автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Фольклор и религиозная культура русских мистических сект, ХVIII - начало ХХ вв.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Панченко, Александр Александрович

Скопцы — не люди и никогда не могут быть превращены снова в людей: в них нет уже человеческих чувств; они оторваны от общества навсегда: а между тем представ

8 См.: Мельников П. И. Владимир Иванович Даль. Критико-биографический очерк // Полное собрание сочинений Владимира Даля (Казака Луганского). T. I. СПб.; М., 1897. С. L—LV (тот же текст ранее был напечатан Мельниковым в журнале «Русский архив» (1873. № 3 (Т. 104) под заголовком «Воспоминания о Владимире Ивановиче Дале»); Родзевич Г. И. Скопцы в России: Библиографический указатель литературы о них // Антиквар. 1902. № 2. С. 60; Переписка В. И. Даля и М. П. Погодина. Часть I / Публикация А. А. Ильина-Томича // Лица: Биографический альманах. Вып. 2. М.; СПб., 1993. С. 343, 345.

9 См.: Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примечания В. Ф. Бойкова. СПб., 1995. С. 369—444, 467—474; Мельников П. И. Владимир Иванович Даль. С. LUI—LIV; <Гессен Ю., Вишницер М., Карпин А> «Записка о ритуальных убийствах» (приписываемая В. И. Далю) и ее источники. СПб., 1914. К теме «кровавого навета» и истории этой записки я вернусь в главе 2.

10 <Даль В.И.> Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844. Кроме того, Даль подготовил «Записку о законодательстве против скопцов до издания Свода Законов», впоследствии опубликованную П. И. Мельниковым (ЧтОИДР. 1872. № 4. Отд. V. С. 21—38; 1873. № 1. Отд. V. С. 1—5).

11 Записка Сергеева трижды издавалась по разным спискам в конце XIX — начале XX вв. См.: Высоцкий Н. Г. Первый .опыт систематического изложения вероучения и культа «людей божи-их». М., 1917. Об ее истории и источниковедческом значении см. ниже, в главе 2.

12 Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 1. Соловецкие документы о скопцах // ЧтОИДР. 1872. Кн. 1. С. 111—174. ляют живой пример и соблазн для людей слабоумных, изуверных, легковерных, корыстных или вообще склонных, по недостатку самостоятельности, к принятию чужих мнений и мыслей. Это язва, которую можно искоренить, но излечить нельзя.

Даля ждало разочарование. Сперва, когда его книга была представлена Николаю I, царь был «очень доволен и спросил об имени автора. Когда же Перовский назвал Даля, император Николай Павлович поспешил осведомиться, какого он исповедания. Владимир Иванович был лютеранином, и государь признал неудобным рассылать высшим духовным и гражданским лицам книгу по вероисповедному предмету, написанную иноверцем. Написать новое исследование поручено было Надеждину, который в свой труд внес всю работу Даля».

Работа Н. И. Надеждина, бывшего в то время, как и Даль, одним из приближенных министра внутренних дел JI. А. Перовского, вышла через год и имела то же самое название: «Исследование о скопческой ереси».15 Надеждина, однако, не стоит обвинять в плагиате: он существенно дополнил и доработал книгу Даля. Сопоставление двух одноименных исследований убеждает, что вынужденное соавторство пошло тексту Даля только на пользу. Так или иначе, книгу, опубликованную Надеждиным, нельзя считать плодом его индивидуальной работы, в дальнейшем я буду именовать ее «исследованием Даля—Надеждина».

Надо сказать, что в историко-этнографическом отношении научный уровень этой работы представляется достаточно высоким — и по сравнению со многими последующими разысканиями в области культуры христовщины и скопчества, и на общем фоне русской гуманитарной науки 1840-х гг. Учитывая, что Далю и Надеждину был недоступен целый ряд источников, открытых и опубликованных позднейшими исследователями, они вполне адекватно оценили генезис и первоначальную историю русского скопчества, реконструировали биографии наиболее видных деятелей скопческого движения первых десятилетий XIX в., описали структуру скопческих ритуалов, а также основные содержательные и формальные характеристики сектантского фольклора. Надеждин несколько изменил и приложение к исследованию Даля: исходя из предположения (по-видимому, ошибочного16), что различные списки «Страд» Кондратия Селиванова восходят к единому протографу, он попытался этот протограф реконструировать и опубликовал сводную редакцию «Страд», составленную на основании имевшихся в его распоряжении вариантов. Кроме того, он пополнил публикацию скопческих духовных стихов рядом новых текстов, извлеченных из следственных дел, и приложил к книге альбом с несколькими иллюстрациями.

Однако в отношении социально-политического вердикта скопчеству Надеждин оказался не менее категоричным. «С точки высших государственных соображений», секта скопцов, согласно его мнению, представляет собой опасную политическую силу: ведь лидер сектантов Кондратий Селиванов отождествляется ими не только с Христом, но и с императором Петром III.

Перестав быть людьми, но все еще сохраняя в себе кровь русскую, скопцы не умеют себе представить иначе этого утверждения для них Царства Небесного на земле как в воцарении на российском престоле императора Петра III, которого они считают вторым

13 <Даль В.И.> Исследование о скопческой ереси. С. 146.

14 Мельников П. И. Владимир Иванович Даль. С. LIV—LV.

15 <Надеждин Н. Й> Исследование о скопческой ереси. СПб., 1845. В дальнейшем я буду цитировать эту работу по лондонскому изданию В. И. Кельсиева: Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. III. Лондон, 1862. С. 1—240 (второй пагинации).

16 См. об этом ниже, в главе 4.

Христом, истинным Сыном Божиим, живым доныне. Он-то должен прийти к ним с Восточной Иркутской стороны (другие же думают — из Франции!), зазвонить в Успенский колокол, созвать своих детушек, завладеть короною с державою и потом над всеми людьми совершить Страшный Суд. <.> Невольно рождается теперь вопрос: такой бред, при всей его дикости, если будет оставаться и ходить в народе, не может ли иметь последствий, положим — не существенно опасных, по крайней мере, таких, которых отнюдь не желательно видеть? Известна необыкновенная простота и легковерие нашего народа: нет нелепости, которая бы не нашла к нему доступа; нет глупости, в которой бы нельзя было его убедить.

От скопцов с их безумными проектами исходит реальная угроза престолу, — полагает Надеждин. Поэтому они должны быть признаны врагами человечества и заслуживают всемерных преследований.

Еще один любопытный аспект записок Даля и Надеждина — акцентуация алчности и сребролюбия скопцов. «Те скопцы, — писал Даль, — коих средоточие составляет С.-Петербург, в числе коих находим первостатейных купцов и богачей, менял и торговцев серебром, эти скопцы прикрываются только личиною религиозного фанатизма, а дышат единственно корыстью и славолюбием. Они сильны в своем кругу: у них нет семейных уз, нет ни радостей, ни забот семьянина; их привязывают к жизни иные чувства, кои другим людям не могут быть знакомы ни даже понятны. Кумир их — деньги, властолюбие и бессильная месть всему свету от которого они отложились.»18 Идея эта, однако, принадлежит не Далю: она была высказана еще в конце 1810-х гг. Ф. Н. Глинкой, составившим по заданию Секретного комитета по делам раскола краткую записку «О секте и действиях скопцов». Заключая ее, Глинка сообщал: «Сколько я мог узнать, цель секты основана на преступном своекорыстии зачинщиков или старшин, называемых у скопцов «богачами». Большая часть из означенных купцов есть так называемые менялы».19 Это обвинение (а оно столетие спустя будет повторено советскими властями) имеет определенные основания как практического, так и символического порядка. Многие наблюдатели отмечали хорошую экономическую организованность скопческих общин, распространенность скопчества среди купцов и менял, богатство скопческих лидеров. С другой стороны, символика и метафорика богатства очень широко представлена в скопческом фольклоре (хотя здесь, как правило, кодируется представление об «истинной вере», то есть о скопческом учении). Думается, что корни этой топики лежат не в области каких-то реальных социально-экономических проектов сектан-тов-экстатиков, но связаны со специфической фольклорной тематизацией денег и богатства. В недавней работе К. А. Богданова «Деньги в фольклоре»20 убедительно доказывается, что в русской фольклорной традиции тема денег актуализируется парадоксальным образом. Фольклорный герой тратит деньги подчеркнуто несуразно: раздает нищим, покупает на них ненужные вещи или попросту пропивает. «Деньги как бы иносторонни фольклорному герою, они противостоят не только традиционному крестьянскому обиходу, но, более того, противостоят всей сфере обыденной и нормативной повседневности. <.> Если мы можем говорить здесь о какой-то нормативности, то последняя заключается в том, что деньги как бы изначально указывают на что-либо выходящее за пределы по

17 Кельсиев В. И. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. III. С. 229.

18 <Даль В.И.> Исследование о скопческой ереси. С. 139—140.

19 РГИА. Ф. 1473. Оп. 1. № 1. Л. 296—296об.

20 Богданов К. А. Деньги в фольклоре. СПб., 1995. вседневной нормы и привычной действительности».21 Более того, фольклорные «герои при деньгах» — герои маргинальные, обладающие особым социальным и сюжетным статусом. Это не обычные обитатели деревни, а чужаки — купцы, разбойники, солдаты и прочие. По справедливому замечанию Богданова, их объединяет принадлежность к динамическому миру дороги, противопоставленному деревенской оседлости. «Дорожная жизнь» сталкивает их с экстраординарными ситуациями, требуя экстраординарных же средств их разрешения: «иного» знания и «иных», чудесных предметов. К последним относятся и деньги. Скорее всего, именно связь крестьянского «денежного мифа» с символикой инаковости, чуда, богоизбранности и принадлежности к маргинальной сфере дороги обусловила особое развитие темы богатства в фольклоре русских мистических сект, и в частности, — скопчества.

Следующая работа о русских мистических сектантах, подготовленная правительственным чиновником по правительственному же заказу, вышла почти 30 лет спустя, когда вся эта тематика уже была достоянием широкой общественности и активно обсуждалась публицистами. На сей раз автором стал профессиональный медик — профессор Санкт-Петербургской медико-хирургической академии Е. В. Пеликан, — а его книга, озаглавленная «Судебно-медицинские исследования скопчества», была задумана как руководство для медицинских экспертов, привлекаемых для расследования и судебного сопровождения дел о скопцах.23 Как и его предшественники, Пеликан широко использовал архивные судебно-следственные материалы, в частности — обширную коллекцию Департамента общих дел Министерства внутренних дел. Оставляя в стороне сугубо медицинскую сторону работы Пеликана, отмечу, что ее этнографическая значимость довольно высока. Исследователь добросовестно и последовательно систематизировал материалы о видах и бытовых условиях оскопления у русских сектантов, символических и ритуальных контекстах скопческих операций, скопческой мифологии и ритуалистике, географическом распространении и численности секты. Кроме того, он опубликовал чрезвычайно любопытную подборку персональных нарративов сектантов о мотивах их оскопления и условиях, при которых была совершена операция. Единственный серьезный промах Пеликана состоит в неквалифицированном использовании материалов московского следствия 1740-х гг., во время которого последователям христовщины навязывали показания о якобы существующих в секте кровавых ритуалах (об истории и значении этого «кровавого навета» применительно к христовщине см. в главе 2 настоящей работы). Согласно Пеликану, чтение опубликованных им следственных документов создает «нравственное убеждение в том, что, несмотря на упорство и отрицания под огнем и на дыбе., умерщвление младенцев и причащение их кровью составляют религиозно-исторический факт».24 При этом существование подобных обрядов у скопцов XIX столетия Пеликан отрицал.

В том же 1872 г. была опубликована еще одна «правительственная» работа о христовщине и скопчестве. На сей раз ее автором был московский чиновник

21 Там же. С. 13.

22 Что касается идеи об особом властолюбии скопческих лидеров, то здесь можно допустить и общее влияние европейского ориентализма конца XVIII — начала XIX вв., где фигура евнуха, компенсирующего свою физиологическую неполноценность стремлением к власти и интригам, участием в дворцовых переворотах и т. п., играла заметную роль.

23 Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872.

24 Там же.Стб. 162.

25 Там же. Стб. 162—164.

Министерства юстиции Н. В. Реутский. Его книга «Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг)» была написана по инициативе министра юстиции К. И. Палена в качестве пособия для пореформенных судебных учреждений, а также с целью «указания способов к более или менее конечному пресечению дальнейшего развития» хри-стовщины и скопчества.26 Помимо уже опубликованных исследований и материалов Реутский активно использовал документы московских архивов: эти «достоверные источники и подлинные бумаги» были практически неизвестны предыдущим исследователям. Однако, к сожалению, Реутский пользовался архивными материалами крайне небрежно. Основной пафос его работы состоит в подробной реконструкции генезиса и истории христовщины и скопчества; ритуалы и фольклор русских мистических сектантов рассматриваются факультативно (правда, Реутский приложил к своей работе публикацию десяти скопческих песнопений, а также текста, который, по-видимому, следует считать записью экстатического «пророчества»). При этом (вероятно, для усиления «эффекта присутствия») он избрал жанр беллетризованных очерков, очень мало заботясь об источниковедческой стороне работы. Сопоставление повествования Ре-утского с позднейшим более квалифицированным описанием соответствующих документальных материалов27 показывает, что значительная часть излагаемых им сведений искажена и домыслена. Судя по всему, он действительно познакомился с обширным корпусом архивных данных, однако, по всей видимости, цитировал их по памяти. Думается, что Реутского подвела именно тяга к беллетризации. Что касается общих культурно-исторических наблюдений этого исследователя, то они сочетают и вполне обоснованные, и совершенно произвольные догадки. Так, он резонно полагает, что хлыстовские сказания об основателе секты Даниле Филипповиче, сложились достаточно поздно и не имеют прямого отношения к первым десятилетиям существования христовщины. Вместе с тем Реутский утверждает, что одним из главных источников христовщины было учение силезского мистика Квирина Кульмана, сожженного в Москве в 1689 г. Эта идея представляется мне совершенно неприемлемой.28 Поддерживал Реутский и идею о кровавом жертвоприношении как одном из обрядов московской христовщины XVIII в. Таким образом, работой Реутского приходится пользоваться с большой осторожностью: сообщаемые им факты зачастую нуждаются в дополнительной проверке и корректировке. Десять лет спустя, в 1882 г., Реутский опубликовал своеобразное дополнение к своей монографии — статью, излагающую историю московских хлыстов в первой половине XIX в.29 Здесь также сохраняется беллетризованная форма изложения, и хотя сопоставление опубликованных материалов следственных дел 1830-х — 1840-х гг. со статьей Реутского убеждает в большей или меньшей достоверности последней, к ней тоже необходимо относиться осторожно — особенно в том, что касается описания хлыстовских ритуалов и фольклора.

26 Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг). М., 1872. С. 2.

27 Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. 6. Отд. II. С. 77—199.

28 См. ниже, в главе 2.

29 Реутский Н. В. Московские «Божьи люди» во второй половине XVIII и в XIX столетии // Русский вестник. 1882. № 5. С. 5—79.

Вышеописанные работы репрезентируют «официальное» или «государственное» направление в изучении христовщины и скопчества в XIX в. Надо сказать, что, несмотря на очевидную тенденциозность, исследования правительственных чиновников нередко оказывались более взвешенными и объективными, нежели очерки и заметки независимых публицистов и литераторов (как из демократического, так и из консервативного лагеря). Однако о публицистике такого рода — чуть позже. Сначала необходимо рассмотреть столь же официальную, но уже церковную историографию.

Тема русского сектантства становится доступной для гласного общественного обсуждения только с начала 1860-х гг. Но еще в конце правления Николая I среди епархиального духовенства появляются люди, интересующиеся материалами о русских сектах. Понятно, что церковное делопроизводство следственного характера о еретиках и раскольниках велось и в XVIII, и в первой половине XIX вв. Я имею в виду несколько другой интерес, который, наверное, уже можно называть исследовательским. Помимо вышеупомянутых священника Иоанна Сергеева и архимандрита Досифея, одним из первых русских «сектоведов», принадлежавших к духовному сословию, следует считать архиепископа Иакова (Вечеркова) (1792—1850), подвизавшегося на саратовской и нижегородской кафедрах в 1840-х гг. В годы своего архиерейского служения Иаков был особенно известен своей непримиримостью по отношению к раскольникам. Тогда же он собрал ряд материалов о русских сектантах. Сведения, полученные Иаковом (часть которых, замечу, представляется совершенно недостоверной), легли в основу двух его рукописей («О скопцах и хлыстах» и «О молоканах»), попавших после смерти архиепископа в библиотеку Нижегородской семинарии. Ими воспользовался бакалавр, а затем — профессор Казанской духовной академии И. М. Добротворский, опубликовавший в конце 1850-х гг. в «Православном собеседнике» несколько статей о христовщине и скопчестве, а в 1869 г. издавший их отдельной монографией.30 Работа Добротворского вызывает много нареканий и с источниковедческой, и с методологической точек зрения. Помимо бумаг архиепископа Иакова, исследователь пользовался вышеупомянутой запиской Досифея, а также материалами следствия об арзамасском крестьянине Василии Максимове Радаеве — религиозном энтузиасте и мистике, возглавившем в конце 1840-х гг. небольшую общину последователей. Учение Радаева действительно имело ряд черт, типологически близких христовщине, однако внимательный анализ следственных материалов убеждает в том, что ни сам Радаев, ни его последователи не имели непосредственного знакомства с ритуальной практикой, фольклором и идеологией христовщины и скопчества.31 Между тем, Добротворский без всяких колебаний признал Радаева «пророком людей божиих (т. е. хлыстов — А. Я.)»32 и, основываясь на его письмах и заметках, сконструировал якобы присущее христовщине «учение о таинственной смерти и таинственном воскресении».33 (Надо сказать, правда, что мысль отнести Радаева к хлыстам первой-пришла в голову не Добротворскому, а П. И. Мельникову-Печерскому

30 Добротворский И. Люди Божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869.

31 См. по этому поводу: Высоцкий Н. Г. Хлыст или параноик? (Сектант Василий Радаев) // РА. 1915. № 4. С. 409—426, а также главу 2 настоящей работы.

32 Добротворский И. Люди Божии. С. III—IV.

33 Кроме того, именно материалы следственного дела о Радаеве представлялись и Добротворскому, и многим последующим авторам весомым доказательством сексуальной распущенности русских мистических сектантов. либо вышеупомянутому архиепископу Иакову34). Несомненно, что учение Ра-даева и история его движения представляют большой интерес для исследователя крестьянской религиозности ХЕК в., однако даже в этом смысле построения Добротворского представляются весьма спорными. И рассуждая о Радаеве, и пытаясь описать культ «людей божиих», Добротворский прибегал к достаточно примитивным догматическим схематизациям, характерным для академического богословия его времени. Не знаю, впрочем, стоит ли упрекать в этом казанского профессора. И он, и подобные ему авторы в первую очередь руководствовались миссионерскими и полемическими задачами. Им нужно было охранять «православие» от «ересей» и «сект». А как можно полемизировать с «сектой», если у нее нет догматики? Поэтому догматику приходится конструировать в любом случае. Так или иначе, единственной исследовательской заслугой Добротворского была публикация 85 собранных им сектантских песнопений (большая часть их, по-видимому, была прислана автору его бывшими студентами).35 Хотя комментарии, которыми он снабдил каждый из текстов, зачастую очень наивны и лишь искажают суть публикуемого материала, источниковедческая достоверность этой публикации особых сомнений не вызывает.

За работой Добротворского последовало несколько аналогичных сочинений церковных авторов, следовавших той же описательной схеме и привлекавших ничтожное количество дополнительных материалов. К ним, например, относится работа Г. Протопопова «Опыт исторического обозрения мистических сект в России» (1867),36 где русские секты предлагалось разделить на «грубо-мистические» («хлысты, скопцы, наполеониты, скакуны и монтаны») и «мисти-ко-рационалистические» («молокане, общие, духоборы и немоляки»),37 а учение хлыстов характеризовалось следующим образом: «Главная задача христовщины состоит в том, чтобы в членах своих отелесить личность Христа и сделать всех богами на земле. Задача, обольстительная для мужика!».38 Позднейшие опыты такой схематизации представлены целым рядом пособий для миссионеров и специалистов по расколу начала XX в.

Несколько большего внимания заслуживают работы профессора Санкт-Петербургской духовной академии Н. И. Барсова, опубликовавшего на рубеже 1860-х и 1870-х гг. пространный доклад «Русский простонародный мистицизм», а также сборник сектантских песнопений (103 текста).40 Хотя подход Барсова все же несколько ближе к современному пониманию научной интерпретации фольклора и традиционной культуры, методологически его труды также тяготеют к неоправданному конструированию хлыстовской догматики по шаблонам

34 См.: Мельников П.-И. (Андрей Печерский) Полное собрание сочинений (далее — ПСС). Т. VI. СПб., 1909. С. 317—318.

35 Добротворский И. Люди Божии. С. 101—199.

1зв Пртопопов Гр. Опыт исторического обозрения мистических сект в России // Труды Киевской духовной академии. 1867. Октябрь. С. 89—119. Ноябрь. С. 333—365 (продолжающейся пагинации).

37 Там же. С. 91.

38 Там же. С. 105.

39 См., например: Маргаритов С. История русских мистических и рационалистических сект. Симферополь, 1910; Плотников К. История русского сектантства. Введение: История и разбор учения русских мистических сект. СПб., 1910; Буткевич Т. И. Обзор русских сект и их толков. Пг., 1915 и др.

40 См.: Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879. С. 71—113 (первая публикация работы — в журнале «Христианское чтение» в 1869 г.); Барсов Н. И. Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих // Записки РГО по ОЭ. Т. IV. СПб., 1871. С. I— XV, 1—154. синодального богословия. Исследователь вполне справедливо подверг критике ряд положений, высказанных в статьях П. И. Мельникова-Печерского и в книге Добротворского, добросовестно изложил содержание известных ему сообщений о хлыстовской и скопческой ритуалистике, сделал несколько вполне дельных замечаний о генезисе христовщины и перспективах исследования хлыстовского фольклора. Вместе с тем, основываясь на рассуждениях священника Сергеева, он также попытался увидеть за традицией христовщины и скопчества некое богословское учение. «Хлысты, — пишет Барсов, — не такие жалкие сумасброды, какими представляют их большею частью., в основе их странных обрядов лежит целая система учения, ложного, конечно, но далеко не бессмысленного, в котором каждый отдельный пункт органически примыкает к целому и обоснован на неправильно понятом тексте св. Писания или словах церковных песен».41 Согласно Барсову, основа хлыстовской догматики представляет собой своеобразное развитие несторианства:

Иисус Назарей сделался Христом, в него благодатно вселился Сын Божий, второе лицо Святой Троицы — единственно ради его естественной святости и чистоты жизни; но нет ничего невозможного -в том, чтобы и другой кто-либо достигал той же степени нравственной чистоты.; следовательно и другие люди могут удостаиваться благодатного вселения в них Сына Божия —.делаться христами. <.> Таким образом, говорят хлысты., Христос, очевидно, не единственен; от времени до времени христы могут «открываться» в мире снова, по мере надобности, т. е. по мере упадка в мире «чистоты» и благочестия и по усердной, нарочитой молитве «умных людей», т. е. сектантов. <.> «Изобретенный» или «открывшийся» Христос, по словам сектантов, повторяет в своей жизни и деятельности всю историю земной жизни Христа Спасителя, или, по их выражению, старого Христа. <.> Итак, очевидно., что христы людей Божиих вовсе не то, что еврейские лжемессии. или лжехриста первых веков христианства. И вообще учение хлыстов об их христах на христианской почве не находит ничего себе родственного или аналогического. <.> Единственное учение, которое представляет черты сходства с хлыстовским мифом об их христах, — это индийское учение о многократных воплощениях Вишну. Уж не этот ли индийский миф непонятным образом отразился в хлыстовском учении, подобно тому, как в наших народных былинах., по остроумным соображениям г. Стасова, повторились те же фабулы, какие легли в основу индийского, персидского и вообще восточного героического эпоса?

