автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Формирование этнической самоидентификации у потомков русско-еврейских браков в современной России

Полный текст автореферата диссертации по теме "Формирование этнической самоидентификации у потомков русско-еврейских браков в современной России"

На правах рукописи

Штейн Елена Эдуардовна

ФОРМИРОВАНИЕ ЭТНИЧЕСКОЙ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ У ПОТОМКОВ РУССКО-ЕВРЕЙСКИХ БРАКОВ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

Специальность 07.00.07 - Этнография, этнология и

антропология

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Москва - 2005

Диссертация выполнена в Отделе Израиля Института востоковедения РАН

Официальные оппоненты - Член-корреспондент РАН,

доктор исторических наук, профессор С.А. Арутюнов

Доктор экономических наук, профессор В.Д. Шапиро

Доктор исторических наук, профессор И.Д. Звягельская

Ведущая организация (учреждение): Московский Государственный Университет им. М.В. Ломоносова

Защита состоится А » С J 2005 г. на

заседании Диссертационного "совета 117.01 по защите

диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук при Ордена Дружбы народов Институте этнологии и антропологии РАН по адресу: 117334 Москва, Ленинский проспект, 32 А, корпус В.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института этнологии и антропологии РАН

Автореферат разослан С6///Ю.Я 2005 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета,

Доктор исторических наук А.Е. Тер-Саркисянц

¿роб-4 /393/

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Вопросы формирования этнической идентичности и самоидентификации для полиэтнических государств, часто сталкивающихся с различными проблемами социокультурной интеграции этнических меньшинств, представляют значительный научный и практический интерес. Эти проблемы весьма актуальны и для России, (на территории которой проживает несколько десятков таких меньшинств).

Во второй половине XX в. в ряде государств, несмотря на усиливающиеся процессы ассимиляции, глобализацию и стирание локальных различий, произошел настоящий «взрыв» этничности. В постсоветской России названные процессы также протекают очень интенсивно. Повсеместный рост этнической идентичности и самоидентификации стал объектом пристального внимания исследователей, публицистов, СМИ. Экономическая и политическая нестабильность, возникшая в первые годы после перестройки и распада СССР, а также сопровождавший их рост негативных явлений в российском обществе - проявления этнической и религиозной нетерпимости, рост шовинистических настроений - привел к массовой эмиграции некоторых этнических меньшинств, в том числе российских немцев, армян, греков, евреев. Российское общество, таким образом, столкнулось в числе прочих с проблемами межэтнической напряженности, «утечки мозгов», сложностями успешной интеграции этнических меньшинств. Изучение факторов, влияющих на формирование этнической самоидентификации, позволяет понять сущность процессов интеграции в российском обществе, механизмов складывания этнических стереотипов, причин возникновения межэтнической напряженности. Все эти процессы, что вполне естественно, затрагивают и потомков смешанных браков.

В данной работе на конкретном примере - формировании этнической самоидентификации у людей частично еврейского происхождения - рассматривается ряд общих вопросов, стоящих перед многими современными обществами. Таким образом, данное исследование актуально как для современного российского мультикультурного общества в целом, так и

для российских евреев. Последние, которых диссертант рассматривает как одно из российских этнических меньшинств, в силу различных исторических обстоятельств, особенно характера «исторической памяти», весьма чувствительно реагируют на ряд негативных явлений, с которыми столкнулось российское общество на протяжении двух последних десятилетий.

В научной литературе продолжаются споры о численности евреев в современной России. Данные официальных Всесоюзных и последней Всероссийской переписи 2002 г. (согласно которой в России проживает 230 тысяч евреев) расходятся с подсчетами и прогнозами ведущих отечественных и зарубежных исследователей1. В целом, как отмечает ряд демографов, в России на протяжении последних нескольких десятилетий происходило неуклонное сокращение численности евреев, а также уменьшение их доли в общем составе населения бывшего СССР и России. Этому способствовал ряд факторов. В послевоенное время на первый план выдвинулись смешанные браки, падение рождаемости и ассимиляция - как активная, так и пассивная, а в последние 10-15 лет также массовая эмиграция.

Число смешанных браков среди многих этнических групп, включая российских евреев, неуклонно возрастает. Однако достоверные данные относительно численности людей, рожденных в смешанных семьях, в которых один из супругов еврей, отсутствуют. По мнению некоторых демографов, численность людей частично еврейского происхождения существенно превысила численность потомков моноэтнических браков. По предположительным расчетам, число потомков сме-

1 Куповецкий М. Еврейское население бывшего СССР после семи лет массовой эмиграции // Вестник Еврейского Университета в Москве (далее - ВЕУМ). 1997. № 1 (14); он же. Йехудей брит ха-моацот лешеавар: миспарим ве-хитиашвут беолам // Йехудей брит ха-моацот бемеавар. 4 (19). Йерушалаим. 2000. (Куповецкий М. Евреи бывшего Советского Союза: численность и расселение в мире // Евреи СССР на перепутье. 4 (19). Иерусалим, 2000. С. 128-142; Toits M. Jews in Russia: a Century of Demographic Changes // Диаспоры / Diasporas. № 1. M., 1999. P. 180-198.

шанных браков примерно в 1,5 раза превышает число людей, рожденных в моноэтнических семьях2. Таким образом, интенсивность ассимиляционных и миграционных процессов, а также само существование российских евреев во многом будет зависеть от того, как идентифицируют себя потомки смешанных браков. А это, в свою очередь, делает необходимым изучение изменений этнической самоидентификации российских евреев и лиц частично еврейского происхождения.

Изучение этнической самоидентификации у потомков смешанных браков, в которых один из супругов еврей, необходимо и актуально еще по ряду причин. Евреи давно живут на территории России, прежде они составляли значительное этническое и конфессиональное меньшинство. На протяжении конца Х1Х-ХХ в. их численность постепенно сокращается. Происходят также существенные изменения в половозрастной структуре, расселении, профессиональном и социальном составе, усиление процессов аккультурации и ассимиляции. Глубинные сдвиги в современном российском обществе, повлекли за собой резкое усиление названных тенденций, вызвали ряд новых последствий. Актуальность данного исследования, таким образом, диктуется необходимостью изучения этих изменений и их последствий для данного этнического меньшинства и российского общества в целом.

Предмет исследования составляет изучение основных факторов формирования этнической самоидентификации у людей, родившихся в браке, в котором один из супругов - еврей, и проживающих в Москве и Петербурге в конце XX - начале XXI в. В подавляющем большинстве случаев один из родителей респондента - нееврей либо был русским, либо идентифицировал себя с русским окружением. Это дало диссертанту возможность говорить именно о потомках русско-еврейских браков.

Исследователь, обращающийся к изучению проблем этнической самоидентификации современных российских евреев и в особенности лиц частично еврейского происхождения,

2 Синельников А. Некоторые демографические последствия ассимиляции евреев в СССР // ВЕУМ Москва - Иерусалим. № 1 (15). 1994.

неизбежно сталкивается с вопросом, кого именно следует считать евреем. Этот вопрос продолжает оставаться предметом дискуссии на страницах научных и публицистических изданий. Согласно официальной точке зрения, бывшей единственной в советское время, этническая принадлежность определялась на основе происхождения, поэтому граждане СССР должны были быть зарегистрированы в различных документах исходя из этого положения. В соответствии с этим же принципом потомки смешанных браков могли зарегистрироваться в документах, прежде всего, в паспорте, выбрав этническую принадлежность одного из родителей. Однако среди ортодоксальных еврейских кругов до сих пор господствует точка зрения, оказывающая значительное воздействие на руководителей еврейских организаций разного уровня, согласно которой евреем считается человек, рожденный матерью еврейкой или исповедующий иудаизм. Таким образом, люди, у которых еврей отец, исповедующие другую религию или не исповедующие никакой, автоматически евреями не считаются, даже если они сами себя рассматривают в качестве таковых. Диссертант придерживается научной точки зрения, в соответствии с которой этническая принадлежность человека определяется исходя из его этнической самоидентификации / самосознания. Следовательно, в данном исследовании рассматриваются лица частично еврейского происхождения - по материнской и отцовской линии - вне зависимости от их конфессиональной принадлежности. При этом самоидентификация значительной части опрошенных может и не быть еврейской.

Территориальные границы исследования обусловлены концентрацией российских евреев в крупных городских центрах, особенно в Москве и Петербурге, где, согласно различным статистическим данным, сосредоточена ббльшая часть еврейского населения России.

Хронологические рамки исследования - рубеж XX-XXI в. - продиктованы, с одной стороны, самой возможностью изучения данной темы в последние 10-15 лет, а с другой - системными сдвигами, произошедшими в численности, структуре и этнической самоидентификации российских евреев после начала перестройки и распада СССР.

Цели и задачи исследования: Реферируемая диссертация представляет собой изучение основных аспектов формирования этнической самоидентификации у потомков смешанных браков как важного аспекта межэтнических и межкультурных взаимодействий в современном изменяющемся российском обществе.

Говоря об этнической идентичности, этничности, этнической самоидентификации, этническом и национальном самосознании, необходимо иметь в виду, что смысл, вкладываемый отечественными и зарубежными учеными в данные понятия, несколько различен. Это вызвано разницей подходов к изучению этнических групп. Избегая крайностей примордиалист-ской и конструктивистской парадигм, диссертант рассматривает этнические общности как социокультурные феномены и разделяет мнение тех отечественных и зарубежных исследователей, которые считают, что главным и основным признаком этнических общностей является этническая идентичность и в более узком значении - этническая самоидентификация. Последняя представляет собой составную часть этнической идентичности - более широкого понятия, включающего также внешнюю идентификацию - отождествление человека с данной этнической группой как представителями этой группы, так и представителями других социокультурных групп. Таким образом, этническую самоидентификацию можно рассматривать и как самоотождествление с данной группой через осознание общности происхождение и общности исторических судеб, что нередко вкладывают в понятие «историческая память». Это явление диссертант трактует как механизм межпоколенной передачи культурного опыта, или культурной информации. Исходя из такого положения, диссертант рассматривает социокультурные и в их числе этнические группы как информационные системы, обладающие рядом значительно варьирующих характеристик. В процессе развития этих групп этническая самоидентификация претерпевает существенную трансформацию в зависимости от множества объективных и субъективных факторов' экономических, политических, социальных, культурных, психологических. Особенно важными для формирования этнической самоидентификации, по мнению диссертанта, представляются культурные факторы - язык,

воспитание, определенный «набор» культурных традиций и ценностей, следование принятым в данной группе поведенческим и бытовым нормам, религия, а также некоторые символы, значимые для представителей данной этнической группы. Многие из этих факторов имеют субъективный характер, они сильно варьируют в процессе развития этнических групп.

В соответствии с целями исследования выделяются следующие задачи:

рассмотрение динамики культурных изменений у потомков смешанных браков на примере лиц частично еврейского происхождения, изучение их миграционной активности,

построение с помощью структурно-функционального и кросс-культурного подходов моделей формирования этнической самоидентификации внутри данной группы,

выявление функций различных символов и ценностей, значимых для формирования этнической самоидентификации у рассматриваемой группы,

сравнение в рамках кросс-культурного исследования формирования самоидентификации у российских евреев с аналогичными процессами, протекающими у евреев других стран (преимущественно на примере еврейских общин США и Великобритании),

- определение причин изменений, которые претерпевает самоидентификация у значительной части потомков смешанных браков (так называемого «поворотного момента»),

- анализ функций различных факторов, традиционно считающихся значимыми для формирования этнической самоидентификации (язык, пища, нормы бытовой культуры, праздники), а также для еврейской в частности (семья, образование, еврейская традиция, иудаизм),

- изучение значимости новых «вызовов» для формирования еврейской самоидентификации (Холокост, возникновение государства Израиль, антисемитизм),

- изучение некоторых тенденций, возникших в российском обществе в последние 10-15 лет, в том числе массовая эмиграция, возрождение еврейских общинных и образовательных институтов. Выявление их роли в формировании этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения,

- рассмотрение различных этнических стереотипов, как позитивных, так и негативных.

Методы исследования: В социальных науках, в том числе в этносоциологии до недавнего времени преобладали разнообразные количественные методы. В последние годы в современных этносоциологических исследованиях, а также работах по культурной антропологии наблюдается рост интереса к качественным методам, для которых характерно свободное общение интервьюера и интервьюируемого. Выбор одного из них, а именно метода «устной истории» (недирективного полуформализованного интервью) был продиктован несколькими соображениями и, прежде всего спецификой данного исследования - изучением формирования этнической самоидентификации среди потомков смешанных браков, проживающих дисперсно в крупных городских центрах. Это делает невозможным ни включенное наблюдение, ни использование фокус-групп, оставляя различные виды интенсивного интервью. Этот метод более адекватен при исследовании таких проблем, как этническая идентичность и поведенческие вопросы. Он не дает представления о количественном соотношении тех или иных групп респондентов или точной корреляции внутри этих групп с возрастом, полом и другими параметрами, но его использование дает возможность выявить общие тенденции в изучаемой группе лиц, понять движущие мотивы принимаемых решений и в результате построить модели поведения. Число информантов определялось исходя из принципа «теоретического насыщения», предложенного М. Хаммерсли, а также Д. Берто для установления размеров выборки в качественном исследовании3. При построении основных моделей этнической самоидентификации был использован структурно-функциональный анализ. Для изучения сравнительных мате-

3 Bertaux D. From the Life History Approach to the Transformation of the Sociological Heritage // Biography and Society. The Life History Approach in the Social Sciences / Ed. by D.Bertaux. University of California Press: Beverly Hills, 1981; Hummersley M. The Dilemma of Qualitative Method: Herbert Blumer and the Chicago Tradition. Routledge: London, UK & New York, 1989.

риалов из других еврейских общин диссертант также привлекал кросс-культурный анализ.

Источники: В реферируемой диссертации были использованы разные типы источников. Основным источником послужили полевые материалы диссертанта: тексты интервью, проведенных с помощью метода «устной истории» в Москве и Петербурге. Всего было проинтервьюировано 95 человек (83 интервью в 1999 - начале 2000 гг. и 12 человек в конце 2004 - начале 2005 гг.).

В качестве сравнительного источника диссертант использует данные опросов, проводившихся в России другими исследователями, в основном на примере моноэтнических браков преимущественно на базе количественных методов.

Дополнительным источником в данном исследовании служат также материалы еврейской общинной прессы, прежде всего наиболее массовой газеты «Еврейское слово», а также «Международной Еврейской Газеты» и др.

Кроме того, в качестве компаративного источника в работе привлекались данные зарубежных исследований, выполненных, прежде всего в США и Великобритании и касающихся разных аспектов формирования еврейской самоидентификации.

Важным источником для данной работы послужили разнообразные статистические данные: материалы Всесоюзных и Всероссийской переписей населения, выборочных переписей, ежегодники Госкомстата, а также данные Центрального Бюро статистики государства Израиль, а также материалы, размещенные на различных интернет-сайтах.

Методологическая база работы: В связи с тем, что в данной работе затрагивается широкий круг проблем, диссертант привлекает обширную научную литературу, как отечественную, так и зарубежную. В качестве основных методологических работ для изучения этнических общностей и формирования этнической самоидентификации были использованы труды С.А. Арутюнова, H.H. Чебоксарова, М.В. Крюкова, JIM. Дробиже-вой, В.А. Тишкова, Н.М. Лебедевой, Ю.В. Арутюняна, Ю.В. Бромлея. В.И. Козлова, З.И Левина, Г.В. Старовойтовой

и др. Из зарубежных исследований наиболее значимыми для написания данного исследования были труды Р. Албы, Э. Смита, Б. Андерсона, Ф. Барта, Э. Эриксона, П. Бурдье, X. Ганса, К. Гирца, М. Вебера, Б. Малиновского, П. Радина и др. При изучении различных аспектов еврейской идентичности и самоидентификации особенно ценным оказался ряд работ отечественных и зарубежных исследований, прежде всего, Ц Гительмана, В. Червякова, В. Шапиро, Б.Е. Винера, Н.В. Юхнёвой, М.А. Членова, А.Ю. Милитарёва, М.С. Купо-вецкого, Э. Клейн, П. Спикарда, Дж. Сарны, Ч. Либмана, Дж. Вучера, Б. Вассерстейна, Ф. Маркович и др.

Научная новизна и научно-практическая значимость работы. Реферируемая диссертация является по существу первым исследованием, посвященным формированию этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения в современной России. Эта проблема на научном уровне до сих пор практически не разработана. Предыдущие исследования делались социологами и психологами на примере моноэтнических браков: потомки смешанных браков или вообще не изучались, или не выделялись как самостоятельная категория. Отдельные работы были также написаны на примере малочисленных возрастных групп (учащиеся еврейских школ, еврейские подростки)4. Этнологами эта тема на российском мате-

4 Гительман Ц, Червяков В., Шапиро В. Национальное самосознание российских евреев. Материалы социологического исследования 1997-1998 гг. // Диаспоры / Diasporas. M., 2000. № 3 С. 52-86; они же. (статья вторая) П Диаспоры / Diasporas M., 2001 № 1. С. 210-244; они же. Материалы социологического исследования 1997-1998 гг. (статья третья) // Диаспоры / Diasporas. M, 2001. № 2-3. С. 224-262; Рывкина Р. Евреи в постсоветской России - кто они? М.: УРСС, 1996; Собкин В. С. Национальная политика России глазами старшеклассников // Этнос, идентичность, образование. М.- Российская Академия образования, 1998. С. 174-205; Собкин B.C. Владимиров А.Д. Национальная самоидентификация и выбор супруга // Возрастные особенности формирования толерантности / Под ред. B.C. Собкина. М.: Центр социологии образования РАО, 2003. С. 173-205.

риале изучена крайне слабо5. Данная проблематика значительно лучше изучена за рубежом, особенно в США, где существует крупнейшая еврейская община мира и где давно и плодотворно ведутся исследования различных аспектов еврейской идентичности и самоидентификации. Однако и за рубежом фундаментальных научных трудов, специально посвященных формированию этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения, очень мало6.

Научная и практическая значимость работы состоит в том, что в ней на конкретном примере делается попытка проанализировать особенности становления этнической самоидентификации у потомков смешанных браков. Диссертант также предлагает свою типологию этого явления, стремясь понять дальнейшие пути развития этнической самоидентификации рассматриваемой группы населения, особенно в современной России. Таким образом, диссертант стремится построить модель межкультурного и межэтнического взаимодействия в современном меняющемся российском обществе.

Научная значимость работы также продиктована недостаточной изученностью межэтнических и межкультурных взаимодействий в современном российском обществе, а также почти полным отсутствием научных трудов, посвященных

5 Членов MA. Еврейство в системе цивилизаций (постановка вопроса) // Диаспоры / Diasporas. M., 1999. № 1. M. С. 34—56; он же. Особенности этнической и конфессиональной идентификации русских евреев (миафияней зэхуйотихем ха-этнит ве-ха-датит ха-йехудим ха-русим) // Евреи бывшего СССР в Израиле и в диаспоре. С. 20-21 / Под ред. J1. Дымерской-Цигельман. Иерусалим, 2002. (йехудей брит ха-моацот лешеавар беисаэль уветфуцот. йерушалаим. 2002). С. 254-273; Куповецкий М.С. Этногенез и этническая история евреев вплоть до начала VI в. до н.э. // От Авраама до современности. Лекции по еврейской истории и литературе. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2002. С. 23-51.

6 Klein Е Lost Jews. The Struggle for Identity Today. McMillan Press, London, 1996; Spickard P.R. Mixed Blood. Intermarriage and Ethnic Identity m Twentieth Century America The University of Wisconsin Press: Madison; London, 1989.

изучению этнической самоидентификации лиц частично еврейского происхождения в России на рубеже ХХ-ХХ1 в.

Основные положения, выносимые на защиту.

- После Октябрьской революции общинная структура российского еврейства была почти полностью разрушена. В результате антирелигиозной политики, массовой гибели евреев в годы Великой отечественной войны в социальной структуре еврейского населения бывшего СССР произошли серьезные изменения: большая часть советских евреев окончательно потеряла связь с общинными структурами, постепенно превращаясь из диаспорной группы в этническое меньшинство.

- Диссертант выделяет четыре типа этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения:

1. Первый тип самоидентификации (25 опрошенных) можно охарактеризовать как «нееврейский» («русский»). Люди, обладающие такой самоидентификацией, никогда не считали себя евреями. Обычно они называют себя русскими, ничего не знают о еврейской традиции и культуре и всегда воспринимают евреев как аутгруппу.

2. Второй тип (29 респондентов) условно предлагается назвать «интернационалистическим». Люди с таким типом самоидентификации обычно не желают «еврейского статуса», хотя и не отрицают своих еврейских «корней». Они, как и респонденты из первой группы сильно ассимилированы, оценивают евреев как аутгруппу, за исключением ситуаций, когда им приходится сталкиваться с проявлениями антисемитизма.

3. Третий тип самоидентификации (27 респондентов) можно определить как «двойственный», «переходный», или «расколотый». Лица с этим типом самоидентификации затрудняются определить свою этническую принадлежность. Они утверждают, что в ряде случаев «чувствуют себя» евреями, в других - русскими. На формирование их самоидентификации также оказывает определенное воздействие фактор антисемитизма, но в еще большей степени - пробуждающийся интерес к своим еврейским «корням».

4. Последний тип самоидентификации тоже весьма условно можно считать еврейским, или скорее «новым еврей-

ским» (14 опрошенных). Он присущ в основном молодым респондентам, которые называют себя евреями, часто стремятся «найти свои еврейские корни», изучая еврейскую культуру и традицию и принимая активное участие в деятельности различных еврейских организаций. Респонденты этой группы - единственные, кто последовательно рассматривает евреев как ингруппу.

Предложенная диссертантом типология этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения, «наложенная» на ситуации этнически смешанных браков, выглядит следующим образом: 1) Самоидентификация с окружающим (доминирующим) большинством, его ценностями и символами. Позитивный тип самоидентификации; 2) Отсутствие самоидентификации с какой-либо этнической группой. В случае негативного отношения или дискриминации по этническому признаку возникает самоидентификацию с дискриминируемой этнической группой - негативная форма этнической самоидентификации; 3) Самоидентификация с обеими этническими группами, либо в зависимости от конкретной ситуации преобладание идентификации с окружающим большинством, либо меньшинством. Сочетание позитивных и негативных форм самоидентификации; 4) Самоидентификация с этническим меньшинством, его культурой и ценностями. Позитивная форма самоидентификации.

- Диссертант подчеркивает, что большинство респондентов не отождествляют себя с евреями, или отождествляют лишь в определенных ситуациях; гораздо чаще они идентифицируют себя с окружающим большинством. Нередко им не удается преодолеть двойственность своей самоидентификации, она продолжает оставаться ситуативной. Поэтому большинство потомков смешанных браков вряд ли правомерно считать продуктом двух культур - еврейской и русской.

- Большинство символов, которые за рубежом считаются очень значимыми для формирования еврейской самоидентификации, в России в настоящее время утрачены или имеют гораздо меньшее значение. К ним следует отнести иудаизм, общину, память о Холокосте, государство Израиль. Иудаизм и основанная на нем традиция становятся символами этниче-

ской самоидентификации лишь в «еврейской», самой малочисленной группе опрошенных. В России государство Израиль не является значимым символом этнической самоидентификации у потомков русско-еврейских браков. Холокост также слабо влияет на ее формирование.

- Фактор антисемитизма - один из мощнейших в процессе формирования или поддержки еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков. Наибольшее воздействие этот фактор оказывает некоторых еврейской самоидентификации у респондентов из «интернационалистической» группы. Это вполне объяснимо. Длительный опыт аккультурации, а затем ассимиляции, а также негативный фактор -дискриминация или преследования по этническому признаку нередко становятся основными факторами, которые формируют этническую самоидентификацию ряда этнических меньшинств, включая евреев.

