошелева. - М.: Изд-во МГУ, 1991. - 237с.

90. Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Кн. В.Ф.Одоевский. Мыслитель писатель. - М., Ч. 1. 1913. - 616с. 4.2. 1913. - 479с.

91. Сакулин П.Н. Романтизм и «неоромантизм». // Вестник Европы, 1915. Кн.З. С. 148-162.

92. Сакулин П.Н. Русская Икария. // Современник, 1912. Кн.12. С.193 206.

93. Современные зарубежные исследования по истории русской философии. -М., 1980. 164с.

94. Соловьев B.C. Три силы. // Соловьев B.C. Избранное. Сост. А.В.Гулыги, С.Л.Кравца; Вступ. ст. А.В.Гулыги; Примеч. С.Л.Кравца. М.: Сов. Россия, 1990. - 496с.

95. Струминский В.Я. В.Ф.Одоевский и его педагогические идеи. // В кн.: Одоевский В.Ф. Избранные педагогические сочинения. М.: Учпедгиз, 1955. С. 5-58.

96. Сумцов Н.Ф. Князь В.Ф.Одоевский. Харьков, 1884. - 63с.

97. Тарасов Д.Ф. Выдающийся просветитель и педагог дореформенной России В.Ф.Одоевский. Автореф. дисс. . канд. пед. наук. - М., 1963. - 29с.

98. Тургенев И.С. Довольно. // Тургенев И.С. Поли. собр. соч. и писем в 28 т. Соч. Т.IX. M.-JL: Наука, 1965. С. 110-122.

99. Турьян М.А. В.Ф.Одоевский в полемике с И.С.Тургеневым. // Русская литература, 1972. № 1. С.95 102.

100. Турьян М.А. Неоконченный труд П.Н.Сакулина о В.Ф.Одоевском. // Русская литература, 1974. № 2. С. 164 171.

101. Турьян М.А. Странная моя судьба: О жизни Владимира Федоровича Одоевского. М.: Книга, 1991. - 398с.

102. Тютчев Ф.И. «О вещая душа моя!.» М.: Школа-пресс, 1995. - 496с.

103. Фейербах JI. Господин фон Шеллинг. // Фейербах JL Избр. филос. произв. в 2 т. Т.1. М.: Госполитиздат, 1955. С.205 - 210.

104. Фейербах Л. К критике философии Гегеля. // Там же. С. 53 96.

105. Фейербах JI. Предварительные тезисы к реформе философии. // Там же. С. 114-133.

106. Филиппов М.М. Судьбы русской философии. СПб., 1904. - 336с.

107. Фишер К. История новой философии. Т.6. СПб., 1909. - 733с.

108. Новая и новейшая история, 1995. №5.С.8-18. Ш.Хомяков A.C. Мнение иностранцев о России. // Хомяков A.C. О старом иновом. -М.: Современник, 1988. С. 82 103. 112.Хомяков A.C. Мнение русских об иностранцах. // Там же. С. 103 - 135.

109. З.Хомяков А.С. Письмо В.Ф.Одоевскому от 9 июля 1845 г. // Егоров Б.Ф., Медовой М.И. Переписка кн. В.Ф.Одоевского с А.С.Хомяковым. Труды по русской и славянской филологии. - Тарту, 1970. ХУ. С. 339 - 341.

110. Н.Хомяков А.С. Письмо В.Ф.Одоевскому. Конец янв. 1859 г. // Там же. С. 345-347.

111. Хомяков А.С. Письмо А.В.Веневитинову. 1842 г. Б.даты. // Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т.У111. М.,1904. С. 51 - 53.

112. Пб.Хомяков А.С. Письмо А.В.Веневитинову от 24 окт. 1843 г. // Там же. С. 58 -60.

113. Цехновицер О. Силуэт: В.Ф.Одоевский. // Одоевский В.Ф. Романтические повести. Д.: Прибой, 1929. С. 21 - 99.

114. Цимбаев Н.И. Комментарии. // В кн.: Русское общество 40 50-х годов XIX в. 4.1. Записки А.И.Кошелева. - М.: Изд-во МГУ, 1991. С. 203 - 233.

115. Цимбаев Н.И. Славянофильство (из истории русской общественно-политической мысли XIX века). М.: Изд-во Моск. ун-та, 1986. - 274с.

116. Чаадаев П.Я. Отрывки и разные мысли. // Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. В 2т. Т.1. М.: Наука, 1991. С. 441 - 511.

117. Чаадаев П.Я. Философические письма. // Там же. С. 320 440.

118. Шевырев С.П. Взгляд русского на современное образование Европы. // Москвитянин, 1841.4.1. № 1. С.219 296.

119. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. JL: Соцэкгиз, 1936.-480с.

120. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. // В кн.: Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск: Изд. Урал, ун-та, 1991. С. 217 - 570.

121. Berlin I. Foreword. // Cornwell N. The life, times and milieu of V.F.Odoevsky. -London, 1986. PP. IX-X.

122. Chapman M.C. Recent critical discussion of the thought of the Russian Slavophile Ivan Kireyevsky. European studies review. L. 1977. Vol. 7. № 4. PP. 437 -448.

123. Cornwell N. Belinsky and V.F.Odoevsky. // The Slavonic and East European Review. 1984. Vol. 62. № 1. PP. 6 24.

124. Cornwell N. The life, times and milieu of V.F.Odoevsky. London, 1986.-XY1,417p.

125. Gleason A. European and Moscovite: Ivan Kireyevsky and the origins of Slavophilism. Cambridge (Mass.): Harvard univ. press, 1972. - XI1,376p.

126. Walicky A. A history of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979. - 456p.