Рассуждения Барсова довольно наглядно демонстрирует, каким именно образом исследователи 1860-х — 1870-х гг. конструировали «хлыстовскую догматику» или «хлыстовский миф»: из разных и, как правило, этнографически не аутентичных источников брались сообщения, которые можно было положить в основу некоего систематического учения. Затем это учение сопоставлялось с традиционными богословскими категориями (прежде всего — христологией) и, в зависимости от результатов сопоставления, квалифицировалось как ересь того или иного типа. И уже исходя из соответствующего конструкта, производилась интерпретация сектантского фольклора и ритуалистики.

Сборник «роспевцев», подготовленный Барсовым, несомненно имеет большую научную ценность, нежели его соображения о догматике христовщи

41 Барсов Н. И. Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих. С. II.

42 Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. С. 84—86. Здесь Барсов апеллирует к нашумевшей работе В. В. Стасова «Происхождение русских былин» (1868). О Стасове и влиянии на его идеи «теории заимствования» Т. Бенфея см.: Азадовский М. К. История русской фольклористики. Т. II. М., 1963. С. 160—169. ны и скопчества. Опубликованные исследователем песни были преимущественно собраны в Липецке летом 1868 г. К сожалению, Барсов ничего не сообщает об обстоятельствах сбора материала. Можно предположить, однако, что основную часть его собрания составили рукописные сборники песен, либо извлеченные из каких-то судебных дел, либо полученные от кого-то из бывших последователей христовщины или скопчества. Дело в том, что он опубликовал не только «так называемые роспевцы», которые, по его словам, «поются, распеваются хором целым кораблем (сектантской общиной. — А. П.) и содержат в себе большею частию молитвенное излияние чувств радеющих», но и «так называемые общие судьбы — речитативы, с которыми пророки и пророчицы обращаются пред началом раденья, иногда в конце его, к целому кораблю».43 Понятно, что записать общую судьбу, иначе — пророчество, можно было только на радении. Барсов, однако, о каких-либо своих посещениях сектантских собраний не упоминает (думается, к тому же, что ему было бы крайне сложно попасть на радение). Вместе с тем, позднейшая традиция христовщины и скопчества дает много примеров того, как сектанты тщательно фиксировали на бумаге пророчества, адресованные всей общине в целом. Трудно сказать, можно ли считать барсовский сборник отражением репертуара какой-то одной общины. Скорее всего, на этот вопрос следует ответить отрицательно, поскольку среди опубликованных исследователем текстов встречаются и песни, восходящие к репертуару христовщины XVIII в., и более поздние памятники скопческой традиции, и духовные стихотворения, сложенные в мистическом кружке Е. Ф. Татарино-вой в первой четверти XIX в.

Итак, государственные чиновники по мере сил старались увидеть за хри-стовщиной и скопчеством конспиративную организацию, а миссионеры и богословы — еретическую догматику. Однако наибольшую роль в создании мифологизированного образа «хлыстовщины» сыграли публицисты и популяризаторы конца 1860-х — 1870-х гг. Среди них необходимо упомянуть В. И. Кельсие-ва, П. И. Мельникова-Печерского и Ф. В. Ливанова.

Жизнь В. И. Кельсиева (1835—1872) была весьма бурной. В двадцатипятилетнем возрасте, следуя в Северную Америку к месту службы, Кельсиев остался в Лондоне и примкнул к кружку Герцена. Здесь он участвовал в неподцензурном переводе Библии и занимался сбором материалов о русском старообрядчестве и сектантстве. Результатом его трудов стали четырехтомный «Сборник правительственных сведений о раскольниках» (Лондон, 1860—1862), предпоследний том которого занимала републикация исследования Даля—Надеждина, и двухтомное «Собрание постановлений по части раскола» (Лондон, 1863). Затем Кельсиев отправился в нижнее Подунавье, где собирался заняться революционной пропагандой среди раскольников. Хотя он и был избран старшиной казаков-некрасовцев, пропагандистские задачи, по-видимому, не были выполнены. В 1865 г. Кельсиев перебрался в Вену, а через два года сдался русским властям и получил прощение. Последние пять лет своей жизни он провел в Петербурге, занимаясь литературным трудом.

В середине 1860-х гг. Кельсиев встречался с эмигрантами-скопцами в молдавском городе Галаце. Его впечатления от этих встреч, а также собственные соображения по поводу русских мистических сект легли в основу сообщения, прочитанного в Русском географическом обществе в 1867 г., и серии статей,

43 Барсов Н. И. Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих. С. XV.

44 См.: Кельсиев Василий Иванович // РБС. Т. 8. СПб., 1897. С. 609—611. опубликованных в петербургских журналах.45 Если первая из этих работ (где преимущественно пересказываются беседы Кельсиева с галацкими скопцами) представляется более или менее достоверной (хотя не всегда ясно, действительно ли Кельсиев исходил из своих собственных наблюдений) и содержащей ряд любопытных подробностей о скопческой ритуалистике и легендарной традиции, то две последующие статьи вызывают по меньшей мере недоумение. В очерке «Богиня Авдотья» Кельсиев пересказывает свой явно вымышленный разговор с некоей «хлыстовской богородицей» о якобы бывающем во время сектантских радений свальном грехе, причастии ампутированной грудью и ритуальных человеческих жертвоприношениях. Нет никакого сомнения, что здесь Кельсиев опирался не на свои собственные записи, а на уже сложившуюся к этому времени анти-сектантскую полемическую традицию (см. об этом в главе 2). Что касается статьи «Божьи люди», то она представляет собой чрезвычайно сумбурную попытку истолкования культурной традиции русского сектантства в духе мифологической школы вообще и «Поэтических воззрений» А. Н. Афанасьева — в частности. Здесь «святорусские двоеверы» репрезентируются одновременно и как продолжатели индоевропейских языческих традиций, и как наследники гностицизма вкупе с богомильством, а сектантские обряды и верования интерпретируются в связи с метеорологической символикой и магией плодородия. Показательно, в частности, как Кельсиев развивает тему кровавого сектантского причастия в рамках афанасьевской объяснительной стратегии:

Садится в чан с водой «пречистая дева» — весной земля под водой бывает — в руках она держит над собой образ своего небесного жениха. Старухи — ведьмы-облака, враги брака солнца с землей, богини плотских сил мира — срезывают ей груди, не прикасаясь к ним руками, бросают их на кружки (тарелки), поедают трепещущее, теплое тело сосцев, источников плодородия. Дух сильнеет светом, плоть — питается соками:;.

Трудно сказать, что именно вызвало такой поворот в творчестве Кельсиева, однако не исключено, что одной из причин этого была его встреча с другим, более известным, популяризатором истории и культуры русского сектантства и старообрядчества — П. И. Мельниковым-Печерским.

Проблема значения как folk-lore, так и fake-lore в литературном и публицистическом творчестве Мельникова обсуждалась неоднократно,48 однако именно источники и научная ценность его сочинений о расколе исследователями специально не рассматривались. Надо сказать, что анализ этих работ приводит к неутешительным выводам.

45 Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. I // Отечественные записки. 1867. № 10. Т. 174. Отд. 1. С. 583—619; Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. Богиня Авдотья // Заря. 1869. Октябрь. Отд. I. С. 1—30; Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. II. Божии люди // Заря. 1869. Ноябрь. Отд. II. С. 1—36.

46 Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. И. Божии люди. С. 21—22.

47 «В прошлом 1868 г., — пишет Мельников, — г. Кельсиев был в Москве, и у нас с ним было немало разговоров о раскольниках, хлыстах и скопцах. Оказалось, что, не зная друг друга и исследуя хлыстовщину и скопчество в разных местностях, мы пришли совершенно к одним и тем же выводам» (Мельников П. И. (Андрей Печерский) ПСС. СПб., 1909. Т. VI. С. 318). Сопоставление статей Кельсиева и Мельникова обнаруживает очевидные текстологические параллели: ср., например, вышеприведенный отрывок о «пречистой деве» в чане с водой и соответствующее место у Мельникова (Там же. С. 359)

48 См.: Власова 3. И. П. И. Мельников-Печерский // Русская литература и фольклор (Вторая половина XIX в.) / Отв. ред. А. А. Горелов. Л., 1982. С. 94—130.

Результаты своих разысканий в области истории и культуры христовщины и скопчества Мельников представил читателям сразу в трех видах: художественном (третья часть романа «На горах»), публицистическом (статьи «Тайные секты» и «Белые голуби», опубликованные в «Русском вестнике» в 1868 и 1869 гг.49) и научном (пространная публикация документальных материалов о скопчестве из архива Министерства внутренних дел50). Нет сомнения, что, работая в качестве чиновника особых поручений при нижегородском губернаторе, а затем при Министерстве внутренних дел, он сумел ознакомиться с обширным корпусом судебно-следственных дел и меморандумов о христовщине и скопчестве.51 Вместе с тем, вряд ли стоит верить Мельникову, когда он пишет о своих беседах с сектантами, позволившими ему «проникнуть в некоторые "тайности" ересей хлыстовской и скопческой».52 Судя по всему, писатель ссылался на некие устные сообщения хлыстов и скопцов только для того, чтобы замаскировать свои собственные домыслы и интерпретации сектантских обрядов и верований. Этот прием, как показывает И. М. Добротворский, Мельников использовал еще в своем рукописном «Отчете о состоянии раскола в Нижегородской губернии».53 Ниже я также рассмотрю несколько подобных случаев. Не исключено, впрочем, что Мельникову действительно приходилось слышать какие-то легенды о «хлыстовском изуверстве», но, конечно, не от самих сектантов.

1 Дело, однако, даже не в том, беседовал Мельников с хлыстами, или нет, но в самом характере его аналитической работы и обращения с источниками. Во-первых, и «Тайные секты» и «Белые голуби» не демонстрируют и тени систематического подхода к излагаемым данным. Совершенно непонятно, какими критериями пользуется Мельников для причисления тех или иных людей и сектантских групп к «хлыстовщине». Хлыстами оказываются у него и упомянутый Василий Радаев, и нижегородская одержимая Авдотья Щаникова, не имевшие никакого отношения к культовой практике христовщины. Генезис и история христовщины и скопчества изложены Мельниковым путано и противоречиво, еще хуже обстоит дело с описанием фольклора и ритуалистики обоих движений. Во-вторых, сопоставление статей Мельникова с архивными материалами, на которые он ссылается, показывает, что писатель часто искажал и домысливал свои источники. Таким образом, научное использование приводимых Мельниковым материалов почти всегда требует дополнительной проверки. Понятно, что сведения, изложенные в романе «На горах», характеризуются еще меньшей достоверностью. Единственная из публикаций Мельникова, которой в той или иной степени можно доверять, это — «Материалы для истории хлыстовской и

49 Здесь и далее эти статьи цитируются по изданию: Мельников П. И. (Андрей Печерский) ПСС. СПб., 1909. Т. VI. С. 251—299, 300—422.

50 Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 1. Соловецкие документы о скопцах (ЧтОИДР. 1872. Кн. 1. С. 53—174); Отд. 2. Свод сведений о скопческой ереси из следственных дел (ЧтОИДР. 1872. Кн. 2. С. 37—205); Отд. 3. Правительственные распоряжения, выписки и записки о скопцах до 1826 года (ЧтОИДР. 1872. Кн. 3. С. 27—326); Отд. 4. Правительственные распоряжения, выписки и записки со времени императора Николая до свода законов. 1825—1833 (ЧтОИДР. 1872. Кн. 4. С. 17—139); Отд. 5. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах с 1834 по 1844 год (ЧтОИДР. 1873. Кн. 1. С. 1—262).

51 См., например, перечень источников, помещенный в начале статьи «Белые голуби» (Мельников П. И. (Андрей Печерский) ПСС. Т. VI. С. 300—301).

52 Там же. С. 318.

53 Добротворский И. К вопросу о людях Божиих // Православный собеседник. 1870. Январь. С. 19—20,25—29 (2-й пагинации). скопческой ересей», однако и при обращении к ним подчас возникают сомнения.

Если Мельников хоть как-то пытался своим работам наукообразный вид и систематизировать их источники, то другой публицист конца 1860-х гг., посвятивший целую серию очерков христовщине и скопчеству, — Ф. В. Ливанов54 — и вовсе не был озабочен проблемами достоверности и аналитической ценности своей работы. Хотя иногда Ливанов прибегал непосредственно к архивным следственным материалам, большая часть его «анти-раскольничьих» очерков составлена на основании уже опубликованных данных и специальной ценности не имеет.

Особняком среди исследований о христовщине и скопчестве 1860-х — 1870-х гг. стоят работы историка А. П. Щапова — одного из первых представителей «демократического» направления в изучении русского раскола.56 Несмотря на очевидную наивность и односторонность большинства его культурно-исторических построений относительно народной религиозности вообще и мистического сектантства в частности, подход Щапова к этой проблематике был, вероятно, наиболее продуманным и взвешенным по сравнению со всеми его современниками. Хотя Щапов, как и А. Н. Афанасьев, находился под очевидным влиянием немецких мифологов и в основном ориентировался на объяснительную модель «двоеверия», он был первым русским исследователем, поставившим вопрос о специфике народного христианства (включая и старообрядчество) и предложившим интерпретировать последнее не столько с мифологической, сколько с социально-исторической точки зрения.57 В этом смысле его соображения о генезисе и типологии русской христовщины подчас кажутся не окончательно устаревшими и до сих пор. Так, пытаясь представить русский раскол XVII в. в качестве реакции областных, федеративных тенденций на усиливающуюся государственную централизацию, Щапов предполагает, что результатом этой коллизии стала активизация массового и локального религиозного творчества: «сельские грамотники» начинают «измышлять свою, новую, русскую крестьянскую веру».

Христианство в его подлинном, полном учении, в греко-восточных преданиях, крестьяне большею частью не знали да и знать не могли. <.> И вот, зная только имя Христа, да слыша из апокрифических народных сказаний, будто Христос иногда ходит по земле, является людям даже на полях, некоторые крестьяне стали искать Христа, чтобы он показал им себя видимо.

54 См.: Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. Т. I—IV. СПб., 1868—1873.

55 То же самое, к сожалению, приходится сказать и об очерках С. В. Максимова (см.: Максимов С. За Кавказом. И. Прыгунки (Отрасль скопцов и хлыстов); III. Хлысты; IV. Скопцы // Отечественные записки. 1867. № 7. С. 482—521; Максимов С. В. Народные преступления и несчастия. VII. Преступления против веры // Отечественные записки. 1869. № 4. Т. 183. С. 334—338).

56 О Щапове, его весьма своеобразной биографии и социально-политических идеях см.: Аристов

H. А. П. Щапов. СПб., 1883; Лучинский Г. А. Афанасий Прокопьевич Щапов. Биографический очерк // Сочинения А. П. Щапова. Т. 3. СПб., 1908. С. I—CIX; Эткинд А. Из Бездны: Афанасий Щапов и его читатели // Lebenskunst—Kunstleben: Жизнетворчество в русской культуре XVIII— XX вв. München, 1998. С. 89—123.

57 О щаповской концепции народного христианства см.: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000. С. 78—79.

58 Щапов А. П. Земство и раскол. I (первая публикация — 1862 г.) // Сочинения А. П. Щапова. Т.

I. СПб., 1906. С. 463.

Конечно, при этом большинство и социально-исторических, и мифологических объяснений русского мистического сектантства, предлагаемых Щаповым, выглядят довольно курьезно. Так, характерное для христовщины и скопчества религиозное самозванство он предлагает понимать как следствие своеобразного «мифологического антропоморфизма», вызванного подавлением крестьянской личности и местного самоуправления:

Религиозное самозванство христами-искупителями, так называемые христовщины, выражали не что иное, как мифическую, религиозно-антропоморфическую персонификацию крестьянского народовластия, мифическое возвышение нравственного человеческого достоинства крестьянской личности, мифическое возведение ее до апотеозы.

Что касается хлыстовской и скопческой обрядности, то здесь Щапов — уже в полном соответствии с концепцией двоеверия — усматривал смешение народного христианства с «финско-славянским» «волшебно-кудесническим мировоззрением». В этом смысле он не так уж далеко ушел от дилетантских рассуждений Кельсиева:

Богослужение людей божиих есть ни что иное как смесь библейско-христианской санкции с финско-славянскими языческими сборищами и молениями и славянско-финским шаманством. Древне-языческие, чудско-славянские, так называемые церковными иерархами «идольские сборища и мольбища» преобразовались в секте людей божиих и скопцов в так называемые божьи соборы и моленья.

Так или иначе, исследования Щапова по своему уровню все же были значительно выше, чем большинство современных ему сочинений о христовщине и скопчестве. К сожалению, продолжения они не получили: сам Щапов в 1864 г. был выслан на родину, в Восточную Сибирь, и в конце 1860-х — начале 1870-х расколом и сектантством уже не занимался. Что касается позднейших «демократических» авторов народнической ориентации, рассуждавших о русском сектантстве (к их числу относятся, в частности, А. С. Пругавин и И. И. Каблиц, писавший под псевдонимом И. Юзов61), то их работы не отличаются сколько-нибудь последовательным аналитическим подходом к проблематике, зачастую фактографически недостоверны и особой исследовательской ценности не имеют.

Своеобразный итог исследованиям христовщины и скопчества в 1850-х — 1870-х гг. был подведен в магистерской диссертации еще одного преподавателя Казанской духовной академии — протоиерея К. В. Кутепова (1854—1911; не путать с выпускником той же академии прот. Н. В. Кутеповым, написавшим в первые десятилетия XX в. несколько работ о русских сектах). В 1883 г. он опубликовал обширную (575 страниц) монографию «Секты хлыстов и скопцов»,

59 Там же. С. 464—465.

60 Щапов А. П. Умственные направления русского раскола (первая публикация — 1867 г.) // Сочинения А. П. Щапова. Т. I. СПб., 1906. С. 606.

61 См.: Пругавин А. С. Программа для собирания сведений о русском расколе или сектантстве. М., 1881; Пругавин А. С. Религиозные отщепенцы (Очерки современного сектантства). Вып. 1— 2. СПб., 1904; Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905; Пругавин А. С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. М., 1905; Пругавин А. С. Бунт против природы. (О хлыстах и хлыстовщине). М., 1917; Юзов И. Русские диссиденты: Староверы и духовные христиане. СПб., 1881.

62 Кутепов К. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1883. где попытался свести воедино все опубликованные к началу 1880-х гг. материалы, заметки и исследования о русских мистических сектах. Работа Кутепова имеет преимущественно компилятивный характер: автор не был слишком озабочен критикой источников и старался объединить все известные ему сведения о христовщине и скопчестве в рамках той же исследовательской стратегии, на которую опирался Добротворский (конструирование «догматики», «нравственного учения» и «культа» хлыстов и скопцов). Определенную ценность имеет историографический раздел книги Кутепова:63 фактически он представляет собой первое последовательное описание источников и исследований по истории, ритуалистике и фольклору русских мистических сект. Нельзя не отметить, что Кутепов старательно занимался поиском материалов о христовщине и скопчестве в самых разных изданиях (в том числе — в епархиальной периодике) и использовал немало ранее неизвестных публикаций и корреспонденций. Однако в остальном его работа фактически не отличается от вышеописанных работ, принадлежащих к «богословско-миссионерской» историографии.

После выхода монографии Кутепова и исследовательский, и общественный интерес к христовщине и скопчеству отчасти затихает. Хотя отдельные публикации, посвященные этим сектам, выходят и в 1880-х, и в начале 1890-х гг., значимых работ среди них очень мало.64 Увеличение количества исследований в области истории и культуры русского мистического сектантства приходится на первые десятилетия XX в. Оно связано, во-первых, с активизацией так называемой «внутренней миссии» Русской Православной Церкви и, во-вторых, с повышением интереса к русскому сектантству со стороны либеральной интеллигенции, а также представителей модернистской литературы и искусства.

Во второй половине 1880-х гг. были учреждены должности епархиальных миссионеров для борьбы со старообрядчеством и сектантством. Курс истории и обличения русского раскола тогда же становится обязательной частью учебной программы духовных школ. В 1880-х — 1890-х начинает издаваться и целый ряд церковных журналов миссионерского характера. Наиболее крупный из них — «Миссионерское обозрение» — начал выходить в 1896 г. (первоначально — в Киеве; в 1899 г. издание было перенесено в Петербург). В нем публиковались и исследовательские, и полемические работы, местные корреспонденции и обзоры сектантского «религиозного быта». Хотя большинство авторов «миссионерского» круга, писавших о христовщине и скопчестве, сохраняли и предубежденность против сектантов, и традиционные стратегии конструирования «сек

63 Там же. С. 3—36.

64 Исключение составляют публикации В. В. Нечаева «Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке» (Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. Кн. VI. М., 1889. С.) и И. А. Чистовича «Дело о богопротивных сборищах и действиях» (ЧтОИДР. 1887. Кн. 2. Отд. I. С. 1—89 (второй пагинации)), представляющие собой первые квалифицированные описания архивов следственных комиссий о христовщине 1733— 1739 и 1745—1756 гг.