- Типы этнической самоидентификации и, соответственно, поведения респондентов (в том числе миграционного), коррелирует с их вовлеченностью в деятельность еврейских организаций. По-видимому, правомерно говорить о неком «конструировании» условной еврейской самоидентификации у некоторых потомков смешанных браков. Это конструирование (а не возрождение) - в тех случаях, когда оно имеет место -происходит на общем для подавляющего большинства респондентов фундаменте русской культуры. Данное исследование, а также опросы, проводившиеся другими исследователями, позволяют придти к выводу, что возрождение еврейской жизни в России не затрагивает или мало затрагивает большинство российских евреев, тем более, родившиеся в смешанных семьях. Там, где люди не участвуют в деятельность таких организаций, еврейская самоидентификация либо отсутствует, либо сохраняется в остаточной, чаще негативной, форме.

- Диссертант обращает внимание на существование особого события (или цепи событий), оказавшего решающее воздействие на формирование этнической самоидентификации респондентов - своеобразного «поворотного момента», после

которого в формировании этнической самоидентификации респондентов происходят глубокие изменения.

- Основную этноформирующую функцию у потомков русско-еврейских браков выполняет историческая память, или межпоколенная передача культурного опыта. Этот фактор -важнейший в формировании любой коллективной, в том числе этнической самоидентификации. Если представлять этнические общности как своего рода информационную систему, то данный феномен тем устойчивее, чем прочнее структурные, в том числе информационные связи внутри него. Российские евреи представляют собой этническую группу со значительно нарушенными внутренними связями. В этих условиях историческая память, даже в редуцированном виде, занимает первое место в механизме формирования этнической идентичности. Роль семьи (речь идет о потомках смешанных браков) как проводника межпоколенного опыта сильно ослаблена. Освободившуюся нишу неизбежно занимают разнообразные еврейские организации, выполняющие, таким образом, функцию сохранения и передачи культурной информации.

Апробация работы: Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите в Отделе этносоциологии и этнопсихологии Института этнологии и антропологии РАН.

Основные положения и выводы данного исследования отражены в монографии «Быть или чувствовать?» Основные аспекты еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков в современной России» и ряде других научных публикаций. Теоретические и практические результаты исследования были представлены в виде докладов, сообщений и дискуссий на отечественных и международных конгрессах, конференциях и семинарах, в том числе:

VI Всероссийский Конгресс этнографов и антропологов, Санкт-Петербург, 2005; Ежегодная конференция Британской ассоциации славянских и восточноевропейских исследований, Кембридж, 2005; 12 Международная Ежегодная научно-практическая конференция «Сэфер», Москва, 2005; 37 Международный конгресс востоковедов, Москва, 2004; 11 Международная Ежегодная научно-практическая конференция «Сэ-

фер», Москва, 2003; V Всероссийский конгресс этнологов и антропологов, Омск, 2003; Всероссийская конференция «Праздник, обряд, ритуал», Институт славяноведения и балканистики. Москва, 2003; 9 Международная Ежегодная научно-практическая конференция «Сэфер», Москва, 2001; Всероссийская конференция «Народная демонология», Институт славяноведения и балканистики РАН. Москва, 2001; Международная конференция «Общество и политика в современном Израиле», Институт изучения Израиля и Ближнего Востока. Москва, 2000; 8 Международная Ежегодная научно-практическая конференция «Сэфер», Москва, 2000; Тело, вещь, ритуал. Всероссийская конференция. Российский Государственный Гуманитарный Университет. Москва, 1998; «Восточная демонология». Семинар. Институт мировой литературы. Москва, 1998; Календарная и праздничная культура на Ближнем и Среднем Востоке». Семинар. Институт этнологии и антропологии РАН, Москва, 1997. Всероссийская конференция «Израиль и Восток», Институт востоковедения РАН. Москва, 1996.

Многие положения данного исследования были также апробированы в спецкурсе «Введение в этнологию еврейского народа», читавшегося диссертантом в Еврейском университете в Москве в 2001-2003 гг.

Структура работы: Работа состоит из Введения (включающего Обзор литературы, раздела, посвященный методике работы и ее источникам) трех основных глав, Заключения и Списка литературы, а также двух Приложений.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Введение. Во Введении ставятся основные цели и задачи работы, дается сжатый очерк истории евреев в России, примерная динамика численности еврейского населения, в том числе потомков смешанных браков за последние два десятилетия.

Диссертант рассматривает этнические общности как социокультурные феномены, т.е. реально существующие сообщества людей, объединенные некоторыми общими характери-

стиками. Главной и основной характеристикой представляется этническая самоидентификация. Целостность этнических групп как информационных систем основана, в значительной степени на информационных связях внутри них7. По мнению диссертанта, эти связи во многих случаях зиждутся на межпоколенной передаче культурного опыта - исторической памяти. Диссертант подчеркивает, что этническая идентичность и в определенной мере самоидентификация может также быть предметом осознанных манипуляций политических элит или же неосознанного «конструирования» со стороны интеллектуалов. Однако манипулирования этнической идентичностью автоматически не делают этнические общности «воображаемыми» или «изобретенными».

Диссертант предлагает рассматривать евреев как этническую группу, прошедшую в процессе своего развития разные этапы. 1) Конец П тысячелетия до н.э. - П в. н.э. Этот период характеризуется существованием этнического очага, а также началом жизни еврейских общин в диаспоре. 2) II в н.э. - начало Нового времени. В этот период жизнь евреев протекает в диаспоре. Основой их идентичности были иудаизм и Земля Израиля (Бог, Тора, Израиль). 3) Новое время - середина XX в. В этот период евреи продолжают жить в диаспоре, но основа идентичности меняется. Наряду с традиционной появляется светская еврейская идентичность, для которой характерны разные символы, но главным становится община, включая общинные институты. Таким образом, традиционная еврейская идентичность и самоидентификация вступают в полосу длительного кризиса. 4) Середина XX в. - до настоящего времени. Важнейшими событиями этого периода следует рассматривать Холокост (уничтожение большей части европейского еврейства) и образования государства Израиль. Для него

7 Об информационных связях как основе этнических групп более трех десятилетий назад говорил С.А. Арутюнов и H.H. Чебоксаров: Арутюнов С.А., Чебоксаров H.H. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества // Расы и народы. Вып. 2. М., 1972.

характерно усложнение структуры этой этнической группы: происходит формирование новой израильской нации, вне Израиля евреи существуют как диаспорные группы и как этнические меньшинства. В соответствии с этим усложняется и переживает дальнейший кризис еврейская самоидентификация, которая окончательно утрачивает свою целостность.

Диссертант указывает, что в России, евреями могут считаться как религиозные люди (том числе не исповедующие иудаизм), так и агностики и атеисты. Это полностью расходится с принципами еврейского религиозного нормативного права - Галахи. По мнению некоторых исследователей, часть российских евреев знает отдельные еврейские обычаи. Другая часть евреев не знают о них почти ничего. Однако и среди этих людей большинство идентифицирует себя с евреями8. Эти положения диссертант считает верными для людей, рожденных в моноэтнических браках. Однако у лиц частично еврейского происхождения этническая самоидентификация существенно отличается она гораздо более размыта, во многих случаях ее еврейская составляющая полностью или почти полностью отсутствует, будучи замещенной идентификацией с окружающим этническим большинством.

Диссертант выделяет четыре типа этнической самоидентификации у потомков русско-еврейских браков. В основных разделах данного исследования диссертант подробно рассматривает факторы формирования этнической самоидентификации в каждой из этих групп, что дает возможность уточнить и несколько скорректировать первоначальные предположения.

Диссертант подчеркивает также важность проблемы смешанных браков для формирования еврейской самоидентификации. В целом, возможно говорить о том, что многие аспекты интеграции российских евреев и их миграционное поведение в дальнейшем будут в значительной мере обусловли-

8 Винер Б.Е. Межпоколенная передача этнической идентичности у этнодисперсных меньшинств (на примере современного Петербурга). Дисс... канд социол. наук. СПб., 1998. Гл. 2.

ваться характером этнической самоидентификации людей, являющихся евреями лишь наполовину (или даже на четверть).

В разделе, посвященном Обзору литературы, диссертант отмечает, что при изучении этнической самоидентификации у потомков смешанных браков исследователь неизбежно затрагивает целый круг вопросов и понятий. В их число входят «этничность», «этническая группа», «национальное / этническое самосознание», «межэтническое взаимодействие», «диаспора», «мультикультура-лизм» и др. Не имея возможности осветить все эти проблемы, диссертант останавливается на нескольких, ключевых. Дискуссия о природе этнической идентичности, самоидентификации, национального самосознания неразрывно связана с теорией этноса, а также различными подходами к изучению природы нации, этичности и этнических групп. Диссертант останавливается на различных определениях нации у сторонников территориального и генетического подхода, а также на разных парадигмах этничности: примордиалистской (К. Гирц, В. Коннор)9, конструктивистской (Ф. Барт, Б. Андерсон, Дж. Бэнкс)10 и инструменталистской, или ситуационистской (Дж. Маккей, X. Ганс, М. Олзак и др.)11.

В отечественной науке, как отмечает диссертант, многие ученые работали над определением критериев этнических общностей, их иерархией, закономерностями их становления. Данное научное

9 Geertz C. The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States // Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa / Ed. by Geertz C. The Free Press: New York; Collier-Macmillan Ltd.: London, UK, 1963. P. 105-157; Connor W. Ethonationalism: The Quest for Understanding. Princeton University Press: Princeton, NJ: 1994.

10 Barth F. Introduction // Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Universitets Forlaget: Bergen; Oslo; George Allen & Unwin: London, 1969. P. 9-38: Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Verso: London, 1983.

" Gans H. J. Symbolic Ethnicity and Symbolic Religiosity: Towards a Comparison of Ethnic and Religious Acculturation // Ethnic and Racial Studies, 1994. V. 17 (4). P. 577-592; Olzak S. The Dynamics of Ethnic Competition and Conflict. Stanford University Press: Stanford, CA, 1992.

направление получило свое наиболее законченное выражение в теории этноса. Она разрабатывалась еще С.М. Широкогоровым, а впоследствии - целой плеядой советских ученых (ГШ. Кушнер (Кнышев), O.A. Токарев, М.В. Крюков, В.И. Козлов и др.)'2. Особо отмечается интерпретация теории этноса в трудах Ю.В. Бромлея и ее критика13. Особняком в этом ряду стоят разработки С.А. Арутюнова и H.H. Чебоксарова, которые рассматривали плотность информационных связей (инфосвязей) как основу существования этноса14. Диссертант указывает, что с середины 1990-х гг. в российской науке получили распространение взгляды, близкие к конструктивистским (В.А. Тишков, C.B. Чешко и Др.)15, кроме того, в последние годы намечается тенденция к построению «синтетических» гипотез.

В этом разделе диссертант также особо останавливается на различных подходах к природе национального / этнического самосознания, этничности, этнической идентичности и самоидентификации в работах отечественных и зарубежных ученых. Диссертант также анализирует положения, содержащиеся в трудах

B.В. Мавроди, П.И. Кушнера, H.H. Чебоксарова, М.В. Крюкова,

C.А. Арутюнова, В.И. Козлова, Ю.В. Бромлея, JI.M. Дробиже-вой, В.А. Тишкова, Э. Эриксона, Ф. Барта, Д. Бейкера, П. Бергера, Т. Лукмана, X. Ганса, П. Бурдье, М. Бэнкса, Г. Тэджфела, Дж. Тернера, Ж. Де Boca и др.

12 Широкогоров С.М. Этнос. Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. Шанхай, 1923; Токарев С.А. Проблема типов этнических общностей (к методологическим проблемам этнографии) // Вопросы философии. 1964. № 11. Крюков М.В. Еще раз об исторических типах этнических общностей // Советская этнография (далее - СЭ). 1986. № 3. С. 58-69; Козлов В.И. Проблематика этничности // ЭО. 1995. № 4. С. 39-54.

13 Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983.

14 Арутюнов С.А., Чебоксаров H.H. Указ. раб.; Арутюнов С.А. Культуры, традиции и их развитие и взаимодействие. Lewiston - Quenston - Lampeter: The Edwin Melten Press, 2000.

15 Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. М.: Наука, 2003; Чешко С. В. Человек и этничность // ЭО. 1994. № 6. С. 35-43.

Особый раздел посвящен обзору литературы о смешанных браках. Диссертант отмечает, что, несмотря на значительное количество работ, посвященных этой проблеме, в целом она изучена гораздо хуже. Прежде всего, это относится к различным аспектам формирования идентичности у потомков межэтнических браков. В зарубежных исследованиях в последние годы особое внимание уделяется проблемам мультикультура-лизма и связанным с ними вопросам смешанных браков, особенно межрасовых (Д. Романо, П. Спикард, Р. Алба, Г. Варро, М. Барон, А. Гордон и др.)16. В отечественных исследованиях эта проблема исследовалась по преимуществу социологами (A.A. Сусоколов, Л.Н. Терентьева, Ю.В. Арутюнян), а также этнологами (Н.В. Юхнёва, Г.В. Старовойтова)17. В последние годы появился ряд интересных исследований в этой области, главным образом, в рамках исследований мультикультурализ-ма, межэтнических взаимодействий, а также диаспорного дискурса (Н.М. Лебедева, Н.Л. Крылова, C.B. Прожогина, З.И. Левин, Б.Е. Винер и др.)18.

Продолжая обзор литературы, диссертант подробно останавливается на анализе подходов и исследований посвященных еврейской идентичности и самоидентификации. Диссер-

16 Spickard P.R.Op.cit.; Varro G. Critique raisonée de la notion de mixité // Liberté, égalité, mixité... conjugales. Une sociologie du couple mixte / Sous la direction de Philippe Cl., Varro G., Neyrand G. Anthropos: P., 1998. P. 1-31; Romano D. Intercultural Marriage: Promises and Pitfalls. Intercultural Press: Yarmouth Me., 1997.

17 Старовойтова Г.В. Этническая группа в современном советском городе. Л.: Наука, 1987; Сусоколов А.А. Межнациональные браки в СССР. М.: Мысль, 1987; Терентьева Л.Н. Формирование этнического самосознания в национально-смешанных семьях в СССР. М.: Советская социологическая ассоциация, 1974.

18 Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М.: Ключ-С, 1999; Левин З.И. Менталитет диаспоры (системный и социокультурный анализ). М.: ИВ РАН - Крафт+, 2001; Крылова Н.Л. Прожогина C.B. Смешанные браки. Опыт межцивилизаци-онного общения. М.: Институт Африки РАН. Институт востоковедения РАН, 2002.

тант отмечает, что вопрос о формировании еврейской идентичности остается дискуссионным. Несмотря на то, что на эту тему написано множество работ с использованием различных методов, однозначного ответа на вопрос, что же такое еврейская идентичность и каковы ее основные признаки, до сих пор не дано. Эти сюжеты получили особую популярность в англоамериканской научной литературе, причем разные авторы выделяют различные символы и ценности, на которых, по их мнению, основывается еврейская идентичность (Дж. Вебер, Дж. Вучер, Й. Иерушалми, Дж. Сарна, Ч. Либман, Ц. Гитель-ман и др.)19. Особняком стоят исследования израильской идентичности, а также изучение особенностей идентичности иммигрантов в Израиль из бывшего СССР (М. Лиссак, С. Смуха, Э. Бен-Рафаэл, 3. Ханин, Ф. Маркович, Л. Ременник, Л. Фиал-кова, М. Еленевская и др.). В России серьезные исследования в этой области начались чуть более десятилетия назад, в основном они проводились социологами и психологами20. Эта проблематика в последние годы также стала объектом пристального внимания этнологов и культурологов (М.А. Членов, А.Ю. Милитарёв и др.)21. Диссертант особо отмечает, что про-

19 Webber J, Modem Jewish Identities // Jewish Identities in the New Europe/ Ed. by Webber J. Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies. Littman Library of Jewish Civilization: L.; Washington, 1994; Woocher J.S. Sacred Survival. Religion of American Jews. Indiana University Press: Indianopolis, 1986; Gitelman Z. The Evolution of Jewish Culture and Identity in the Soviet Union // Jewish Culture and Identity in the Soviet Union / Ed. by Ro'i Y. and Beher A. New York University press: New York, 1991. P. 3-26; Liebman Ch. S. The Ambivalent American Jew. Politics, Religion and Family in American Jewish Life. The Jewish Publication Society of America: Philadelphia, 1973.

20 Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. Национальное самосознание российских евреев. // Диаспоры / Diasporas. М., 2000. № 3. С. 52-86; Собкин B.C. Указ. раб. С. 174-205.

21 Милитарёв А.Ю. Идентичность и судьбы еврейской диаспоры в России // Диаспоры / Diasporas. М., 2002. № 4. С. 138-152; Членов М.А. Еврейство в системе цивилизаций (постановка вопроса) // Диаспоры / Diasporas. М., 1999. № 1.М. С. 34-56.

блема еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков до сих пор слабо разработана, несмотря на интересные работы П. Спикарда, Э. Клейн, С. Барак-Фишман, B.C. Собки-на. Таким образом, работы диссертанта, включая данное исследование, заполняют существенную лакуну в этой области.

В разделе, посвященном методике исследования, а также источникам, диссертант дает обзор основных методов, применяющихся в этнологии. Диссертант, не будучи противником количественных методик, вместе с тем полагает, что качественные методы, в частности метод «устной истории», представляют собой не только метод сбора данных, но и инструмент для формирования и проверки новых гипотез. С помощью этого метода можно создавать значительный блок текстов, содержащих определенную информацию, которые затем исследователь может подвергнуть структурному и функциональному анализу.

Отбор респондентов проводился по принципу «снежного кома», а также с помощью еврейских организаций, в которых опрашивались посетители, а также работники «среднего звена» и студенты еврейских вузов. Всего было опрошено 95 человек. Почти все респонденты (92) имели высшее или неоконченное высшее образование, профессиональный состав и уровень доходов опрошенных сильно варьировал, возраст колебался от 17 до 72 лет (список респондентов приведен в Приложении 1).

Глава 1 - Евреи в современной России: основные проблемы самоидентификации - посвящена важнейшим этапам истории российских евреев, регистрации лиц частично еврейского происхождения, а также их идентификации с разными этническими общностями,

В разделе 1 - Историческо-демографическая справка -диссертант в общем виде представляет основные этапы истории российских евреев, а также проблемы ее изучения. Отмечается, что в Российской империи традиционная еврейская культура, основанная преимущественно на языке идиш и культурно-бытовом укладе черты оседлости (в основном еврейского местечка - штетл), на рубеже XIX и XX столетий вступила с полосу кризиса. Это было вызвано как общими

кризисными явлениями, переживавшимися в то время российским обществом, так и глубокими структурными изменениями внутри самого российского еврейства. В городских центрах происходили процессы аккультурации еврейского населения в русской среде, в ряде случаев можно говорить о начале пассивной ассимиляции. Февральская революция положила конец правовым и политическим ограничениям, которым подвергались евреи. В начале 1920-х гг. наблюдается бурный рост разнообразных политических, просветительских, культурных еврейских организаций; наряду с этим происходит усиление антирелигиозной политики и разрушение многих традиционных религиозных учреждений, в том числе образовательных. Традиционная еврейская культура вступает в новый период еще более глубокого кризиса, сопровождавшегося разрушением старого бытового уклада, усилением процессов аккультурации и ассимиляции, отхода значительной части молодежи от иудаизма и его ценностей. В конце 1920-х - 1930-х гг. эти явления в результате проводившейся политики резко усиливаются. Вторая мировая война и Холокост нанесли сильнейший удар по традиционной еврейской культуре. Еврейское население Западной Украины, Западной Белоруссии и Прибалтики подверглось почти тотальному уничтожению. Антисемитские кампании конца 1940-х - начала 1950-х гг. сопровождались массовыми репрессиями против деятелей еврейской культуры. В 1950 - 1970-е годы в СССР развернулась так называемая борьба с сионизмом. Как реакция на политику властей, а также на возникновение государство Израиль появилось движение «отказников». В целом для этого периода характерно углубление процессов ассимиляции, отказ от идиша в пользу языка окружающего большинства (преимущественно русского как языка межнационального общения), роста числа смешанных браков. Перестройка и распад СССР и последовавшие за ними политическая и экономическая нестабильность, с одной стороны, и изменения национальной политики - с другой, вызвали серьезные последствия для еврейского населения СССР.

Главным из них следует считать массовую эмиграцию евреев за рубеж, в первую очередь в Израиль22. Она, в свою очередь, привела к значительным изменениям в демографической и социальной структуре еврейского населения России. Диссертант приводит статистические данные о динамике численности еврейского населения России на протяжении XX в., степени владения языком идиш и др.

Кроме того, в реферируемой диссертации дается краткий обзор истории евреев Москвы и Петербурга с момента их поселения в этих городах. Приводится динамика их численности, особенности современного этапа истории московских и петербургских евреев.

В разделе 2 - Официальная регистрация - диссертант исследует роль официальной регистрации в документах (прежде всего, графа «национальность» в паспорте) в формировании этнической самоидентификации у рассматриваемой группы. По мнению диссертанта, эта официальная регистрация часто была первым шагом на пути определения своей этнической принадлежности. Подавляющее большинство респондентов в паспортах старого образца имело запись иной этнической группы, нежели еврейская. Исключение составляли респонденты «еврейской» группы, у которых примерно в половине случаев имелась «еврейская» запись (в тех случаях, когда у респондентов на момент опроса еще были паспорта старого образца). Выбор нееврейской записи в графе «национальность» обычно не был предметом обсуждения, т.к. опрошенные считали себя русскими. Иногда, по словам респондентов, это делалось по совету родственников. Встречались также случаи изменения национальности, имени или фамилии своих или родителей с еврейских на нееврейские. В «интернационалистической» группе ситуация сходная, но, по словам респондентов, нееврейскую запись в паспорте они обычно выбирали по совету своих близких,

22 Tolts M. The Jewish Population of Russia. 1989-1995 // Jews of East-em Europe. No. 3 (31). 1996; Delia Pergola S. The Global Context of the Migration to Israel // Leshem E., Shuval J, (eds.). Immigration to Israel. Sociological Perspectives. Transaction Publishers: New Brunswick, 1998.

испытавших последствия антисемитизма. Аналогичная картина наблюдается в «переходной» группе. Только в «еврейской» группе несколько респондентов официально зарегистрировались как евреи или, в случае получения паспорта нового образца, меняли имя и фамилию с русских на еврейские. Подобный выбор объясняется сознательным желанием поддержать свою еврейскую самоидентификацию.

Таким образом, большинство людей, у которых один из родителей еврей, не желает еврейского статуса, независимо от того, кто из их родителей еврей - отец или мать, и какую фамилию они носят. В основном это объясняется желанием избежать жизненных трудностей. Исключение составляют относительно немногочисленные респонденты с «еврейской» самоидентификацией.

В разделе 3 - Идентификация с этнической группой -диссертант рассматривает, как именно происходит отождествление с той или иной этнической группой у потомков смешанных браков. Диссертант проводит сравнительный анализ аналогичной ситуации за рубежом. Так, согласно данным американских ученых, для евреев США «быть евреем» весьма значимый фактор для их идентичности. При этом в понятие «быть евреем» вкладываются разные значения (чувство принадлежности к определенной группе, иудаизм, семейные узы)23. В Великобритании для людей частично еврейского происхождения самоопределение и воспитание значили больше, чем происхождение24. В СССР, как писала Н.В. Юхнёва, у многих людей существовала некоторая уверенность в том, что в принадлежности к еврейству есть нечто постыдное25. Это положение хорошо прослеживается на материалах данного

23 Liebman Ch. S.Op.cit. P. 42.

24 Klein E. Op. cit. P. 234.

25 Iukhneva N. Urgent Issues of Inter-Ethnic Relations in Leningrad. On the Growth of Aggressive-Chauvinistic and anti-Semitic Attitudes in Contemporary Russian Society. // Jews and the Jewish Topics in the Soviet Union and Eastern Europe / Ed. by Dymerskaya-Tsigelman L. and Cohen Y. The Hebrew University in Jerusalem. Centre for Research and Documentation of East European Jewry. 1 (18). 1989. P. 59.