65 О роли «сектантской темы» в русском литературном модернизме см.: Hansen-Löve А. А. Allgemeine Häretik, russische Sekten und ihre Literarisierung in der Moderne // Wiener Slawistischer Al-manach. Sonderband 41: Ortodoxien und Häresien in den slavischen Literaturen (1996). S. 171—294 (русский вариант этой работы: Ханзен-Лёве А. А. Русское сектантство и его отражение в литературе русского модернизма // Русская литература и религия / Отв. ред. Р. Грюбель, В. Одино-ков. Новосибирск, 1997. С. 153—226); Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996; Он же. Хлыст (Секты, литература и революция). М., 1998; Engelstein L. Having it both ways: Rozanov, modenity and the Skopcy // On the Verge: Russian Thought Between the Nineteenth and the Twentieth Centuries. Ed. F. Björling (Slavica Lundensia 21). Lund, 2001. P 1—15. тантской догматики», деятельность их подчас была достаточно продуктивной в смысле публикации и первичного анализа ранее неизвестных документальных материалов.

Среди исследователей, которых можно причислить к «миссионерскому» направлению в исследовании христовщины и скопчества, следует особо отметить И. Г. Айвазова и Н. Г. Высоцкого. Первый, как и многие другие русские секто-веды, был выпускником Казанской духовной академии, затем служил противо-сектантским миссионером в южнорусских епархиях, ас 1912 по 1917 гг. преподавал сначала в Московской, а затем в Санкт-Петербургской духовных академиях.66 Он был известен своими радикальными взглядами монархического и националистического характера. Во второй половине 1910-х гг. Айвазов опубликовал несколько обширных подборок архивных материалов о христовщине и скопчестве.67 Надо сказать, что эти публикации весьма далеки от совершенства: исследователь не утруждал себя систематизацией документов и комментариями к ним, зачастую под маркой «хлыстовства» он публиковал материалы о религиозных общинах и движениях, никак не связанных ни с христовщиной, ни со скопчеством. Вместе с тем, публикации Айвазова познакомили читателя с первым следственным делом о христовщине, самым ранним из известных нам сборников хлыстовских духовных стихов и другими довольно важными документами.

Н. Г. Высоцкий закончил другую духовную академию — Московскую. Первоначально он также сотрудничал с миссионерскими организациями,68 однако, по-видимому, довольно скоро порвал с ними. Большую часть своих сектоведче-ских трудов Высоцкий опубликовал в 1914 и 1915 гг. в журнале «Русский архив».69 Кроме того, в 1915 г. он полностью издал материалы первого следственного дела о скопцах,70 а в 1917 — записку священника Сергеева «Изъяснение раскола, именуемого христовщина», сопровожденную подробным комментарием.

Нет сомнения, что Высоцкий и Айвазов считали себя соперниками и в научном, и в идеологическом смысле. В 1916 г. они даже вступили в публичную полемику, характеризовавшуюся далеко не академической тональностью с обеих сторон.72 Но справедливости ради надо сказать, что и по источниковедческому уровню, и по качеству публикации, и с точки зрения аналитического подхода

66 О биографии Айвазова см.: Айвазов И. Г. // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия И. Т. I. М., 2000. С. 340—341.

67 Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1. Христовщина. Т. 1—3. Пг., 1915; Айвазов И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. Т. 1—2. М., 1916—1917; Айвазов И. Г. Первое следственное дело о христовщине // МО. 1916. № 7—8. С. 360—386; № 11. С. 641—661.

68 См., например: Высоцкий Н. Г. Критический обзор мнений по вопросу о происхождении хлыстовщины // МО. 1903. № 13. С. 311—325; № 14. С. 438—454; № 16. С. 703—714.

69 Высоцкий Н. Г. Новые материалы из раннейшей истории духоборческой секты // РА. 1914. Кн. 1. № 1—4. С. 66—86, 235—261; Высоцкий Н. Г. Первый печатный труд о скопцах // РА. 1914. Кн. 3. № 12. С. 494—509; Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // РА. 1915. № 2. С. 179—229; Высоцкий Н. Г. Хлыст или параноик?

70 Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915.

71 Высоцкий Н. Г. Первый опыт систематического изложения вероучения и культа «людей бо-жиих».

72 Высоцкий Н. Г. Сомнительное «ученое» издание (Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1. Христовщина. Т. I—III. Пг., 1915). М., 1916; Айвазов И. Г. «Сектоведы» нашего времени. СПб., 1916. работы Высоцкого существенно превосходят труды Айвазова. Хотя Высоцкий также в основном ориентировался на публикацию исторических документов, его работы содержат и ряд ценных наблюдений фактографического и методологического характера.

Еще один ученый, отчасти связанный с традицией миссионерского сектове-дения — это Д. Г. Коновалов, опубликовавший в 1908 г. монографию «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве».73 Он тоже закончил Московскую духовную академию, был оставлен доцентом на кафедре греческого языка и слыл весьма одаренным историком богословия и филологом-классиком. Интерес Коновалова к традиции русских сектантов-экстатиков заставил его специально заняться неврологией и психиатрией: в течение одного учебного года он слушал лекции и занимался в клиниках на медицинском факультете Московского университета. Предполагалось, что Коновалов займет в Московской академии вновь учреждавшуюся кафедру истории и разбора русского сектантства. В том же 1908 г. «Религиозный экстаз» был защищен им в качестве магистерской диссертации, причем исследование было признано «выдающимся ученым трудом». Однако постановление совета академии не было утверждено Синодом из-за негативного отзыва архиепископа волынского Антония (Храповицкого). Кафедры Коновалов также не получил, а в 1909 г. и вовсе был вынужден оставить академию. Его сектоведческие разыскания не получили продолжения.

Религиозный экстаз» задумывался как первая часть более обширного исследования о русских сектантах-экстатиках. В этой части Коновалов преимущественно ограничился систематизацией и описанием психосоматических эффектов, сопровождающих ритуалы христовщины, скопчества, молокан-прыгунов и других «энтузиастических сект». Только последние разделы монографии (в частности — посвященный «возбуждению функции речи») включают сравнительно-типологические материалы и наблюдения. Коновалов опирался на весьма представительные источники: он использовал не только опубликованные данные, но и материалы судебно-следственных дел, хранившиеся в столичных и провинциальных архивах. Предполагалось, что в следующей части работы будет представлен культурно-исторический анализ сектантской экстатики.

Хотя русские медики начала XX в. достаточно активно использовали «неврологический» подход к различным явлениям народной религиозной культуры (в частности, вышло уже довольно много работ о кликушестве и одержимости с точки зрения неврологии и психиатрии), для академического богослова избранный Коноваловым метод был не просто новаторским, но по-настоящему революционным. Плодотворность его, однако, остается весьма сомнительной: пытаясь выявить в экстатической ритуалистике периоды «возбуждения органических функций», «двигательного возбуждения», «возбуждения функции речи» и дробя эти периоды на более мелкие элементы, Коновалов просто подменял традиционный богословский дискурс дискурсом медицинским, не слишком приближаясь к феноменологическому пониманию хлыстовской и скопческой экстатики.

73 Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Ч. 1. Вып. 1.

74 О Коновалове см.: Тодорский П. Коновалов Димитрий Григорьевич // Богословская энциклопедия. Т. XII. СПб., 1911. Стб. 826—830; Эткинд А. Джемс и Коновалов: Многообразие религиозного опыта в свете заката империи // НЛО. №31. 1998. С. 102—122.

75 Гораздо более оптимистическая оценка работы Коновалова представлена в вышеупомянутой работе А. М. Эткинда. Я не склонен с ней согласиться, а также не вижу особых оснований видеть в Коновалове русского последователя религиоведческого метода У. Джемса, как это делает Эткинд. Думаю, что какое-то особое влияние Джемса приписано Коновалову исключительно post factum.

Так, показания сектантов и их обвинителей во время следственных процедур и суда он считал возможным прямо отождествлять с симптомами того или иного «возбуждения»; «трепетание сердца», о котором говорили следователям участники хлыстовского радения, понималось, например, как «возбуждение кровеносной системы».76 Трудно сказать, удалось ли бы Коновалову преодолеть инерцию своих медицинских систематизаций в дальнейшем. В «Религиозном экстазе» он вполне справедливо приводит ряд культурно-типологических параллелей к радельной практике: от раннехристианской хореи и апостольских толкований глоссолалии до народной хореографии и массовых религиозно-экстатических движений в Западной Европе XIX в.77 Однако всех этих сопоставлений явно недостаточно для построения сколько-нибудь адекватной картины экстатических ритуалов в христовщине и скопчестве. Тем не менее, книга Коновалова содержит значительное количество любопытных материалов и ценных наблюдений. В этом смысле ее исследовательская значимость очевидна.

Другое направление в изучении культуры христовщины и скопчества, а также ряда «пост-хлыстовских» религиозных движений в 1910-х гг. было представлено работами небольшого кружка последователей Л. Н. Толстого: П. Н. Бирюкова, А. К. Чертковой, М. В. Муратова.78 Хотя первоначальный интерес толстовцев к русским сектам был связан с правительственными гонениями на духоборцев в конце 1890-х гг. и переселением последователей этого движения в Канаду, впоследствии они контактировали и с представителями других течений русского сектантства.79 Сам Толстой даже переписывался с одним из идеологов позднего скопчества Г. П. Меныпениным.80 Понятно, что толстовцы также пытались спекулировать на «сектантской теме»: они видели в русских сектантах одновременно и союзников по борьбе с синодальным православием, и «народных правдоискателей», создателей своей собственной «крестьянской интеллигенции».81 Однако на прикладном уровне работы последователей Толстого как раз отличаются отсутствием тенденциозности и стремлением к этнографической достоверности. В этом смысле показателен сборник Чертковой, записывавшей тексты и напевы сектантских песен с голоса информантов, тщательно атрибутировавшей все записи и сопроводившей свои публикации пространным музыковедческим комментарием, а также нотной расшифровкой всех записей. Столь же профессиональными представляются и работы Муратова. Собственно говоря, именно Черткова и Муратов были первыми исследователями, старавшимися записывать и анализировать духовные стихи сектантов в соответствии с современными им методами полевой этнографии и фольклористики.

76 Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. С. 4—6.

77 Там же. С. 135—157, 175—193.

78 Бирюков П. Н. Песни, псалмы и гимны русских сектантов, рационалистов и мистиков // История русской литературы / Под ред. Е. В. Аничкова, А. К. Бороздина, Д. Н. Овсяннико-Куликовского. T. I. М., 1908. С. 396—422 (гл. 16); Черткова А. Что поют русские сектанты. Сборник сектантских напевов с текстом слов. Вып. III. M., 1912; Муратов M. В. Песни Нового Израиля // ЖС. 1914. Вып. III—IV. С. 373—394; Муратов М. В. Песни людей Божиих // ЭО. 1915 (1916). Кн. 107/108. № 3/4. С. 15—61; Муратов М. В. Русское сектантство. М., 1919.

79 См.: Клибанов А. И. Материалы о религиозном сектантстве в послеоктябрьский период в архиве В. Г. Черткова // Государственная Библиотека СССР имени В. И. Ленина. Записки отдела рукописей. Вып. 28. 1965. М., 1966. С. 43—95.

80 См.: Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. Вып. 1. СПб., 1908. С. 69—73; Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom: a Russian Folktale. Ithaca, 1999. P. 155—158.

81 Муратов M. В. Русское сектантство. С. 24—32.

Влияние толстовцев отчасти сказалось и на трудах В. Д. Бонч-Бруевича, предпринявшего в конце 1900-х — 1910-х гг. издание многотомных «Материалов к изучению русского сектантства и раскола».82 Кроме того, он опубликовал ряд статей и очерков о различных русских сектах. Хотя работы Бонч-Бруевича имеют в основном дилетантский характер (за исключением, пожалуй, статей и публикаций о духоборцах), ему удалось собрать и опубликовать обширный корпус документальных материалов, характеризующих историю и культуру различных современных ему народных религиозных движений. Христовщине и скопчеству в «Материалах» уделено не очень много места; правда, четвертый выпуск «Материалов» был полностью посвящен религиозному движению «Новый Израиль», генетически восходящему к христовщине, но сохранившему очень мало традиционных форм хлыстовской обрядности и фольклора.83 Начиная с 1909 г., Бонч-Бруевич вел активную переписку с несколькими скопческими лидерами (тем же Г. П. Меныпениным, Н. П. Латышевым и др.) и в течение 1910-х гг. собрал обширную коллекцию материалов о скопчестве.84 К сожалению, они так и остались неопубликованными; лишь недавно частью этих источников воспользовалась американская исследовательница Л. Энгелылтейн. Впоследствии, в 1920-х гг. Бонч-Бруевич попытался вместе с толстовцами Бирюковым и Трегубовым применить свой сектоведческий опыт на практике и наладить союз сектантства и коммунизма. Однако, по вполне очевидным причинам, у них ничего не вышло.

В 1912 г. в «Записках Русского географического общества по отделению этнографии» был издан и первый сводный сборник хлыстовских и скопческих песен, составленный Т. С. Рождественским и М. И. Успенским.86 Этот обширный компендиум был подготовлен на основании собраний Даля—Надеждина, Доб-ротворского, Барсова, Мельникова-Печерского, ряда мелких публикаций и записей самих составителей. Сборник включает 716 текстов, предисловие, а также «объяснительный словарь», где кратко описываются особенности сектантской ритуалистики и эзотерической лексики, характеризуются основные персонажи эпических песен и легендарной традиции христовщины и скопчества. Несмотря на то, что сборник Рождественского и Успенского до сих пор остается единственной обобщающей публикацией песенного фольклора христовщины и скопчества, его структура и принципы подачи материала вызывают очень много нареканий. Во-первых, Рождественский и Успенский совершенно неоправданно включили в свой сборник песни «Нового Израиля», опубликованные Бонч-Бруевичем. Эти тексты в очень малой степени связаны с традиционной духовной поэзией христовщины и скопчества; если даже их и можно было включать в подборку «песен сектантов-мистиков», то следовало выделить для них особый раздел публикации. Однако Рождественский и Успенский этого не сделали. Впрочем, точно так же они поступили со всем массивом опубликованных пес

82 Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола (заголовки выпусков 3 и 7 отличаются). Вып. 1—7. СПб., 1908—Пг., 1916. О сектоведческой деятельности Бонч-Бруевича см.: Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). С. 631—674.

83 Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. Вып. 4. СПб., 1911. Здесь же Бонч-Бруевич использовал довольно неудачную терминологическую новацию, предложив именовать традиционную христовщину «Старым Израилем».

84 См.: АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68; Колл. I. Оп. 6/93.

85 Эткинд А. Русские секты и советский коммунизм: Проект Владимира Бонч-Бруевича // Минувшее. Вып. 19. М., СПб., 1996. С. 275—319.

86 Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912 (ЗРГО по ОЭ. Т. XXXV). нопений: тексты не были классифицированы ни по хронологическому, ни по географическому, ни по репертуарному признакам. Вместо этого составители разделили свой сборник на несколько тематических разделов. В первый из них вошли песни с «указаниями на известных сектантских деятелей», а также «прилагаемые сектантами вообще к руководителям их общества». Затем следовали «песни о церкви сектантской», «песни обрядовые» и «приложение евангельских событий к положению сектантов, рассказы в стихах из священной истории, апокалипсиса и пр.». Последний раздел сборника составили «песни разного содержания». Конечно, с научной точки зрения такой принцип публикации представляется совершенно неприемлемым. Он лишает нас какого бы то ни было представления о культурно-исторической специфике песенного репертуара различных хлыстовских и скопческих общин, ритуальных функциях песен, исторической и географической динамике песенного фольклора русских мистических сектантов. Кроме того, Рождественский и Успенский фактически отказались от публикации различных вариантов одних и тех же текстов. «Всего в нашем распоряжении, — пишут они, — было до 3500 песен, из которых около 1/6 части оказались оригинальными, остальные представляют собой варианты одних и тех же песен. Первые мы помещаем по лучшим, более полным редакциям их в тексте сборника, остальные отмечаем (когда они этого, по нашему мнению, заслуживают), в примечаниях, указывая имеющиеся разночтения».87 Добавлю, что в сборник Рождественского и Успенского не вошли тексты позднейших публикаций Чертковой, Муратова, Айвазова, И. И. Сол осина, издавшего в 1912 г. духовные стихи мистических сектантов (по-видимому, скопцов) Царевского уезда Астраханской губернии, а также опубликованный Г. П. Меныпениным сборник «Поэзия и проза сибирских скопцов» (Томск, 1904).88 Все эти обстоятельства заставляют относиться к сборнику Рождественского и Успенского с осторожностью. Однако он по-прежнему остается единственным сводным собранием сектантских песен, и новое издание такого типа вряд ли может быть осуществлено без прояснения целого ряда вопросов истории и культурной традиции христов-щины и скопчества.

Наверное, можно сказать, что работы исследователей и собирателей, занимавшихся фольклором, традиционной культурой и историей русских мистических сектантов в 1900-х — 1910-х гг. обеспечили достаточный прогресс в этой области знания. Вероятно, в дальнейшем можно было бы ожидать еще большего прогресса, однако исследования тогдашних русских сектоведов были пресечены революцией 1917 г. и последующими событиями. Хотя в начале 1920-х гг. большевистская власть еще питала определенные иллюзии в отношении «коммунистических» тенденций в сектантской культуре, о перспективах строительства советских сельскохозяйственных общин руками сектантов довольно скоро забыли. Внимание уже собственно советского религиоведения к русским мистическим сектам (преимущественно — к движению скопцов) оказалось связано с совсем иным социально-политическим заказом. Дело в том, что в конце 1920-х гг. карательные органы начали активное преследование скопчества.89 На первый

87 Там же. С. V—VI.

88 Солосин И. И. Стихи Ахтубинских сектантов. СПб., 1912.

89 См. по этому поводу: Маторин Н. Невероятный пережиток. Дело секты скопцов // Партработник. 1929. № 12 (36). С. 25—28; Волков Н. Н. Секта скопцов. Л., 1930 (второе издание — Л., 1931). С. 130—145; Горский Е. Изуверы (Ленинградская секта скопцов). М., 1930; Холодовский В. Корабль изуверов. (Скопцы-контрреволюционеры). Л., 1930; Гнездилов П. Черный корабль (Судебный процесс саратовских кулаков-«скопцов»), Саратов, 1930; Клибанов А. И. Из мира взгляд, вполне естественно, что специальное внимание советской политической полиции привлекли именно скопцы: будучи хорошо организованными и процветающими с экономической точки зрения, скопческие общины были одним из возможных, хотя и далеко не самых важных, препятствий на пути осуществления проектов индустриализации и коллективизации. Кроме того, скопчество было очень заманчивой мишенью для антирелигиозной пропаганды: пагубные последствия «религиозного дурмана» проявлялись в этой секте вполне зримо — на физиологическом уровне. Вероятно, однако, здесь были и другие — менее Очевидные, но не менее значимые — причины.

Не следует забывать о том, что имперский дискурс 1930-х гг. придавал особое значение символике здоровья, плодовитости, жизненной активности ► Сталинская «культура 2» была прямо-таки одержима антропоморфизмом, культом здорового человеческого тела. Все позитивное преимущественно описывается здесь в терминах жизни и плодовитости, все негативное — как мертвое и бесплодное. Плодовитость человеческая ассоциируется с урожайностью в полном соответствии с архаическим : символизмом. Одним из предельных выражений этого «культа плодородия» стало скульптурное изображение буйвола с гипертрофированными гениталиями, выставленное в 1939 г. на ВСХВ.90 Понятно, что скопцам не было места на этом «празднике жизни», тем более, что идеологический контекст сталинской эпохи вообще отказывал рядовому члену советского общества в праве распоряжаться своим телом. И душами, и телами владело государство, только оно могло санкционировать те или иные действия, связанные с телесными изменениями.91 Поэтому вполне симптоматично, что строительство нового общества и новой культуры сталинской эпохи началось именно с преследования секты скопцов.

Еще в 1927—1928 гг. ГПУ произвело ряд арестов среди скопцов, живших в ингерманландских деревнях Волосово и Муратово. Сектантов, большинство из которых составляли принявшие скопчество финны, судили в 1929 г. в Ленинградском окружном суде и приговорили к высылке с конфискацией части имущества и поражением в правах. В том же году шумный скопческий процесс прошел в Саратове. В январе 1930 г. на скамье подсудимых оказались лидеры ленинградской скопческой общины, обвиненные в «контрреволюционной пропаганде» и «причинении физического увечья, мотивируемого требованиями религиозного культа». Большинство из них было приговорено к различным срорелигиозного сектантства. М., 1974. С. 22—44; Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom. P. 206—218.

90 См.: Паперный В. Культура «Два». М., 1996. С. 160—

91 Ср. государственную политику 1930-х гг. в отношении сексуальной жизни и абортов: Лебина Н. Б. Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии. 1920—1930 годы. СПб., 1999. С. 264—292.

92 В. Паперный, по-видимому, не знавший о скопческих процессах конца 1920-х — начала 1930-х гг., пишет о противостоянии пост-революционной культуры 1920-х и имперской культуры 1930-х, в частности, следующее: «Можно было бы даже сказать, что культура 2 воспринимает людей предыдущей культуры как кастратов. В культуре 1 1920-х годов не было, конечно, явно выраженных элементов скопчества, но тот факт, что культура 2 постоянно противопоставляет предыдущей культуре свою повышенную половую активность, заставляет думать, что в культуре 1 все-таки присутствовали некоторые элементы того мироощущения, которое в конце XVIII — XIX веках выразилось в идеологии скопчества. Скопцы противопоставляли плоти Дух. Функционалисты — Машинный дух» (Паперный В. Культура «Два». С. 163—164). кам заключения.93 Наконец, в 1931 г. подверглись преследованию скопческие общины в Подмосковье.

Особое место в советской этнографии рубежа 1920-х и 1930-х гг. занимала группа ленинградских исследователей-религиоведов, возглавлявшаяся Н. М. Маториным. Правда деятельность этого кружка была сравнительно недолгой: в 1935 г. Маторин был арестован и осужден на пять лет лагерей, а через год расстрелян как один из «организаторов убийства Кирова».95 Хотя и сам Маторин, и его последователи были прежде всего озабочены исследованием «религиозного синкретизма» и «бытового православия», в поле их зрения находились и религиозные секты. В 1929 г. Маторин организовал в Ленинградском университете специальный семинар, посвященный истории и современному состоянию религиозного сектантства. Одним из активных участников семинара был Н. Н. Волков — двадцатипятилетний студент-экстерн, выпускник Коммунистического университета имени Свердлова, собиравший материалы о русском скопчестве.96 В качестве эксперта Волков был приглашен на ленинградский процесс 1930 г. (общественным обвинителем там был сам Маторин). В том же году Волков опубликовал небольшую монографию «Секта скопцов» (Л., 1930; в 1931 г. она вышла вторым изданием). В 1931—1935 гг. Волков служил в органах НКВД, а затем стал сотрудником Института антропологии и этнографии. Через год после казни Маторина была издана его вторая книга — «Скопчество и стерилизация» (М.; Л., 1937). Однако в том же 1937 г. Волков был исключен из коммунистической партии «за притупление бдительности и непринятие мер к врагам народа» и уволен из института. На этом его научная деятельность не закончилась: в 1938 г. он восстановился в институте, начал готовить кандидатскую диссертацию «Саамы в СССР» (успешно защищенную после войны) и активно занимался полевой работой среди западнофинских народов. В 1941 г. Волков ушел на фронт добровольцем, около четырех лет провел в плену, а через два года после окончания войны был арестован по обвинению в антисоветской деятельности. В 1953 г. он умер в лагере в Кировской области.