исследования. Его результаты показывают, что большинство опрошенных во всех группах отдают предпочтение именно происхождению - «фактору крови». Позитивно воспринимают свое еврейство обычно респонденты из «еврейской» группы, которые сравнительно недавно «приобщились к еврейской жизни». Негативное восприятие своего еврейства - как изгойства, черного пятна и пр. - более характерно для представителей «интернационалистической» группы, особенно для людей средних и старших возрастных категорий и связано нередко с негативным же личным опытом. Для представителей «переходной» группы такое восприятие тоже не редкость, хотя оно может сочетаться с осознанием значимости своей принадлежности к еврейскому народу. Наиболее индифферентны опрошенные из «нееврейской» группы, что вполне естественно, учитывая, что они по их словам, «не чувствуют себя евреями». Итак, вряд ли правомерно считать продуктом двух культур -еврейской и русской.

В разделе 4 - Что значит - «быть евреем» для лиц частично смешанного происхождения — диссертант ставит проблему «ядра» еврейской самоидентификации. Этот вопрос широко обсуждается на страницах научной и публицистической литературы. Ответ на него различен в интерпретации светских и религиозных исследователей. Так, некоторые ученые отмечают, что в США конфессиональная принадлежность и приверженность к традиционной ритуальной практике часто коррелируют, особенно в ортодоксальной среде. Однако и среди назвавших себя «просто евреями» наиболее высок процент тех, кто ограничивается тем, что отмечает некоторые еврейские праздники26. Исследователи, стоящие на религиозных позициях, подчеркивают первостепенную важность ритуальной практики иудаизма (соблюдение Субботы, праздники, следование предписаниям кашрута - диетарным нормам в иудаизме и пр.). Как подчеркивают многие отечественные ученые, для бывших советских евреев еврейство - это националь-

26 Jews on the Move. / Ed. by Goldstein S., Goldstein A. State University of New York Press. Albany, 1996. P. 185.

ность, а не религия27. Это вполне верно и для людей, родившихся в смешанных браках. Согласно результатам данного исследования, для них «быть евреем» - это, прежде всего, принадлежность к этнической общности, которую респонденты определяют по официальной регистрации, а также по факту рождения - как принадлежность «по крови». Респонденты из «нееврейской группы» также указывают на «привязанность семейным узам», и крайне редко, на следование нормам иудаизма. Респонденты с «интернационалистическим» типом самоидентификации изредка добавляют еще и знание еврейской культурной традиции. Значимость этого фактора, так же как воспитания, возрастает у представителей «переходной» группы. В ней, как и в «еврейской», респонденты чаще указывают на желательность для евреев следовать нормам иудаизма и знание языка (иврита); фактор происхождения в обеих группах менее значим. В «еврейской» группе для респондентов функционально гораздо более значимы культура, традиция (религиозная и светская), в меньшей степени иудаизм и язык. Таким образом, наблюдается определенная корреляция отдельных структурных компонентов того комплекса, который обозначают как «быть евреем» и типом этнической самоидентификации у потомков смешанных браков.

В Главе 2 Традиционные факторы формирования еврейской самоидентификации и их особенности у потомков смешанных браков диссертант рассматривает функции и значение тех факторов, которые традиционно оказывают влияние на формирование этнической самоидентификации. При этом принимается во внимание, что современные российские евреи - жители городов, на самоидентификацию которых оказывает огромное воздействие нивелирующая урбанистическая среда. Кроме того, в реферируемой диссертации анализируется ряд символов и ценностей, считающихся особенно значимыми для формирования еврейской самоидентификации, и выявляются те из них, которые реально влияют на ее формирование у потомков смешанных браков.

27 Милитарёв А.Ю. Указ раб. С. 142.

В разделе 1 - Семья и детство - диссертант стремится выявить функцию этих факторов в формировании этнической самоидентификации у рассматриваемой группы лиц. Большинство исследователей подчеркивает роль семьи как одной из наиболее важных ценностей для евреев, как в прошлом, так и в настоящем. Семья представляет собой одну из ценностей, на которых базируется этническая самоидентификация многих народов, но у евреев в силу исторических причин она приобрела значение своего рода символа28. Правда, как отмечают многие авторы, в настоящее время еврейские семьи тоже подвергаются эрозии. Это подтверждается тем, что люди более поздно вступают в брак или не вступают в него вообще, что разводы становятся все более частыми; наконец, тем, что растет число смешанных браков29. Серьезной проблемой для лиц частично еврейского происхождения в некоторых случаях стало происхождение по отцовской линии. Такие люди в ортодоксальных кругах не считаются евреями; эта проблема лишь отчасти решается в рамках реформистского течения в иудаизме. На бытовом уровне привязанность евреев к семье выражается в наличии определенных стереотипов, разделяемых также и неевреями (о прочности еврейских семей, о том, что евреи хорошие мужья и пр.). Большинство респондентов из «нееврейской группы» утверждают, что росли в семьях, где отдавали предпочтение нееврейским, обычно русским ценностям, иногда подчеркивают значимость православия. В «интернационалистической» группе респонденты также отмечают, что их семьи ничем не отличались от семей окружающего большинства, но делают меньше акцент на русских ценностях и православии. Те же из них, кто называет себя православными, попав в еврейскую организацию, не афишируют свою конфессиональную принадлежность. В «переходной» группе респонденты также росли в ассимилированной городской среде, но

28 Rosen. E.J., Weltman S.F. Jewish Families: An Overview // Ethnicity and Family Therapy. Cuilford Press, New York, 1996. P. 613.

29 Gordis D. Does World Need the Jews? Rethinkining, Chosenness and American Jewish Identity. Scribner: New York, 1997. P. 21.

иногда в их семьях остаточные знания о еврейской традиции передавались от пожилых родственников. Сходная ситуация наблюдается у респондентов с «еврейским» типом самоидентификации, пожилые родственники которых нередко стремились активно передать внукам некие, часто обрывочные знания о еврейской культуре.

В этом же разделе рассматриваются брачные предпочтения лиц частично еврейского происхождения в современной России. В первых трех группах респонденты не придают значения этнической принадлежности партнера, что согласуется с выводами других исследователей, сделанных на примере моноэтнических браков30. Лишь в «еврейской» группе респонденты чаще вступают в брак (или предпочли бы вступить) с евреями или евреями наполовину. Что касается того, кто из родителей оказал большее влияние на формирование этнической самоидентификации респондента - отец или мать, то диссертант делает вывод, это зависит от того, с кем из родителей респондент ощущал большую близость в детстве.

В разделе 2 - Роль культурных традиций - диссертант стремится выяснить роль и функции компонентов различных этнокультурных традиций. Подчеркивается, что речь идет не только о еврейской традиции, поскольку многие респонденты не идентифицируют себя с евреями. При анализе культурных влияний еврейская культурная традиция выделена диссертантом в качестве самостоятельного «блока». Необходимо учитывать, что среди исследователей нет единого мнения, что именно входит в понятие «еврейская традиция». Ранее диссертантом проводились исследования еврейских праздников, их трансформации и инноваций, включая праздничную трапезу, а также шире - исследования в области еврейской народной культуры. Это позволило диссертанту лучше понять их роль в формировании еврейской самоидентификации в условиях

30 Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. Национальное самосознание российских евреев. // Диаспоры / Diasporas. M., 2000. № 3. С. 61.

мультикультурного мегаполиса31. Зарубежные, преимущественно американские ученые, неоднократно указывали на важность соблюдения традиции для поддержания еврейской идентичности в диаспоре. Соблюдение определенного «набора» традиционных практик широко распространено даже среди светских американских евреев. Впрочем, некоторые авторы полагают, что в США традиционные еврейские ценности находятся под угрозой, - прежде всего, со стороны космополитических и универсалистских ценностей32.

Отмечая, что русские культурные традиции особенно значимы для респондентов из «нееврейской» и «интернационалистической» групп, а еврейские - для респондентов из «переходной» и особенно «еврейской», диссертант указывает на корреляцию этого фактора с участием респондентов в деятельности различных еврейских организаций. Далее диссертант подробно рассматривает функции отдельных компонентов культурной традиции. Так, говоря о языке, диссертант подчеркивает, что во всех группах, как и следовало ожидать, респонденты считают родным языком русский, но статус иврита значительно выше, чем статус идиша. Возрастание интереса к изучению иврита - один из симптомов конструирования еврейской самоидентификации у разных категорий опрошенных.

Говоря о функции образования, диссертант особо указывает на то, что в традиционном еврейском обществе образованию принадлежала исключительно большая роль. Оно выполняло функцию не только обучения, но и передачи традиции из поколения в поколение. В России после Октябрьской революции традиционное еврейское образование довольно быстро пришло в полный упадок. В начале 1990-х гг. происходит рост еврейских образовательных структур, но отношение к еврейскому образованию неоднозначно у многих респондентов. Так, еврейское начальное и среднее образование имеет низкий статус практически во всех группах опрошенных. В то же

31 Носенко Е.Э. «Вот праздники Бога...» Историко-генетическое исследование еврейских праздников. М.: Восточная литература, 2001.

32 1леЬтап СЬ. Б. Ор.сй. Р. 97.

время значимость высшего образования значительно выше для респондентов «переходной» и особенно «еврейской» групп. Но и в этих группах получение еврейского образования нередко имеет прагматический характер. Однако в некоторых случаях такое образование все же выполняет исключительно функцию поддержания еврейской самоидентификации, когда респонденты совмещают обучение в еврейском вузе и в другом учебном заведении или с работой.

Говоря о роли пищи в формировании и поддержании этнической самоидентификации, диссертант отмечает, что, согласно многим исследованиям, восприятие еврея другими этническими группами нередко связывается с некоторыми блюдами. В целом, «лидерами» в первых трех группах опрошенных являются фаршированная рыба, которую, как правило, готовили родственники, и маца, которую опрошенные покупают от случая к случаю. Характерно также утверждение, что в семьях респондентов еврейские блюда готовили не потому, что воспринимали их как еврейские, а просто потому, что они нравились, как и кухня других народов. В «еврейской» группе, благодаря пожилым родственником, традиционные еврейские блюда известны лучше. Кроме того, ряд респондентов стремится соблюдать отдельные предписания кашрута, хотя в большинстве случаев и им неизвестна семантика еврейских праздничных блюд. В целом можно сказать, что, хотя еврейская кухня в остаточном виде известна почти во всех группах опрошенных, все же ее нельзя рассматривать как выполняющую функцию поддержания еврейской самоидентификации.

Анализируя функции праздничной культуры, диссертант обращает внимание на то, что, будучи частью еврейской традиции, праздники играют важную роль в самоидентификации зарубежных евреев. Но в диаспоре, особенно в США, эта праздничная традиция сохраняется в сильно редуцированном виде. Иная ситуация в Израиле, в котором роль традиции, в том числе праздничной, очень велика, а для ее возрождения (в том числе с использованием архаичных элементов) делается очень многое. В России массовый отход евреев от иудаизма обусловил и значительное забвение еврейской праздничной культуры. Иначе

обстоит дело с православными праздниками, а также общесоветскими и семейными, которые до недавнего времени были наиболее популярны во всех группах опрошенных. Диссертант отмечает, что у потомков смешанных семей в прошлом во всех группах еврейских праздников практически не знали и не справляли. В настоящее время лидируют Новый год и дни рождения, то есть семейные праздники, а также 9 Мая и - с большим отрывом 8 Марта, что характерно для всех групп опрошенных. В «нееврейской» и «интернационалистической» группах все большее значение придается православным праздникам, особенно Пасхе и Рождеству. В «переходной» и «еврейской» группах, прежде всего у тех респондентов, которые посещают еврейские организации, появляется интерес к еврейским праздникам, о происхождении и природе которых респонденты в целом осведомлены явно не достаточно. Даже в этих группах респонденты справляют еврейские праздники по преимуществу в стенах еврейских организаций, которым принадлежит ведущая роль в конструировании еврейской традиции, в том числе праздничной.

Задавая вопрос о еврейской литературе, диссертант умышленно не конкретизировал, что имелось в виду - светская или религиозная литература, написанная еврейскими авторами, или литература о еврейской жизни. Таким образом, диссертант стремился выяснить, имелись ли у респондентов в доме и читают ли они какие-либо книги, связанные с еврейской тематикой, а также каковы предпочтения опрошенных при чтении разнообразной литературы. В целом, за исключением опрошенных из «русской» группы, которые не проявляли и не проявляют интереса к литературе, связанной с еврейской тематикой, респонденты из других групп разных возрастных категорий в последние годы начали активно интересоваться такой литературой. В основном это относится к респондентам, посещающим еврейские организации и учащимся в еврейских вузах. Однако можно констатировать, что за очень редким исключением эта литература не стала для опрошенных любимой. Тем не менее, роль литературы - как светской, так и в меньшей степени религиозной - оказывает некоторое воз-

действие на формирование еврейской самоидентификации у ряда респондентов.

Этого нельзя сказать о еврейской прессе, хотя за последние три-четыре года наметилось некоторое оживление интереса к ней. В целом, диссертант констатирует, что интерес к еврейской прессе среди потомков смешанных браков либо отсутствует вовсе, либо весьма невысок, даже среди тех, кто активно интересуется еврейской культурой. Вполне возможно, что существует даже некая «ниша», которую предстоит заполнить хорошими научно-популярными и публицистическими изданиями, предназначенными широкой аудитории.

В отличие от этого, можно говорить, что интерес к еврейской музыке, в том числе народной, гораздо выше. Он наблюдается даже у респондентов из «нееврейской» и «интернационалистической» групп, которые иногда слышали ее записи у своих родственников. В «переходной» и «еврейской» группах респонденты нередко собирают ее записи, стремятся слушать регулярно. В то же время респонденты часто подчеркивают, что предпочитают ее не как этническую. Таким образом, она в целом не играет большой роли в поддержании или конструировании еврейской самоидентификации в смешанных браках. Еще меньшее воздействие на эти процессы оказывает еврейский театр, который большинство респондентов из всех групп не посещает и не стремится посещать в будущем.

Заключая данный раздел, диссертант отмечает, что применительно к современным российским условиям традиционные еврейские ценности и символы в значительной мере утратили привлекательность для многих респондентов. К таковым, прежде всего надо отнести традиционное еврейское образование, литературу, музыку, и в особенности прессу и театр. Это в значительной степени справедливо и для еврейской кухни, которая, будучи довольно устойчивым компонентом этнической культуры, в условиях мегаполисов в постиндустриальном обществе во многом утратила свои функции этнического маркера. В условиях длительного безрелигиозного существования советского еврейства еврейские праздники, праздничная пища и духовная музыка явно утратили свои первоначальные функ-

!РОС НАЦИОНАЛЫ!!« БИБЛИОТЕКА С. Петербург 4 09 МО Ю

ции и изменили семантическую нагрузку. Из всех традиционных еврейских ценностей наибольшую привлекательность для респондентов представляет семья, семейная атмосфера. Но и она, претерпев в современных мультикультурных урбанистических центрах значительные изменения, потеряв статус «этнического убежища», обнаруживает в своем развитии тенденции, сходные с тенденциями, характерными для большинства российских семей в крупных городах.

В разделе 3 - Фактор религии - диссертант рассматривает функцию иудаизма, который считается очень значимым для формирования еврейской идентичности, в том числе и в наши дни, а также религии вообще, включая православие. С одной стороны, среди бывших советских евреев была распространена светская модель самоидентификации, а с другой - отсутствие информации об иудаизме нередко приводила к тому, что евреи принимали христианство (обычно в форме православия). Диссертант отмечает, что до середины ХУШ в. (а в ряде еврейских общин - еще дольше) конфессиональная и этническая идентичность в целом совпадали, т.е. определение «еврей» было тождественно определению «иудей». Ситуация стала меняться в конце XVIII начале XIX в. и особенно в XX в., когда начался постепенный, а затем и массовый отход евреев от религии, в том числе от иудаизма. Процесс секуляризации всех сторон жизни, включая самосознание, был характерен для многих западных или вестернизированных обществ. Тем не менее, ряд американских исследователей указывает, что иудаизм (в той или иной форме), несмотря на преобладание светской модели идентичности, является одним из ее «столпов» у американских евреев. В то же время отмечается значительный упадок религиозности в крупнейшей еврейской общине мира33. Есть также сторонники светской точки зрения, согласно которой, можно <

быть евреем, исповедуя не иудаизм, а какую-либо другую ре-

33 Liebman Ch.S., Don Yehiya F. Civil Religion in Israel: Traditional Judaism and Political Culture in Jewish State. University of California Press: Berkeley, 1983; Fein L. Outside the Synagogue Door // Forward. June 27. 1997. P. 7.

лигию34. Отмечается также, что для американского еврейства характерен своего рода паллиатив - обращение к консервативному и реформистскому направлениям в иудаизме. Говоря о трансформации иудаизма и его ценностей в США, некоторые ученые считают возможным даже употреблять термин «гражданский иудаизм» («светский иудаизм»). Он базируется на иных, нежели традиционная модель, символах, в том числе на светских35. В бывшем Советском Союзе в результате целенаправленной антирелигиозной политики процесс секуляризации зашел особенно далеко, что не могло не отразиться на самоидентификации евреев и в особенности лиц частично еврейского происхождения.

Как показывают материалы реферируемой диссертации, значительная часть опрошенных во всех группах заявила о своей вере в Бога, но при этом нередко респонденты не могут определить свою конфессию. Лишь очень немногие относят себя к последователям иудаизма (отдельные респонденты из «еврейской» группы). Зато православные встречаются во всех группах, за исключением «еврейской». Во всех группах опрошенных также есть люди назвавшие себя неверующими или атеистами. Это, в целом, согласуется с результатами Ц. Гительмана, В. Червякова и В. Шапиро, полученными для потомков моноэтнических браков36. В то же время, как и во всех слоях российского общества, среди опрошенных явственен интерес к религии, нередко к ее внешним формам, обрядности. Многие респонденты вполне допускают исповедание евреями других религий (обычно православия). Лишь немногие опрошенные из «еврейской» группы проявляют здесь большую последовательность, полагая, однако, в ряде случаев, что вероисповедание -это проблема личного выбора. Характерно, что только единицы, в «еврейской» группе следуют некоторым религиозным прак-

34 Friedman Е. Jewish Identity. The Miriam Press: New York, 1987. P. 13.

35 Woocher J.S. Op. cit. P. 67-68.

36 Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. Иудаизм в национальном самосознании российских евреев // ВЕУМ. 1994. № 3(7). С. 121-144.

тикам иудаизма, а также более или менее регулярно посещают синагогу, хотя постоянно и они там не бывают.

В целом христианство гораздо более распространено среди большинства респондентов, за исключением «еврейской» группы. Во многих случаях правомерно говорить скорее об увлеченности внешней стороной религии, ее обрядностью, что особенно характерно для молодежи. Как показывает данное исследование, нельзя полностью согласиться с выводом, согласно которому для большинства российских тождество «еврей = иудей», такой же анахронизм, как тождество «русский = православный»37. Ситуация, особенно у молодых респондентов, представляется гораздо более сложной. Скорее верно предположение, что у евреев России этническая самоидентификация формируется раньше, чем у русских, а их иудейская самоидентификация складывается на основе еврейской; если последняя складывается вообще. Но даже в этом случае иудаизм явно не является определяющим фактором, способствующим ее формированию. Более того, символы иудаизма в современной России явно не стали основой светского варианта этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения.

В Главе 3 - Современность и формирование этнической самоидентификации у потомков смешанных браков диссертант рассматривает те факторы, которые оказывают значительное влияние на формирование еврейской самоидентификации в современном мире, а также их роль у потомков смешанных браков.

Раздел 1 - Катастрофа и Сопротивление - посвящен влиянию Холокоста и еврейского Сопротивления на самоидентификацию респондентов. Фактор Холокоста оказывает огромное воздействие на поддержание еврейской идентичности за рубежом. В СССР тема Катастрофы и Сопротивления длительное время замалчивалась, и, несмотря на появление ряда научных и публицистических материалов, многие евреи, тем более люди частично еврейского происхождения, не знают

37 Милитарёв А.Ю. Указ. Раб. С. 143.

самой общей информации. Чуть лучше обстоит дело у опрошенных из «переходной» и «еврейской» групп. Видимо в современном российском обществе информации об этих явлениях явно не достаточно. Образовавшуюся лакуну частично восполняют различные еврейские организации, но и они не вполне преуспели в задаче хотя бы элементарно «просветить» своих работников и посетителей. Можно констатировать, что фактор Холокоста и Сопротивления слабо влияют на формирование этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения в России.

В разделе 2 - Возникновение государства Израиль. Эмиграция - диссертант останавливается на значении государства Израиль для формирования еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков, а также на их миграционной активности. Многие зарубежные, особенно американские, исследователи отмечают, что создание и существование государства Израиль играет важную роль в сохранении идентичности американских евреев - как на индивидуальном, так и на коллективном уровнях, вытеснив в ряде случаев общину38. Таким образом, Израиль стал одним из символов «гражданской религии» американских евреев, выполняя функции «духовной родины». Ситуация в СССР была совершенно иной: в массовом сознании активно насаждался негативный образ Израиля, как агрессора и оккупанта. Еще более негативная мифология складывалась вокруг сионизма. Это, безусловно, оказало влияние и на самосознание значительной части советских евреев.

Диссертант отмечает, что в СССР эмиграция в Израиль и другие страны, за исключением начала 1970-х гг., была очень сложной, в большинстве случаев - невозможной. В постсоветской России причин для массовой эмиграции было множество: экономическая и политическая нестабильность, неуверенность в завтрашнем дне и др. В начале массовой эмиграции - в 1990 г., по данным опросов, основной причиной

38 ЫеЬтап СЬ. Б. Ор. сц. Р. 100; АУоосЬег 1.8. Ор. сП. Р. 57.

выезда было отсутствие перспектив самореализации39. Изменение ситуации в Израиле и ужесточение миграционного законодательства в ряде стран, в первую очередь в США, вызвали спад эмиграции.

Материалы данного исследование показывают, что существование государства Израиль мало влияет на формирование или поддержание еврейской самоидентификации у большинства опрошенных. Можно утверждать, что одним из символов, поддерживающих ее, он не стал. Израиль не является для них ни «исторической», ни «духовной», ни даже «мифологизированной» родиной.

Миграционный потенциал у потомков смешанных браков, в которых один из супругов - еврей, невысок, а их миграционная активность очень низка. В тех же случаях, когда люди задумываются об эмиграции, то ими, как правило, движут чисто практические побуждения (надежды на более высокий заработок, большую политическую стабильность, реализацию своего потенциала). Идеологическая мотивация среди опрошенных встречается крайне редко, в основном в «еврейской» группе. Их миграционное поведение, безусловно, коррелирует с возрастом - так, у респондентов средних и старших возрастных категорий миграционный потенциал практически равен нулю. Положительная корреляция наблюдается также между уровнем доходов и миграционной активностью: почти все опрошенные, определившие свой доход как «выше среднего», не проявляли желания уехать из России. Взаимосвязь между миграционным поведением респондентов и их профессиональной принадлежностью прослеживается менее отчетливо. Так, люди гуманитарных профессий, которые в другой стране далеко не всегда могут рассчитывать на трудоустройство по специальности, тем не менее, чаще высказывают намерение эмигрировать, чем респонденты, обладающие более «востребованными» специальностями. В данном случае наблюдается

39 Рубинчик В. Русскоязычные иммигранты в Израиле 90-х годов: иллюзии, действительность, протест // Диаспоры / Diasporas. M., 2002. № 2. С. 208.