Хотя работы Волкова не обладают особой эвристической ценностью, они любопытны и как образец социологического религиоведения маторинской школы, и в связи с публикацией полевых и архивных данных, собранных самим автором. Первая из монографий Волкова начинается с анализа данных о кастрации и кастрационной символике в древних мифологиях и ритуалах. Вслед за Фрэзером97 Волков постулирует связь ритуальной кастрации с магией плодородия,98 однако заявляет, что последовательное религиозное обоснование самооскопления стало возможным только благодаря христианской аскетике: «Скопчество — венец христианской морали, логическое завершение евангельских путей

93 Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. С. 38—40.

94 Там же. С. 45.

95 О биографии Маторина см.: Решетов А. М. Николай Михайлович Маторин (опыт портрета ученого в контексте времени) // ЭО. 1994. № 3. С. 132—155; о его научной деятельности и идеях: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 42—45; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700— 1740 гг. М., 2000. С. 82—84.

96 О Волкове и его работах см.: Решетов А. М. Отдание долга. Часть II. Памяти сотрудников Института этнографии АН СССР, погибших в боях за Родину // ЭО. 1995. № 4. С. 7—9; Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom. P. 214—218.

97 См.: Frazer J. G. The Golden Bough. Ware, 1993. P. 347—352.

98 Волков H. Секта скопцов. С. 12—13. к достижению небесного блаженства».99 Появление русской секты скопцов Волков объяснял двумя социальными факторами: «Одна часть питающей его (скопчество. — А. П.) среды — это интересы купечества и кулацкого крестьянства, желавших накоплять, но значительно лишенных этой возможности вследствие политического произвола дворянской монархии и помещичье-крепостнического строя. Другая часть — широкие народные массы, крестьянство, городское мещанство, ремесленники, солдатчина, словом, народные «низы», изнывавшие под игом материальной нужды, социально-политической и бытовой придавленности».100 Отсюда с неизбежностью следовал и вывод о «классовой сущности» скопчества в советской России: освобожденные массы от нужды и придавленности уже не страдают, поэтому современные скопцы — капиталисты, кулаки и эксплуататоры, завлекающие простаков в свою секту и использующие их труд. Собственно этнографической стороне проблемы посвящены две главы монографии Волкова: «Миросозерцание и религиозный культ скопцов» и «Различные виды и способы оскопления». В значительной части они основаны на материалах и исследованиях, опубликованных в XIX — начале XX в., однако Волков добавил к ним собственные полевые материалы (тексты скопческих песен и легенд, цитаты из этнографических интервью). В приложении к книге он опубликовал фрагмент из послания Селиванова, шесть текстов песен, а также весьма неполный и неточный библиографический указатель. Кроме того, Волков поместил в своей монографии довольно много ранее не публиковавшихся иллюстраций (скопческие рисунки, фотографии оскопленных и т. п.).

Вторая работа Волкова — «Скопчество и стерилизация» — выполняла новый социальный заказ: она была специально посвящена антифашистской пропаганде в связи с нацистскими проектами по очищению национального генофонда посредством стерилизации. На сей раз русское скопчество должно было послужить типологической параллелью к немецкому фашизму. «Доступные нам материалы, — писал Волков, — позволяют утверждать, что скопчество развивается в те периоды человеческой истории, когда появляются классовое неравенство, войны и тирания деспотов. Скопчество не только пережиток мрачных времен варварства или позорных веков российского самодержавия. Являясь физическим уродованием человека с целью лишения его возможности деторождения, оно существует еще до сих пор, превращаясь в руках фашистов в одно из сильнейших средств политической борьбы».101 В остальном новая книга Волкова в большей или меньшей степени варьировала текст работы 1930 г. Очерк о русском скопчестве теперь заключала следующая сентенция: «В связи с коллективизацией и ликвидацией кулачества секта скопцов в СССР навсегда прекратила свое существование».102 Что касается вопроса о происхождении обычая кастрации в древнем мире, то в новой работе Волков отказался от концепции Фрэзера и предложил свое, социально-экономическое, объяснение: «.Можно предполагать, что кастрация людей явилась функцией борьбы с враждебными родами и племенами в период становления рабовладения и моногамной семьи». «Скопчество не имело места внутри первобытно-коммунистических обществ и возникло одновременно с появлением классов, бытуя длительное время как явление общественно-экономическое, но не религиозное».103 Вину за религиозно

99 Там же. С. 17.

100 Там же. С. 32.

101 Волков Н. Скопчество и стерилизация. М.; JL, 1937. С. 5.

102 Там же. С. 105.

103 Там же. С. 26,29. мифологическое обоснование скопчества исследователь окончательно и полностью возложил на христианство: «Скопчество как отрицание половой жизни ради блаженства небесного свои истоки имеет главным образом в христианстве, а не в языческих религиях, как принято было думать».104 Любопытно, что в качестве противовеса оскоплению Волков рассматривает обрезание, но подвести под этот обычай социально-экономическую базу ему не удается: «Обрезание представляется нам функцией совершенно обратного порядка. Если скопчество является выражением отрицания половой жизни, то обрезание является, напротив, выражением утверждения половой жизни. <.> .Вопрос о социально-экономических мотивах возникновения обычая обрезания нуждается в самостоятельном исследовании».

Единственным из учеников Маторина, прошедшим сталинские лагеря и возвратившимся к историко-этнографическому изучению русских сект, был А. И. Клибанов. Вероятно, это произошло благодаря тому, что другим, более «удобным» с точки зрения политической благонадежности, учителем Клибанова был Бонч-Бруевич. В 1960-х — 1970-х гг. Клибанов стал настоящим «живым классиком» советского сектоведения и опубликовал целую серию монографий, статей и очерков, посвященных истории и общественной роли русских еретических движений и сект.106 На рубеже 1950-х и 1960-х гг. Клибанов организовал и провел несколько историко-социологических экспедиций для изучения «современных религиозных верований» (и, в частности, сектантства) в центральных областях России.107 Кроме того, в начале 1970-х гг. он безуспешно пытался наладить контакты со скопцами, еще жившими в это время в Тамбовской области и на Северном Кавказе.

С точки зрения этнологии и фольклористики научная ценность работ Клибанова незначительна. Его социально-историческая концепция «русских реформа-ционных движений» воспроизводит традиционную для «марксистко-ленинской» историографии идею о сектантстве как «примитивной форме протеста социальных низов». Что касается клибановских наблюдений над генезисом и историей христовщины и скопчества, то они почти всегда имеют компилятивный характер и основываются на работах предшествующих авторов. Одна из немногих новаций Клибанова в этой сфере — изобретение еще одного вполне монструозного термина взамен пейоративного «хлыстовства»: он предлагал называть христовщину и ее дериваты «сектой христововеров».109 Экспедиционные находки этого исследователя также нельзя назвать богатыми. В 1959 г. в тамбовском районном центре Рассказове ему удалось познакомиться с несколькими «постниками» — последователями одного из ответвлений христовщины,

104 Там же. С. 52.

105 Там же. С. 28—29.

106 См.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России. М., 1960; Он же. История религиозного сектантства в России. М., 1965; Он же. Религиозное сектантство и современность. М., 1969; Он же. Проблемы изучения и критики религиозного сектантства. М., 1971; Он же. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973; Он же. Из мира религиозного сектантства. М., 1974; Он же. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М., 1977 и др.

107 Общую характеристику экспедиций см. в сборнике «Современное сектантство» (М., 1961), а также в работе Клибанова «Религиозное сектантство в прошлом и настоящем» (С. 167—218). Ср. также: Малахова И. А. Религиозное сектантство в Тамбовской области в послеоктябрьский период и наши дни // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 9. М., 1961. С. 77—112 и другие статьи и публикации в этом и следующем выпусках «Вопросов истории религии и атеизма». Материалы экспедиций хранятся в рукописном архиве ИРИ РАН (Ф. 1. Р. XII. Оп. 1).

108 Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. С. 49—61.

109 См., например: Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. С. 57. основанного в 1820-х гг. крестьянином Абакумом Копыловым. Один из информантов Клибанова — шестидесятичетырехлетний И. М. Селянский — охотно рассказывал собирателям о легендарной традиции и экстатической практике постников, пел им духовные песни, интерпретировал постническую систему запретов и предписаний.110 Однако никакой систематической фиксации культовой практики постников экспедиция не предприняла: это не соответствовало ее основной задаче «изучения процесса изживания религиозных предрассудков».

Конечно, трудно винить ученого, пережившего долгие годы заключения в сталинских лагерях, в следовании нормативной парадигме советской социальной историографии и отсутствии культурно-антропологического подхода к традиции сектантов-экстатиков. Но, так или иначе, работы Клибанова были, по сути дела, единственным сектоведческим проектом в рамках советского религиоведения послевоенной эпохи. Понятно, что они фактически не принесли ничего нового в изучение христовщины и скопчества.

Несколько слов нужно сказать и о зарубежной историографии проблемы. По своему объему она невелика. Среди работ, опубликованных в начале XX в., следует отметить несколько компилятивных, но по-немецки обстоятельных и подробных монографий дерптского профессора К. Грасса,111 а также обзорную книгу француза Ж.-Б. Северака, частично опиравшегося на свои собственные полевые материалы, собранные на северном Кавказе.112 Почти столетие спустя, в 1980-х гг., американский исследователь Ю. Клэй опубликовал несколько работ, представляющих собой, как мне кажется, наиболее ценное из всего, что было написано о русской христовщине в XIX—XX вв.113 Тщательно проанализировав опубликованное Айвазовым следственное дело 1717 г. о Прокофии Лупкине, Клэй реконструировал культовую практику и идеологию одной из первых хлыстовских общин и указал на несколько возможных источников христовщины, в частности — исихастскую молитвенную практику и традицию юродства. Хотя выводы Клэя заслуживают определенной корректировки, в целом он предложил вполне обоснованные гипотезы относительно генезиса религиозных практик и идеологии христовщины. В дальнейшем я коснусь этой проблемы подробнее.

Наконец — об исследовании истории и культуры русских сектантов-экстатиков в последние годы. Не останавливаясь на ряде небольших работ114 (некоторые из них представляются вполне профессиональными и интересными . (Т. Г. Белкин), другие же — мало сообразными с принципами научного иссле

110 Архив ИРИ РАН. Ф. 1. P. XII. On. 1. № 15. Ср.: Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. С. 139—152; Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. С. 181—183. Записи песен, сделанные Клибановым, в архиве экспедиции отсутствуют.

111 Grass К. К. Die russischen Sekten. Bd. I. Die Gottsleute oder Chlüsten. Leipzig, 1907. Bd. II. Die Wiessen Tauben oder Skopzen. Leipzig, 1914; Idem. Andre Blochin und seine Gemeinde. Jurjew (Dorpat), 1913. Думается, что Грасса в данном контексте следует все-таки считать именно «зарубежным», а не «российским» ученым.

112 Séverac J.-B. La secte russe des Hommes-de-Dieu. Paris, 1906.

113 Clay J. E. God's People in the Early Eighteenth Century. The Uglich Affair of 1717 // Cahiers du monde Russe et Soviétique. Vol. XXVI (I). 1985. P. 69—124; Clay E. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) // Russian History / Histoire Russe. 1988. Vol. 15. No. 1. P. 21—42.

114 Бобрик M. А. Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстовстве (Гипотеза общности происхождения) // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 2. М., 1996. С. 210—232; Тульпе И. А. Конь в скопческом фольклоре // Символ в религии. Материалы VI Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1998. С. 47— 49; Белкин Т. Г. Судебно-следственное делопроизводство первой половины XVIII века как источник для исследования мистического сектантства в России // Русская религиозность: Проблемы изучения / Сост. А. И. Алексеев, А. С. Лавров. СПб., 2000. С. 197—204. дования (М. А. Бобрик, И. А. Тульпе)), не вносящих принципиальных изменений в современное понимание христовщины и скопчества, отмечу труды двух новейших исследователей — Л. Энгелынтейн (США) и А. М. Эткинда (Россия), не только интенсивно публикующих работы о русском мистическом сектантстве, но и вступивших в довольно острую полемику.

Хотя хронологически было бы более справедливо начать с обсуждения работ Эткинда, сперва я остановлюсь на книге Энгелынтейн. Ее монография «Кастрация и Небесное Царство» посвящена культурным, политическим и религиозным значениям, связывавшимся с русским скопчеством, начиная с его появления в 1760-х гг. и заканчивая скопческими процессами 1930-х гг. Задача эта выполнимая, хотя и довольно трудоемкая. Однако в книге Энгелынтейн сразу же видна существенная диспропорция: вопросам генезиса скопчества, скопческой ри-туалистике и фольклору, семантике и функциям ритуального оскопления посвящена очень малая часть работы. Кратко коснувшись этой проблематики и никак не останавливаясь на проблеме соотношения скопчества и христовщины (что кажется совершенно неправильным) исследовательница переходит к стратегиям мифологизации и конструирования образа скопчества в социально-политической и литературной традиции XIX в. Одновременно она пытается реконструировать и историческую динамику скопчества как такового. Эта часть работы представляется достаточно интересной, однако некоторое недоумение вызывает достаточно произвольный выбор источников: Энгелынтейн подробно анализирует одни публикации и архивные материалы о скопцах, но полностью игнорирует другие. Кроме того, в своих интерпретациях исследовательница допускает несколько серьезных ошибок: так, еще в самом начале книги она совершенно необоснованно утверждает, что акт самокастрации отождествлялся в скопческой мифологии с крестными страданиями Христа (см. об этом ниже, в главе 4). Остальная часть книги Энгелыптейн преимущественно основана на документальных материалах из коллекции Бонч-Бруевича и посвящена истории и идеологии позднего скопчества. Исследовательница придает этим документам особое значение, так как, согласно ее мнению, только они могут считаться первичным источником для общей интерпретации скопческой культуры.

Это, конечно, заблуждение. Дело в том, что лидеры скопчества начала XX в., состоявшие в переписке с Толстым и Бонч-Бруевичем, занимавшиеся публикацией своей «поэзии и прозы» и предпринимавшие специальные разыскания в облачи истории своего движения, вряд ли могут предстательствовать за всю , скопческую традицию — особенно в ее «крестьянской» части. Как правило, они пытались репрезентировать идеологию, мифологию и ритуалистику скопчества не на традиционных основаниях, но в соответствии с нормативами современного им «образованного общества». В некотором смысле письма, сочинения и проекты Меныпенина, Санина и Латышева, активно используемые Энгель-штёйн, представляют собой такой же конструкт, что и труды миссионеров второй половины XIX в. Эти материалы характеризуют лишь один (последний) этап эволюции русского скопчества и вряд ли могут служить основанием для

115 См.: Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1995. № 4. С. 131—163; Он же. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. Он же. Хлыст (Секты, литература и революция); Etkind A. Russian Sects Still Seem Obscure // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. Vol. 2 (1). Winter 2001. P. 165—181, а также ряд других работ. Engelstein L. Paradigms, Pathologies, and other Clues to Russian Spiritual Culture: Some Post-Soviet Thoughts // Slavic Review. Vol. 57. Winter 1998. P. 864—877; Idem. Castration and the Heavenly Kingdom.; Idem. Having it both ways. понимания всей скопческой традиции в целом. В данном случае вполне справедливо критическое замечание Эткинда, указывающего, что судить о русском скопчестве лишь на основании этих материалов — то же самое, что репрезентировать коммунизм посредством мемуаров последних коммунистов.

Для этнолога и фольклориста, однако, самым обескураживающим в книге Энгелыптейн оказывается стремление рассуждать о массовом религиозном движении без какого бы то ни было последовательного анализа присущих ему культурных практик и фольклорных текстов. К сожалению, этот упрек приходится адресовать и А. М. Эткинду, чьи работы, отличаясь достаточно высоким концептуальным и аналитическим уровнем, вызывают все же довольно странное впечатление. Нет сомнения, что исследователь довольно подробно ознакомился с материалами по истории и культуре «русского раскола», а также с различными формами мифологизации русского сектантства, представленными литературной и социально-политической традицией XIX — начала XX вв. Однако отсутствие систематического подхода к рассматриваемой проблематике и, я бы сказал, чересчур азартное увлечение деконструкцией литературных текстов приводит к тому, что вполне оправданные и интересные наблюдения соседствуют в трудах Эткинда с совершенно необоснованными гипотезами, а «русские секты» приобретают черты гипер- или мета-конструкта, не представимого уже ни в каком контексте вообще — за исключением контекста авторской риторики. Мы узнаем о том, какие социальные и культурные механизмы заставляли рассуждать о хлыстах и скопцах русских философов, поэтов, прозаиков, политиков, филологов, но о культурных практиках самих сектантов Эткинд сообщает еще меньше, чем Энгелыптейн. Если бы исследователь прямо сказал, что в действительности никаких хлыстов и скопцов не было, а существовал лишь дискурс интеллектуальной и социальной элиты, эксплуатировавшей «сектантскую тему», никаких претензий к нему бы не возникло: в этом есть своя — пускай и «постмодернистская» — логика. Однако Эткинд пытается говорить и о «самих сектантах»: никак не систематизируя этнографические и фольклорные данные, он предлагает целый ряд историко-антропологических, социологических и даже психоаналитических объяснений хлыстовской и скопческой экстатики, эсхатологии, религиозного самозванства, ритуальной кастрации и т. п. Несмотря на новизну многих соображений автора, в этих интерпретациях довольно трудно обнаружить следы какой бы то ни было общей концепции.

В результате при чтении работ Эткинда возникает вполне зощенковский вопрос: а что, собственно, автор хочет сказать своим произведением? Ответ, впрочем, находится довольно легко. Свою статью в журнале «Звезда» сам исследователь, в частности, характеризует так: это «попытка цельного дискурса, акт преодоления скучной дробности методов, дисциплин, предубеждений».117 Итак, перед нами — не скучный цельный дискурс. Думается, что эта идея является не меньшей утопией, чем анализируемые Эткиндом утопические проекты сектантов, литераторов и революционеров. Любой дискурс имеет свою target group, а «скучность» или «не скучность» того или иного текста определяется, прежде всего, балансом авторских интенций и ожиданий аудитории. В этом смысле работы Эткинда «скучны» специалисту своим методологическим эклектизмом, отсутствием аналитической последовательности, фактографическими промахами и недоказуемыми гипотезами, но, вероятно, «интересны» образованному чи

116 Etkind A. Russian Sects Still Seem Obscure. P. 177.

117 Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 131. тахелю «широкого профиля» — тому, кого в советские времена назвали бы «интеллигентом». Иными словами, все встает на свои места, если прояснить вопрос о жанрах и, вслед за одним из коллег, квалифицировать работы Эткинда как высококачественную «интеллектуальную беллетристику».

Беда, здесь, однако, в том, что любая популяризация неразрывна со своим предметом — ограниченным пространством специальных исследований. Если бы Эткинд взялся, скажем, за рассмотрение «Слова о полку Игореве» как национального мифа, ему было бы легче: любая научная библиотека располагает солидным запасом и вполне мифологизированных, и тщательных эмпирических работ, посвященных «Слову», его истории, текстологии, топике, роли в русской культуре и т. п. В случае с мистическими сектантами дело обстоит гораздо хуже: как мы видели, профессиональных эмпирических работ в этой области почти нет, а мифологизированных описаний и конструкций — хоть отбавляй. И похоже, что некоторая «неуловимость» концепции Эткинда обусловлена отсутствием сколько-нибудь разумных и приемлемых научных концепций русского сектантства вообще, а христовщины и скопчества — в частности — у подавляющего большинства его предшественников.

ИСТОЧНИКИ ИССЛЕДОВАНИЯ

Источники, использованные в настоящей работе, можно разделить на несколько групп. Первая и самая обширная — это судебно-следственные материалы, включающие протоколы допросов, показания и признания подсудимых сектантов, а также доносы и свидетельские показания. И опубликованные, и архивные материалы этого рода формировались в рамках как светского, так и духовного делопроизводства (нередко они велись параллельно) и преимущественно происходят из нескольких крупных фондов: Канцелярии Синода (РГИА, ф. 796), Департамента общих дел Министерства внутренних дел (РГИА, ф. 1284), Секретного комитета по делам раскола (РГИА, ф. 1473), московских следственных комиссий о христовщине середины XVIII в. (РГАДА, ф. 301—302), коллекции дел окружных и уездных судов и других местных учреждений XIX — начала XX в. о старообрядцах, собранные Московским архивом Министерства юстиции (РГАДА, ф. 1431),118 Московской конторы Синода (РГАДА, ф. 1183). Другая, типологически очень близкая к предыдущей, группа — записки и меморандумы ренегатов, оставлявших сектантские общины, а также корреспонденции местных священников, обычно основанные на свидетельствах таких же ренегатов или не принадлежащих к секте прихожан. Третья группа — памятники прозаической словесности и песенного фольклора сектантов, а также различные персональные документы (письма, дневниковые записи и т. п.), принадлежавшие сектантам. Зачастую эти материалы также попадали в архивы благодаря следственным процедурам, реже — приобретались собирателями у самих сектантов. Исключение составляет архив, собранный последователями «новоскоп-чества» в 1910-х гг. и переданный ими В. Д. Бонч-Бруевичу (АГМИР, ф. 2, оп. 5/68; колл. I, оп. 6/93), а также сборник «Поэзия и проза сибирских скопцов»

118 Это крупнейшее собрание (4206 единиц хранения) первичных судебно-следственных материалов о сектантстве и старообрядчестве было сформировано по инициативе Академии наук и Министерства юстиции в 1912—1916 гг. Коллекция охватывает период с 1792 по 1916 гг. и включает архивы 145 судебных учреждений 30 губерний и областей России (Бухерт В. Г. Предисловие // РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. С. II—V). В нее вошли многие судебные дела, использованные в работах Д. Г. Коновалова и А. И. Айвазова.

Томск, 1904), изданный одним из поздних скопческих идеологов Г. П. Мень-шениным. Наконец, последняя группа — немногочисленные материалы фольклорных записей и этнографических интервью, проведенных собирателями в XX в. (см. выше).

Итак, основной корпус источников по истории, фольклору и традиционной культуре христовщины и скопчества составляют судебно-следственные материалы XVIII—XIX вв. В последние десятилетия материалы следственных дел эпохи средневековья и Нового времени довольно часто служили предметом ис-торико-антропологического и фольклорно-этнографического анализа.119 Действительно, с хронологической точки зрения следственные дела о колдовстве и святотатстве, «суеверных» или «еретических» словах и поступках и т. п. оказываются наиболее ранним видом массовых источников, опознаваемых современным исследователем в качестве фолыклорно-этнографических. Они обеспечивают нас разнообразными сведениями о повседневной религиозной жизни различных слоев общества, сообщают о верованиях, праздниках и обрядах, плохо или совсем не отразившихся в письменной традиции элиты. Единообразие действий бюрократической следственной машины определяет однородную формализацию этих данных, а необходимость точной идентификации обвиняемого или свидетеля позволяет нам оперировать сведениями о возрасте, поле, социальном статусе и образовательном уровне подследственных.

Вместе с тем, использование судебно-следственных материалов в качестве антропологического источника сопряжено с весьма специфическими трудностями. Очевидно, что коммуникация между инквизитором и крестьянином была для последнего событием^ экстраординарного характера и в силу своих обстоятельств, и благодаря возможным последствиям. Логично, поэтому, предполагать, что ситуация допроса вызывала к жизни (и к фиксации на бумаге) особое «буферное пространство» текстов (его можно называть trial-lore — по аналогии с первоначальным значением термина «фольклор»), к которому относятся «признания» и «ложные показания», донос и самооговор и т. п. Степень соответствия этих текстов «естественному» обиходу крестьянской культуры могла, по-видимому, существенно варьироваться: даже применительно к источникам настоящей работы можно опознать ряд сюжетов и мотивов, вызванных к жизни именно ситуацией допроса. Один из наиболее показательных примеров — это признания в оргиях и ритуальном жертвоприношении новорожденных, навязанные подследственным хлыстам во время московского процесса 1745—1756 гг. Ниже я буду специально рассматривать эти материалы, здесь же отмечу, что непосредственным источником этого «кровавого навета» была, с одной стороны, книжная традиция репрезентации ритуалов еретиков и иноверцев, а с другой — массовые «слухи и толки» о старообрядцах и сектантах. Что касается хлыстовских ритуалов как таковых, то никаких существенных особенностей, которые могли бы подать повод к подобным обвинениям, в них не обнаруживается.

Другой пример относится к XIX в. и связан не с хлыстовскими, а со скопческими процессами. Уже во времена Александра I добровольное оскопление было признано наказуемым преступлением. Поэтому к середине столетия арестованные скопцы стали объяснять следователям обстоятельства своего оскопления при помощи следующего устойчивого рассказа: в дороге, чаще всего во время паломничества к святым местам, герой встречает неизвестного человека

119 См. работы К. Гинзбурга, Н. Дэвис, А. Я. Гуревича, К. В. Чистова, Н. Н. Покровского, Е. Б. Смилянской, А. С. Лаврова и др. как правило, старика. Они решают путешествовать вместе. Через некоторое время спутник героя предлагает отдохнуть и перекусить. Он угощает его водой или питьем, после чего герой немедленно теряет сознание или засыпает. Очнувшись, он обнаруживает, что оскоплен, а старик исчез.120 Несколько модернизированная версия того же сюжета представлена, например, в показаниях оскопленного унтер-офицера Даниила Ягурнова, арестованного в 1901 г. в Оренбурге; здесь речь идет не о питье, а о духах, которые нюхает «жертва»:

Месяца три тому назад. он отправился в пригородную рощу за рекою Уралом и встретился там с неизвестным ему человеком, который, познакомившись с Ягурновым, начал читать ему евангелие от Матвея, и именно то место, где. говорится о скопцах. Во время дальнейшей прогулки, когда Ягурнов и неизвестный ему человек находились далеко за рощей, последний пригласил Ягурнова посидеть и снова начал читать евангелие. Во время этого чтения Ягурнов обратил внимание на стук пузырьков в бывшем у неизвестного человека саквояже, и на вопрос Ягурнова, что это такое, тот ответил, что это духи, причем предложил ему понюхать. После этого он, Ягурнов, заснул, а когда проснулся, то заметил, что у него отрезан детородный член, что ему сделана перевязка и что бывший с ним человек скрылся неизвестно куда.

Этот же сюжет послужил основой для живописного очерка Ф. В. Ливанова «Скопитель» (дело происходит в 1860-х гг. в Петербургской губернии). Здесь «седой фанатик» подносит своим жертвам «причастие из пузырька, оказавшееся сильными сонными каплями»: «Слушавшие покатились на траву в забытье; бритва фанатика мгновенно скользнула по телам их. Свершилось новое злодейство и две новые жертвы слепоты и невежества народного лежали без памяти на свежей траве, облитые матовым светом приветливой луны».

То, что известно о способах и физиологических последствиях оскопления у русских сектантов (см. главу 4 настоящей работы), позволяет квалифицировать подобные „рассказы как очевидную ложь. Между тем, они стабильно функционировали в течение многих десятилетий и отразились в материалах следственных дел, производившихся в самых разных губерниях России. Очевидно, что здесь мы имеем дело с сектантским фольклором, но, так сказать, «второго порядка»: он вызван к жизни не внутренними потребностями скопческой культуры, а внешним стимулом -— щэательными действиями государственной машины.

Не менее любопытны и памятники trial-lore, репрезентирующие крестьянские слухи, толки и представления о христовщине и скопчестве. Особенно показательна в этом смысле записка священника Саратовского тюремного замка Николая Вазерского, поданная в 1839 г. вышеупомянутому архиепископу Иакову Вечеркову (тогда он был епископом саратовским и царицынским).123 Вазерский основывался на показаниях некоего заключенного, который, по его словам, за десять лет до этого содержался в Вольском тюремном замке вместе с «хлыстовской богиней девкой Анной Федоровой Скочкиной». Она-то, якобы, и открыла ему «некоторые сведения об ужасных действиях хлыстовской секты». Трудно сказать, откуда в действительности, почерпнул свои сведения анонимный ин

120 Публикацию и-анализ ряда таких рассказов см.: Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 116—117.

121 АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68. № 287. Л. 2.

122 Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. Изд. 4. Т. I. СПб., 1872. С. 123.

123 См.^Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1. Хри-стовщина. Т. 1. С. 78—90. формант Вазерского. Однако несомненно, что его показания репрезентируют ту картину хлыстовской ритуалистики, которая была распространена среди обычных, «православных» крестьян: среди хлыстовских обрядов описывается свадьба (которой у этих сектантов никогда не было и не могло быть), радение фактически приравнивается к традиционным гаданиям, а характеристика социальной организации христовщины, по-видимому, в значительной степени обусловлена крестьянскими легендами о казаках-некрасовцах и «городе Игната».

Подобные примеры можно было бы множить. Но и без этого очевидно, что тот род источников, который я предлагаю называть trial-lore, представляет собой достаточно специфическое явление и требует применения специальных процедур анализа. Однако здесь возникает и другой вопрос: каково типологическое соотношение между материалами судебно-следственных дел и теми полевыми записями, которыми пользуется современная этнология и фольклористика? В последние десятилетия этот вопрос уже несколько раз поднимался уче-ными-гуманитариями.125 В задачи настоящего обзора не входит подробный анализ всех мнений по этому поводу: ниже я лишь кратко выскажу свою точку зрения на проблему.

Исследователи, занимающиеся вопросами анализа фольклора с точки зрения теорий коммуникации и информации, соотношением устных и письменных фольклорных форм, практической и теоретической текстологией фольклора,126 далеко не всегда обращают внимание на тип коммуникации, определяющий специфику фолыутористической деятельности (и шире — культурной антропологии) в целом. Речь идет о ситуации, когда фольклор собственно и становится фольклором, то есть о полевой записи (интервью).

Функционирование устного обихода любого сообщества подразумевает распространение информации (как в форме «спонтанной речи», так и посредством хорошо структурированных текстов) в рамках более или менее стабильного набора «коммуникативных каналов».127 Их параметры задаются тем набором иден

1,24 Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв. М., 1967. С. 295—305.

125 Например: Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Eds. J. Clliford, G. Marcus. Berkeley, 1986 (здесь, в частности, см. статью Р. Розалдо «From the Door of His Tent: The Field-worker and the Inquisitor» (P. 77—97), основные положения которой отчасти совпадают с моими соображениями); Geertz Cl. Works and Lives: The Antropologist as Author. Stanford, 1988; Gin-zburg C. The Inquisitor as Anthropologist // Ginzburg C. Clues, Myths and the Historical Method. Baltimore, 1989. P. 156—164; Biddick K. Becoming Ethnographic: Reading Inquisitorial Authority in The Hammer of Witches // Figures of Speech: The Body in Medieval Art, History, and Literature (Essays in Medieval Studies, Volume 11 (1994): Proceedings of the Illinois Medieval Association) Eds. A. J. Frantzen and D. A. Robertson (http://www.luc.edu/publications/medieval/volll/llch2.html). P. 21— 37. В этих изданиях — более подробная библиография вопроса.

126 См.: Чистов К. В. Специфика фольклора в свете теории информации // Типологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти В. Я. Проппа (1895—1970). М., 1975. С. 26— 43; Он же. Народные традиции и фольклор: Очерки теории. Л., 1986. С. 107—176; Fine Е. С. The Folklore Text: From Performance to Print. Bloomington, 1984; Брицына О. Текст устный и письменный:. концепции, дискуссии, решения // Senosis raStijos ir tautosakos saveika: kulturine Lietuvos Didziosios Kami gai kstystes partitis. Vilnius, 1998. P. 159—175; Неклюдов С. Ю. Традиции устной и книжной культуры: соотношение и типология // Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. С. 289—297.

127 Degh L, Vazsonyi A. The Hypothesis of Multi-Conduit Transmission in Folklore // Folklore: Performance and Communication. Eds. D. Ben-Amos, K. Goldstein. The Hague, Paris, 1975. P. 207— 252; Fine G. A. The Third Force in American Folklore: Folk Narratives and Social Structures // Fabula. 1988. BA 29. Heft 3/4 (Folk-Narrative Research in the U.S.A. Guest editor W. F. H. Nicolaisen). P. 350—351. тифицирующих признаков, который определяет саму социальную структуру сообщества. При этом объемы информации в нормальных условиях достаточно жестко лимитированы. Степень «новизны» этой информации, особенно, если речь идет о преиндустриальных обществах с достаточно простой системой коммуникаций, представляется также чрезвычайно низкой. Обычно люди рассказывают друг другу одни и те же истории, даже если в них фигурируют разные персонажи и обстоятельства действия. Главная цель «человека рассказывающего» зачастую состоит не в изложении содержания рассказа, а в удовлетворении определенных социальных или психосоматических потребностей (сообщение «подразумеваемого значения» {intended meaning)™, утверждение своего и чужого статуса, снятие стрессовой ситуации, адаптация трансперсонального опыта и т. п.) Естественным представляется вопрос: как с этой точки зрения следует трактовать полевое интервью? Что это за канал, какая информация, куда, в каких объемах и для чего по нему протекает?

Коммуникативные обстоятельства процесса полевой записи подразумевают следующий минимальный набор элементов: собиратель (идентифицирующий себя в качестве адресата), информант (идентифицируемый в качестве адресанта), специальный прибор или набор приборов для хранения и тиражирования информации (письменные принадлежности, магнитофон, видеокамера и т. п.), находящийся под контролем собирателя. Так, по крайней мере, эта ситуация выглядит с точки зрения последнего. В зависимости от своих методологических предпочтений и практических задач он может акцентировать «естественность» или «искусственность» коммуникативного аспекта полевого интервью и по-разному оценивать его результаты: от утверждения тождества записи и фольклорного текста в его «естественном бытовании» до признания полевой работы «интерсемиотическим переводом» события исполнения в письменный текст.

Инициатива полевого интервью в подавляющем большинстве случаев принадлежит собирателю. Тем или иным способом он пытается вынудить информанта начать разговор. При этом собиратель сообщает информанту минимум информации, необходимый для создания позитивной идентификации: он (собиратель) не несет потенциальной угрозы жизни, здоровью и материальным ресурсам информанта, он представляет авторитетную институцию, которая заинтересована в фиксации культурного опыта информанта, эта фиксация имеет универсальную общественную значимость. После того, как такая идентификация создана и контакт с информантом установлен, главной задачей собирателя становится получение максимального количества информации на интересующие его темы, для чего используются специальные приемы опроса. Что касается содержательного разнообразия интервью, то здесь возможны самые разные варианты: от детального обсуждения одной узкой темы до постоянного поиска новых для собирателя материалов. Интервью может быть «удачным» или «неудачным», что связано с тем, насколько полученный результат соответствует исходным намерениям собирателя. Однако вне зависимости от этого итогом интервью является фонограмма, фиксирующая определенную последовательность коммуникативных актов.

Очевидно, что коммуникативная ситуация интервью в достаточной степени отличается от тех ситуаций, которые мы признаем «естественными» для изу

128 Cm.: Bellman B. L. Ethnohermeneutics: On the Interpretation of Intended Meaning among the Kpelle of Liberia // Language and Thought: Anthropological Issues. Eds. W. C. McCormack, St. A. Wurm. The Hague, Paris, 1972. P. 271—282.

129 Fine E. C. The Folklore Text: From Performance to Print. P. 94—97. чаемой культуры. Нет необходимости доказывать и то, что течение интервью определяется специфическими поведенческими стратегиями, используемыми и собирателем, и информантом. Однако анализ этих стратегий предпринимается достаточно редко, да и материалы, необходимые для такого анализа, как правило, остаются «за скобками» полевых фонограмм, их расшифровок, дневников и других экспедиционных материалов. В отношении информанта естественным представляется вопрос: насколько его поведение соответствует тому набору коммуникативных ролей, который существует в его сообществе, и каков простор для коммуникативного творчества, предоставляемый ему ситуацией полевого опроса. Об этом можно судить не только по прямым высказываниям информанта, но и по различным косвенным признакам: эмоциональной окраске и интенсивности беседы, «открытости» или «замкнутости» информанта и т. п. Очевидно, что здесь может быть построена определенная типология коммуникативных ситуаций, и что последние нуждаются в специальном анализе.

Что касается собирателя, то нам, по крайней мере, известна его цель — получение определенной информации. Однако в ходе интервью он, как правило, не эксплицирует того, зачем она ему нужна и как он мыслит себе ее получение. Собиратель обнаруживает свою культурную стратегию после окончания полевого опроса — в ситуации не формализованного общения с коллегами по экспедиции, в условиях «естественного бытования» своей речи. Иными словами, чтобы адекватно оценить детерминанты полевой собирательской деятельности, необходимо исследовать «фольклор>^самих фольклористов и этнографов, в частности — ту лексику, идиоматику и риторику, при помощи которых собиратели описывают свою деятельность.

В своем выступлении в ходе заключительной дискуссии на IV научной конференции «Мифология и повседневность» 130 Т. Б. Щепанская отметила, что собирательская работа зачастую характеризуется этнографами в рамках «военной» терминологии. Предполагаемое или завершенное интервью может быть описано собирателем при помощи глаголов «допросить», «расколоть», «дожать», «обработать» и т. п. По мнению исследовательницы, эта особенность восприятия полевой собирательской работы самими этнографами и фольклористами связана с резким повышением уровня социо-культурной неопределенности, возникающим в условиях .экспедиционной деятельности. Мне представляется, что дело здесь несколько в другом. Правильнее было бы сказать, что полевое интервью изначально воспринимается собирателями как ситуация насилия и присвоения. По-видимому, это отражает глубинную специфику культурно-антропологической деятельности, являющейся, по существу, более или менее насильственным присвоением имманентного смысла чужой культуры, своеобразным «культурным колониализмом».

Итак, очевидно, что типологически полевая деятельность фольклориста и этнографа чрезвычайно близка практике судебных расследований, где следователь играет роль собирателя, подследственный — роль информанта, а протоколы допросов аналогичны полевым записям. Принимая во внимание все существующие различия, отмечу все же существенное сходство коммуникативных ситуаций допроса и полевого интервью: и в том, и в другом случае один из участников коммуникации, исходя из своих социальных полномочий и используя определенную разговорную технику, принуждает другого сообщать информацию на определенные темы. При этом информация фиксируется, то есть превраща

130 3 марта 2000 г., С.-Петербург, ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН. ется из устной в письменную. Главное различие здесь состоит в механизмах принуждения: следователь репрезентирует определенную и хорошо известную подследственным социальную институцию, он может прямо угрожать допрашиваемому физическими страданиями различного рода. Положение этнографа менее устойчиво: он не располагает прямой связью с аппаратом насилия. Поэтому крестьянин может «ошибиться» и принять собирателя за фальшивомонетчика или американского шпиона. Однако в конце концов все разъяснится при помощи тех же самых карательных инстанций: хуже будет не собирателю, а информанту. Конечно, информант обладает большей свободой выбора, чем подследственный: он может отказаться отвечать на вопросы собирателя, у него нет необходимости сознательно лгать. Однако в любом случае полевое интервью вынуждает его описывать свой жизненный опыт под непосредственным и целенаправленным воздействием чужой воли.

Я не хочу сказать, что образцы trial-lore по своему характеру совершенно аналогичны тем текстам, которые мы записываем в своих экспедициях. Еще раз подчеркну: они сложились в условиях жесткого и жестокого социального принуждения. Однако и в ситуации допроса, и в ситуации интервью очевидную роль играют именно механизмы целенаправленного захвата информации. Таким образом, наша рефлексия по поводу собирательской работы этнолога и фольклориста должна опираться не столько на категории «естественного» и «искусственного» бытования текстов, сколько на признание собирательской работы специфическим типом присвоения информации и узурпации имманентных смыслов исследуемой культуры. Эта деятельность приводит к формированию особого пространства текстов, которое и является подлинным предметом этнологии и фольклористики как научных дисциплин. Вопрос, однако, заключается в следующем: если судебно-следственные мероприятия очевидным образом принадлежат к системе дисциплинарных техник,131 то как в таком случае следует квалифицировать полевую деятельность собирателя? Вероятно — как технику эксплуатации. Стоит добавить, что эта эксплуатация имеет, по-видимому, гораздо более сложный характер по сравнению с традиционным европейским колониализмом или присвоением прибавочной стоимости. В нашем случае речь идет не о захвате естественных ресурсов или продуктов труда, но об узурпации символических ценностей. И исходные мотивы, и последствия такого присвоения менее явны, однако они играют достаточно важную роль в поддержании актуальной социальной реальности.132 Вероятно, исследование этой проблематики позволило бы нам лучше понять функциональные и типологические особенности фольклорно-этнографического знания в тех формах, в которых оно существовало вплоть до конца XX в.

Возможно, все вышеизложенное выглядит несколько пессимистично. Однако я вовсе не собираюсь критиковать или отрицать современную этнологию и фольклористику, а также «этнографическую историю» как таковые. Другое дело, что нам не стоит заблуждаться относительно возможностей и перспектив анализа «естественного бытования» изучаемых культурных форм. Вместе с тем, эвристическая ценность фольклорно-этнографического и историко-антропологического исследования очевидным образом повышается в тех ситуациях, когда изучаемый источник позволяет услышать голоса обеих сторон: и интервьюирующей элиты, и интервьюируемого большинства. К. Гинзбург пред

131 См. по этому поводу: Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М., 1999.

132 Ср., например, лекцию П. Бурдье «Социальное пространство и символическая власть» (Бур-дье П. Начала. Choses dites / Пер. с фр. Н. А. Шматко. М., 1994. С. 181—207). лагает рассматривать подобные случаи в контексте бахтинской концепции диалога и считает, что они в равной степени могут быть обнаружены как в судебно-следственных материалах средневековья и Нового времени, так и в полевых записях современных антропологов: «В обоих случаях мы имеем дело с внутренне диалогическими текстами. Диалогическая структура может быть эксплицирована — например, последовательностью вопросов и ответов, составляющей инквизиционный протокол или расшифровку разговоров между антропологом и его информантом. Но она также может быть и скрыта — например, в полевых заметках этнографа, описывающего ритуал, миф или орудие. Сущность того, что мы называем "антропологическим подходом" — то есть перманентного противостояния различных культур — основана на диалоге».133 Со своей стороны добавлю, что выявление этой диалогической структуры при анализе конкретных материалов прежде всего связано с опознанием ситуаций взаимного непонимания интервьюирующего и интервьюируемого. Именно здесь легче всего различить голоса конфликтующих традиций, логик, риторических систем и т. п. В дальнейшем я буду стараться руководствоваться именно этим принципом при рассмотрении и сравнительной оценке данных о фольклоре и традиционной культуре христовщины и скопчества.

Цель этой работы — составить более или менее адекватное представление о религиозной культуре христовщины и скопчества в ее исторической эволюции, а также на уровне синхронного анализа фольклора и ритуалистики этих движений. В силу малой разработанности общих методологических вопросов изучения народной религии и религиозного фольклора в отечественной гуманитарной науке я счел необходимым предпослать исследованию конкретных культурно-исторических данных небольшой теоретический очерк. Он составил первую главу диссертации («Религиозные практики и религиозный фольклор»). Во второй главе («Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте») рассматриваются проблемы происхождения и ранней истории христовщины и скопчества, причем акцент делается не на «событийной истории», но на вопросах историко-антропологического и фольклорно-этнографического характера. Третья

глава («Ритуал и фольклор в христовщине и скопчестве») посвящена синхронному анализу наиболее значимых аспектов фольклора и ритуалистики русских сектантов-экстатиков. Наконец, в четвертой главе («Народное богословие») делается попытка исследовать феномен христовщины и скопчества в более широком типологическом контексте. Преимущественным материалом для сравнения здесь были различные формы народной религиозной культуры в России XVIII—XX вв.

Даты православных праздников даются по юлианскому календарю. При цитировании текстов все титлы раскрываются. Цитаты из архивных материалов даются в соответствии с современной пунктуацией и графикой; орфография источников по возможности оставляется без изменений. Все случаи существенной эдиционной корректировки цитируемых и публикуемых текстов или, наоборот, полного сохранения орфографии и пунктуации оригинала оговариваются специально. Цитаты из Библии даются по «синодальному переводу». В тех случаях, когда для понимания тех или иных фольклорных текстов необходимо обраще

133 ОшгЬш^ С. ТЬе Тпцшвког аэ Апй1горо

§&. Р. 159.

РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ БИБЛИОТЕКА ние к церковнославянскому оригиналу, приводятся соответствующие цитаты по изданию: Библия сирень Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. СПб, 1899 (репринт: М., 1997).

ГЛАВА

РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАКТИКИ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ФОЛЬКЛОР

Заключение научной работыдиссертация на тему "Фольклор и религиозная культура русских мистических сект, ХVIII - начало ХХ вв."