интересная зависимость между типами этнической самоидентификации, а также профессиональной принадлежностью респондентов и их миграционным поведением. К группам с «русской» и «интернационалистической» самоидентификацией обычно относятся респонденты технических профессий, медики, экономисты и пр. Как правило, они далеки от проблем еврейской культуры, возрождения еврейского историко-культурного наследия, общины и пр. Их миграционный потенциал крайне низок, особенно в «нееврейской» группе. К «переходной» и «еврейской» группам принадлежат опрошенные нередко гуманитарных профессий, которые чаще интересуются еврейской историей, культурой и традицией. Здесь также можно видеть определенную взаимозависимость. Интерес к еврейским традиционным ценностям в большинстве случаев связан с участием респондентов в деятельности тех или иных еврейских организаций, сопровождающихся разного рода мероприятиями (встречами Субботы, празднованиями еврейских праздников, экскурсиями, лекциями и пр.). Можно даже сказать, что типы этнической самоидентификации и миграционного поведения существенно отличаются у этих двух категорий опрошенных. Однако и во второй категории миграционный потенциал также очень невысок. Возможно, в ряде случаев информация о реальной ситуации в Израиле, полученная, благодаря непосредственному опьггу респондентов, или опосредованно (в том числе благодаря еврейским, в частности, израильским организациям), позволяет респондентам трезво оценить свои шансы на успешную адаптацию в принимающем обществе. Кроме того, возрождение многих еврейских институтов в России дает возможность «вновь обретенным евреям» принимать активное участие в еврейской жизни, не покидая страну. Иными словами, определенное усиление еврейской самоидентификации у некоторых респондентов, в целом, не сопровождается ростом миграционной активности.

В разделе 3 - Фактор антисемитизма - диссертант рассматривает роль этого негативного явления в поддержании или формировании еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков. Подавляющее большинство исследовате-

лей указывают на значение антисемитизма как одного из эт-ноформирующих факторов. Многие американские ученые рассматривают антисемитизм, наряду с участием в общинной жизни, информацией о Холокосте и поддержкой государства Израиль, как один из «столпов» этнической идентичности американских евреев40.

Иначе обстояло дело с проявлением и восприятием антисемитизма в Советском Союзе. Н.В. Юхнёва указывала, что в бывшем СССР антисемитизм имел давние и прочные корни, и выделяла его составляющие в разные периоды существования Советского государства41. Диссертант отмечает, что антисемитизм можно рассматривать как фактор, угрожающий интересам или даже существованию евреев как группы. В ряде случаев он также мешает формированию положительной идентификации у евреев и потомков смешанных браков. Фактор антисемитизма в его явных или скрытых проявлениях вообще занимает особое место в формировании этнической самоидентификации у многих опрошенных. Материалы данного исследования показывают, что фактор антисемитизма оказывает наименьшее влияние на формирование еврейской самоидентификации у респондентов из «еврейской» группы. Это отчасти может быть объяснено молодостью и ограниченными в силу этого социальными контактами опрошенных. Наиболее значим этот фактор для поддержания еврейской самоидентификации у респондентов из «интернационалистической» группы и в несколько меньшей степени - из «переходной». Правомерно утверждать, что именно «благодаря» антисемитизму большинство опрошенных из «интернационалистической» группы в определенной мере отождествляют себя с евреями. В первую очередь, это относится к людям среднего и старшего возраста. Фактор антисемитизма очень часто даже

40 Meyer M.A. Jewish Identity in the Modern World. University of Washington Press: Seattle, 1990. P. 8; Geffen R.M. Intermarriages and the Premise of American Jewish Life // American Jewish Congress Monthly. March/April, 2001. P. 6.

41 Iukhneva N. Op.cit. P. 53.

усиливает еврейскую самоидентификацию у респондентов из «интернационалистической» и «переходной» групп. У опрошенных из «нееврейской» группы антисемитизм выступает в латентной форме в качестве «отталкивающего» фактора формирования этнической самоидентификации. Таким образом, на материалах данного исследования хорошо видна функция антисемитизма как важнейшего структурообразующего фактора в формировании негативной еврейской самоидентификации у многих опрошенных.

В разделе 4 - Деятельность различных еврейских организаций и их роль в формировании этнической самоидентификации у потомков смешанных браков - рассматриваются функции различных еврейских институтов в современной России и значение их деятельности для конструирования еврейской самоидентификации. Диссертант отмечает, что ситуация в России коренным образом отличается как от существовавшей до 1917 г., так и от положения в большинстве стран диаспоры. За рубежом, особенно в США, принадлежность к общине или участие в тех или иных формах еврейской жизни стала частью еврейской самоидентификации. Нередко основой общинных структур считают благотворительные учреждения. Община является своего рода «мостом» между личностной еврейской идентичностью и еврейской общинной жизнью42, хотя многие авторы и указывают на упадок общинных институтов.

Поскольку в СССР еврейская общинная жизнь существовала в остаточных формах или нелегально, не приходилось и говорить о воздействии еврейской общины на самоидентификацию советских евреев. После перестройки, особенно в последние несколько лет, ситуация резко изменилась. Возникли и функционируют самые различные еврейские организации общинные, религиозные, образовательные и пр. Материалы данного исследования показывают, что роль этих структур в формировании этнической самоидентификации у потомков смешанных браков неоднозначна. Респонденты из «нееврей-

42 Cohen S.M. Content or Continuity? American Jewish Committee: New York, 1991. P. 1.

ской» и нередко «интернационалистической» групп относятся к ним безразлично, так как не имеют о них практически никакого представления, или даже настороженно, видя в них проявления чего-то им чуждого. Респонденты из «переходной» группы, напротив, полагают, что эти организации сплачивают евреев и помогают им осознать самих себя. Наконец, практически все респонденты из «еврейской» группы относятся к возрождению еврейской культуры положительно. Опрошенные гораздо чаще посещают светские еврейские организации, нежели религиозные. Диссертант делает вывод, что деятельность этих организаций совершенно очевидно способствует конструированию, или, если угодно, «возрождению» еврейской идентичности у некоторых категорий опрошенных.

В разделе 5 - Этнические стереотипы и их значение -указывается на значимость этой проблемы при изучении межэтнических отношений. В последние десятилетия в отечественной и зарубежной науке само понятие «этнический стереотип» подверглось определенному пересмотру. Получила распространение точка зрения, согласно которой этнические стереотипы отражают объективную реальность, хотя и в искаженной форме43. Диссертант полагает, что стереотипы, в особенности этнические, могут отражать как объективную реальность (в ложном или истинном виде), так и субъективные представления и переживания человека.

Диссертант указывает, что ряд негативных явлений, возникших в российском обществе в последние два десятилетия, повлекли за собой, в частности, и обострение межэтнических противоречий, а в ряде случаев - межэтнической враждебности и даже этнофобий. Это хорошо видно на примере бытования этнических стереотипов, в особенности гетеростереоти-пов. В реферируемой диссертации рассматриваются стереоти-

Агеев B.C. Межгрупповое взаимодействие: социально-психологические проблемы. М.: Издательство Московского университета, 1990; Стефаненко С.Г., Шлягина Е.И. Ениколопов С.Н. Методы этнопсихологического исследования. М.: Издательство Московского университета, 1993. С. 3.

пы, касающиеся преимущественно евреев и русских как наи' более распространенные среди людей частично еврейского происхождения. Респонденты с «нееврейским» и «интернационалистическим» типами самоидентификации обычно воспринимают евреев как аутгруппу. В этих группах опрошенные доминируют стереотипы, характерные для российского массового сознания. Пожилые респонденты более склонны к высоким оценкам русских. Респонденты из «переходной» группы также чаще воспринимают евреев как аутгруппу, в целом, выше оценивая евреев, чем русских. Однако наиболее ситуативный характер этнической самоидентификации принадлежащих к этой группе респондентов влечет за собой неоднозначность даваемых характеристик. В «еврейской» группе, единственной, где респонденты более или менее последовательно воспринимают евреев как ингруппу, чаще наблюдаются проявления ингруппового фаворитизма.

На формирование многих этнических стереотипов оказали влияние массовая пропаганда, художественная литература, а также повседневный опыт межэтнического общения. В последние полтора десятилетия в условиях общей нестабильности и обострения межэтнической вражды некоторые негативные стереотипы получают особое распространение.

В разделе 6 - «Поворотный момент» - диссертант обращает внимание на существование особого события (или цепи событий), оказавшего решающее воздействие на формирование этнической самоидентификации респондентов. Это событие диссертант называет «поворотным моментом». Материалы данного исследования показывают, что в большинстве случаев в жизни опрошенных происходило событие, после которого они стали воспринимать себя отчасти или полностью евреями. В некоторых случаях, напротив, имел место возврат к первоначальной, обычно русской, или к общесоветской самоидентификации. У респондентов из «нееврейской» группы такой «пово-. рот» отсутствует. В «интернационалистической» группе подоб-

ный «поворот» нередко встречается, и он может быть связан либо с началом посещения различных еврейских организаций, либо, что в этой группе происходит гораздо чаще - с проявле-

ниями антисемитизма. Таким образом, в этой группе нередко складывается негативная форма еврейской самоидентификации. В «переходной» группе антисемитизм тоже в ряде случаев становится таким «поворотным моментом». Но у этих респондентов гораздо чаще складываются позитивные формы еврейской самоидентификации, формирующиеся после устойчивой вовлеченности в еврейскую жизнь. В этой группе «поворот» нередко происходит в два этапа. Здесь также иногда наблюдается «поворот» в форме возврата к русской самоидентификации. Наконец, в «еврейской» группе еврейская самоидентификация всегда имеет позитивный характер и возникает она, как правило, в результате знакомства опрошенных с деятельностью еврейских организаций, что и становится «поворотным моментом» в конструировании их новой самоидентификации.

В отдельных случаях «поворотным моментом» стало посещение Израиля. И, наконец, лишь однажды в качестве такого события выступил Холокост.

Иными словами два основных фактора способствуют возникновению подобного «поворотного момента» - деятельность еврейских организаций разного уровня и проявления антисемитизма. «Поворот» наступал, как правило, в зрелом возрасте. В зависимости от типа этнической самоидентификации это может быть «поворот» в сторону формирования позитивной или негативной еврейской самоидентификации, или же возврата к прежней, русской или «общесоветской».

В разделе 7 - Представления опрошенных о будущем российских евреев - эта проблема рассматривается на примере потомков смешанных браков. Уже общим местом для многих работ, посвященных еврейской идентичности в России и за рубежом, стало утверждение о переживаемом ею глубоком кризисе. Ряд авторов не видят перспектив для евреев в России44.

Согласно материалам данного исследования, большинство респондентов (за исключением опрошенных из «еврейской» группы) полагает, что значительная часть евреев останется в России. Дальше мнения расходятся. Респонденты из «нееврей-

44 Tolts М. Jews in Russia: a Century of Demographic Changes. P. 180-198.

ской» и «интернационалистической» групп считают, что российских евреев ждет полная ассимиляция, видя в ней естественный процесс, характерный и для других этнических меньшинств. Многие респонденты, относящиеся к «переходной» группе, нередко скептически высказываются о будущем евреев в России, полагая, что их удел - постепенная ассимиляция, хотя и думают, что это процесс достаточно долгий. Однако их отношение к ассимиляции, как правило, резко негативное. Впрочем, респонденты из этой группы нередко думают, что небольшая часть евреев в России сохранят свою самоидентификацию. Большинство опрошенных делает акцент на светском характере культуры остающихся в России. И только респонденты из «еврейской» группы обычно считают, что евреи постепенно уедут из России, а оставшиеся ассимилируются, хотя очень незначительная группа сохранится именно как евреи.

Таким образом, респонденты, как и исследователи данной проблемы, видят несколько моделей будущего российских евреев: полная ассимиляция, почти массовый отъезд, существование евреев как этнического меньшинства с сохранением некоторых элементов традиционной еврейской культуры.

В Заключении диссертант подводит основные итоги, а также делает обобщающие выводы. Результаты данного исследования показывают, что большинство признаков этнической группы, считающихся сторонниками теории этноса устойчивыми и определяющими, у евреев России отсутствуют. Это в еще большей степени относится к потомкам смешанных браков. Тем меньше основания выделять российских евреев в особую этническую группу, таксономически более низкого порядка, чем этнос, как полагает, например, Н.В. Юхнёва45.

Материалы данного исследования показывают, что для потомков смешанных браков невозможно говорить о единой модели этнической самоидентификации. Это проявляется также в том, что у многих из них еврейская самоидентификация либо отсутствует вовсе, либо присутствует в оста-

45 Юхнёва Н В. Русские евреи как новый субэтнос // Ab Imperio. Казань, 2003. № 4.

точной форме. Лишь небольшая часть респондентов устойчиво идентифицируют себя с евреями. Но эта своеобразная форма еврейской самоидентификации весьма отличается как от той традиционной модели, которая существовала в России до 1917 г., так и от той, что сохраняется в странах диаспоры и тем более от той, становление которой происходит в Израиле.

Как явствует из реферируемой диссертации, государство Израиль не рассматривается опрошенными как «историческая» или «духовная» родина и не оказывает большого влияния на формирование их этнической самоидентификации. Эмиграция из России также для большинства опрошенных не является оптимальным выходом. Другой важнейший фактор поддержания еврейской самоидентификации за рубежом, ставший одним из ее символов, Холокост, слабо влияет на формирование еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков в России. Что касается иудаизма, то у потомков смешанных браков в России религия вообще (и иудаизм в частности), как правило, не может служить этнодиффе-ренцирующим признаком. Диссертант подчеркивает, что следование отдельным и произвольно выбираемым предписаниям иудаизма конструируется у опрошенных в различных еврейских светских или религиозных организациях в соответствии с израильской или американской моделью.

В отличие от уже перечисленных антисемитизм - один из мощнейших факторов формирования или поддержки еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков.

Диссертант указывает также на наличие определенной взаимосвязи между еврейской самоидентификацией респондентов и их профессиональной принадлежностью.

Типы этнической самоидентификации и, соответственно, поведения респондентов (в том числе миграционного), коррелирует с их вовлеченностью в деятельность еврейских организаций.

У большинства респондентов наблюдался своего рода «поворотный момент» в формировании их этнической самоидентификации.

Большинство респондентов, за исключением опрошенных из «нееврейской» группы, в той или иной степени сохра-

няет некоторые формы еврейской самоидентификации. Основную этноформирующую функцию выполняет историческая память, или межпоколенная передача культурного опыта. В результате ослабления роли семьи (речь идет о потомках смешанных браков) функцию сохранения и передачи культурной информации в ряде случаев выполняют разнообразные еврейские организации.

В Пршожении 1 приводится список респондентов в хронологическом порядке проведения интервью. В скобках указан предположительный тип этнической самоидентификации респондента. В списке приводятся имя, отчество и инициал фамилии респондента, год рождения, образование, специальность, место работы или учебы, семейный статус, наличие детей, уровень семейных доходов (со слов опрошенного). Далее также со слов респондентов приводятся официальная регистрация этнической принадлежности (если имеется) самого респондента, его родителей и членов семьи (супруга, детей).

В Пршожении 2 приводятся целиком тексты нескольких интервью с респондентами, обладающими разными типами этнической самоидентификации. Интервью подвергнуты минимальной редакционной правке.

Основные публикации по теме диссертации (под фамилией Носенко):

Монографии:

1. «Быть или чувствовать?» Основные аспекты еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков в современной России. М.: ИВ РАН-Крафт+. 2004. 392 с.

2. «Вот праздники Бога...» Историко-генетическое исследование еврейских праздников. М.: Восточная литература. 2001 (230 с.).

Статьи в журналах, в том числе включенные в список ВАКа, разделы в коллективных монографиях и тексты докладов:

1. Фактор религии и проблемы еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков (на примере Москвы и Петербурга) // Материалы 11 Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по иудаике. Часть 2. Центр научных работников и преподавателей иудаики в ВУЗах «Сэ-фер». Институт славяноведения Российской академии наук. Академическая серия. Вып. 16. М., 2004. С. 455-468.

2.Семантика субботней трапезы в еврейской народной культуре // Праздник-обряд-ритуал в славянской и еврейской традиции. Сборник статей. Центр научных работников и преподавателей иудаики в ВУЗах «Сэфер». Институт славяноведения Российской академии наук. Академическая серия. № 15. М„ 2004. С. 51-70.

3. Изучение еврейской идентичности в России и за рубежом // Диаспоры. / Diasporas. 2004. № 3. С. 149-167.

4. Марокканские евреи: путь в истории // Восточная коллекция. 2004. № 3. С. 54-70.

5.Русские евреи: «реальное» или «изобретенное» сообщество? // Ab imperio (Казань). 2003. № 4. С. 497-517.

6. Что значит быть евреем? Некоторые проблемы Формирования этнической идентичности у потомков смешанных браков в России // Евреи бывшего Советского Союза и диаспоры. 20-21. Иерусалим. 2002. С. 287-306 (иврит).

!

7. Амбивалентность образа Лилит в еврейской народной еврейской демонологии и народные магические приемы, направленные на борьбу с ней // Материалы 9 Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по иудаике. Часть 2. Центр научных работников и преподавателей иудаики в ВУЗах «Сэфер». М. 2002. С. 172-181.

8.То Leave or Not То Leave? Emigration Plans of People of Mixed Ethnie Origin in Today's Russia // East European Jewish Affaire. Vol. 31. No 2. Eall - Winter. 2001. P. 18-33.

9. Фактор антисемитизма и его роль в формировании еврейской идентичности у потомков этнически смешанных браков // Материалы 8 Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по иудаике. Часть 2. Центр научных работников и преподавателей иудаики в ВУЗах «Сэфер». М., 2001. С.282-292.

Ю.Формирование еврейской идентичности в смешанных браках // Диаспоры / Diasporas. 2000. № 3. С. 87-114.

11 .Будущие репатрианты: некоторые аспекты миграционного поведения у потомков смешанных браков в современной России // Материалы Международной конференции; «Общество и политика в современном Израиле». М., 2000. С. 302-326.

12 .Еврейская идентичность у потомков смешанных браков (предварительные наблюдения) // Материалы 7 Международной конференции «Сэфер». М. 2000. С. 408-418.

13 .Борьба со злыми духами, демонами и прочей нечистой силой в обрядах и обычаях евреев // Вестник Российского Государственного Гуманитарного Университета. 2000. № 4. С. 413-433.

14.Происхождение Субботы в свете этнографических данных // Вестник древней истории. 1999. № 4. С. 120-127.

15.Культ умерших и почитание предков: их место и роль f в еврейской традиции // Фольклор и мифология Востока. М.:

Наследие, 1999. С. 278-299.

16.Роль культа умерших в древнееврейской традиции и его эволюция // Восток / Oriens. 1999. № 4. С. 107-115.

17.Праздники месяца тишри // Азия и Африка сегодня. 1999. №9 С. 53-57.

18.Репатриация и абсорбция // Азия и Африка сегодня. 1998. № 5 С. 26-30.

19.Те самые самаритяне // Азия и Африка сегодня. 1998. № 5. С. 76-78.

20.Представления евреев о демонах, злых духах и прочей нечистой силе // Восточная демонология. Ог народных верований к литературе. М.: Наследие, 1998. С. 214-257.

21 .Евреи // Календарные обычаи и обряды у народов Передней Азии. Годовой цикл. М.: Наука, 1998. С. 229-292.

22.Евреи // Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Народы Зарубежной Европы. М.: Наука, 1997. С. 484-505.

23.Еврейские осенние праздники: генезис, трансформация и некоторые особенности в современном Израиле// Этнографическое обозрение. 1996. № 6. С. 106-120.

24.0сенние еврейские праздники и некоторые их особенности в общинах Передней Азии // Календарно-праздничная культура у народов Зарубежной Азии: традиции и инновации. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1997. С. 22-30.

25 .Семантика некоторых еврейских обрядов и данные этнографии // Тело, Вещь, ритуал. М.: Российский Государственный Гуманитарный Университет. 1996. С. 27-31.

26.Евреи Европы // Дети в обычаях и обрядах народов Зарубежной Европы. М: Институт этнологии и антропологии РАН. 1995. С. 292-333.

27.Песах: его генезис и эволюция // Восток / Опеле. 1995. №4. С. 127-137.

Формирование этнической самоидентификации у потомков русско-еврейских браков в современной России

Лицензия № ЛР-№ 040830 от 17.07.97

* Подписано в печать 31.08.2005 г. Формат 60x84 1/16

Печать офсетная Объем 6,4 п.л.

Бум. тип Тираж 80 экз. Заказ № 140

1»_____

ООО «Полиграфсервис» 109316 Москва, ул. Талалихина, 26

I !

I

I

I

№16964

РНБ Русский фонд

2006-4 13981

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Носенко-Штейн, Елена Эдуардовна

Введение

Обзор литературы

Методика ледования. очники

Глава 1. Евреи в современной России: основные проблемымоидентификации

1. оричо-демографичаяравка

2. Официальная реграция

3. Идентификацияэтничой группой

4. Что значит - «быть евреем» для лиц чичноешанного проождения

Глава 2. Традиционные факторы формирования еврейской Ф самоидентификации и их особенности у потомков фешанных браков

1. Семья и дево

2. Роль культурных традиций

Образование

Праздники

Чтение книг ф Евреая пра.

Евреая музыка

Евреий театр.

3. Фактор религии

Глава 3. Современность и формирование этнической самоидентификации у потомковешанных браков

1. Катрофа ипротивление

2. Возникновение гдава Израиль. Эмиграция

3. Фактор антмитизма

4. Деятельность различных еврейских организаций и их роль в формировании этничоймоидентификации у потомковешанных браков

5. Этничиеереотипы и их значение

6. «Поворотный момент»

7. Представления опрошенных о будущем риих евреев

Введение диссертации2005 год, автореферат по истории, Носенко-Штейн, Елена Эдуардовна

Актуальность исследования. Данная диссертация представляет собой изучение основных аспектов формирования этнической самоидентификации у потомков смешанных браков как важного аспекта межэтнических и межкультурных взаимодействий в современном изменяющемся российском обществе.

Вопросы формирования этнической идентичности и самоидентификации для полиэтнических государств, часто сталкивающихся с различными аспектами социокультурной интеграции этнических меньшинств, представляют значительный научный и практический интерес. Эти проблемы весьма актуальны и для России, на территории которой проживает несколько десятков таких меньшинств. Более того, различные аспекты формирования их этнической идентичности важны как для них самих, так и для российского общества в целом. Факторы, влияющие на формирование этнической идентичности, способствуют большей или меньшей интегри-рованности различных этнических меньшинств в российском обществе, обуславливают их поведение в разных ситуациях, в том числе миграционную активность, воздействуют на процесс «утечки мозгов» из страны, приводят к ослаблению, или, напротив, усилению межэтнической напряженности.

В данной работе на конкретном примере - формировании этнической самоидентификации у людей частично еврейского происхождения — рассматривается ряд общих вопросов, стоящих перед многими современными обществами. Во второй половине XX в. в ряде государств, несмотря на усиливающиеся процессы ассимиляции, глобализацию и стирание локальных различий, произошел настоящий «взрыв» этничности. В постсоветской России названные процессы также протекают очень интенсивно. После распада СССР большинство новых независимых государств, в том числе Россия, получили в наследство от ушедшей в прошлое сверхдержавы многочисленные проблемы, в том числе проблемы этнических меньшинств. Последовавшая за распадом страны экономическая и политическая нестабильность, рост политического экстремизма и шовинистических настроений самым неблагоприятным образом сказывается на «самочувствии» многих этнических меньшинств.

Повсеместный рост этнической идентичности и самоидентификации стал объектом пристального внимания исследователей, публицистов, СМИ. Изучение факторов, влияющих на формирование этнической самоидентификации, позволяет понять сущность межкультурных взаимодействий в российском обществе, механизмов складывания этнических стереотипов, причины возникновения межэтнической напряженности. Все эти процессы, что вполне естественно, затрагивают и потомков смешанных браков. Таким образом, данное исследование актуально как для современного российского мультикультурного общества в целом, так и для российских евреев.

Последние в силу различных исторических обстоятельств, особенно характера «исторической памяти», весьма чувствительно реагируют на ряд негативных явлений, с которыми столкнулось российское общество на протяжении двух последних десятилетий. Одним из результатов перечисленных кризисных явлений стала массовая эмиграция, нередко становящаяся предметом исследования в трудах российских и зарубежных ученых [Delia Pergola, 1998; Tolts, 1996, 1998; Куповецкий, 1997, 2000; Guitelman, 1995; Markowitz, 1993 и др.].

Изучение этнической самоидентификации у потомков смешанных браков, в которых один из супругов еврей, необходимо и актуально еще по ряду причин. Евреи давно живут на территории России, прежде они составляли значительное этническое и конфессиональное меньшинство. На протяжении конца XIX - XX в. их численность постепенно сокращается. Происходят также существенные изменения в половозрастной структуре, расселении, профессиональном и социальном составе, падение рождаемости, усиление процессов аккультурации и ассимиляции. Глубинные сдвиги в современном российском обществе, повлекли за собой резкое усиление названных тенденций, вызвали ряд новых последствий. Актуальность данного исследования, таким образом, диктуется необходимостью изучения этих изменений и их последствий для данного этнического меньшинства и всего российского общества в целом.

Предмет исследования составляет изучение основных факторов формирования этнической самоидентификации у людей, родившихся в браке, в котором один из супругов - еврей, и проживающих в Москве и Петербурге в конце XX - начале XXI в. Я сочла возможным вынести в заглавие данной работы понятие «потомки русско-еврейских браков». Это, в общем, отражает реальное положение вещей, хотя в ряде случаев речь идет о потомках еврейско-украинских, еврейско-белорусских, еврейско-армянских и других этнически смешанных браков (см. Приложение 1). Однако в подавляющем большинстве случаев один из родителей респондента либо был русским, либо идентифицировал себя с русским окружением. Это дало мне возможность говорить именно о потомках русско-еврейских браков, поскольку словосочетание типа «лица, рожденные в этнически смешанных браках, в которых один из супругов является евреем», представляется слишком тяжеловесным.

Исследователь, обращающийся к изучению проблем этнической самоидентификации современных российских евреев и в особенности лиц частично еврейского происхождения, неизбежно сталкивается с вопросом, кого именно следует считать евреем. Этот вопрос продолжает оставаться предметом дискуссии на страницах научных и публицистических изданий. О том, что такое еврейский народ и еврейская идентичность, и самоидентификация написано очень много. Здесь уместно вспомнить, как еще на заре изучения российского еврейства С.М. Дубнов писал, что на смену понимания еврейства как конфессиональной и антропологической группы -пониманию общности религии и происхождения - приходит понимание иное, как «духовной нации» [Дубнов. 1893. С. 110], в основе которого лежит общность исторических судеб [Дубнов, 1891. С. 6]. Это несколько романтическое определение содержит в себе понимание роли исторической памяти как важнейшего фактора функционирования любой этнической группы, в данном случае еврейской.

В этой связи следует вновь вернуться к вопросу — кто же такие евреи? Взгляды на то, кого считать евреем и каковы основы еврейской самоидентификации, весьма различны в России и за рубежом, в светских и религиозных кругах. Среди исследователей США, где существует крупнейшая еврейская диаспорная группа, также нет единства мнений относительно того, каковы основные критерии еврейской самоидентификации. Подробное освещение разных точек зрения дано в разделе, посвященном обзору литературы. Здесь приведу мнение известного американского ученого Ц. Гительмана, который отмечал, что американские евреи привыкли думать о себе, прежде всего как о религиозной группе. Два главных критерия принадлежности к еврейской группе в США - принадлежность к иудейскому религиозному приходу или другой еврейской организации и жертвование денег для этой организации. Напротив, «русские и экс-советские евреи идентифицируются в качестве таковых со ссылкой на родословную, национальность и чувства, а не верования или поведение» [Gitelman, 1994. Р. 44-45]. Эти утверждения несколько упрощают картину. Еврейская идентичность в Америке, как будет показано в дальнейшем, переживает глубокий кризис, место иудаизма в ней все более начинают занимать другие символы. Но я полностью согласна с Ц. Гительманом в его оценке самоидентификации постсоветских евреев, у которых родословная, т. е. факт принадлежности к данной этнической группе («фактор крови»), а также «ощущения» явно превалируют над религиозной принадлежностью, знанием традиции и традиционными нормами поведения. Эти положения нашли подтверждение в моих эмпирических исследованиях, а также в ряде работ, написанных на материалах этих исследований. Само название моей последней работы «Быть или чувствовать?» также частично отражает одну из важнейших проблем еврейской самоидентификации в современной России [Носенко, 2004].

Следует остановиться еще на одном аспекте рассматриваемой проблемы: а именно проблеме негалахических евреев. В соответствии с нормами еврейского религиозного права - Галахи, евреем считается человек, рожденный матерью-еврейкой или исповедующий иудаизм. Следование этому принципу создает множество проблем для тех людей, которые ему не соответствуют, но, тем не менее, считают себя евреями.

Однако среди ортодоксальных еврейских кругов до сих пор господствует галахическая точка зрения, оказывающая значительное воздействие на руководителей еврейских организаций разного уровня. Таким образом, люди, у которых еврей отец, исповедующие другую религию или не исповедующие никакой, автоматически евреями не считаются, даже если они сами себя рассматривают в качестве таковых. Галахический принцип неоднократно подвергался критике, о чем я подробнее скажу в первой главе.

Согласно официальной точке зрения, бывшей единственной в советское время, этническая принадлежность определялась на основе происхождения, поэтому граждане СССР должны были быть зарегистрированы в различных документах исходя из этого положения. В соответствии с этим же принципом потомки смешанных браков могли зарегистрироваться в документах, прежде всего, в паспорте, выбрав этническую принадлежность одного из родителей. Таким образом, в России, евреями могут считаться как религиозные люди (том числе не исповедующие иудаизм), так и атеисты. Это полностью расходится с принципами Галахи. По мнению некоторых исследователей, «часть из них (евреев, живущих на пост-советском пространстве - Е.Ш.) знает, по крайней мере, некоторые еврейские обычаи. Другая часть не знает почти ничего об этих обычаях. Однако и среди этих людей большинство идентифицирует себя в качестве евреев, точно также как идентифицируется в качестве таковых представителями других этнических групп» [Винер, 1998. Гл. 2]. Эти положения представляются мне верными для людей, рожденных в моноэтнических браках, но у лиц частично еврейского происхождения самоидентификация существенно отличается - она гораздо более размыта, во многих случаях полностью или почти полностью отсутствует, будучи замещенной идентификацией с окружающим этническим большинством. Большая часть таких людей ничего не знает или знает очень мало о еврейских обычаях, традиции, культуре. И только немногие идентифицируют себя с евреями. Подробнее о процессах формирования этнической самоидентификации этих людей, символах и ценностях, определяющих их этническую самоидентификацию, а также факторах, влияющих на ее формирование и их функции, будет рассказано в соответствующих разделах данного исследования. •;

Я придерживаюсь научной точки зрения, в соответствии с которой этническая принадлежность человека определяется исходя из его этнической самоидентификации / самосознания. Следовательно, в данном исследовании рассматриваются лица частично еврейского происхождения - по материнской и отцовской линии - вне зависимости от их конфессиональной принадлежности. При этом самоидентификация значительной части опрошенных может и не быть еврейской.

Более того, материалы моего исследования показывают, что в условиях современного российского общества галахический принцип попросту «не работает». Многие респонденты, у которых отец еврей, тем не менее, отождествляют себя с евреями, а те из них, у кого еврейка мать, часто идентифицируют себя с русским большинством и русской культурой.

В XX в. еврейство неоднократно предлагали рассматривать в контексте развития цивилизаций. Многие из сторонников такого подхода считают еврейство своеобразной цивилизацией наподобие шумерской, буддистской и т.п. (в духе «локальных цивилизаций» А. Тойнби) [Тойнби, 1991. С. 91-293]. Для характеристики «еврейской цивилизации» предлагались разные критерии, но в целом ее отождествляли с религией, т.е. иудаизмом, в частности, М. Каплан и С. Айзенштадт [Kaplan, 1963; Eisenstadt, 1992]. Особенно яркое отражение такая точка зрения нашла в работе М. Каплана, что явствует из самого ее название «Иудаизм как цивилизация». Такие ци-вилизационные построения, источником которых были не только «Постижение истории» А. Тойнби, но и более ранние труды О. Шпенглера, а в отечественной науке - также Н.Я. Данилевского [Шпенглер, 1993; Данилевский, 1995], с середины прошлого столетия получили довольно широ-ф кое распространение. В упрощенном виде они проникли даже на страницы f богословских, теософских, научно-популярных и прочих изданий, имеющих к науке лишь косвенное отношение (как, например, «Роза мира» Д. Андреева [Андреев, 1993]). Серьезные исследователи выдвигают различные критерии для характеристики еврейства как цивилизации. Особого внимания, на мой взгляд, заслуживает, точка зрения М.А. Членова [Членов, 1999; Членов, 2002а], предложившего оригинальную трактовку этого культурного феномена. Концепция исследователя вызвала оживленную полемику (см., например, [Крутиков, 1999; Милитарёв, 2000]. В цивилаза-• ционном контексте также пишет о еврействе А.Ю. Милитарёв, который расходится в М.А Членовым в дефинициях этого феномена (см. особенно его труд [Милитарёв, 2003]). Трактовка А. Ю. Милитарёва также послужила предметом дискуссий (см., например: [Мочалова, 2003; Кожин, 2003; Бернштейн, 2003; Арутюнов, 2003; Ковельман, 2003; Якобсон, 2003, и др.]).

Безусловно, вполне правомерно говорить о еврействе как о цивилизации в рамках цивилизационного дискурса. Но для рассмотрения конкретной группы индивидов, которые выделяют и осознают себя как особую группу, отличающуюся от окружающих их групп и которые сами, в свою очередь, отличаются представителями других групп по ряду общих характеристик, требуется иной подход. Об этом говорил и А.Ю. Милита-рёв в своей статье-отклике на работу М.А. Членова. Сам подзаголовок статьи А.Ю. Милитарёва - «решает ли ее (проблему - Е.Ш.) концепция еврейства как цивилизации?» говорит о необходимости дальнейших поисков.

Результаты различных опросов, проведенных с применением разнообразных методик (в том числе мои работы), показывают, что опрошенные (рожденные в моноэтнических и смешанных браках) причисляли себя к еврейскому «народу», еврейской «нации», еврейской «национальности», даже «этнической группе». Вполне очевидно, что конкретные люди осознавали себя представителями определенной социокультурной (в данном случае - этнической) группы, не всегда, естественно, зная научную терминологию. М.С. Куповецкий, этой терминологией владеющий превосходно, считает евреев этносом [Куповецкий, 2002. С.24].

Я рассматриваю евреев как этническую группу, прошедшую в процессе своего развития разные этапы. 1) Конец II тысячелетия до н.э. - II в. н.э. Этот период характеризуется существование этнического очага, а также началом жизни еврейских общин в диаспоре. 2) II в н.э. - начало Нового времени. Жизнь евреев в диаспоре. Кроме того, основой их идентичности были иудаизм и Земля Израиля. 3) Новое время - середина XX в. Евреи продолжают жить в диаспоре, но основа идентичности меняется. Наряду с традиционной (основные символы которой - Бог, Тора, Израиль) появляется светская еврейская идентичность, для которой характерны разные символы, но главным является община, включая общинные институты. Таким образом, традиционная еврейская идентичность и самоидентификация вступают в полосу длительного кризиса. 4) Середина XX в. - до настоящего времени. Важнейшими событиями этого периода следует рассматривать Холокост (уничтожение большей части европейского еврейства) и образования государства Израиль. Для этого периода характерно усложнение структуры рассматриваемой этнической общности: происходит формирование новой израильской нации, вне Израиля евреи проживают как диас-порные группы и как этнические меньшинства. В соответствии с этим усложняется и переживает дальнейший кризис еврейская самоидентификация, которая окончательно утрачивает свою целостность.

Необходимо также отметить, что в России с конца XVIII в. до 20-х гг. XX столетия евреи существовали как диаспорные группы. Основная часть евреев России по языку общения (идиш в разных его диалектах) и культуре была частью восточноашкеназской историко-культурной общности. Последняя на рубеже XVIII и XIX вв. после разделов Польши, когда значительные группы еврейства оказались на территории Пруссии, России и Австрии, выделилась из ашкеназской культурной общности. Последняя сложилась в эпоху Средневековья на территории Западной и Центральной Европы (от ивритского слова Ашкеназ, которым обозначали области Германии и Северной Франции, где в то время компактно проживали евреи). Кроме того, на территории Российской империи обитали различные небольшие этнические группы евреев, сильно отличающихся от ашкеназов в культурном и языковом отношении - крымские евреи (крымчаки), горские евреи, грузинские евреи, среднеазиатские евреи. Российские евреи-ашкеназы по своим историко-культурным особенностям были гораздо ближе, например, к евреям Галиции или Румынии, нежели к этим последним группам. Как отмечала известная российская исследовательница Н.В. Юхнёва, идиш наряду с религией (иудаизмом) был определяющим для самоидентификации большей части российских евреев в прошлом [Юхнёва,

1984. С. 207]. Подробнее об истории российских евреев будет рассказано в разделе Краткая историческо-демографическая справка.

В научной литературе продолжаются споры о численности евреев в современной России. Согласно Всесоюзной переписи населения 1989 г. в России проживало 551047 евреев [Национальный состав, 1994. С. 8-9], т.е. более 39 % всех евреев бывшего СССР. Данные об этнической принадлежности записывались исключительно со слов опрошенных. И, таким образом, в это число не попала большая часть людей смешанного происхождения, которые, как показывают различные исследования, в том числе мои, предпочитают записываться неевреями [Гительман, Червяков, Шапиро. 2000. С. 59; Носенко, 2000. С. 411]. В последние годы, как отмечают многие исследователи, идет стремительное «вымывание «этнического ядра», т. е. людей, родившихся в моноэтнических браках, а доля людей, родившихся в смешанных браках, увеличивается [Синельников, 1994. С.95: Куповец-кий, 2000; Гительман, Червяков, Шапиро, 2000. С.60-61].

Таким образом, лица смешанного происхождения, записанные или называвшие себя неевреями, Всесоюзными переписями, в том числе переписью 1989 г., охвачены не были. По оценке А.Б. Синельникова, на момент переписи 1989 г. таких людей насчитывалось 701,6 тыс. [Синельников, 1994]. По данным микропереписи, проведенной в России в 1994 г. и охватившей 5 % населения, в стране проживало примерно 390 тысяч евреев [Основные итоги микропереписи, 1994]. Согласно расчетам М.С. Куповец-кого, в 1999 г. в России проживало только 302 тыс. евреев. Исследователь обозначил их как «этническое ядро» (т.е. те, у кого в паспорте было написано «еврей») [Куповецкий, 2000. С. 132]. Однако тех, кто попадал под израильский Закон о возвращении (дети и внуки евреев и евреек, а также члены семей - неевреи), по расчетам того же исследователя в 1999 г. насчитывалось 2 млн. человек [Куповецкий, 2002. С.61-62].

Данные последней Всероссийской переписи 2002 г. (согласно которой в России проживает 230 тысяч евреев), расходятся даже с малоутешительными с подсчетами и прогнозами ведущих отечественных и зарубежных исследователей. В целом, как отмечает ряд демографов, в России на протяжении последних нескольких десятилетий происходило неуклонное сокращение численности евреев, а также уменьшение их доли в общем составе населения бывшего СССР и России. Этому способствовал ряд факторов. В послевоенное время на первый план выдвинулись смешанные браки, падение рождаемости и ассимиляция - как активная, так и пассивная, а в последние 10-15 лет также массовая эмиграция.

Тем не менее, несмотря на неуклонное сокращение численности еврейского населения Российской Федерации, явившееся результатом ассимиляции, смешанных браков и мощных миграционных процессов, в России на конец XX столетия сохранялась третья по величине в Европе (после Франции и Великобритании) еврейская община [Wasserstein, 1997. Р.8]. Она остается одной из самых значительных и в начале XXI в. Однако о численности потомков смешанных браков судить по-прежнему довольно трудно. По причинам, указанным выше, материалы Переписи не дают ответа на два вопроса: какова в настоящее время численность «этнического ядра» и сколько в России проживает людей частично еврейского происхождения. Можно констатировать, что число смешанных браков среди многих этнических групп, включая российских евреев, неуклонно возрастает, а численность людей частично еврейского происхождения существенно превысила численность потомков моноэтнических браков. Таким образом, интенсивность ассимиляционных и миграционных процессов, а также само существование российских евреев во многом будет зависеть от того, как идентифицируют себя потомки смешанных браков. А это, в свою очередь, делает необходимым изучение изменений этнической самоидентификации российских евреев и лиц частично еврейского происхождения.

Территориальные границы исследования обусловлены концентрацией российских евреев в крупных городских центрах, особенно в Москве и Петербурге, где, согласно различным статистическим данным, сосредоточена большая часть еврейского населения России.

Хронологические рамки исследования - рубеж XX - XXI в. - продиктованы, с одной стороны, самой возможностью изучения данной темы в последние 10-15 лет, а с другой - системными сдвигами, произошедшими в численности, структуре и этнической самоидентификации российских евреев после начала перестройки и распада СССР.

Цели и задачи исследования: Данная диссертация представляет собой изучение основных аспектов формирования этнической самоидентификации у потомков смешанных браков как важного аспекта межэтнических и межкультурных взаимодействий в современном изменяющемся российском обществе.

Говоря об этнической идентичности, этничности, этнической самоидентификации, этническом и национальном самосознании, необходимо иметь в виду, что смысл, вкладываемый отечественными и зарубежными учеными в данные понятия, несколько различен. Это вызвано разницей подходов к изучению этнических групп, а также к самой трактовке этого феномена.

Избегая крайностей примордиалистской и конструктивистской парадигм, я рассматриваю этнические общности как социокультурные феномены. В этом качестве они вполне реальны как любое явление такого рода. По моему мнению, это реально существующие сообщества людей, объединенные некоторыми общими характеристиками. Я также разделяю мнение тех отечественных и зарубежных исследователей, которые считают, что главным и основным признаком этнических общностей является этническая идентичность и в более узком значении — этническая самоидентификация. Я в целом согласна с точкой зрения Б.Е Винера, который полагает, что понятие «этническое самосознание» в широком смысле примерно эквивалентно понятию «этническая идентичность», «этническое самосознание» в узком его смысле - термину «этническая самоидентификация» [Винер, 1998. Гл.1]. Конечно, эта тождественность несколько условна, но в своем исследовании я использую преимущественно понятие «этническая самоидентификация», за исключением тех случаев, когда речь идет (и это специально оговаривается) об идентификации внешней. Этническая самоидентификация является составной частью этнической идентичности — более широкого понятия, включающего также внешнюю идентификацию -отождествление человека с данной этнической группой как представителями этой группы, так и представителями других социокультурных групп. Этническая самоидентификация также представляет собой отождествление индивида с данной группой через осознание общности происхождение и общности исторических судеб, что нередко вкладывают в понятие «историческая память». Последнюю я предлагаю рассматривать как механизм межпоколенной передачи культурного опыта, или культурной информации. Таким образом, социокультурные и в их числе этнические группы представляют собой информационные системы, обладающие рядом характеристик, которые могут значительно варьировать. Однако целостность этих систем зиждется, прежде всего, на информационных связях внутри них, или уже упомянутой межпоколенной передаче культурной информации. Об информационных связях как основе существования этнических групп более трех десятилетий назад говорили С.А. Арутюнов и Н.Н. Че-боксаров. В процессе развития этнических групп этническая самоидентификация может претерпевать существенную трансформацию и зависеть от множества объективных и субъективных факторов. В их числе можно назвать экономические, политические, социальные, культурные, психологические факторы. Особенно важными для формирования этнической самоидентификации мне представляются культурные факторы: язык, воспитание, определенный «набор» культурных традиций и ценностей, следование принятым в данной группе поведенческим и бытовым нормам, религия, а также некоторые символы, значимые для представителей данной этнической группы. Многие из этих факторов имеют субъективный характер, они сильно варьируют в процессе развития этнических групп.

Этническая идентичность и в определенной мере самоидентификация может также быть предметом осознанных манипуляций политических элит или же неосознанного «конструирования» со стороны интеллектуалов. Однако манипулирования этнической идентичностью автоматически не делают этнические общности «воображаемыми» или «изобретенными».

Можно выделить следующие задачи в соответствии с целями исследования:

- рассмотрение динамики культурных изменений у потомков смешанных браков на примере лиц частично еврейского происхождения, изучение их миграционной активности,

- построение с помощью структурно-функционального: и кросс-культурного подходов моделей формирования этнической самоидентификации внутри данной группы,

- выявление функций различных символов и ценностей, значимых для формирования этнической самоидентификации у рассматриваемой группы,

- сравнение в рамках кросс-культурного исследования формирования самоидентификации у российских евреев с аналогичными процессами, протекающими у евреев других стран (преимущественно на примере еврейских общин США и Великобритании),

- определение причин изменений, которые претерпевает самоидентификация у значительной части потомков смешанных браков (так называемого «поворотного момента»),

- анализ функций различных факторов, традиционно считающихся значимыми для формирования этнической самоидентификации (язык, пища, нормы бытовой культуры, праздники), а также для еврейской в частности (семья, образование, еврейская традиция, иудаизм),

- изучение значимости новых «вызовов» для формирования еврейской самоидентификации (Холокост, возникновение государства Израиль, массовая эмиграция, антисемитизм),

- изучение некоторых тенденций, возникших в российском обществе в последние 10-15 лет, в том числе возрождение еврейских общинных и образовательных институтов. Выявление их роли в формировании этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения,

- рассмотрение различных этнических стереотипов, как позитивных, так и негативных.

Задачи исследования обусловлены также слабой изученностью темы и ее сложностью. Особенно это относится к исследованию различных аспектов формирования современной еврейской самоидентификации в российском обществе.

Научная новизна и научно-практическая значимость работы. Данная диссертация является по существу первым исследованием, посвященным формированию этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения в современной России. Эта проблема на научном уровне до сих пор практически не разработана. Предыдущие исследования делались социологами и психологами на примере моноэтнических браков: потомки смешанных браков или вообще не изучались, или не выделялись как самостоятельная категория. Отдельные работы были также написаны на примере малочисленных возрастных групп (учащиеся еврейских школ, еврейские подростки) [Гительман, Червяков, Шапиро, 2000; они же, 2001; Рывкина, 1996; Собкин, 1998; Собкин, Владимиров, 2003]. Этнологами эта тема на российском материале изучена слабо, несмотря на появившиеся в последние годы интересные концептуальные работы [Членов, 1999; он же 2002; Куповецкий, 2002; Милитарёв, 2003; Юхнёва, 1989, 2003]. Данная проблематика значительно лучше изучена за рубежом, особенно в США, где существует крупнейшая еврейская община мира и где давно и плодотворно ведутся исследования различных аспектов еврейской идентичности и самоидентификации. Однако и за рубежом фундаментальных научных трудов, специально посвященных формированию этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения, очень немного [Klein, 1996; Spickard, 1989].

Научная и практическая значимость работы состоит в том, что в ней на конкретном примере делается попытка проанализировать особенности становления этнической самоидентификации у потомков смешанных браков. Проблема смешанных браков является весьма острой для евреев разных стран мира в течение последних нескольких десятилетий. Этническая самоидентификация потомков таких браков, несмотря на появившиеся в последние годы интересные исследования, изучена все еще не достаточно. Между тем, этот вопрос имеет большое научное и практическое значение, поскольку число смешанных браков среди евреев России, как, впрочем, и других стран диаспоры, продолжает неуклонно возрастать. Вполне возможно говорить о том, что многие аспекты интеграции российских евреев и их миграционное поведение в дальнейшем будут в значительной мере обусловливаться характером этнической самоидентификации людей, являющихся евреями лишь наполовину (или даже на четверть).

В работе также предлагается собственная типология этого явления, что помогает понять дальнейшие пути развития этнической самоидентификации рассматриваемой группы населения, особенно в современной России. Таким образом, я сделала попытку построить модель межкультурного и межэтнического взаимодействия в современном меняющемся российском обществе.