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подведем итоги. В течение всей своей почти трехвековой истории традиция русских сектантов-экстатиков вызывала повышенное и чрезвычайно эмоциональное внимание русского общества: христовщине и скопчеству приписывались таинственные ритуалы и диковинные верования; их считали то неким чужеродным религиозным течением, проникшим в Россию извне, то, наоборот, подлинной крестьянской верой — «настоящим» народным православием. В действительности все несколько проще: несмотря на очевидный идеологический радикализм, христовщина и скопчество были вполпе органическим.эле-ментом той мозаики религиозных'практик, которую непредвзятый наблюдатель видит в простонародной культуре Россией XVIII — XIX вв. Все специфические культурные формы, характерные для этих религиозных движений — экстатическая ритуалистика, строгие аскетические предписания, сакрализация сектантских лидеров, религиозная лирика и эпика, эзотерическая лексика и фразеология и даже ритуальная кастрация — имеют вполне зримые основания в массовой религиозной традиции, предшествовавшей и современной хлыстам и скопцам. Конечно, и христовщина, и скопчестро — наряду с другими массовыми религиозными движениями эпохи — были если не следствием, то отражением.того культурного переворота, который ознаменовал превращение России «древней» в Россию «новую». В этом смысле «русские мистические секты» в равной степени родственны и меланезийским карго-культам, и раннесредневековому мессианизму, и новым религиозным движениям XX столетия. Думаю, впрочем, что и многие другие формы русской народной религиозности, известные нам по свидетельствам этнографов и фольклористов XIX — XX вв., также немногим старше эпохи Петра I или его отца.

Рассуждать о «народной религии» всегда довольно сложно. С одной стороны наблюдаемые нами культурные явления никак не хотят (и не могут) сложиться в единую систему, будь то «крестьянская Библия», «русская народная вера» или «русская душа». С другой стороны, традиционная для европейской фольклористики и этнографии точка зрения подразумевает, что «народная религия» ничем не отличается от «народных верований», что в крестьянской культуре нет никаких четких границ между «религиозным» и «мифологическим». Мне кажется, что история русского сектантства вообще, а христовщины и скопчества — в частности, доказывает обратное. Вероятно, нам подчас действительно трудно опознать специфические для крестьянских религиозных практик мотивы и сюжеты, коллизии и топосы, социальные механизмы и модели поведения. Однако это скорее свидетельствует не об их неуловимости, но о несовершенстве нашего методологического инструментария. В этом смысле секты хлыстов, скопцов, духоборцев, молокан, субботников й т. п. представляются именно тем голосом «безмолвствующего большинства», .который зачастую не удавалось расслышать этнографам и фольклористам XIX—^ХХ вв., занимавшимся исследованием «народного православия». Похоже, что все эти движения представляют собой реализацию разных культурных моделей, в той или иной степени характерных для массовой религиознбй'и в России «синодальн'ой эпохи». С другой стороны, как я пытался показать, общественная реакция на эти движения также весьма важна для понимания скрытый сторон русского православия. Поэтому «мифы сект» и «мифы о сектах» вряд ли .стоит исследовать отдельно друг от друга: в конечном счете они составляют две Стороны одной и той же медали.

Простонародные религиозные движения в России XVIII — XX вв. изучены очень плохо. Это касается и самых крупных «ответвлений» русского сектантства, перечисленных выше, и, тем более, бесчисленного количества малых религиозных групп, то появлявшихся, то исчезавших в разных губерниях и уездах. Вопросы истории и культуры христовщины и скопчества также нисколько не исчерпаны настоящей монографией: ее объем попросту не позволяет коснуться целого ряда более частных вопросов. Хочется думать, однако, что мне удалось выполнить основную из намеченных задач — составить более или менее систематическое представление о специфической культурной традиции этих религиозных движений. Надеюсь, что эта работа хотя бы отчасти сможет послужить отправной точкой для дальнейших предметных фолышорно-этнографических и историко-антропологических исследований христовщины и скопчества. В первую очередь здесь необходимо предпринять последовательный анализ всего корпуса известных нам духовных стихов этих движений. Хотя рассмотренные выше сборники Василия Степанова и Александра Шилова представляются мне вполне репрезентативными для понимания символики, топики и поэтических средств хлыстовской и скопческой песенной традиции, в дальнейшем она существенно эволюционировала, и эта эволюция, без сомнения, заслуживает специального исследования. Не менее важно и изучение взаимных отношений между духовными стихами русских сектантов-мистиков и различными формами крестьянской лирики и эпики, поскольку культура христовщины и скопчества демонстрирует очевидное родство с русским традиционным фольклором в целом. Как ни странно, мы встречаем гораздо меньше параллелей к хлыстовским и скопческим духовным стихам в фольклоре других народных религиозных движений XVIII — XIX вв.: духоборцев, молокан, субботников и др. Возможно, причина здесь именно в том, что эти движения представляют собой реализацию разных культурных моделей, характерных для массовой религиозности этой эпохи. Так или иначе, эта проблема также требует специального анализа.

Еще одна тема, о которой в настоящей работе говорилось очень мало, — это «священная история» христовщины и скопчества, устные легендарные сказания о сектантских лидерах, также обнаруживающие тесную связь с традиционными крестьянскими легендами. Далеко не все общины и «толки» русского мистического сектантства обладали развитой традицией прозаической либо стихотворной эпики. Материалы московских следственных комиссий XVIII в., а также документы первого скопческого процесса не позволяют говорить об устойчивой легендарной традиции у хлыстов этой эпохи. Предания об Абакуме Копылове и некоторых других основателях движения постников также не отличаются богатством и вариативностью. Вместе с тем, и московская христовщина 1830-х — 1840-х гг., и скопчество после заточения и смерти Селиванова характеризуются весьма развитыми и устойчивыми сказаниями о сектантских лидерах. Особенного внимания заслуживает в этом смысле традиция казанских «данило-филипповцев» рубежа XIX и XX вв. Эпический фонд этой группы включал не только самостоятельно возникшие сказания о Даниле Филипповиче, Иване Тимофеевиче, а также некоторых других сектантских лидерах, но и специфические переработки духовного стиха о Егории Храбром, песни «О сорока каликах со каликою», «Сокола-корабля» и т. п. Думаю, впрочем, что адекватное исследование этих материалов вряд ли может быть успешным без учета той «интегратив-ной» картины христовщины и скопчества, которую я попытался представить выше.

В заключение — несколько замечаний более или менее эмоционального характера. История любой религии драматична. Религиозный опыт действительно часто таит угрозу для общественной стабильности, а борьба за социальный контроль в религиозной сфере обычно оказывается крайне непримиримой и жестокой. В этом смысле история взаимоотношений между русскими простонародными сектами, с одной стороны, и светской и духовной властью, с другой, достаточно банальна. Однако не стоит забывать, что большинство использованных в этой работе материалов — слова преследуемых, заточенных, подвергаемых пыткам и жестоким телесным наказаниям людей. Все они давно умерли и не ждут извинений или реабилитации. Впрочем, и их преследователей тоже давно нет в живых. Остается лишь надеяться, что современное русское общество будет ориентироваться на более гуманные и толерантные способы разрешения религиозных противоречий и конфликтов.

Список научной литературыПанченко, Александр Александрович, диссертация по теме "Фольклористика"

1. «А се грехи злые, смертные.»: Любовь, эротика и сексуальная этика в до-индустриальной России (X — первая половина XIX в.) / Изд. подг. Н. Л. Пушкарева. М., 1999.

2. А. Я. Картофель. История // Энциклопедический словарь / Изд. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб., 1895. Т. Х1УА.

3. Абрамов Н. Игнатий Римский-Корсаков, митрополит Сибирский и Тобольский. 1692—1700 г. // Странник. 1862. № 4.

4. Абрамян Л. А. Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. / Отв. ред. А. К. Байбу-рин, И. С. Кон. СПб., 1991.

5. Агапкина Т. А., Невская Л. Г. Гость // СД. Т.1. М., 1995.

6. Агеева Р. А. Пространственные обозначения и топонимы в заговоре как типе текста (на восточнославянском материале) // Аспекты общей и частной лингвистической теории текста. М., 1982.

7. Адрианова-Перетц В. П. Символика сновидений Фрейда в свете русских загадок // Секс и эротика в русской культуре / Сост. А. Л. Топорков. М., 1996.

8. Азадовский М. К. История русской фольклористики. Т. I—II. М., 1958— 1963.

9. Айвазов И. Г. // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия И. Т. I. М., 2000.

10. Айвазов И. Г. «Сектоведы» нашего времени. СПб., 1916.

11. Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып.

12. Христовщина. Т. 1—3. Пг., 1915.

13. Айвазов И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. Т. 1—2. М., 1916—1917.

14. Айвазов И. Г. Первое следственное дело о христовщине // Миссионерское обозрение. 1916. № 7—8,11.

15. Александров Г. Н. Печать Антихриста (Письмо Петра Великого к князю Я. Ф. Долгорукому // Русский архив. 1873. Т. 2. № 10.

16. Александров Г. Н. Еще о печати Антихриста // Русский архив. 1873. Т. 2. №1..

17. Алпатов М. В. Образ Георгия-воина в искусстве Византии и древней Руси // ТОДРЛ. Т. XII. М.—Л., 1956.

18. Анисимов Е. В. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М., 1999.

19. Аристов Н. А. П. Щапов. СПб., 1883.

20. Афанасьев А. Н. Народные русские сказки в трех томах / Изд. подг. Л. Г. Ба-раг, Н. В. Новиков. М., 1985.

21. Афанасьев А. Н. Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990.

22. Афанасьев А. Н. Народные русские сказки не для печати, заветные пословицы и поговорки, собранные и обработанные А. Н. Афанасьевым. 1857—1862 / Изд. подг. О. Б. Алексеева, В. И. Еремина, Е. А. Костюхин, Л. В. Бессмертных. М., 1998.

23. Бабкин Д. С. Русская потаенная социальная утопия XVIII века // Русская литература. 1968. № 4.

24. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.

25. Балов А. В. Сон и сновидения в народных верованиях // ЖС. 1891. Вып. 4.

26. Баранова В., Данькова Е., Маслинский К. Народные рассказы о Боге в Тверской области // ЖС. 1996. № 4.

27. Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912.

28. Барсов Е. В. Новейшие исследователи русского раскола // Православное обозрение. 1873. №1,2.

29. Барсов Н. И. Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих // ЗРГО по ОЭ. Т. IV. СПб., 1871.

30. Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879.

31. Басин И. Авторство «Откровенных рассказов странника» // Символ. № 27. 1992. Июль.

32. Батюшков Ф. Д. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. СПб., 1891.

33. Бачинская Н. М. Русские хороводы и хороводные песни. М. 1951.

34. Б-в Ил. В. Данные сороковых годов о XVIII столетия для истории «тайной беседы святых отец» // Православное обозрение. 1862. Август.

35. Белик А., Кононов Ю. Новый документ по истории русской общественной мысли конца XVIII века (Из архива Тайной экспедиции) // Вопросы истории. 1948. № 4.

36. Белкин Т. Г. Судебно-следственное делопроизводство первой половины XVIII века как источник для исследования мистического сектантства в России // Русская религиозность: Проблемы изучения / Сост. А. И. Алексеев, А. С. Лавров. СПб., 2000.

37. Белоброва О. А., Богданов А. П. Игнатий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 2. СПб., 1993.

38. Белова О. В., Виноградова Л. Н., Топорков А. Л. Земля // СД. Т. II. М., 1999.

39. Белоусов А. Ф. Последние времена // «Аеяшпох». Сборник памяти о. А. Меня. М., 1991.

40. Беляев А. О безбожии и антихристе. Т. 1. Подготовление, признаки и время пришествия антихриста. Сергиев Посад, 1898.

41. Беляев М. В. Книги небесные (Апокрифические видения и «закон первообразов») // Известия Бакинского Государственного университета. № 1. Второй полутом (гуманитарные науки). Баку, 1921.

42. Бергер П. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич. М., 1996.

43. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

44. Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. Л., 1988.

45. Бернштам Т. А. Русская народная культура и народная религия // Советская этнография. 1989. № 1. С. 91—100.

46. Бернштам Т. А. Новые перспективы в познании и изучении традиционной народной культуры (теория и практика этнографических исследований). Киев, 1992.

47. Бернштам Т. А. Молодость в символизме переходных обрядов восточныхславян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000.

48. Бессонов П. А. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. Вып. 1—6. М., 1861—1864.

49. Библиографический справочник по вопросам старообрядчества, раскола и сектантства. JL, 1932.

50. Бирих А. К., Мокиенко В. М., Степанова Л. И. Словарь русской фразеологии. Историко-этимологический справочник. СПб., 1998.

51. Бирюков П. Н. Песни, псалмы и гимны русских сектантов, рационалистов и мистиков // История русской литературы / Под ред. Е. В. Аничкова, А. К. Бороздина, Д. Н. Овсяннико-Куликовского. T. I. М., 1908.

52. Бобрик М. А. Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстовстве (Гипотеза общности происхождения) // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 2. М., 1996.

53. Богатырев П. Г. Несколько легенд Шенкурского уезда Архангельской губернии // ЖС. 1916. Приложение № 6.

54. Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

55. Богданов К.А. Деньги в фольклоре. СПб., 1995.

56. Богданов К. А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб., 2001.

57. Бондарь С. Д. Секты хлыстов, шалопутов, духовных христиан, Старый и Новый Израиль, субботников и иудействующих. Краткий очерк. Пг., 1916.

58. Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола (заголовки выпусков 3 и 7 отличаются). Вып. 1—7. СПб., 1908— Пг., 1916.

59. Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912 (ПДПИ. T. CLXXIX).

60. Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. СПб., 1900.

61. Брицына О. Текст устный и письменный: концепции, дискуссии, решения // Senosis rastijos ir tautosakos saveika: kulturine Lietuvos Did?iosios Kuni-gaikstystes partitis. Vilnius, 1998.

62. Буенок А. Г. Фольклор и этнография Тихвинского уезда. Библиографический указатель // Тихвинский фольклорный архив. Исследования и материалы. I. СПб., 2000.

63. Буслаев Ф. И. Народная поэзия. Исторические очерки. СПб., 1887.

64. Бурдье П. Начала. Choses dites / Пер. с фр. Н. А. Шматко. М., 1994.

65. Буткевич Т. И. Обзор русских сект и их толков. Пг., 1915.

66. Валлич Э. И. Из истории радикальной утопической мысли в России конца XVIII века // История социалистических учений. М., 1976.

67. Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. Кн. 8. История распоряжений по расколу. СПб., 1863.

68. Варенцов В. Г. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860.

69. Великорусские народные песни. Изданы профессором А. И. Соболевским. Т. I. СПб., 1895.71. <Венюков М. И.> <3аметка о нынешнем положении и численности последователей скопчества в России>. Журнал заседания Отделения Этнографии

70. РГО. 8. 01.1873 // Известия РГО. Т. IX. 1873. Отд. I.

71. Веселовский А. Н. Несколько географических и этнографических сведений о древней России из рассказов итальянцев. СПб., 1870 (Оттиск из ЗРГО по ОЭ. Т. II. 1868).

72. Веселовский А. Н. Опыты по истории христианской легенды. Легенда о возвращающемся императоре // ЖМНП. 1875. Май.

73. Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды. Берта, Анастасия и Пятница. II. Эпистолия о неделе // ЖМНП. 1876. Март.

74. Веселовский А. Н. Разыскания в области русских духовных стихов. И. Св. Георгий в легенде, песне и обряде. СПб., 1880.

75. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. III. Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Грале; IV. Сон о дереве в Повести града Иерусалима и стихе о голубиной книге // Сборник ОРЯС АН. Т. 28. №2. СПб., 1881.

76. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. X. Западные легенды о древе креста и слово Григория о трех крестных древах // Сборник ОРЯС АН. Т. 32. № 4. СПб., 1883.

77. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XVII. Амфилох-Еуа1ас11 в легенде о св. Граале // Сборник ОРЯС АН. Т. 46. № 6. 1889.

78. Веселовский А. Н. К видению Амфилоха // ЖС. 1890. Вып. I. Отд. 1.

79. Вилинбахов Г. В., Вилинбахова Т. В. Святой Георгий Победоносец. (Образ святого Георгия Победоносца в России). СПб., 1995.

80. Вилльер-де-Лиль-Адам В. Деревня Княжая Гора и ее окрестности. Этнографический очерк // ЗРГО по ОЭ. Т. IV. СПб., 1871.

81. Виноградова Л. Н. Материальные и бестелесные формы существования души // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999.

82. Виноградова Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? // Миф в культуре: человек — не-человек. М., 2000.

83. Власова 3. И. П. И. Мельников-Печерский // Русская литература и фольклор (Вторая половина XIX в.) / Отв. ред. А. А. Горелов. Л., 1982.

84. Власова М. Н. Былички Новгородской области о змеях и закликухах // Экспедиционные открытия последних лет. Народная музыка, словесность, обряды в записях 1970-х—1990-х гг. СПб., 1996.

85. Власова М. Н. Толки крестьян о комете 1899 года // Антропология религиозности (Альманах «Канун». Вып. 4). СПб., 1998.

86. Власова М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998.

87. Волков Н. Н. Секта скопцов. Л., 1930 (второе издание — Л., 1931).

88. Волков Н. Скопчество и стерилизация. М.; Л., 1937.

89. Волкова Т. Ф. Повести и легенды о табаке в контексте мифопоэтических представлений о смерти // Смерть как феномен культуры: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1994.

90. Воспоминания и записи Евгения Иванова об Александре Блоке. Публикация Э. П. Гомберг и Д. Е. Максимова // Блоковский сборник-1. Труды научной конференции. Тарту, 1964.

91. Воспоминания Федора Петровича Лубяновского // Русский Архив. 1872.

92. Вруцевич М. Сибирские скопцы (Историко-бытовой очерк) // Русская старина. 1905. Т. 123. № 79.

93. Высоцкий Н. Г. Критический обзор мнений по вопросу о происхождении хлыстовщины // МО. 1903. № 13, № 14, № 16.

94. Высоцкий Н. Г. Новые материалы из раннейшей истории духоборческой секты // Русский архив. 1914. № 1—4.

95. Высоцкий Н. Г. Первый печатный труд о скопцах // Русский архив. 1914. № 12.

96. Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915.

97. Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // Русский Архив. 1915. № 2.

98. Высоцкий Н. Г. Хлыст или параноик? (Сектант Василий Радаев) // Русский архив. 1915. № 4.

99. Высоцкий Н. Г. Сомнительное «ученое» издание (Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1. Христовщина. Т. I—III. Пг., 1915). М„ 1916.

100. Высоцкий Н. Г. Первый опыт систематического изложения вероучения и культа «людей божиих». М., 1917.

101. Гакстгаузен А. Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России / Пер. с нем. Л. И. Рагозина. М., 1869.

102. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. 1-Й. Репринтное издание. М., 2000.

103. Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999.

104. Георгиевский А. Заметки о скопцах // ЗРГО по ОЭ. Т. I. СПб., 1867.107. <Гессен Ю., Вишницер М., Карпин А> «Записка о ритуальных убийствах» (приписываемая В. И. Далю) и ее источники. СПб., 1914.

105. Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990.

106. Гнездилов П. Черный корабль (Судебный процесс саратовских кулаков-«скопцов»). Саратов, 1930.

107. Головина В. Н. Мемуары // История жизни благородной женщины / Сост., вст. ст. и прим. В. М. Боковой. М., 1996.

108. Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Литур-гика. Сергиев Посад, 1918 (репринтное издание 1996 г.).

109. Горский Е. Изуверы (Ленинградская секта скопцов). М., 1930.

110. Гофман В. Фольклорный сказ Даля // Русская проза / Под ред. Б. М. Эйхенбаума и Ю. Н. Тынянова. Л., 1926.

111. Грекулов Е. Ф. Библиографический указатель литературы по исследованию православия, старообрядчества и сектантства в советской исторической науке за 1922—1972 годы. М., 1974.

112. Григорий Книжник (Геннади Г. Н.) Об изданиях жизнеописания Ваньки Каина // Библиографические записки. 1859. № 1.

113. Громыко М. М. Православие в жизни русского крестьянина // ЖС. 1994. №3.

114. Громыко М. М. Этнографическое изучение православной жизни русских в XX веке (Обзор основных тенденций) // Исторический вестник. № 1. Воронеж, 1999 (цитируется по интернет-версии:http://www.intercon.rU/~vle/public/istorvest/1999/l/l2.htm).

115. Громыко М. М. Этнографическое изучение религиозности народа: заметки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований // ЭО. 1995. №5.

116. Гудков JI. Д. Массовая литература как проблема. Для кого? // НЛО. № 22 (1996) (Другие литературы. Специальный выпуск. Составитель и редактор А. И. Рейтблат).

117. Гудков Л., Дубин Б. Литература как социальный институт: Статьи по социологии литературы. М., 1994.

118. Гура А. В. Коитус // СД. Т. 2. М., 1999.

119. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

120. Гурий (Карпов), епископ Таврический. О скопческом учении, по последним о нем известиям. Симферополь, 1877.

121. Гурьев В. В. Расстриги девки квакереи // Русский вестник. 1881. Август.125. <Даль В.И.> Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844.

122. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.—М., 1909 (репринтное издание 1994 г.).

123. Даль В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1994.

124. Демиденко Е. Л. Значение и функции общефольклорного образа камня // РФ. Т. XXIV. Л., 1987.

125. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

126. Дикарев М. Толки народа. (Антихрист. — Мышиный царь. — Гадюки) // ЭО. 1895. №1.

127. Дикарев М. Толки народа в 1899 году // ЭО. 1900. № 1.

128. Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. М., 1847.

129. Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. М., 1993.

130. Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988.

131. Добромыслов П. Несколько слов о современной хлыстовщине (По поводу Тарусского дела о хлыстах) // Миссионерский сборник (Рязань). 1895. № 2—4, 6.

132. Добротворский И. К вопросу о людях Божиих // Православный собеседник. 1870. Январь.

133. Добротворский И. Люди Божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869.

134. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000.

135. Докладная записка Д. П. Трощинского императору Александру по делу о скопце Селиванове (1803) // Русский архив. 1900. № 8.

136. Дубасов И. Скопец Будылин // Древняя и Новая Россия. 1878. Т. II.

137. Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубо-вицкий // Русская старина. 1895. Т. 84—85.

138. Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Составление, вступительная статья, подготовка текстов, исследование и комментарии Е. А. Бучилиной. М., 1999.

139. Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. СПб., 1863.

140. Есипов Г. В. Ванька Каин // Осьмнадцатый век. Кн. 3. М., 1869

141. Жданов И. Н. Русский былевой эпос. Исследования и материалы. СПб.,

142. Жельвис В. И. Инвектива: мужское и женское предпочтения // Этнические стереотипы мужского и женского поведения / Отв. ред. А. К. Байбурин, И. С. Кон. СПб., 1991.

143. Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Philologia slavica: К 70-летию академика Н. И. Толстого. М., 1993.

144. Живов В. Скопцы в русской культуре (По поводу книги Н. Волкова) // НЛО. № 18 (1996).