Научная значимость работы также продиктована недостаточной изученностью межэтнических и межкультурных взаимодействий в современном российском обществе, и особенно почти полным отсутствием научных трудов, посвященных изучению этнической самоидентификации лиц частично еврейского происхождения в России на рубеже XX - XXI в.

Методы исследования: В социальных науках, в том числе в этносо-циологии до недавнего времени преобладали разнообразные количественные методы. В последние годы в современных этносоциологических исследованиях, а также работах по культурной антропологии наблюдается рост интереса к качественным методам, для которых характерно свободное общение интервьюера и интервьюируемого. Выбор одного из них, а именно метода «устной истории» (недирективного полуформализованного интервью) был продиктован несколькими соображениями и, прежде всего спецификой данного исследования - изучением формирования этнической самоидентификации среди потомков смешанных браков, проживающих дисперсно в крупных городских центрах. Это делает невозможным ни включенное наблюдение, ни использование фокус-групп, оставляя различные виды интенсивного интервью. Этот метод более адекватен при исследовании таких проблем, как этническая идентичность и поведенческие вопросы. Он не дает представления о количественном соотношении тех или иных групп респондентов или точной корреляции внутри этих групп с возрастом, полом и другими параметрами, но его использование дает возможность выявить общие тенденции в изучаемой группе лиц, понять движущие мотивы принимаемых решений и в результате построить модели поведения. Число информантов определялось исходя из принципа «теоретического насыщения», предложенного М. Хаммерсли, а также Д. Берто для установления размеров выборки в качественном исследовании [Bertaux, 1981; Hummersley, 1989].

Методологическая база работы: В связи с тем, что в данном исследовании затрагивается широкий круг проблем, мной была использована обширная научная литература, как отечественная, так и зарубежная. В качестве основных методологических работ для изучения этнических групп и формирования этнической самоидентификации были использованы труды С.А. Арутюнова, Н.Н. Чебоксарова, М.В. Крюкова, JI.M. Дробижевой, В.А. Тишкова, Н.М. Лебедевой, Ю.В. Арутюняна, З.И Левина, Г.В. Старовойтовой и др. Из зарубежных исследований наиболее значимыми для написания данного исследования были труды Р. Албы, Э. Смита, Б. Андерсона, Ф. Барта, Э. Эриксона, П. Бурдье, X. Ганса, К. Гирца, М. Вебера, Б. Малиновского, П. Радина и др.

При изучении различных аспектов еврейской самоидентификации наиболее значимыми оказались труды ряда отечественных и зарубежных антропологов и социологов. Особенно интенсивно изучение еврейской идентичности, главным образом на материале еврейской общины, ведется в США в рамках кросс-культурной психологии и психологической антропологии, в несколько меньших масштабах - в странах Западной Европы. Ответ на вопрос: «Кто такие евреи?», неоднократно «звучал» со страниц разных научных исследований за рубежом (например, [Вера, ценности, 1993; Ben-Raphael, 1985; Brym, 1994; Cohen, 1985; Chlenov, 1994; Krupnik, 1994; Lamm. 1994, Schweid, 1994; Webber, 1994; Guitelman. 1995; Marko-witz, 1996]).

To, что российские этнологи, социологи и культурологи позднее других «включились» в обсуждение данной проблемы можно объяснить несколькими причинами. Среди них следует назвать отсутствие собственно этнографических исследований данной проблемы; общий кризис, переживаемый отечественной этнологией в течение последних 10-15 лет. С этим кризисом связана также недостаточная разработка многих понятий и вкладываемого в них содержания - «этнос», «этническая группа», «этнич

При построении основных моделей этнической самоидентификации был использован структурно-функциональный анализ.

Для изучения сравнительных материалов из других еврейских общин в диссертации привлекался также кросс-культурный анализ.

Источники: В диссертации были использованы разные типы источников. Основным источником послужили собранные мной полевые материалы: тексты интервью, проведенных с помощью метода «устной истории» в Москве и Петербурге. Всего было проинтервьюировано 95 человек (83 интервью в 1999 - начале 2000 гг. и 12 человек во второй половине 2004 - начале 2005 гг.).

В качестве сравнительного источника мной были использованы данные опросов, проводившихся в России другими исследователями, в основном на примере моноэтнических браков преимущественно на базе количественных методов.

Дополнительным источником в данном исследовании служат также материалы еврейской общинной прессы, прежде всего наиболее массовой газеты «Еврейское слово», а также «Международной Еврейской Газеты» и Др.

Кроме того, в качестве компаративного источника в работе привлекались данные зарубежных исследований, выполненных, прежде всего в США и Великобритании и касающихся разных аспектов формирования еврейской самоидентификации.

Важным источником для данной работы послужили разнообразные статистические данные: материалы Всесоюзных и Всероссийской переписей населения, выборочных переписей, ежегодники Госкомстата, а также данные Центрального Бюро статистики государства Израиль, в том числе размещенные на интернет-сайтах.

Подробнее о методической и источниковой базе диссертации будет рассказано в главе, посвященной методам и источникам. ность», «этническая / национальная идентичность / самосознание», «диаспора» и др. Тем не менее, появившиеся в течение последнего десятилетия работы, прежде всего, труды Ц. Гительмана, В. Червякова, В. Шапиро, Б.Е. Винера, Н.В. Юхнёвой, М.А. Членова, А.Ю. Милитарёва оказались особенно ценными для задач данного исследования. Более детальный анализ этих и других работ, а также подходов к данной проблематике дан в главе, посвященной обзору литературы.

Основные положения, выносимые на защиту.

- После Октябрьской революции общинная структура российского еврейства была почти полностью разрушена. В результате антирелигиозной политики, массовой гибели евреев в годы Великой отечественной войны в социальной структуре еврейского населения бывшего СССР произошли серьезные изменения: большая часть советских евреев окончательно потеряла связь с общинными структурами, постепенно превращаясь из диаспорной группы в этническое меньшинство.

- На начальном этапе данного исследования диссертант выделил четыре типа этнической самоидентификации у у лиц частично еврейского происхождения:

1. Первый тип самоидентификации (25 опрошенных) можно охарактеризовать как «нееврейский» («русский»). Люди, обладающие такой самоидентификацией, никогда не считали себя евреями. Обычно они называют себя русскими, ничего не знают о еврейской традиции и культуре и всегда воспринимают евреев как аутгруппу.

2. Второй тип (29 респондентов) условно предлагается назвать «интернационалистическим». Люди с таким типом самоидентификации обычно не желают «еврейского статуса», хотя и не отрицают своих еврейских «корней». Они, как и респонденты из первой группы сильно ассимилированы, оценивают евреев как аутгруппу, за исключением ситуаций, когда им приходится сталкиваться с проявлениями антисемитизма.

3. Третий тип самоидентификации (27 респондентов) можно определить как «двойственный», «переходный», или «расколотый». Лица с этим типом самоидентификации затрудняются определить свою этническую принадлежность. Они утверждают, что в ряде случаев «чувствуют себя» евреями, в других - русскими. На формирование их самоидентификации также оказывает определенное воздействие фактор антисемитизма, но в еще большей степени - пробуждающийся интерес к своим еврейским «корням».

4. Последний тип самоидентификации тоже весьма условно можно считать еврейским, или скорее «новым еврейским» (14 опрошенных). Он присущ в основном молодым респондентам, которые называют себя евреями, часто стремятся «найти свои еврейские корни», изучая еврейскую культуру и традицию и принимая активное участие в деятельности различных еврейских организаций. Респонденты этой группы - единственные, кто последовательно рассматривает евреев как ингруппу.

Предложенная диссертантом типология этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения, «наложенная» на ситуации этнически смешанных браков, выглядит следующим образом: 1) Самоидентификация с окружающим (доминирующим) большинством, его ценностями и символами. Позитивный тип самоидентификации; 2) Отсутствие самоидентификации с какой-либо этнической группой. В случае негативного отношения или дискриминации по этническому признаку возникает самоидентификацию с дискриминируемой этнической группой - негативная форма этнической самоидентификации; 3) Самоидентификация с обеими этническими группами, либо в зависимости от конкретной ситуации преобладание идентификации с окружающим большинством, либо меньшинством. Сочетание позитивных и негативных форм самоидентификации; 4) Самоидентификация с этническим меньшинством, его культурой и ценностями. Позитивная форма самоидентификации.

- Диссертант подчеркивает, что большинство респондентов не отождествляют себя с евреями, или отождествляют лишь в определенных ситуациях; гораздо чаще они идентифицируют себя с окружающим большинством. Нередко им не удается преодолеть двойственность своей самоидентификации, она продолжает оставаться ситуативной. Поэтому большинство потомков смешанных браков вряд ли правомерно считать продуктом двух культур - еврейской и русской.

- Большинство символов, которые за рубежом считаются очень значимыми для формирования еврейской самоидентификации, в России в настоящее время утрачены или имеют гораздо меньшее значение. К ним следует отнести иудаизм, общину, память о Холокосте, государство Израиль. Иудаизм и основанная на нем традиция становятся символами этнической самоидентификации лишь в «еврейской», самой малочисленной группе опрошенных. В России государство Израиль не является значимым символом этнической самоидентификации у потомков русско-еврейских браков. Холокост также слабо влияет на ее формирование.

- Фактор антисемитизма — один из мощнейших в процессе формирования или поддержки еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков. Наибольшее воздействие этот фактор оказывает некоторых еврейской самоидентификации у респондентов из «интернационалистической» группы. Это вполне объяснимо. Длительный опыт аккультурации, а затем ассимиляции, а также негативный фактор - дискриминация или преследования по этническому признаку нередко становятся основными факторами, которые формируют этническую самоидентификацию ряда этнических меньшинств, включая евреев.

- Типы этнической самоидентификации и, соответственно, поведения респондентов (в том числе миграционного), коррелирует с их вовлеченностью в деятельность еврейских организаций. По-видимому, правомерно говорить о неком «конструировании» условной еврейской самоидентифинации у некоторых потомков смешанных браков. Это конструирование (а не возрождение) - в тех случаях, когда оно имеет место - происходит на общем для подавляющего большинства респондентов фундаменте русской культуры. Данное исследование, а также опросы, проводившиеся другими исследователями, позволяют придти к выводу, что возрождение еврейской жизни в России не затрагивает или мало затрагивает большинство российских евреев, тем более, родившиеся в смешанных семьях. Там, где люди не участвуют в деятельность таких организаций, еврейская самоидентификация либо отсутствует, либо сохраняется в остаточной, чаще негативной, форме.

- Диссертант обращает внимание на существование особого события (или цепи событий), оказавшего решающее воздействие на формирование этнической самоидентификации респондентов - своеобразного «поворотного момента», после которого в формировании этнической самоидентификации респондентов происходят глубокие изменения.

- Основную этноформирующую функцию у потомков русско-еврейских браков выполняет историческая память, или межпоколенная передача культурного опыта. Этот фактор - важнейший в формировании любой коллективной, в том числе этнической самоидентификации. Если представлять этнические общности как своего рода информационную систему, то данный феномен тем устойчивее, чем прочнее структурные, в том числе информационные связи внутри него. Российские евреи представляют собой этническую группу со значительно нарушенными внутренними связями. В этих условиях историческая память, даже в редуцированном виде, занимает первое место в механизме формирования этнической идентичности. Роль семьи (речь идет о потомках смешанных браков) как проводника межпоколенного опыта сильно ослаблена. Освободившуюся нишу неизбежно занимают разнообразные еврейские организации, выполняющие, таким образом, функцию сохранения и передачи культурной информации.

Апробация работы: Апробация работы была осуществлена в Отделе этносоциологии и этнопсихологии Института этнологии и антропологии РАН.

Основные положения и выводы данного исследования были представлены в виде докладов, сообщений и дискуссий на отечественных и международных конгрессах, конференциях и семинарах, в том числе:

VI Всероссийский конгресс этнографов и антропологов, Санкт-Петербург, 2005;

Ежегодная конференция Британской ассоциации славянских и восточноевропейских исследований, Кембридж, 2005;

12 Международная Ежегодная научно-практическая конференция «Сэфер», Москва, 2005;

37 Международный конгресс востоковедов, Москва, 2004;

11 Международная Ежегодная научно-практическая конференция «Сэфер», Москва, 2003;

V Всероссийский конгресс этнографов и антропологов, Омск, 2003;

Всероссийская конференция «Праздник, обряд, ритуал», Институт славяноведения и балканистики. Москва, 2003;

9 Международная Ежегодная научно-практическая конференция «Сэфер», Москва, 2001;

Всероссийская конференция «Народная демонология», Институт славяноведения и балканистики РАН. Москва, 2001;

Международная конференция «Общество и политика в современном Израиле», Институт изучения Израиля и Ближнего Востока. Москва, 2000;

8 Международная Ежегодная научно-практическая конференция «Сэфер», Москва, 2000;

Тело, вещь, ритуал». Всероссийская конференция. Российский Государственный Гуманитарный Университет. Москва, 1998;

Восточная демонология». Семинар. Институт мировой литературы. Москва, 1998;

Календарная и праздничная культура на Ближнем и Среднем Востоке». Семинар. Институт этнологии и антропологии РАН, Москва, 1997.

Всероссийская конференция «Израиль и Восток», Институт востоковедения РАН. Москва, 1996.

Многие положения данного исследования были также апробированы в публикациях, включая две монографии и многочисленные статьи, разделы в коллективных монографиях и, кроме того, в спецкурсе «Введение в этнологию еврейского народа», читавшегося диссертантом в Еврейском университете в Москве в 2001-2003 гг.

Структура работы: Работа состоит из Введения (включая Обзор литературы и раздела, посвященного Методике работы и ее источникам), трех основных глав, Заключения и Списка литературы, а также двух Приложений.

ОБЗОР ЛИТЕРАТУРЫ

Дискуссия о национальном самосознании и этнической идентичности ведется в науке достаточно давно. В данном исследовании я не имею возможности специально останавливаться на всех теориях нации, этноса, этничности, этнической идентичности и пр., тем более что по упомянутым вопросам написано очень много работ, в том числе обзорного характера, о которых я скажу ниже. Поэтому здесь я кратко остановлюсь лишь на основных аспектах изучения названных проблем. Дискуссия о природе этнической идентичности, самоидентификации, национального самосознания неразрывно связана с теорией этноса и ее критикой, различными подходами к изучению природы этничности, этнических групп (последние термины более приняты в зарубежной литературе). Как известно, в отечественной и зарубежной науке существовали и существуют различные подходы к этим явлениям. Причем, если приоритет в разработке теории нации принадлежит зарубежным ученым, то первые разработки в области теории этноса были сделаны российскими исследователями. Позволю себе остановиться на узловых моментах упомянутых дискуссий, тем более что, они продолжаются, несмотря на значительное число зарубежных и отечественных публикаций.

Так, давно начатая дискуссия ведется вокруг понятия «нация». Еще в 1877 г. Э. Ренан дал этатистское определение понятию «нация» [Ренан, 1888]. Начиная с XIX в. оформились две модели нации: французская и немецкая. Французская модель, следуя Ренану, соответствует пониманию нации как гражданского сообщества (государства), основанного на политическом выборе и гражданском родстве. Реакцией на эту французскую модель была модель немецких романтиков, апеллирующая к «голосу крови», согласно ей нация - это органическая общность, связанная общей культурой. В настоящее время говорят о «западной» и «восточной» моделях общества, или о гражданской (территориальной) и этнической (генетической) моделях нации (подробнее об этих теориях см.: [Дробижева, Акла-ев, Коротеева, Солдатова, 1996. С. 19]). Одни исследователи перечисляют ее объективные признаки: язык, культуру, религию, общность происхождения, соотнесенность с территорией. Другие полагают, что названные признаки вовсе не обязательны для существования нации. Сторонники «субъективного подхода» опираются на представление самой группы о своей истории и культуре, считая важнейшей чертой, характеризующей нацию, этническую солидарность. Немало ученых полагают, что идея нации нередко используется в политических целях (подробнее см.: [Коротеева. 1993; Дробижева, Аклаев, Коротеева, Солдатова, 1996. С. 17-18]). Некоторые ученые указывают на определенную «неряшливость» употребления термина «нация» в исследовательских разработках. Так, В. Коннор довольно четко определяет нацию как группу людей, объединенных верой в общее происхождение; приравнивать же национализм к чувству лояльности своему государству; по его мнению, - следствие терминологической путаницы [Connor, 1994. P. XI, 91]. Суть нации, замечает исследователь, понять трудно, она неуловима, это психологическая связь, подсознательная убежденность членов нации, которая объединяет или отличает их от всех других людей [Connor. 1994. Р. 92]. Таким образом, в основе нации, по мнению В. Коннора, лежит национальное самосознание / самоидентификация - трудно уловимая, но единственно устойчивая составляющая.

Что же касается изучения этнических общностей и проблем этнично-сти, то в отечественных и зарубежных этнологических традициях наблюдалась и существует по сей день заметная разница в подходах и терминологии. В зарубежной, а в последние годы и в отечественной науке принято различать три основных подхода к этому кругу проблем - примордиалист-ской, конструктивистский и инструменталистский (или ситуационист-ский). В последние годы многие отечественные ученые также работают в русле этих парадигм; более того, делаются попытки отнести существовавшие в советской науке подходы к одной из них, преимущественно примор-диалистской. Иногда это разделение представляется мне несколько искусственным, т.к. существует довольно много работ, не вполне укладывающихся в рамки упомянутой классификации. С этим согласны и некоторые другие исследователи [Коротеева, 1999. С. 11-16]. Более подробный обзор теорий этничности, а также разных тенденций в этнологии см.: [Таболина, 1985. С. 23-27; Винер, 1998. Гл.1; Коротеева, 1999; Тишков, 2003. С. 95133; Clifford, 1988. Р. 19-114; Thompson, 1989; Smith, 1998. P. 117-169] и ряд других. Диссертационная работа Б.Е. Винера была доступна мне в электронном виде, поэтому, ссылаясь на нее, я указываю соответствующие главы. (Обзоры конкретных работ по тем или иным аспектам этничности содержатся в целом ряде исследований, о которых я скажу ниже).

В отечественной науке целая плеяда советских ученых работала над определением критериев этнических общностей, их иерархией, закономерностями возникновения и исчезновения. Данное научное направление получило свое наиболее законченное выражение в теории этноса. Она разрабатывалась еще С.М. Широкогоровым, который рассматривал этнос как биосоциальный организм, выделяя в качестве основных его характеристик язык, обычаи, жизненный уклад и традицию [Широкогоров, 1923. С. 13]. JI.H. Гумилев, отчасти продолжая эту традицию, рассматривал этнос как биологическую систему, особо выделяя пассионарность как наивысший этап ее развития [Гумилев, 1993]. Об этом подходе написано довольно много, но сейчас мало кто из серьезных исследователей полностью разделяет воззрения Л.Н.Гумилева, которые можно считать крайним выражением примордиалистского подхода. Эта теория восходит своими корнями к воззрениям немецких романтиков на нацию, или этническую группу с позиции «общей крови и почвы», т. е. некоей родственной группы. Ошибочность такого подхода подтверждают и современные генетические исследования.

П.И Кушнер рассматривал этнографию как науку о народах, или этносах, отличающихся друг от друга рядом специфических признаков, среди которых ученый особенно выделял язык, материальную культуру (пищу, жилище, одежду и др.), а также этническое самосознание (о последнем см. ниже). [Кушнер, 1951. С.8-9]. Важной заслугой исследователя представляется также введение им в отечественной науке понятия «этническая граница», т. е. признаков, отделяющих один этнос от другого. Таким образом, этот термин был введен задолго до Ф. Барта, после выхода работ которого понятие «этнической границы» получило широкое распространение.

Особняком в ряду отечественных исследований стоят исследования С.А. Арутюнова и Н.Н. Чебоксарова. Согласно им, «.этносы представляют собой пространственно ограниченные «сгустки» специфической культурной информации, а межэтнические контакты - обмен такой информацией», а информационные связи рассматривались как основа существования этноса [Арутюнов, Чебоксаров, 1972. С.23-26]. В более поздней работе С.А. Арутюнова целая глава, посвященная этой проблеме, носит «говорящее» название: «Сеть коммуникаций как основа этнического бытия» [Арутюнов, 2000]. Представление об этнических группах как о специфических «сгустках» культурной информации и внутренних информационных связях очень близко к современному пониманию любой системы как своего рода информационного поля, или информационной структуры. В дальнейшем С.А. Арутюнов прямо пишет об этом [Арутюнов, 2000. С. 31, 33]. Еще К. Дейч предлагал рассматривать нацию как возможность осуществления коммуникативных связей [Deutch, 1953. P. VI].В дальнейшем С.А. Арутюнов подчеркивал важнейшую роль вербальных коммуникаций на естественном языке в ряду различных коммуникативных связей, поддерживающих любую общность людей, особенно в этнической традиции [Арутюнов и др., 1994. С.5].

Характерной особенностью теории этноса является то, что ее последователи рассматривают этносы как универсальную категорию, т. е. люди, согласно ей, принадлежали к какой-то этнической группе / этносу, значительно реже - нескольким этносам. Принцип, из которого исходили сторонники теории этноса, был принцип историзма, в данном случае предположения, согласно которому этносы сформировались в тот или иной исторический период и трансформировались в соответствии с изменениями общества. Это было обусловлено как воздействием позитивистской философии в целом, так и марксистской в частности. Влияние последней выразилось и в попытках соотнести развитие этносов с пятичленным делением развития человечества - выводом о том, что каждой социально-экономической формации соответствует свой тип этноса (племя, рабовладельческая народность, капиталистическая народность, капиталистическая нация, социалистическая нация).

В дальнейшем теория этноса разрабатывалась многими советскими исследователями, в особенности Ю.В. Бромлеем, который полагал, что этнос - это «.исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая совокупность людей, обладающих общими относительно стабильными особенностями языка, культуры и психики, а также сознанием своего единства и отличия от других подобных образований (самосознанием), фиксированным в самоназвании» [Бромлей, 1983. С. 57-58]. Я не буду пересказывать здесь основные положения теории Ю.В. Бромлея, в том числе те, что касаются иерархии этнических общностей [Бромлей, 1983. С.63] и этнического самосознания в широком и узком смысле слова [Бромлей, 1983. С.247]. Отмечу лишь, что, как все теории, создатели которых вынуждены оперировать определенными идеологемами, она страдает некоторой схоластичностью.

Теорию Ю.В. Бромлея, как и его сторонников, справедливо критиковали еще в советский период. Так, М.В. Крюков неоднократно и, на мой взгляд, совершено справедливо отмечал надуманность всей этой системы народностей и наций [Крюков, 1986. С.5 8-69]. Е.М. Колпаков, например, указывает, что под бромлеевское определение этноса подходят очень многие группы, не только этнические [Колпаков, 1995. С. 15].

В настоящее время теорию этноса иногда рассматривают в русле примордиалистской парадигмы, хотя и не в биологизированном, а в культурно-историческом ее виде [Dragadze, 1990. Р. 207]. Мне такое утверждение представляется упрощением, тем более что взгляды зарубежных при-мордиалистов развивались под преимущественным влиянием идей функционализма с его принципиальным антиисторизмом. Поэтому зарубежные примордиалисты рассматривали примордиальные, в том числе этнические привязанности, как данность, не стремясь особенно выяснить, откуда эта данность взялась. Если уж оперировать принятыми в зарубежных социальных науках терминами, то теория этноса скорее относится к разряду тех теорий, которые я условно называю «синтетическими» и которые соединяют в себе различные подходы. В данном случае с некоторой долей натяжки можно говорить о сочетании примордиалистских и инструментали-стских воззрений. Например, предпринимаются попытки трактовать этническую идентичность как одновременно символическую и реальную. Добавлю, что даже само по себе «конструирование» этничности также не лишает ее реальности. Кроме того, и об этом не следует забывать, многие положения теории Ю.В. Бромлея были сформулированы в советское время, когда принципиально по-иному писать было невозможно. Даже Дж. Бэнкс, один из наиболее последовательных критиков теории этноса, считавших ее в принципе примордиалистской, писал, что Ю.В. Бромлей и его сторонники в своих взглядах на этничность близки к ситуационизму, поскольку они признают значимость экономических и политических факторов (от себя добавим-и социальных-см.: [Banks, 1996. Р.24]).