145. Жизнь Ваньки Каина, им самим рассказанная. Новое издание Григория Книжника (Г. Н. Геннади). СПб., 1859.

146. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Архангельск, 1990.

147. Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М., 1994.

148. Забелин А. Движение вперед в секте скопцов // Древняя и новая Россия. 1878. Т.П.

149. Заветные сказки из собрания H. Е. Ончукова / Изд. подгот. В. Еремина и В. Жекулина. М., 1996.

150. Зеленин Д. К. К истории распространения тайных сект в Прикамском крае // ЭО. 1906. № 1—2.

151. Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского географического общества. Вып. I—III. Пг., 1914—1916.

152. Зеленин Д. К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии. И. Запреты в домашней жизни // Сборник МАЭ. T. IX. Л., 1930.

153. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

154. Зенбицкий П. Сумасшедший самозванец // ЖС. 1907. Вып. 3.

155. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995.

156. И. Ш. Эшмун // МНМ. М., 1982. Т. 2.

157. Иваницкий М. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // ИОЛЕАЭ. Т. 69. Труды Этнографического Отдела. Т. 11. Вып. 1 (Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. Вып. II / Под ред. Н. Харузина). М., 1890.

158. Иванов А.И. Верования крестьян Орловской губернии // ЭО. 1900. № 4.

159. Ивановский Н. И. Чиноприем в секту у современных хлыстов и некоторые бытовые их черты // МО. 1896. № 11. Отд. I.

160. Игнатий (Римский-Корсаков). Три послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Послание третье // Православный собеседник. 1855. № 2.

161. Игры ряженых Торопецкого района Тверской области (Публикация М. Л. Лурье) // Русский эротический фольклор / Сост. и ред. А. Л. Топоркова. М., 1995.

162. Из архива Б. М. и Ю. М. Соколовых (статья и публикация В. А. Бахтиной) // Русский эротический фольклор / Сост. и ред. А. Л. Топоркова. М., 1995.

163. Из записной книжки художника Боровиковского // Девятнадцатый век. Исторический сборник, издаваемый П. Бартеневым. Кн. I. М., 1872.

164. Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина, составленное священником Иоанном Сергеевым // ЧтОИДР. 1874. Кн. 3. Отд. V.

165. Ильина И. В. Шева // Традиционная культура народов Европейского Северо-Востока России. Этнографическая электронная энциклопедия (http://www.komi.com/Folk/komi/292.htm).

166. Ильинская В. Н. Камень Латырь и его роль в русских заговорах // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. М., 1988.

167. Ильюнина Л. А. «Так жили поэты» // Русское революционное движение и проблемы развития литературы. Л., 1989.

168. Иникова С. А. Тамбовские духоборцы в 60-е годы XVIII века // Вестник Тамбовского университета. Сер.: Гуманитарные науки. 1997. Вып. 1.

169. Иоанникий (Голятовский), архимандрит. Мессия правдивый. Киев, 1669.

170. Историко-статистические сведения о С.-Петербургской епархии. Вып IX. СПб., 1884.

171. Историко-статистическое описание Смоленской епархии. СПб., 1864.

172. История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. Изд. Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1862.

173. Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Исследования и тексты. I. Откровение Мефодия Патарского // ЧтОИДР. 1897. Кн. 2. Отд. III.

174. Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Тексты: I. Откровение Мефодия Патарского // ЧтОИДР. 1897. Кн. 4. Отд. III.

175. Кабакова Г. И. Адам и Ева в легендах восточных славян // ЖС. 1999. № 2 (22).

176. Кадлубовский А. П. К истории русских духовных стихов о преподобном Варлааме и Иоасафе. Варшава, 1915.

177. Казакова H.A., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XV века. М., Л., 1955.

178. Кельсиев В. И. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. I—IV. Лондон, 1860—1862.

179. Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. I // Отечественные записки. 1867. № 10. Т. 174. Отд. 1.

180. Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. Богиня Авдотья // Заря. 1869. Октябрь. Отд. I.

181. Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. И. Божии люди // Заря. 1869. Ноябрь. Отд. II.

182. Кельсиев Василий Иванович // РБС. Т. 8. СПб., 1897.

183. Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже). М., 1999.

184. Кирпичников А. Греческие романы в новой литературе. И. Повесть о Варлааме и Иоасафе. Харьков, 1876.

185. Кирпичников А. Источники некоторых духовных стихов // ЖМНП. 1877. № 10.

186. Кирпичников А. И. Св. Георгий и Егорий Храбрый: Исследование литературной истории легенды. СПб., 1879.

187. Кисин Б. Богородица в русской литературе: Опыт социологического анализа. М., 1929.

188. Клибанов А. И. Реформационные движения в России. М., 1960;

189. Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России. М., 1965.

190. Клибанов А. И. Материалы о религиозном сектантстве в послеоктябрьский период в архиве В. Г. Черткова // Государственная Библиотека СССРимени В. И. Ленина. Записки отдела рукописей. Вып. 28. 1965. М., 1966.

191. Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность. М., 1969.

192. Клибанов А. И. Проблемы изучения и критики религиозного сектантства. М., 1971.

193. Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973.

194. Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974.

195. Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М., 1977.

196. Колпакова Н. П. Русская народная бытовая песня. М.; Л., 1962.

197. Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI—XIII вв. // ТОДРЛ. Т. XVI. М.-Л., 1960.

198. Кондратьев Н. Взыскующие града // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1912. № 5.

199. Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Ч. 1. Вып. 1. Физические явления в картине сектантского экстаза. Сергиев Посад, 1908.

200. Коробка Н. И. "Камень на море" и камень алатырь // ЖС. 1908. Вып. VI.

201. Коробова А. В. Богослужение как источник духовных стихов о Страшном Суде // Славянская традиционная культура и современный мир: Сборник материалов научно-практической конференции. Вып. I / Сост. В. Е. Добровольская. М., 1997.

202. Коробова А. В. Проблемы классификации поэтических жанров фольклора религиозной тематики // Славянская традиционная культура и современный мир. Сб. материалов научно-практической конференции. Вып. II / Сост. В. Е. Добровольская. М., 1997.

203. Косоротов Д. О ритуальных повреждениях у скопцов // Русский антропологический журнал. 1903. № 3—4.

204. Костоловский Ив. Народные поверья жителей Ярославского края // ЖС. 1916. Приложение № 5.

205. Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые как явления русской народной жизни. Новгород, 1900.

206. Красносельцев Н. Ф. «Толковая служба» и другие сочинения, относящиеся к объяснению богослужения в древней Руси до XVIII века // Православный собеседник. 1878. Май.

207. Криничная Н. А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987.

208. Криничная Н. А. Предания Русского Севера. СПб., 1991.

209. Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примечания В. Ф. Бойкова. СПб., 1995.

210. Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии // ЗРГО по ОЭ. Т. I. СПб., 1867.

211. Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.

212. Кукольник П. Анти-Фотий. Ответ очевидца на статью, помещенную в Русском Архиве 1873 года, под заглавием: «Из записок Юрьевского архимандрита Фотия» // Русский Архив. 1874. № 3.

213. Куразов Н. По колхозам Ленинградской области // Антирелигиозник. 1932. № 17/18.

214. Кутепов К., священник. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1883.

215. Лавонен Н. А. Из наблюдений о бытовании поминально-погребального обряда в Южной Карелии // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1993.

216. Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000.

217. Лавров А. С. Параскева Пятница и крестьянин Архип Поморцев // Мифология и повседневность (Вып. 2): Материалы научной конференции 24— 26 февраля 1999 года / Сост. и ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999.

218. Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись XI—XV веков. Статьи и исследования. М., 1970.

219. Лебина Н. Б. Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии. 1920—1930 годы. СПб., 1999.

220. Левкиевская Е. Е. Православие глазами современного севернорусского крестьянина // Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 4. М., 1998.

221. Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. T. I—IV. СПб., 1868—1873.

222. Липранди И. О секте Татариновой // ЧтОИДР. 1868. Кн. 4.

223. Липранди И. П. Дело о скопце камергере Еленском. М., 1868.

224. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

225. Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984.

226. Лотман Ю. М. Избранные статьи. T. I. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн, 1992.

227. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.

228. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3.

229. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Ученые записки ТГУ. Вып. 414. Тарту, 1977 (Труды по русской и славянской филологии. Вып. 28).

230. Лучинский Г. А. Афанасий Прокопьевич Щапов. Биографический очерк // Сочинения А. П. Щапова. Т. 3. СПб., 1908.

231. Лучицкая С. И. Мусульманские идолы // Другие средние века. К 75-летию А. Я. Гуревича / Сост. И. В. Дубровский, С. В. Оболенская, М. Ю. Парамонова. М.—СПб., 1999.

232. Любимов Д. П. Медико-топографическое описание Кузнецкого уезда Саратовской губернии // Протоколы заседания Общества русских врачей в С.Петербурге. 1858—1859. СПб., 1858—1859.

233. Мазалова H. Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995.

234. Майнов В. Н. Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов (Ссылка его в Спасо-Евфимиев монастырь) // Исторический вестник. 1880. № 4.

235. Макаренко А. А. Сибирский народный календарь. Новосибирск, 1993.

236. Максимов С. В. Народные преступления и несчастия. VII. Преступления против веры // Отечественные записки. 1869. № 4.

237. Максимов С. За Кавказом. II. Прыгунки (Отрасль скопцов и хлыстов). III. Хлысты. IV. Скопцы// Отечественные записки. 1867. № 7.

238. Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994.

239. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

240. Малкольм Н. Состояние сна. М., 1993.

241. Малышев В. И. Стихотворная параллель к «Повести о Горе и Злочастии» (Стих «покаянны» о пьянстве) // ТОДРЛ. Вып. V. М., Л., 1947.

242. Маргаритов С. История русских мистических и рационалистических сект. Симферополь, 1910.

243. Марков А. В. Определение хронологии русских духовных стихов в связи с вопросом об их происхождении // Богословский вестник. 1910. № 7—8,10.

244. Марков А. В. Памятники старой русской литературы // Известия Тифлисских высших женских курсов. Кн. 1. Вып. 1. Тифлис, 1914.

245. Маторин Н. Невероятный пережиток. Дело секты скопцов // Партработник. 1929. № 12 (36).

246. Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Социо-логос: Социология. Антропология. Метафизика. Вып. 1. М., 1991.

247. Мельников П. И. Из записок Юрьевского архимандрита Фотия о скопцах, хлыстах и других тайных сектах в Петербурге // Русский Архив. 1873. №8.

248. Мельников П. И. Владимир Иванович Даль. Критико-биографический очерк // Полное собрание сочинений Владимира Даля (Казака Луганского). Т. I. СПб.; М., 1897.

249. Мельников П. И. (Андрей Печерский). Белые голуби // ПСС. Т. VI. СПб., 1909.

250. Мельников П. И. (Андрей Печерский). Тайные секты // ПСС. Т. VI. СПб., 1909.

251. Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии // Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Т. IX. Нижний Новгород, 1910. Ч. II.

252. Меныненин Г. П. Поэзия и проза сибирских скопцов. Томск, 1904.

253. Мережковский Д. С. Христос и Антихрист. Трилогия. III. Антихрист. Петр и Алексей. Кн. 6—10 // ПСС. Т. V. СПб.; М., 1911.

254. Меркулова В. А. Три русских медицинских термина // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1983. М., 1988.

255. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Изд. 4-е. СПб., 1905.

256. Минея Праздничная с добавлением служб из Триоди Постныя и Цветные М., 1998.

257. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комм. О. А. Черепанова. СПб., 1996.

258. Михайлова К. За сакралността на просяка като персонаж във фолклорна-та култура на славяните // Български фолклор. 1995. Кн. 1—2.

259. Мокиенко В. М. Загадки русской фразеологии. М., 1990.

260. Муратов М. В. Песни людей Божиих ИЗО. 1915 (1916). Кн. 107/108. № 3/4.

261. Муратов М. В. Песни Нового Израиля // ЖС. 1914. Вып. III—IV.

262. Муратов М. В. Русское сектантство. М., 1919.269. <Надеждин Н. И.> Исследование о скопческой ереси. СПб., 1845.

263. Назаревский А. А. К истории легенды о происхождении картофеля // Русский филологический вестник. 1911. Т. 66.

264. Народный театр / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. А. Ф. Некрыловой, Н. И. Савушкиной. М., 1991 (Библиотека русского фольклора. Т. 10).

265. Невская JI. Г. Концепт гость в контексте переходных обрядов // Символический язык традиционной культуры. М., 1993.

266. Неклюдов С. Ю. Традиции устной и книжной культуры: соотношение и типология // Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999.

267. Неклюдов С.Ю. Исторический нарратив: Между «реальной действительностью» и фольклорно-мифологической схемой // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 18—20 февраля 1998 г. СПб., 1998.

268. Неклюдов С. Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. Т. И. М., 1998.

269. Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. 6. Отд. II.

270. Нижегородские христианские легенды / Сост., вступ. ст. и комм. Ю. М. Шеваренковой. Нижний Новгород, 1998.

271. Никитин М. П. К вопросу о кликушестве // Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии. 1903. № 9—10.

272. Никитина А. В. «Естем птаха грешная.» (Образ кукушки в традиционных представлениях славян о семейно-родственных отношениях) // Мифология и повседневность (Вып. 2): Материалы научной конференции 24—26 февраля 1999 года. СПб., 1999.

273. Никитина С. Е. Народная словесность и народное христианство // ЖС. 1994. № 2.

274. Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993.

275. Никитина С. Е. Икота // ЖС. 1996. № 1.

276. Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. Казань, 1922.

277. Никольский А. И. Памятник и образец народного языка и словесности северо-Двинской области // Известия ОРЯС АН. Т. XVII. Кн. 1. СПб., 1912.

278. Нильский И. Ф. Семейная жизнь в русском расколе. Исторический очерк раскольнического учения о браке. Вып. 1. СПб., 1869.

279. Новикова В. В. Вышитые изделия в традиционной обрядности Заонежья (по материалам экспедиций 1986—1987 гг.) // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988.

280. Новичкова Т. А. Путешествие Василия Буслаева в Иерусалим (Историко-культурные реминисценции в былине) // РФ. Т. XXV. Л., 1989.

281. Новичкова Т. А. Два мира — земной и космический — в современных народных легендах // Русская литература. 1990. № 1.

282. Новичкова Т. А. Сокол-корабль и разбойничья лодка: К эволюции «разбойничьей» темы в русском фольклоре // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992.

283. Новичкова Т. А. Пир в кабаке. К эволюции одного поэтического канона // Русская литература и культура Нового времени. СПб., 1994.

284. Обличение на расколников, сочиненное Василием Флоровым. / Изд. Н. Субботин. М., 1894.

285. Оглоблин Н. Н. Библиотека сибирского митрополита Игнатия, 1700 г. // Библиограф. 1892. № 8/9. Отд. 1.

286. Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 г. Т. 1. М.-Л., 1949.

287. Ончуков Н. Е. Печорские стихи и песни // ЖС. 1907. Вып. III.

288. Опыт областного великорусского словаря, изданный вторым отделением имп. Академии Наук. СПб., 1852.

289. Орлов А. С. Народные предания о святынях русского Севера // ЧтОИДР. 1913. Кн. 1. Отд. III.

290. Орлов А. С. Иисусова молитва на Руси в XVI веке. СПб., 1914 (ПДПИ. Т.сьхюоо.

291. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжения 1691 года. Сообщение X. Лопарева. СПб., 1895 (Памятники древней письменности. Т. С\ГШ).

292. Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн. 1. Вып. 1 / Ред. В. Г. Дружинин. Л., 1927 (РИБ. Т. XXXIX).

293. Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. С/ Тихонравовым. Т. I—II. М., 1863.

294. Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998.

295. Панченко А. А. Автобиография культурного героя («Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова) // Пограничное сознание (Альманах «Канун». Вып. 5). СПб., 1999.

296. Панченко А. М. Чешско-русские литературные связи XVII века. Л., 1969.

297. Паперный В. Культура «Два». М., 1996.

298. Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872.

299. Пентковский А. От «Искателя непрестанной молитвы» до «Откровенных рассказов странника» // Символ. № 27.1992. Июль. С. 137-166.

300. Переписка В. И. Даля и М. П. Погодина. Часть I / Публикация А. А. Иль-ина-Томича // Лица: Биографический альманах. Вып. 2. М.; СПб., 1993.

301. Перетц В. К вопросу о времени возникновения хлыстовщины // ЭО. 1898. №2. С. 117—120.

302. Перетц В. Н. Историко-литературные исследования и материалы. Т. 1. Из истории русской песни. СПб., 1900.

303. Перетц В. Н. Легенды о происхождении картофеля // Памяти Леонида Николаевича Майкова. СПб., 1902.

304. Песни оренбургских казаков: IV. Песни обрядовые, духовные стихи, апокрифы, заговоры, очерки обрядов, царь Максимилиан, добавления / Собрал А. И. Мякутин. СПб., 1910.

305. Петров А., свящ. Кликуши // Странник. 1866. Октябрь. Отд. V.

306. Петрова JI. А. К вопросу об истоках рукописной традиции цикла стихов о Варлааме и Иоасафе // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописной и редкой книги БАН СССР. 1985 / Под ред. М. В. Кукушкиной. Л., 1987. С. 39—51.

307. Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века: Повесть о бесноватой жене Соломонии. Исследование и тексты. СПб., 1998.

308. Пигин А. В., Разумова И. А. Эсхатологические мотивы в русской народной прозе // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1995.

309. Пионтковский С. Архив тайной экспедиции о крестьянских настроениях 1774 г. // Историк-марксист. 1935. Кн. 7 (47).

310. Пионтковский С. Крестьянские выступления 1775-1795 гг. по данным Тайной экспедиции // Историк-марксист. 1935. Кн. 10 (50).

311. Плотников К. История русского сектантства. Введение: История и разбор учения русских мистических сект. СПб., 1910.

312. Плотникова А. А. Здухач // СД. Т. 2. М., 1999.

313. Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык средневековья. М., 1982.

314. Плюханова М. Б. Веселовский как исследователь форм исторического сознания // Наследие Александра Веселовского. Исследования и материалы. СПб., 1992.

315. Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. III (XVII — начало XVIII века). М., 1996. С.

316. Повесть о Горе-Злочастии / Изд. подг. Д. С. Лихачев, Е. И. Ванеева. Л., 1984.

317. Подвысоцкий А. О. Водворение и распространение картофеля в Архангельской губернии в 1765—1865 гг. // Русская старина. 1879. Т. 26. Сентябрь.

318. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988—1237 гг.). СПб., 1996.

319. Покровский Н. В. Очерки памятников христианского искусства. СПб., 2000.

320. Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974.

321. Покровский Н. Н. Гусли, патефоны и телевизоры // ТОДРЛ. Т. XLVIII. СПб., 1993. С. 446—450.

322. Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. По материалам этнографического бюро князя В.Н. Тенишева. СПб., 1903.

323. Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877 (Сборник ОРЯС АН. Т. XVII. № 1).

324. Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // ПЛДР.

325. XIV — середина XV века. M., 1981.

326. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. T. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.

327. Преображенцев Н. Исповедь обратившегося раскольника (из секты «людей божиих») // ТЕВ. 1867. № 6—8; 17, 18, 20—24; 1868. № 6—12, 20, 23 (названия публикации и форма написания имени автора в разных номерах различается).

328. Прозрителев Г. Н. Материалы для истории г. Ставрополя и Ставропольской губернии // Труды Ставропольской ученой архивной комиссии. Вып. II. Ставрополь, 1910. Отд. IV.

329. Пространный христианский катихизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви, рассматриванный и одобренный Святейшим Правительствующим Синодом и изданный для преподавания в училищах и для употребления всех православных христиан. М., 1913.

330. Протопопов Гр. Опыт исторического обозрения мистических сект в России // Труды Киевской духовной академии. 1867. Октябрь; ноябрь.

331. Пропп В. Я. Русский героический эпос. М., 1958.

332. Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора // Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973.

333. Пругавин А. С. Бунт против природы. (О хлыстах и хлыстовщине). М., 1917.

334. Пругавин А. С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. М., 1905.

335. Пругавин А. С. Программа для собирания сведений о русском расколе или сектантстве. М., 1881.

336. Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905.

337. Пругавин А. С. Раскол-сектантство. Материалы для изучения религиозно-бытовых движений русского народа. I. Библиография старообрядчества и его разветвлений. М., 1887.

338. Пругавин А. С. Религиозные отщепенцы (Очерки современного сектантства). Вып. 1—2. СПб., 1904.

339. Путилов Б. Н. Русский историко-песенный фольклор XIII—XVI веков. М.,Л., 1960.

340. Путилов Б. Н. Пародирование как тип эпической трансформации // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятипятилетия Е. М. Мелетин-ского. М., 1993.

341. Прыжов И. Г. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. СПб., М., 1996.

342. Пыляев М. И. Старое житье: Очерки и рассказы о бывших в отшедшее время обрядах, обычаях и порядках в устройстве домашней и общественной жизни. СПб., 2000.

343. Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. СПб., 2000.

344. V 353. Ранняя русская лирика: Репертуарный справочник музыкально-поэтических текстов XV—XVII веков / Составили Л. А. Петрова и Н. С. Серегина. Л., 1988

345. Резван Е. А. Пророчество и религиозное вдохновение в исламе (к проблеме научной интерпретации феномена «пророческих откровений» Му-хаммада) // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992.

346. Резниченко Е. Б. «Поминальные стихи» Смоленщины // ЖС. 1994. № 3.

347. Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг). М., 1872.

348. Реутский Н. В. Московские «Божьи люди» во второй половине XVIII и в XIX столетии // Русский вестник. 1882. № 5.

349. Решетов А. М. Николай Михайлович Маторин (опыт портрета ученого в контексте времени) // ЭО. 1994. № 3.

350. Решетов А. М. Отдание долга. Часть II. Памяти сотрудников Института этнографии АН СССР, погибших в боях за Родину // ЭО. 1995. № 4.

351. Ржига В. Четыре духовных стиха, записанных от калик Нижегородской и Костромской губерний // ЭО. 1907. № 1—2 (Кн. LXXII—LXXIII).

352. Ровинский Д. Русские народные картинки. Кн. III. Притчи и листы духовные. СПб., 1881 (Сборник ОРЯС АН. Т. XXV).

353. Родзевич Г. И. Скопцы в России: Библиографический указатель литературы о них // Антиквар. 1902. № 2.

354. Родосский А. Описание 432-х рукописей, принадлежащих С.-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1893.

355. Рождественский А., свящ. Хлыстовщина и скопчество в России. М., 1882.

356. Рождественский Т. С. Памятники старообрядческой поэзии. М., 1909,

357. Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912 (Записки РГО по Отделению этнографии. Т. XXXV).

358. Ромодановская Е. К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (К вопросу о специфике жанра видений) // ТОДРЛ. Т. XLIX. СПб., 1996.

359. Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986.

360. Русская повесть XVII века. / Сост. М. О. Скрипиль. М., 1954.

361. Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост., научная редакция А. Л. Топоркова. М., 1995.

362. Руфимский П. Религиозно-нравственное состояние прихожан с. Булдыря // Известия по Казанской епархии. 1891. № 2.

363. Руфимский П. Из жизни хлыстов села Булдыря // Известия по Казанской епархии. 1891. № 9.

364. Руфимский П. Приводы хлыстов села Булдыря // Известия по Казанской епархии. 1891. № 13.

365. Руфимский П. Нелепый взгляд хлыстов села Булдыря на некоторые иконы // Известия по Казанской епархии. 1891. № 18.

366. Рыстенко А. В. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славяно-русской литературе. Одесса, 1909.

367. Самарин Д. Богородица в русском народном православии // Русская мысль. 1918. Кн. III—VI.

368. Санникова О. В. Брань // СД. Т. 1. М., 1995.

369. Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на русские духовные стихи. Тула, 1879.

370. Сахаров Н. Последнее движение в современном скопчестве // Христианское чтение. 1877. Сентябрь—октябрь.

371. Сахаров Ф.К. Литература истории и обличения русского раскола. Вып. 1—3. Тамбов, 1887—1900.

372. Седакова И. А. О «знаках» и «отметинах» в традиционной культуре южных славян // Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999.

373. Свешникова Т. Н., Цивьян Т. В. К исследованию семантики балканских фольклорных текстов // Структурно-типологические исследования в области грамматики славянских языков. М., 1973.

374. Свирин А. Н. Искусство книги Древней Руси. М., 1964.

375. Свирновская А. В. Измерение тела: идентификационные практики // Мифология и повседневность (Вып. 2): Материалы научной конференции 24— 26 февраля 1999 года / Сост. и ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999.

376. Священное Писание в народных пересказах. Предисловие Е. В. Кулешова. Подготовка текстов Е. Даньковой и К. Маслинского // ЖС. 1999. № 2.

377. Седельников А. Литературно-фольклорные этюды // Slavia. Rocnik VI. Sesit 1. 1927.

378. Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми: Материалы по психологии колдовства. СПб., 1997.

379. Синельников С. П. Народный апокалипсис: смесь языческих и христианских представлений в связи с неурожаем и голодом 1891 — 1892 гг. // Волга. 1998. № 9.

380. Синявский А. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. Париж, 1991.

381. Сиповский В. В. Из истории русского романа XVIII в. (Ванька-Каин) // Известия ОРЯС АН. 1902. Т. 7. Кн. 2.

382. Скабалланович М. Толковый Типикон. Вып. 1—3. М., 1995.

383. Сказки Терского берега Белого моря / Изд. подг. Д. М. Балашов. Л., 1970.

384. Скопческие духовные песни и нечто из богослужения скопцев в России (Международная Библиотека. T. XXI). Лейпциг, 1879.

385. Смирнов В. Отношение деревни к войне // Костромская деревня в первое время войны (Труды Костромского Научного Общества по изучению местного края. Вып. V). Кострома, 1916.

386. Смирнов Вас. Клады, паны и разбойники. Кострома, 1921.

387. Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898.

388. Смирнов П. С. Из истории раскола первой половины XVIII века. По неизданным памятникам. СПб., 1908.

389. Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909.

390. Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913.

391. Снегирев И. М. Основатели секты «людей Божиих» лжехристы Иван Суслов и Прокопий Лупкин // Православное обозрение. 1862. Июль.

392. Соболев А. Н. Обряд прощания с землей перед исповедью, заговоры и духовные стихи. Владимир, 1914.

393. Соболева Л. С. Американское сочинение об Антихристе-компьютере в интерпретации уральского старовера // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера. Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1997.

394. Собрание народных песен П. В. Кирееевского. Т. 1 / Подг. текстов, вст. ст. и комм. 3. И. Власовой. Л., 1983; Т. 2 / Подг. текстов, предисл. и комм. 3. И. Власовой; статья и муз. прил. М. А. Лобанова. Л., 1986.

395. Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода. Кн. I (1716—1800). СПб., 1860.

396. Современное сектантство. М., 1961.

397. Соколов Б. М. Русский лубок как литературный жанр // НЛО. № 22 (1996).

398. Соколов Ю. М. Весна и народный аскетический идеал // Русский филологический вестник. Т. 64. 1910.

399. Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1941.

400. Соколовы Б. М. и Ю. М. Сказки и песни Белозерского края. М., 1915.

401. Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. Дмитров, 1973.

402. Солосин И. И. Стихи Ахтубинских сектантов. СПб., 1912.

403. Сперанский М. Н. Духовные стихи из Курской губернии // Этнографическое обозрение. 1901. № 3.

404. Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. Репринтное издание. Т. I—III. М„ 1989.

405. Стихи духовные / Сост., вст. ст., подг. текстов, комм. Ф. М. Селиванова. М„ 1991.

406. Стоглав. Изд. Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1863.

407. Страхов А. Б. О пространственном аспекте славянской концепции небытия // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. М., 1988.

408. Суворов В. Г. Религиозно-народные поверья и сказанья (Записаны в Ка-лязинском уезде Тверской губернии) // ЖС. 1899. Вып. III.

409. Тарабукина А. В. Эсхатологические рассказы «церковных людей» // Антропология религиозности (Альманах «Канун». Вып. 4). СПб., 1998.

410. Тахо-Годи А. А. Аттис // МНМ. М., 1980. Т. 1.

411. Т<ахо>-Г<оди> А. Кибела // МНМ. М., 1980. Т. 1.

412. Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. I—III. М., 1898.

413. Тодорский П. Коновалов Димитрий Григорьевич // Богословская энциклопедия. Т. XII. СПб., 1911.

414. Толстая С. М. Василий // СД. Т. I. М., 1995.

415. Толстая С. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции // От Бытия к Исходу. Отражение библейских мотивов в славянской и еврейской народной культуре. Сборник статей. Академическая серия. Вып. 2. М., 1998.

416. Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000.

417. Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье // ЧтОИДР. 1864. Кн. 4 (октябрь—декабрь). Отд. V.

418. Толстой Н. И. Покаяние земле // Русская речь. 1988. № 5.

419. Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.

420. Толстой Ю. О духовном союзе Е. Ф. Татариновой // Девятнадцатый век.

421. Исторический сборник, издаваемый П. Бартеневым. Кн. I. М., 1872.

422. Томсинская JI. А. «Раскольнический кабинет» Министерства внутренних дел (1870—1896 годы) // Научно-атеистические исследования в музеях: Сборник научных трудов. Л., 1986.

423. Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери — сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература: Источниковедение. Сборник научных трудов / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л., 1984.

424. Топоров В. Н. Петух // МНМ. Т. II. М., 1982.

425. Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М., Иерусалим, 1998.

426. Трунов А. Н. Понятия крестьян Орловской губернии о природе физической и духовной // ЗРГО по ОЭ. Т. II. 1869.

427. Трусман Ю.А. Финские элементы в Гдовском уезде Санкт-Петербургской губернии // Изв. РГО. Т. XXI. 1885.

428. Тульпе И. А. Конь в скопческом фольклоре // Символ в религии. Материалы VI Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1998.

429. Туницкий Н. Древние сказания о чудесных явлениях Младенца Христа в эвхаристии // Богословский Вестник. 1907. № 2.

430. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.442. <Урбанович-Пилецкий М. С.> О скопцах. СПб., 1819.

431. Урбанский. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии // Известия по Казанской епархии. 1903. № 12—№ 13.

432. Усачева В. В. Из истории культурных растений: картофель (Solanum tuberosum L.) // Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999.

433. Усачева В. В. Роль звукоподражаний в обрядовой практике славян // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999.

434. Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. М., 1982.

435. Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985.

436. Успенский Б. А. «Заветные сказки» А. Н. Афанасьева // Анти-мир русской культуры. Язык, фольклор, литература / Сост. Н. Богомолов. М., 1996.

437. Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Анти-мир русской культуры. Язык, фольклор, литература. Сборник статей / Сост. Н. Богомолов. М., 1996.

438. Успенский Б.А. История и семиотика: (Восприятие времени как семиотическая проблема). Статья первая // Труды по знаковым системам. Вып. 22. Зеркало. Семиотика зеркальности (Учен. зап. ТГУ. Вып. 831). Тарту, 1988.

439. Успенский Д. И. Народные верования в церковной живописи // ЭО. 1906. № 1—2.

440. Ушаков Д. Н. Материалы по народным верованиям великоруссов // ЭО. 1896. №2—3.

441. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1967.

442. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990.

443. Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991.

444. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Т. I—II. СПб., 1992.

445. Философова Т. В. Духовные стихи в рукописной традиции Латгалии и Причудья (По материалам собраний Древлехранилища ИРЛИ) // РФ. Т. XXX. СПб., 1999.

446. Флоренский П.А. Иконостас: Избранные труды по искусству. СПб., 1993.

447. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981.

448. Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М., 1999.

449. У 461. Ханзен-Лёве А. А. Русское сектантство и его отражение в литературе русского модернизма // Русская литература и религия / Отв. ред. Р. Грюбель, В. Одиноков. Новосибирск, 1997.

450. Холодовский В. Корабль изуверов. (Скопцы-контрреволюционеры). Л., 1930.

451. Христофорова О. Б. Некоторые подходы к исследованию «нормативной герменевтики» // Невербальное поле культуры. Тело. Вещь. Ритуал. М., 1996.

452. Цветаев Дм. Памятники к истории протестантства в России. Ч. I // ЧОИДР. Т. III. М„ 1883.

453. Цветник Священноинока Дорофея. Почаев, 1778.

454. Черейский Л. А. Пушкин и его окружение. Л., 1975.

455. Черткова А. Что поют русские сектанты. Сборник сектантских напевов с текстом слов. Вып. I—III. М., 1910—1912.

456. Чистов К. В. Народные традиции и фольклор: Очерки теории. Л., 1986.

457. Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII— XIX вв. М., 1967.

458. Чистов К. В. Специфика фольклора в свете теории информации // Типологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти В. Я. Проппа (1895—1970). М., 1975.

459. Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях // ЧтОИДР. 1887. Кн. 2. Отд. I.

460. Чубинская В. Г. Икона Симона Ушакова «Богоматерь Владимирская», «Древо Московского государства», «Похвала Богоматери Владимирской» (Опыт историко-культурной интерпретации) // ТОДРЛ. Т. XXXVIII. Л., 1985.

461. Чувьюров А. А. Тендерные отношения в религиозно-мистических сообществах (на примере коми этноконфессионального движения бурсъыласъяс) // Мифология и повседневность: Тендерный подход в антропологических дисциплинах. СПб., 2001.

462. Шевелев В. В. Конь-камень // ЖС. 1999. № 2.

463. Шептаев Л. С. Русский раешник XVII в. // Ученые записки ЛГПИ им. А. Герцена. Т. 87. Л., 1949.

464. Шептаев Л. С. Историческая действительность и традиции в прозе ра-зинского цикла // Вопросы литературы и фольклора. Воронеж, 1972.

465. Шкловский В. Матвей Комаров житель города Москвы. Л., 1929.

466. Шляпкин И. А. Древние русские кресты. I. Кресты новгородские, до XV века, неподвижные и нецерковной службы. СПб., 1906.

467. Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651—1709 г.).1. СПб., 1891.

468. Шмитт Ж.-К. Понятие сакрального и его применение в истории средневекового христианства // Мировое Древо. Вып. 4. М., 1996.

469. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Пер. с лат. Н. Цветкова, пре-дисл. С. Лозинского. Саранск, 1991.

470. Штейнберг С. О крестьянине Василье Акимове и его дочери Анне, обвиняемых в разглашении, из личных видов, будто бы виденных ими чудес // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 1.

471. Штейнберг С. И. Кликушество и его судебно-медицинское значение // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 2.

472. Штрак Г. Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества: Народная медицина и вопрос о крови в ритуале евреев // Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примечания В. Ф. Бойкова. СПб., 1995.

473. Щапов А. П. Земство и раскол. I // Сочинения А. П. Щапова. T. I. СПб., 1906.

474. Щапов А. П. Умственные направления русского раскола // Сочинения А. П. Щапова. T. I. СПб., 1906.

475. Щебальский П. К. Скопческие песни // Русская старина. 1878. Июль.

476. Щепанская Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992.

477. Щепанская Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995.

478. Щепанская Т. Б. Странные лидеры (О некоторых традициях социального управления у русских) // Этнические аспекты власти. СПб., 1995.

479. Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. М., 1994.

480. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

481. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998.

482. Эткинд А. Джемс и Коновалов: Многообразие религиозного опыта в свете заката империи // НЛО. №31. 1998.

483. Эткинд А. Из Бездны: Афанасий Щапов и его читатели // Lebenskunst— Kunstleben: Жизнетворчество в русской культуре XVIII—XX вв. München, 1998.

484. Эткинд А. Русские секты и советский коммунизм: Проект Владимира Бонч-Бруевича//Минувшее. Вып. 19. М., СПб., 1996.

485. Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1995. № 4.

486. Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996.

487. Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). М., 1998.

488. Юдин П. Л. К истории русского раскола // Русская старина. 1894. № 1.

489. Юдин Ю. И. Интерпретация былинного сюжета: (К методике обнаружения эпического подтекста) // Методы изучения фольклора. Л., 1983.

490. Якушкин П. И. Сочинения. СПб., 1884.

491. Юзов И. Русские диссиденты: Староверы и духовные христиане. СПб., 1881.

492. Ясевич-Бородаевская В. И. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству в его последовательном развитии. СПб., 1912.

493. Яцимирский А. И. К истории апокрифов и легенд в южно-славянской письменности. IX. Сказание об эвхаристическом чуде // Известия ОРЯС АН. 1910. T. XV. Кн. 1.

494. Anttonen V. Toward a Cognitive Theory of the Sacred: An Ethnographic Approach // Folklore: Electronic Journal of Folklore. Vol. 14. Tartu, 2000. (http://haldjas.folklore.ee/folklore/voll4/sacred.htm).

495. Ashliman D. L. Anti-Semitic Legends (http://www.pitt.edu/~dash/anti-semitic.html).

496. Badone E. Introduction // Religious Orthodoxy and Popular Faith in European Society. Ed. E. Badone. Princeton, 1990. P. 3—21.

497. Bellman B. L. Ethnohermeneutics: On the Interpretation of Intended Meaning among the Kpelle of Liberia // Language and Thought: Anthropological Issues. Eds. W. C. McCormack, St. A. Wurm. The Hague, Paris, 1972. P. 271—282.

498. Bourguignon E. Trance Dance. N. Y., 1968 (Dance Perspectives. 35. Autumn 1968).

499. Bourguignon E. Possession. San Francisco, 1976

500. Brown P. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981.

501. Brown P. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. L., Boston, 1989.

502. Campion-Vincent V. Demonologies in Contemporary Legends and Panics. Satanism and Babyparts Stories // Fabula. 1993. Bd. 34. Heft 3/4.

503. Certeau M. de. Vocal Utopias: Glossolalias // Representations. No. 56 (Autumn 1996). Special Issue: The New Erudition.

504. Clay E. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) // Russian History / Histoire Russe. 1988. Vol. 15. No. 1.

505. Clay J. E. God's People in the Early Eighteenth Century. The Uglich Affair of 1717 // Cahiers du monde Russe et Soviétique. Vol. XXVI (I). 1985.

506. Crummey R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches // Slavic Review. Vol. 52. 1993. No 4.

507. Degh L, Vazsonyi A. The Hypothesis of Multi-Conduit Transmission in Folklore // Folklore: Performance and Communication. Eds. D. Ben-Amos, K. Goldstein. The Hague, Paris, 1975.

508. Dundes A. Projection in Folklore: A Plea for Psychoanalytic Semiotics // Dundes A. Interpreting Folklore. Bloomington, 1980.

509. Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend: A Study of Anti-Semitic Victimization trough Projective Inversion // The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore. Ed. A. Dundes. Madison, 1991.

510. Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. L., 1964.

511. Durst R., Zislin J., Katz G., Raskin S., Strauss Z., Teitelbaum A. Male Genital Self-Mutilation in the Context of Religious Belief: the Jerusalem Syndrome // Transcultural Psychiatry (в печати).

512. Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom: a Russian Folktale. Ithaca, 1999.

513. Engelstein L. Having it both ways: Rozanov, modenity and the Skopcy // On the Verge: Russian Thought Between the Nineteenth and the Twentieth Centuries. Ed. F. Björling (Slavica Lundensia 21). Lund, 2001.

514. Engelstein L. Paradigms, Pathologies, and other Clues to Russian Spiritual Culture: Some Post-Soviet Thoughts // Slavic Review. Vol. 57. Winter 1998.

515. Etkind A. Russian Sects Still Seem Obscure // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. Vol. 2(1). Winter 2001.

516. Etudes sur la situation intériere, la vie nationale et les institutions rurales de la Russie, par le baron Auguste de Haxthausen. Edition Française. Vol. I. Hanovre, 1847.

517. Favazza A. R., Favazza B. Bodies under Siege. Self-mutilation in Culture and Psychiatry. Baltimore, L., 1996.

518. Fine E. C. The Folklore Text: From Performance to Print. Bloomington, 1984.

519. Fine G. A. The Third Force in American Folklore: Folk Narratives and Social Structures // Fabula. 1988. Bd. 29. Heft 3/4 (Folk-Narrative Research in the U.S.A. Guest editor W. F. H. Nicolaisen).

520. Frazer J. G. The Golden Bough. Ware, 1993.

521. Freeze G. L. The Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750—1 ¿50 // Studia Slavica Finlandensia. T. VII. Helsinki, 1990.

522. Geertz CI. Works and Lives: The Antropologist as Author. Stanford, 1988.

523. Ginzburg C. The Inquisitor as Anthropologist // Ginzburg C. Clues, Myths and the Historical Method. Baltimore, 1989.

524. Goodman F.D. Speaking in Tongues. A Cross-Cultural Study of Glossolalia. Chicago, L., 1974.

525. Grass K. K. Andre Blochin und seine Gemeinde. Jurjew (Dorpat), 1913.

526. Grass K. K. Die russischen Sekten. Bd. I. Die Gottsleute oder Chlusten. Leipzig, 1907. Bd. II. Die Wiessen Tauben oder Skopzen. Leipzig, 1914.

527. Grimm J. und W. Deutsche Sagen. Berlin, 1956.

528. Halsall Paul (Fordham University). Medieval Sourcebook: A Blood Libel Cult: Anderl von Rinn, d. 1462 (http:// www.fordham.edu/halsall/source/rinn.html).

529. Hansen-Löve A. A. Allgemeine Häretik, russische Sekten und ihre Literarisierung in der Moderne // Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 41: Ortodoxien und Häresien in den slavischen Literaturen (1996).

530. Hsia R. Po-Chia. The Myth of Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation Germany. New Haven, L., 1988.

531. Hufford D. J. Psychology, Psychoanalysis, and Folklore // Southern Folklore Quarterly. Vol. XXXVIII. No 3. September 1973.

532. Hufford D. J. Traditions of Disbelief// The Folklorist and Belief. Ed. L. Fish (New York Folklore. Vol. 8.1982. No 3—4).

533. Kaivola-Bregenh0j A. Dreams as Folklore // Fabula. 1993. Bd. 34. Hf. 3/4.

534. La Barre W. Folklore and Psychology // Journal of American Folklore. Vol. 61 (1948).

535. Lantenari V. The Religions of the Oppressed: A Study of Modern Messianic Cults. N. Y„ 1965.

536. Levin E. Dvoeverie and Popular Religion // Seeking God. The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Geprgia. Ed. S. K. Batalden. DeKalb, 1993.

537. Lindow J. Kidnapping, Infanticide, Cannibalism: A Legend from Swedish Finland // Western Folklore. Vol. 57.1998. Nos. 2—3.

538. Lovkrona I. Gender and Sexuality in Pre-industrial Society: Erotic Riddles // Fabula. 1993. Bd. 34. Heft 3/4.

539. Maloney G. A. Russian Hesychasm: The Spirituality of Nil Sorsky. Paris, 1973.

540. Marret R. R. Psychology and Folk-Lore. L., 1920.

541. Oesterreich T. K. Possession, Demoniacal and Other Among Primitive Races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times. Seacaucus, 1966

542. O'Nell C.W. Dreams, Culture and the Individual. San Francisco, 1976.

543. Otto R. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational. L., 1969.

544. Primiano L. N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife // Reflexivity and the Study of Belief. Ed. D. J. Hufford (Western Folklore. Vol. 54. 1995. No 1. Special issue).

545. Rappaport E. A. The Ritual Murder Accusation: The Persistence of Doubt and the Repetition Compulsion // The Blood Libel Legend The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore. Ed. A. Dundes. Madison, 1991.

546. Reik Th. Der Eigene und der Fremde Gott: Zur Psychoanalyse der Religiosen Entwicklung. Leipzig, 1923.

547. Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change. Ed. E. Bourguignon. Columbus, 1973.

548. Religious Ecstasy. Based on Papers Read at the Symposium on Religious Ecstasy. Ed. N. G. Holm. Stockholm, 1982.

549. Rosaldo R. From the Door of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor // Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Eds. J. Clliford, G. Marcus. Berkeley, 1986.

550. Roth C. The Feast of Purim and the Origins of the Blood Accusation // The Blood Libel Legend The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore. Ed. A. Dundes. Madison, 1991.

551. Schultz M. The Blood Libel: A Motif in the History of Childhood // The Blood Libel Legend The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore. Ed. A. Dundes. Madison, 1991.

552. Seiden M. I. The Paradox of Hate: A Study in Ritual Murder. N. Y., 1967.

553. Severac J.-B. La secte russe des Hommes de Dieu. Paris, 1906.

554. Southwold M. True Buddhism and Village Buddhism in Shri Lanka // Religious Organization and Religious Experience. Ed. J. Davis (A.S.A. Monograph 21). L.,N. Y., 1982.

555. Stock B. The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princetone, 1983.

556. The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore. Ed. A. Dundes. Madison, 1991.

557. Thomas K. Religion and the Decline of Magic. N. Y., 1971.

558. Virtanen L. Dream-telling Today // Studies in Oral Narrative (Studia Fennica 33). Helsinki, 1989. Ed. A.-L. Siikala.

559. Volkov N. La secte russe des castrates / Traduit du russe par Z. Andreev. Precede de Communistes contre castrats (1929—1930) par C. S. Ingerflom. P., 1995.

560. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Eds. J. Clifford, G. Marcus. Berkeley, 1986.

561. Yoder D. Toward a Definition of Folk Religion // Symposium on Folk Religion. Ed. D. Yoder (Western Folklore. Vol. 33. 1974. No 1. Special issue).