С середины 1990-х годов в отечественной литературе стали получать распространение воззрения, близкие к конструктивистским. Согласно им, этнические группы - не реально существующие общности, а конструкты, создаваемые политической элитой или учеными в практических целях (подробнее см.: [Тишков, 1989. С. 84; Тишков, 2003. С. 114; Чешко, 1994. С. 37]). Так, по мнению В.А. Тишкова, советские ученые сами сотворили миф о безусловно объективной реальности этнических общностей, как неких архетипов [Тишков, 1989. С.5], сам же исследователь считает этносы искусственными конструкциями, существующими лишь в головах этнографов [Тишков, 1992], либо результатом элитных усилий по конструированию этничности [Тишков, 2003. С. 118]. В.А. Тишков определяет этническую группу как группу людей, члены которой обладают общим названием и элементами культуры, мифом (версией) об общем происхождении и общей исторической памятью, ассоциируют себя с особой территорией и обладают чувством солидарности [Тишков, 2003. С.60]. Не все исследователи разделяют эту точку зрения, сложившуюся не без влияния идей М. Вебера, например, С.А. Арутюнов, неоднократно выступавший с ее критикой [Арутюнов, 1995. С.7]. Объективной реальностью, существующей независимо от нашего сознания, продолжает считать этносы В.В. Пименов [Пименов, 1986. С. 19] и другие исследователи, продолжающие исследования в русле теории этноса. Хотелось бы заметить, что, несмотря на резкую критику в адрес сторонников теории этноса, воззрения исследователей-конструктивистов не так уж кардинально отличаются от взглядов первых. В определениях этносов или этнических групп, даваемых перечисленными учеными, мы видим немало общего, хотя отношение к определяемым объектам расходится. Более того, вольно или невольно многие исследователи повторяют определение этнической группы, данной еще М.Вебером, согласно которому, это такая группа людей, члены которой обладают субъективной верой в общее происхождение по причине схожести физического облика или обычаев, или того и другого вместе, или по причине общей памяти [Weber, 1963]. Таким образом, основные положения М. Вебера оказали заметное воздействие на различные подходы к изучению этничности. Более того, его определение этнической группы иногда почти дословно употребляли сторонники разных парадигм. Многое вошло и в теорию этноса, а также в многочисленные прикладные исследования, выполнявшиеся в 1980-х - начале 1990-х гг. Так, например, в конкретных исследованиях И.А. Снежковой, посвященных формированию этнического самосознания на примере детей и подростков Украины, при определении сущности этнического самосознания присутствуют многие положения немецкого ученого. В частности, И.А. Снежкова пишет, что этническое самосознание базируется на осознании отличительных особенностей собственного этноса от других и на общности происхождения [Снежкова, 1983. С. 11].

Более подробное изложение различных подходов к нации и этносу увело бы меня в сторону от цели моего исследования (о различных теориях этноса, нации, этничности и т.п. см.: [Коротеева, 1993; Козлов, 1995. С. 39-45; Соколовский, 1994. С. 3-18; Тишков. 2003], и др.). Далее я буду еще возвращаться к разным воззрениям и подходам к этим понятиям.

Термин «национальное самосознание» был введен в отечественную науку во второй половине 1940-х гг. В.В. Мавроди [Мавроди, 1948. С. 396], а затем П.И. Кушнером (Кнышевым), который также употреблял термин «этническое самосознание» [Кушнер, 1951]. Впоследствии С.А Токарев писал, что этническое самосознание является определяющим при характеристике этнической принадлежности [Токарев, 1964. С. 53]. Н.Н. Че-боксаров также писал именно об этническом самосознании, но полагал, что оно является вторичным признаком этнической группы [Чебоксаров, 1970. С. 218]. Впоследствии в советских социальных дисциплинах чаще употребляли термин «национальное самосознание»; этнографы наряду с ним пользовались термином «этническое самосознание». Нередко эти термины разграничивали между собой. Так, В.И. Козлов определял национальное самосознание как «чувство принадлежности людей к определенной нации, объединяющей их в единый социальный коллектив», а этническое - как «сознание принадлежности людей к одному народу, проявляющееся в употреблении ими определенного названия народа» [Козлов, 1967. С. 109, 111]. В последние годы В.И. Козлов предпочитал термин «этническое самосознание», по-прежнему считая его ключевым признаком этноса. Этничность, по В.И. Козлову, - совокупность свойств, отличающих один этнос от другого [Козлов, 1995, С. 47, 48]. М.В. Крюков полагает, что этническое самосознание - не только необходимый, но и достаточный признак для идентификации этноса [Крюков, 1986. С.68]. Ученый пишет, что в процессе дезинтеграции этнос продолжает существовать до тех пор, пока не перестает осознавать себя таковым [Крюков, 1992. С.81]. От себя добавлю, что с некоторыми оговорками точка зрения М.В. Крюкова особенно «применима» к этнической идентичности у потомков смешанных браков. Е.М. Колпаков, хотя и утверждает, что в ряде случаев использование признака устойчивости этнического самосознания и самоназвания оказывается бессмысленным, в то же время полагает, что именно самосознание и самоназвание - единственные устойчивые определители этноса [Колпаков. 1995. С. 15-16]. Сходным образом об этническом самосознании и самоназвании высказывается С.А. Арутюнов [Арутюнов, 2000. С 14-15].

В последние годы в научный оборот вошел также термин «этническая идентичность». Этническое самосознание часто определяют как не только осознание личностью принадлежности к своему народу, но и как представление о его культуре, языке, истории, территории, государственности. Этническую идентичность нередко рассматривают как представление о типичных чертах своего народа [Национальное самосознание, 1994. С. 30-31].

До 1960-х гг. в зарубежных социальных науках этничность не рассматривалась как самостоятельный концепт, более того, по вопросу ее определения и в настоящее время существуют различные гипотезы.

Еще в первые два десятилетия XX в. возникли и получили свое развитие известная концепция «плавильного котла» (melting pot), долгое время преобладавшая в американской социологии. Ей противостояла идея культурного плюрализма, получившая наибольшее распространение в 1960-х - 1970-х гг. Как отмечала Т.В. Таболина, в американской научной литературе, так или иначе касающейся этнической проблематики, в конце XIX - первой половине XX в. можно выделить два основных этапа: 1) доминирование социал-дарвинистских и расистских теорий (последняя четверть XIX - первая четверть XX в.; 2) преобладание культурного релятивизма, и детерминизма (1930-е - 1950-е гг. (более подробно о работах американских исследователей в этой области см.: [Таболиня, 1985, С.12-13]). Этническая идентичность как самостоятельный феномен была изучена слабо. Интерес к ней возник под влиянием новых этнических движений, антиколониальной борьбы, критики структурализма и функционализма, а также теорий ассимиляции. Более того, понятия «ассимиляция» и «аккультурация» были несколько отодвинуты на задний план концептом «этнич-ность» [Vermuelen, Govers, 1994. Р.2.]. Поэтому 1960-е гг. были порубежными в начале разработок различных теорий этничности.

Одним из «пионеров» в этой области, чьи исследования оказали огромное воздействие на социальную науку, был норвежский ученый Ф. Барт, утверждавший, что этничность - это одна из форм социальной организации культурных отличий. Это обусловливает тот факт, что основным предметом изучения норвежского социолога становится «этническая граница», которая определяет группу в большей мере, чем культурные признаки. Этническая граница - та критическая черта этнической группы, за которой кончается приписывание к ней членов самой этой группы, а также членами других групп [Barth, 1969. Р. 15]. Таким образом, Ф. Барт выделил в этнической идентичности два ее аспекта - самоидентификацию и внешнюю идентификацию. Спустя много лет после выхода в свет работы Ф. Барта многие авторы, полагают, что его основные положения остаются правильными [Vermuelen, Govers. 1994. P.l; Verdery, 1994. P.35; Cohen, 1994. P. 62]. Сам Ф. Барт продолжает быть верным своему положению о том, что этническая идентичность - это составляющая социальной организации, а не культуры [Barth, 1994. Р. 12].

В 1960-е гг. наряду с другими теориями этничности, была выдвинута теория примордиализма. Так, Клиффорд Гирц, считающийся основоположником примордиализма в антропологии (хотя не он первый употребил сам термин), утверждал, что этничность относится к «примордиальным» чувствам (наряду с трайбализмом, коммунализмом и пр.) и что эти при-мордиальные чувства во многом определяют поведение людей. Эти чувства не являются врожденными, но возникают у людей в рамках процесса социализации и в дальнейшем существуют как фундаментальные, иногда -как неизменяемые детерминанты поведения [Geertz, 1963]. «В каждом обществе почти во все времена некоторые привязанности проистекают больше из чувства естественной, некоторые сказали бы духовной близости, чем из социального взаимодействия» [Geertz, 1963. Р. 110]. В более поздней своей работе ученый, видимо, учитывая прозвучавшую в его адрес критику, более осторожен. Так, он утверждал, что этничность представляет собой коллективно оформленный и публично выраженный мир личностной идентичности [Geertz, 1973. Р. 268]. На формирование примордиалист-ского подхода сильное воздействие оказали взгляды функционалистов, особенно Б. Малиновского и Э. Рэдкилфф-Брауна, в частности, принципиальный антиисторизм. Кстати, это делает не вполне правомерным причисление советской теории этноса к разряду примордиалистских. В центре внимания сторонников примордиализма оказывается культура, лежащая в основе этнической идентичности. Кроме того, примордиализм, испытавший, помимо воздействия функционалистских идей, еще и сильное влияние взглядов Э. Дюркгейма, стремится показать, как коллективные действия могут порождать общие верования, нормы и ценности, которые становятся основой групповой солидарности. В целом в рамках примордиалист-ского подхода писал уже упоминавшийся В. Коннор [Connor, 1994], хотя его взгляды скорее представляют некий синтез различных идей. Сходные взгляды высказывал также Д. Горовиц [Horowitz, 1985].

Теория примордиализма неоднократно подвергалась серьезной критике, в особенности со стороны сторонников Ф. Барта. Так Д. Бейкер отмечал, что чувства изменчивы и ситуационно обусловлены и не могут порождать одно и то же поведение [Baker, 1983. Р. 12]. Отмечая, что заслугой примордиализма было внимание к культуре как «ядру» этничности, многие критики отмечали недостаточное внимание сторонников этого подхода к социальным изменениям, а также к экономическим и политическим факторам (например: [McKay, 1982. Р. 399]).

В то же время, несмотря на продолжающуюся критику примордиа-листских построений, в последние годы исследователи, по преимуществу антропологи, стали уделять больше внимания именно этнической культуре, несколько обойденной как полагают некоторые исследователи (на мой взгляд - не вполне справедливо), Ф. Бартом. Этничность все более начинают рассматривать как феномен культуры (как, например, Ж. Де Вое - см. ниже). Отдельные ученые, в частности, Т. Эриксен, в качестве признака этнической группы выделяющего ее из числа прочих, называют культуру, к которой принадлежат члены данной этнической группы [Eriksen, 1993. Р.35]. Дж. Бэнкс полагает, что этнические группы - разновидность культурных общностей, подразумевая под культурой модели поведения, символы, ценности и другие созданные человеком компоненты [Banks, 1987]. Другие исследователи, продолжая линию Ф. Барта, стали трактовать этничность как элемент идеологии (приписывания самих себя к данной группе или приписывание к ней кого-либо членами других групп) [Ver-muelen, Govers, 1994. P. 4].

В целом возникновение конструктивизма чаще связывают со знаменитой работой Б. Андерсона [Anderson, 1983]. Я все же склонна полагать, что в его работе концепция Ф. Барта нашла свое наиболее яркое и последовательное воплощение. В целом конструктивизм испытал сильное воздействие различных социологических теорий, в частности, М. Вебера. Сам Б. Андерсон и многие его последователи исходят из того, что возникновение современных наций не было стихийным движением народных низов, а в значительной мере направлялось, хотя зачастую и не вполне осознанно, представителями местных элит. Б, Андерсон полагал, что руководители и идеологи национальных движений часто пытаются опираться на народные традиции, которые согласно широко бытующим представлениям являются исконно присущими тому или иному народу. Известный исследователь Э. Геллнер, много писавший о нации и о национализме, утверждал, что последний - политический принцип, требующий совпадения интересов национальной общности и государства [Геллнер, 1991. С. 23]. Среди последовательных сторонников конструктивизма хотелось бы отметить П. Бергера и Т. Лукмана, в частности их работу с «говорящим названием «Социальное конструирование реальности» [Бергер, Лукман, 1995]. Последователи конструктивизма стремятся доказывать, что многие традиции возникли не в далеком прошлом, а намеренно созданы, «изобретены» в относительно недавнее время, политической и интеллектуальной элитой. Этнич-ность сторонники конструктивизма понимают как созданную, а не как реально существующую [Young, 1993. Р.23-24].

Так, Д. Бейкер рассматривает этничность и этнические группы в контексте борьбы за ресурсы, власть и привилегии. Интенсивность, процесса может ослаблять остроту групповой, в том числе этнической, идентичности [Baker, 1983. Р.9]. Ученый также подчеркивает роль власти как детерминанты в межгрупповых, в том числе и межэтнических отношениях [Baker. 1983. Р. 182]. В целом исследователь разделяет основные положения Ф. Барта об этнической идентичности как об одной из групповых идентичностей, существующих в обществе. Кроме того, он рассматривает групповую идентичность как психологический, ситуационно обусловленный феномен; он также указывает на демографический и культурный факторы, которые воздействуют на межгрупповые отношения [Baker, 1983. Р. 116, 182]. Тем самым теория Ф. Барта доводится до своего логического завершения, а концепция примордиализма весьма энергично оспаривается.

В целом, сторонники конструктивистского подхода справедливо подчеркивают важность социальных изменений, экономических и политических факторов для формирования этнической идентичности. Однако я полагаю, что в большинстве случаев они сильно переоценивают роль сознательного конструирования реальности, в том числе этнической.

Неудовлетворенность крайностями обеих парадигм заставила социологов и особенно этнологов и антропологов искать иные пути объяснения возникновения этничности и процессов формирования этнических групп. В ряде случаев исследователи пошли по пути своеобразного синтеза упомянутых подходов. Одной из таких попыток можно считать инструментализм, многие сторонники которого, по преимуществу социологи и политологи, испытали воздействие различных теорий конфликтов, в частности, К. Маркса и М. Вебера. Это проявляется в том, что этнические конфликты они рассматривают как часть борьбы за экономические ресурсы и власть. Это своего рода реакция на примордиалистские построения, недооценивавшие роль социального и экономического факторов. В то же время многие сторонники инструментализма стремились избежать и крайностей конструктивистского подхода. Так, С. Олзак и Дж. Нэйджел (фамилия последнего в отечественной историографии иногда произносится как Нагель) вслед за Ф. Бартом и его последователями полагают, что этничность может возникать, усиливаться или ослабевать в зависимости от ситуации [Olzak, Nagel. 1986. P. 4-5] (отсюда еще одно название этого направления - ситуа-ционизм). Сторонники инструментализма совершенно верно, на мой взгляд, обратили внимание не только на изменчивость, ситуативность этнической идентичности, но и на то, что ее основой является набор определенных символов (см., например, Дж. Маккей [McKay, 1982, Р. 399]. Так, Х.Ганс в своей работе с характерным названием «Символичная этничность: будущее этнических групп и культур в Америке» подчеркивает, что потомки американских иммигрантов разного этнического происхождения даже в пятом поколении стремятся сохранить свою этничность, хотя это не дает им каких-то ощутимых преимуществ [Gans. 1979. Р.18[. Этот подход до сих пор является одним из наиболее распространенных среди зарубежных, особенно американских, ученых. К недостаткам инструменталистско-го подхода, как и теорий, лежащих в русле конструктивизма, следует отнести, прежде всего, недостаточное внимание к фактору культуры как важнейшему элементу этнической идентичности.

Одним из примеров попыток «примирить крайности примордиалист-ского и конструктивистского подходов, является работа Дж. Маккея, который видит заслугу сторонников примордиализма в акценте на эмоциональной основе этничности, но, как и другие исследователи, действующие в рамках инструментализма, подчеркивающий необходимость учитывать «этнические интересы». В качестве еще одной попытки объяснить сущность этничности, понимаемой как этническая идентичность можно привести и теорию «хабитуса», предложенную французским социологом П. Бурдье, испытавшим влияние различных социологических и культурологических концепций.

Антропологи также дают разные ответы на вопрос, что же выделяет этничность из других социальных идентичностей. Некоторые исследователи полагают, что этническая группа - это группа, объединенная по неформальному интересу. Другие полагают, что главным дифференцирующим признаком для этнической группы может выступать идея общности происхождения и / или истории (подробнее см.: [The Anthropology of Ethnicity. 1994. P. 3]. В целом можно отметить, что большинство теорий этничности и в наше время существуют в рамках конструктивистской (в том числе в ее крайней форме) и примордиалистской (обычно в «смягченном» варианте) парадигм, а также инструменталистского (практического, или ситуационного) подхода (более подробный обзор: [Винер, 1998. Гл.1].

Так Г. Штейн и Р. Хилл понимают этничность как принадлежность к социальному меньшинству. Авторы указывают, что некоторые исследователи и публицисты склонны называть «этниками» (ethnic) людей, принад

РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ БИБЛИОТЕКА лежащих к определенному сегменту белых американцев, а также афроаме-риканцев. Сами исследователи для обозначения движения среди белых лиц наемного труда, параллельного политическим движениям афроамерикан-цев, чиканос и американских индейцев употребляют термин «новая этничность» [Stein, Hill, 1973. P. 81-82]. Такой подход, как отмечает Б.Е. Винер, фактически, позволяет включить явления, связанные с любым социальным меньшинством, в круг этнического, и делает невозможным выделение собственно этнического в качестве особой сферы жизнедеятельности людей. Отмечу также, что этот подход лежит в русле идей, высказанных Ф. Бартом.

Согласно канадскому исследователю В. Исайиву, термин этничность относится к этническим группам, с которыми этничность по существу отождествляется. Для этнических групп характерна вера в общее происхождение ее членов, общая культура и осознание своего единства. Этническая группа может иметь статус и этнического меньшинства, и большинства населения [Isajiw, 1974, 118]. Здесь этническая группа и по существу тождественная ей этничность рассматриваются в целом сходно с тем, как это делали отечественные приверженцы теории этноса, включая ряд ключевых характеристик последнего. Если рассматривать теорию этноса, как это иногда делается, в рамках примордиалистской парадигмы, что, как я уже говорила, является некоторым упрощением, то и указанную трактовку этничности можно несколько условно отнести к этой же парадигме.

Пожалуй, наиболее распространенное понимание этничности состоит в том, что многие авторы за рубежом, а в последние годы и в России, отождествляют этничность с этнической идентичностью, или с такими психологическими конструктами, как нормы, верования, ценности, чувство общности, эмоциональная привязанность и т. п. [Gans, 1994, Р. 578; ЕПег, Coughlan, 1993. Р. 183-202]. Сторонники такого подхода, резко критикуя примордиалистские построения, не разделяют всецело и воззрений Ф. Барта.

В русле модифицированной теории Ф. Барта лежит и понимание этничности как социальной границы, которая разделяет население «по членству» (на состоящих в группе и/или других). Оно базируется на одном или нескольких из следующих критериев: (а) характеристиках, которые, как полагают, основываются на общей родословной, (б) чертах культуры, включая язык, религию, одежду, обычаи или предполагаемую общую историю и (в) национальное или религиозное «происхождение» [Olzak, 1992. Р. 25]. (Подробнее о соотношении этничности, этнической идентичности и этнической границы см.: [Винер, 1998. Гл.1]). Этот подход, как и предыдущий, можно рассматривать как своего рода синтез крайностей примор-диализма и конструктивизма.

Наконец, также распространенная в зарубежной, а в последнее время и в отечественной этнологии и антропологии гипотеза, согласно которой этничность - конструкт, создаваемый и используемый политиками, интеллектуалами и пр. Ее последователем является, в частности, М. Бэнкс, который использует термин «этничность» в качестве ярлыка для обозначения определенного круга печатных работ [Banks, 1996. Р. 10].

Что касается понятия «идентификация», то впервые оно появилось, благодаря 3. Фрейду в 1914 г. в его работе о групповой психологии. 3. Фрейд понимал идентификацию как механизм взаимодействия между индивидом и социальной группой. Позднее Э. Эриксон сформулировал теорию идентичности как отличную от идентификации. Э. Эриксон определял идентичность как субъективное вдохновенное ощущение тождества и целостности [Эриксон, 1996. С. 28]. Заслуга Э. Эриксона состоит в том, что понятие «идентичность» заняло центральное место в современной социальной теории [Эриксон, 1996]. (Более подробный обзор см.: [Дробижева, Аклаев, Коротеева, Солдатова. 1996. С. 297- 299]).

По мнению некоторых российских исследователей, термины «этническое самосознание» и «этническая идентичность» мало чем отличаются друг от друга, если под последней понимать идентификацию себя с этнической группой; при этом понятие «этническая идентичность» представляется не более чем ненужной калькой с английского языка [Александрен-ков, 1996. С. 20]. Другие авторы также пишут об отсутствии общепринятой системы понятий в этой области [Коростелев, 2002, 86]. Однако многие исследователи продолжают различать эти термины, а также понятие «этнич-ность», под которым понимают представление о наследуемой групповой солидарности, основанной на представлениях же об общих, хотя и не всегда реально существующих происхождении, исторических судьбах и культуре. В отечественных исследованиях этническое / национальное самосознание обычно трактуют более широко, чем этническую идентичность. Так, еще П.И Кушнер писал, что в основе этнического самосознания лежит психологический фактор, а в 1960-е гг. этот термин наряду с понятием «национальное самосознание» получил широкое распространение в отечественной этнографии и этносоциологии (подробный обзор истории термина «этническое самосознание» см: [Джарылгасинова, 1987. С.9-33]. Ю.В. Бромлей писал об этническом самосознании в широком смысле этого слова как о представлениях людей о собственном этносе [Бромлей, 1981. С. 15]. В.И. Козлов говорил об этническом самосознании в более узком смысле - как об осознании людьми своей этнической принадлежности, или в этнической самоориентации. Именно об этом он писал в рамках дискуссии по проблемам этнической психологии, развернувшейся в 1983 г. на страницах журнала «Советская этнография». Ученый специально остановился на своем понимании этнического самосознания [Козлов, 1983. С. 74-77]. Вообще в 1960-е - начале 1980-х гг. наибольший интерес к этой проблеме проявляли психологи, а также этносоциологи (см. обзор Е. Галкиной: [Галкина, 1990]). В последние годы иногда подчеркивается, что этничность в основе своей иррациональна [Чешко, 1994. С. 40], определяя ее как групповую идентичность, производную от имманентного человечеству социального инстинкта коллективности и легитимизируемую посредством представлений об общем происхождении и специфичности своей культуры. Этничность, по его мнению, это также доопытный, внеопытный принцип организации человечества, ее нельзя ни создать, ни разрушить искусственно, это сверхсоциальная субстанция, неуловимая и бесплотная, в силу этого ее, точнее «квазиэтничность» можно сконструировать [Чешко, 1994. С. 41]. Далеко не все исследователи согласны с этим [Козлов, 1995. С. 48]. Так, С.А. Арутюнов полагает, что этничность существует всегда, это такая же необходимая форма для существования человека, как вид для остальной живой материи (Арутюнов, 1995. С.8]. М.Н. Губогло ставит этническую и религиозную идентичность в один ряд, объединяя их в понятие «этнокультурные идентичности» [Губогло, 2003. С. 195-288].

За рубежом исследования этничности / этнической идентичности нередко проводятся в рамках психологической науки (на личностно-психологическом, социально-психологическом и этнопсихологическом уровнях). Личностно-психологический подход предполагает изучение когнитивного аспекта этничности, исследование представлений о своей этнической принадлежности, ее роли для каждого отдельного человека, ее место в структуре личности. Этот подход, по замечанию Е. Галкиной, примерно соответствует отечественным разработкам в области исследования национального самосознания [Галкина. 1990. С. 60]. Социально-психологический подход предполагает изучение человека как члена группы. В этой области особенно много было сделано Г. Теджфелом и Дж. Тернером, которые рассматривают этническую идентичность в тесной связи с «Я-концепцией» - как личностную и социальную идентичность [Taifel, Terner, 1986]. П. Бурдье, рассматривая этнические общности, ввел такие понятия, как «практика» и «хабитус» (результат неосознанной социализации в раннем детстве) [Bourdieu, 1985. Р.11-24]. (Очень подробно взгляды П. Бурдье рассматривает Б.Е. Винер, высоко оценивающий вклад этого исследователя в развитие теории этничности [Винер, 1998. Гл.1]). Развивая его положения, Г. Бентли также рассматривает этничность, как осознание близости интересов и опыта, которые воплощают в себе подсознательное осознание людьми объективности существования этнических общностей на практике [Bentley. 1987. Р.27]. К. Йелвингтон, критикуя Г. Бентли, указывает, что этничность - это социальная идентичность, для которой характерно не реальное, а фиктивное чувство родства [Yelvington, 1991. Р. 168]. Этносоциологический подход фокусируется на исследовании психологии этнических групп (более подробно обзор психологических подходов и методов см.: [Собкин, Грачева, 1998; Галкина, 1990. С. 60-82]).

В зарубежной науке исследования этнической идентичности ведутся на трех уровнях:

1. Как группового самосознания.

2. Как результата эмоционально-когнитивных и ценностных процессов.

3. Как межэтнического взаимодействия (формирования этнической идентичности в ситуациях этнических конфликтов).

Некоторые исследователи сравнивают этничность с религией, обращая внимание на тот факт, что иногда религия может выступать «убежищем» этничности [Herberg, 1960; Alba, 1990. P. 304]. Существует и точка зрения, согласно которой этничность нередко выступает в роли своего рода «последнего убежища» для иммигрантов [Gans, 1984]. X. Ганс также различает «низкую» и «высокую» степень сознания отличия своей группы от других. В первом случае культурные различия имеют тенденцию быть четко обозначенными, а межэтнические отношения относительно стабильны, т. е. люди воспринимают различия как данность, эти различия не оказывают на них воздействия, не существует и особой «этнической» идеологии. «Высокая» степень сознания своей дифференцированности встречается тогда, когда межэтническое взаимодействие возрастает и когда люди теряют или боятся потерять свои культурные отличия. Они начинают интересоваться своей культурой, могут начать ее «возрождать» и даже требовать культурных прав для своей группы. Иногда их называют «старой» и «новой» этничностью [Gans. 1979. Р. 1-20].

Исследователи также отмечают, что этничность может иметь символический характер, т. е. быть связанной не с участием в деятельности этнических организаций или с этническим доведением, а с этническими символами, например, празднованиями этнических праздников [Gans, 1979; Alba, 1990. P. 307].

Ж. Де Вое и JI. Романуччи-Росс рассматривали этничность как форму идентичности, обращенной в прошлое и воплощенной в культурной традиции определенного индивида или группы. Они считали этничность субъективной, или символической, используемой членами данной группы, чтобы дифференцировать себя от других групп [Ethnic Identity, 1982. P. 16]. На этом основании их взгляды иногда даже причисляют к примордиалист-ским, как это делает, например, В.А. Тишков [Тишков, 2003. С. 102]. Этот пример, как и ряд других, в частности, зачисление в ряды безусловных примордиалистов Э. Смита и В. Коннора, доказывает некоторую схематичность подобной классификации, поскольку взгляды многих ученых в нее не вполне укладываются. Так, уже упоминавшиеся воззрения Коннора на суть нации как на нечто неуловимое, что, по его мнению, составляет суть национального самосознания, которое в свою очередь является главным признаком нации. Это, как я уже говорила, скорее, «синтетический» подход к нации и идентичности. Э. Смит в своей работе о нации и о национализме в эпоху глобализации скорее говорит о функциях, которые эти феномены играют в современных обществах. Так, исследователь пишет, что нации составляют реальную социокультурную основу современного общества, а национальная идентичность сохраняет свою привлекательность и эффективность для многих людей [Smith, 1995. Р.159] .Это, на мой взгляд, констатация существующего положения вещей, нежели сугубо примордиалистская точка зрения. В другой своей работе исследователь указывает, что национальная идентичность может быть сконструирована [Smith, 1998. Р. 203]. Более того, Дж. Клиффорд в своей известной и очень содержательной работе, посвященной развитию этнографии (sic!), литературы и искусства в XX в., оперирует совсем иными дефинициями и подходами, считая основной предметной областью этнографии культуру [Clifford, 1988. Р.16-17].

Этническую идентичность определяют как разделяемые в той или иной мере членами данной этнической группы представления, которые формируются в ходе взаимодействия с другими народами; это также построение определенных отношений и действий в определенных этнокон-тактных ситуациях [Дробижева, Аклаев, Коротеева, Солдатова, 1996. С. 296]. Этничность также определяют как групповую идентичность, производную от имманентного человечеству социального инстинкта коллективности и «легитимизируемую» посредством представлений об общности происхождения и специфичности своей культуры [Чешко, 1994. С. 41]. При этом в этносоциологии чаще употребляют термин «национальное самосознание», в этнопсихологии - «этническая идентичность», в то время как антропологи нередко оперируют всеми этими понятиями (см. также обзоры, посвященные некоторым теориям этничности / национального самосознания, написанные JI.M. Дробижевой, И.М. Кузнецовым, В.В. Коро-теевой и другими авторами [Ценности и символы, 1994].

Мне представляется весьма актуальным замечание JI.M. Дробижевой, сделанное более 10 лет назад: исследовательница предпочитает различать символы и ценности, конструируемые официальной и альтернативной идеологией, подчеркивая, что реальные идентичности могут существенно расходиться с декларируемыми [Ценности и символы, 1994. С 13-15].

Этнопсихологи, как и этнологи, предпочитают проводить различие между понятиями «этничность» и «этническая идентичность», понимая этничность как одну из сторон структурного взаимодействия этнических групп, а этническую идентичность как одну из составляющих общего процесса самоидентификации людей [Liebkind, 1989. Р. 78].

В известной работе Ричарда Албы «Этническая идентичность» употребляются оба термина - «этничность» и «этническая идентичность», причем автор понимает этничность несколько шире этнической идентичности [Alba, 1990]. Он также пишет, что изучение этничности (среди белого не-испаноязычного населения США) подводит к парадоксальному выводу: наряду с постепенным стиранием объективных этнических различий (в семье, образовательных учреждениях, профессиональной сфере) субъективная значимость этнического происхождения сохраняет свое значение. Вместе с тем, продолжает исследователь, упадок этничности представляется ему неоспоримым [Alba, 1990. Р. 290].

По мнению некоторых исследователей, суть этнической идентичности состоит в том, что члены данной группы воспринимают себя как отличающихся от членов других групп данного общества [Herman, 1977. Р.49].

Все эти взгляды в принципе возможно классифицировать, хотя в ряде случаев и несколько условно, в соответствии с примордиалистским, конструктивистским и инструменталистским, или ситуационистским подходами. Как я уже подчеркивала, в последние годы в зарубежной и отчасти в отечественной этнологии и антропологии наблюдаются попытки создания своего рода «синтетических» теорий, сторонники которых стремятся избежать крайностей названных выше подходов. Очевидно, работа в этом направлении будет проводиться не менее интенсивно как в концептуальных работах, на уровне прикладных исследований.

Так, в отечественной этносоциологии в течение последних полутора десятилетий понятиям «этническая граница» уделяется большое внимание. При этом, разделяя многие положения Ф. Барта, некоторые российские исследователи отмечают, что «для маркировки различий и определения групповых границ могут иметь значение не только культурные характеристики. . этническим разграничителем могут становиться политические представления-маркеры, вокруг которых концентрируется политическая солидарность» [Социальная и культурная дистанция, 2000. С.5]. Авторы цитируемого сборника далее указывают, что этническими маркерами могут становиться ценности, формирующиеся не только на культурной, но и на других основах (демографической, экологической и др.). Таким образом, и эти исследования, что подчеркивают их авторы, также лежат в рамках инструменталистских концепций [Социальная и культурная дистанция, 2000. С.5].

Изучение этнической идентичности в смешанных браках

Этническая идентичность и самоидентификация в смешанных браках в целом изучена хуже, хотя в последние три десятилетия она привлекает все большее внимание ряда исследователей, как за рубежом, так и в нашей стране. Это в значительной мере обусловлено особым понятием «этническое», «этническая группа», «этничность», в которые в зарубежной этнологии и культурной антропологии вкладывают иные смыслы, нежели в отечественной науке. В последние десятилетия за рубежом преимущественное внимание уделяется проблемам мультикультурализма и связанным с ней вопросам смешанных браков. Однако это явление чаще всего рассматривается как межкультурное взаимодействие, включая межконфессиональное, межэтническое, межрасовое. Последнее становится объектом пристального внимания, особенно в США (см., например [Root, 1992; Winters, Debose, 2002; Parker, Min Song, 2001, Romano, 2003]. В отечественной науке в советское время рассматривались преимущественно межнациональные (межэтнические) браки - динамика, распространенность, причины вступления в брак и пр. [Сусоколов, 1987, Сусоколов, 1990; Терентьева, 1974]. (О некоторых исследованиях более подробно см.: [Галкина, 1989. С. 11-19]). В последние годы внимание российских исследователей, а также ученых из стран СНГ стали привлекать проблемы мультикультурализма — межэтнических, межрасовых и межконфессиональных отношений [Винер, 1998; Пономарев, 1989; Крылова, Прожогина, 2002; Крылова, Прожогина, 2004; Лебедева, Лунева, Стефаненко, 2004] и др. Хотелось бы выделить вышедший недавно сборник работ отечественных и зарубежных авторов, посвященный многочисленным аспектам мультикультурных различий в разных полиэтнических обществах [Полиэтнические общества, 2004].

Работ в этой области появляется все больше, среди них все больше исследований, написанных с применением качественных методов, в том числе «устных» и «жизненных» историй. Одним из недавних примеров такого рода могут служить работы С.В. Прожогиной, написанные на примере литературных тестов, в том числе «историй жизни иммигрантов [Прожогина, 2001; Прожогина, 2003]. Однако внимание ученых в большей мере привлекают сами процессы мультикультурного взаимодействия, а также некоторые аспекты заключения межкультурных браков и союзов, отношение к ним со стороны окружающего населения и др. Вопросы же самоидентификации людей, родившихся в таких браках, изучены значительно хуже.

Сначала кратко обозначу основные тенденции в подходах к проблеме. В США, где проблемы межкультурного взаимодействия всегда были предметом пристального внимания исследователей, в течение XX в. сменялись разные подходы. Первые исследования в этой области проводились с позиций ассимиляционизма, т.е. американизации вновь прибывающих групп иммигрантов. Полная ассимиляция, полная утрата этническими меньшинствами своих культурных особенностей и усвоение языка, культуры, норм и ценностей своей новой родины рассматривались как, несомненно, положительное явление. Эта идея была реанимирована позднее в концепции «плавильного котла» (melting pot), согласно которой все этнические группы страны должны придти к одному общему знаменателю [Glazer, Moynihan, 1970. P. 288-290; Таболина, 1985. С 15]. Причем, обычно подразумевалось, что в основе этой общеамериканской культуры будут лежать ценности белого англо-саксонского протестантского большинства (WASP).

Когда стало ясно, что концепция «плавильного котла» не оправдала себя, ей на смену пришла теория культурного плюрализма, или «культурной мозаики», т.е. сохранения особенностей культур разных этнических групп в условиях демократического общества. Эта теория была дополнена позднее, в конце 1980-х - начале 1990-х гг., когда многие исследователи полагали, что различные группы белого населения США сливаются в единую этническую группу - американцы [Alba, 1990]. Однако в настоящее время многие ученые приходят к выводу, что картина более сложная, «американцами» считают себя не только белые группы населения; в то же время среди разных слоев американского общества, особенно недавних иммигрантов, понятию «американец» не всегда отдается предпочтение по сравнению с принадлежностью к другой («своей») этнической или конфессиональной группе.

Так, многие ученые указывают на вполне очевидный факт, что смешанные браки способствуют упадку этничности [Alba. 1990. Р. 291]. Отмечая, что большинство белых американцев в настоящее время имеет смешанное происхождение, Р. Алба останавливается на нескольких характерных для их этнической идентичности чертах:

1. Для многих белых американцев этническая идентичность - это проблема выбора, волевой акт;

2. Этническая идентичность обычно отражается в опыте, который обычно не воспринимается людьми как этнический;

3. Этническая идентичность в сознании белых американцев обычно связана с семейной историей;

4. Этническая идентичность обычно не зафиксирована в существующих этносоциальных структурах, которые функционируют независимо от наличия этнической идентичности [Alba, 1990. Р. 295-301].

Первое и последнее замечания представляются мне особенно важными. Вполне соглашаясь с первым, поскольку для потомков этнически смешанных браков определение их этничности действительно можно рассматривать как проблему личного выбора, я не вполне согласна с последним. В диаспорных структурах, а также в различных объединениях этнических меньшинств этническая идентичность их членов действительно не всегда фиксируется официально. Но люди, принадлежащие к таким структурам (общине, землячеству и пр.), обычно руководствуются своей этнической самоидентификацией, иначе существование таких структур потеряло бы смысл.

Г. Варро, рассматривая проблемы смешанных браков во Франции, в которой различные аспекты межкультурного взаимодействия приобретают большое значение, выделяет социальные, культурные, этнические, религиозные параметры этой проблемы [Varro, 1998]. Особо останавливаясь на проблеме идентичности детей, рожденных в смешанных браках, Варро указывает, что первое поколение таких потомков обладает «смешанной» идентичностью - идет ли речь о межкультурных, межрелигиозных или иных браках [Varro, 1998. Р.27]. Автор также указывает, что потомки смешанных браков испытывают последствия определенного «культурного конфликта» [Varro, 1998. С. 28]. (Замечу, что последнее вполне применимо к значительной части моих респондентов). Г. Варро одновременно подчеркивает, что проблема смешанных браков, помимо прочих, имеет социо-политический аспект [Varro, 1998. Р. 31].

В ряде случаев исследователи говорят не просто о смешанной или двойственной идентичности, но об идентичности ситуационной, вкладывая в это понятие применительно к смешанным бракам особый смысл. Так, Т. Эриксен называет саму ситуацию, когда люди вступают в этнически смешанные браки «этническими аномалиями». Потомки от смешанных браков, появившиеся в результате этих «аномалий», в зависимости от конкретной ситуации могут принять обе идентичности, а могут - не принять ни одной [Eriksen, 1993. Р.62]. К. Вердери писала о проблеме множественности идентичностей, когда потомки смешанных браков (не обязательно этнически смешанных) манипулируют своей идентичностью, выступая в разных ситуациях как представители различных групп [Verdery, 1994. Р.36]. В своей более ранней работе, посвященной крестьянам Трансильва-нии, исследовательница пишет, что их этническая идентичность на протяжении длительного периода оставалась ситуационной, например, одновременно румынской и немецкой [Verdery, 1983. Р. 351]. Дж. Берри предложил выделять четыре типа этнической идентичности для потомков смешанных браков в зависимости от ситуации: 1) моноэтническая идентичность (высокий уровень идентичности со «своей этнической группой» при отсутствии или низком уровне идентичности с «чужой»; 2) моноэтническая идентичность с «чужой» этнической группой; 3) биэтническая идентичность (высокий уровень идентичности с обеими этническими группами); 4) маргинальная этническая идентичность (низкий уровень идентичности с обеими группами или даже ее отсутствие) (цит. по: [Коростелёв, 2002. С.100]).

Особо следует остановиться на книге П. Спикарда «Смешанная кровь». Она вышла в 1989 г. и была посвящена различным межрасовым и межэтническим бракам и союзам в США в конце XIX - XX в. На примере браков и союзов белых и афроамериканцев, смешанных еврейских, японских, филиппинских семей автор представляет настоящую «панораму межкультурных взаимодействий» в Америке [Spickard, 1989]. Книга написана с применением разнообразных качественных методов - различных интервью, анализа биографий, литературных источников, прессы и т.д. Одним из наиболее интересных аспектов, затронутых автором, мне представляется формирование и бытование разнообразных сексуальных стереотипов - тема до недавнего времени совершенно не разработанная и даже табуированная. Таковы стереотипы белых по отношению к чернокожим и наоборот, евреев по отношению к женам и мужьям неевреям, представления о сексуальности японцев и пр. Автор исследует как авто-, так и гете-ростереотипы и их значения при заключении межэтнического брака или союза и восприятие такого союза окружающими.

М. Гордон в своей ставшей классической работе, посвященной ассимиляционным процессам в США, выделял культурный и структурный аспекты ассимиляции. Культурная ассимиляция, по мнению ученого — это процесс адаптации того или иного меньшинства к культуре доминирующей группы. Структурная ассимиляция — это «продвижение» меньшинства в социальную структуру общества [Gordon, 1964].

Среди других исследований следует выделить труды М. Барона [Barron, 1973]. А. Гордона [Gordon, 1980]. Г. Кретсера и Дж. Леона [Intermarriage in the United States, 1982]. Дж. Крона [Crohn, 1986]. У. Джонсона и Д. Уоррена [Johnson, Warren, 1994], Д. Романо [Romano, 1997], Р. Брегер и Р. Хилл [Cross-cultural marriage, 1998] и др. Большинство этих исследований написано на конкретном материале с применением различных методов; смешанные браки в них рассматриваются в рамках мультикультурного и кросс-культурного взаимодействия.

В связи со всем вышесказанным нельзя хотя бы кратко не остановиться еще на одной проблеме - этнической идентичности в диаспорах как части проблемы межкультурных взаимодействий. По поводу того, что такое диаспора, ведется давняя дискуссия, среди исследователей до сих пор нет единого мнения относительно того, что именно считать диаспорой. Существует также деление диаспор на исторические (классические) - скажем еврейская или армянская диаспора во многих странах мира, и новые диаспоры, например, русские в ближнем зарубежье. В последние годы оживленная дискуссия, связанная с дефиницией самого понятия «диаспора», ее классификацией, типологией и т.п. регулярно проводится на страницах журнала «Диаспоры». В числе прочих публикуются материалы, содержащие разные подходы к тому, что собственно вообще следует считать диаспорой (подробнее на эту тему см., например, работу Г. Шеффера, посвященную изучению диаспор и их классификации [Шеффер, 2003. С. 162167], в этой же работе содержится подробная библиография). В. Попков стремится на основе сравнительного изучения ряда диаспор (еврейской, греческой, китайской и др.) выяснить, всякое ли дисперсное расселение можно считать диаспорой, а также предлагает свою классификацию [Попков, 2002. С. 6-22]. Терминологическим аспектам диаспорного дискурса посвящена работа В. Дятлова [Дятлов, 2004. С. 126-138]. Подробная полемика по этому поводу освещается в известной более ранней работе Э. Смита [Smith, 1981]. Вообще в течение нескольких последних лет на страницах разных изданий вышло множество работ как общего плана, так и посвященных конкретным диаспорам - «классическим» и «новым»: русской, еврейской, армянской, греческой и т.п. В.А Тишков даже отмечал на своего рода повальное увлечение диаспорой как исследовательской проблемой и попытки создать «теорию диаспоры» и даже «менталитет диаспоры» [Тишков, 2003а. С. 160]. Впрочем, это стремление обосновать те или иные дефиниции вполне объяснимы. В современном меняющемся мире меняются и старые, «исторические» диаспоры, или то, что было принято обозначать этим понятием. Образуются новые дисперсные общности, по вопросу определения и тем более внятной классификации, которых до сих пор нет ясности ни в отечественной, ни в зарубежной науке.

Многим теоретическим аспектам диаспорного дискурса посвящены также работы У. Сафрана, в том числе недавно переведенная на русский язык статья, где предлагаются критерии для определения диаспоры [Саф-ран, 2004. С. 139]. Автор в дальнейшем прослеживает применимость этих критериев к «классическим» еврейской и армянской диаспорам, а также «новым» диаспорам. Впрочем, различие между «классическими», или историческими» диаспорами, а также диаспорами новыми остается предметом дискуссии [Попков, 2002], как и само понятие «диаспора» (в указанных работах приводится также обширная литература по данному вопросу).

В связи с этим хотелось бы особо остановиться на концептуальной работе З.И. Левина, посвященной менталитету диаспоры, затрагивающей многие вопросы диаспорного дискурса [Левин, 2001]. В своей книге, построенной в основном на африканском и азиатском материале, автор поднимает ряд общих вопросов, актуальных в частности и для еврейской диаспоры. Так, З.И.Левин утверждает, что за последние 150 лет характеристики различных диаспор настолько изменились, что можно говорить о новой диаспоре (диаспорах) и ее особом менталитете. При этом 3. И. Левин убежден, что иммигрантская община всюду складывается как этническая группа с присущими ей чертами [Левин, 2001. С.8]. Особого внимания, на мой взгляд, заслуживает третья часть книги, посвященная эволюции менталитета диаспоры, в частности, самосознания. Автор также говорит о трех этапах адаптации мигрантов — аккультурации, маргинализации, начале ассимиляции [Левин, 2001. С. 107-130].

Н.М. Лебедева в своей работе, посвященной русским, проживающим в ряде новых независимых государств, однозначно рассматривает их, как уже явствует из самого названия работы, диаспорой нового типа. Говоря о процессах, характерных для этнической идентичности в диаспоре, автор обращает особое внимание на аккультурацию. Он выделяет два способа преодоления кризиса этнической идентичности в диаспоре как альтернативу эмиграции. 1. установка на укоренение, т. е. на интеграцию путем снижения удельного веса «этнического компонента» в социальной идентичности. 2. стремление восстановить позитивную идентичность путем непосредственного участия в недавно созданных социальных институтах [Лебедева, 1997. С.27]. Очень продуктивным мне представляется также положение о культурной дистанции и целостности группы как механизмах социально-психологической защиты этнических групп, проживающих в диаспоре [Лебедева, 1997. С. 32].

Напротив, Н.П. Космарская не склонна считать русскоязычное население ближнего зарубежья диаспорой. Исследовательница полагает, что «диаспоризация» этих групп населения - всецело мифологизирована и «запущена сверху» политическими элитами русскоязычного населения. Н.П. Космарская выступает против рассмотрения в качестве объекта исследования только этнических русских, полагая, что русскоязычное население нового зарубежья в целом быстро дифференцируется в соответствии с разными идеологическими платформами. В то же время оно консолидируется не по этническому признаку, а с союзниками и противниками в политической и гражданской борьбе [Космарская, 2002. С. 115-116].

Даже из этих двух конкретных примеров явствует, что подходы исследователей к определению того, что именно следует считать диаспорой и каковы ее основные признаки, весьма различны. А сама дискуссия по проблемам диаспоры, ее типологии и т.п. очень далека от завершения. Подробное освещение этой проблематики заслуживает специального рассмотрения; оно могло бы увести меня слишком далеко от конкретной темы моего исследования, в котором я ее затрагиваю косвенно. Поэтому отсылаю читателя к литературе, которая содержится в названных мной работах, особенно в трудах У.Сафрана, В. Попкова и Г. Шеффер.

В России в XX в. подходы к этнической проблематике и в частности к межэтническому взаимодействию также претерпевали изменения. До 1917 г. в Российской империи проводилась политика русификации нерусских народов, выражающаяся в подавлении многих нерусских культур и языков, а также в религиозной дискриминации нехристианского населения.1 В 1920-1930-е гг. Советская власть осуществляла политику «корени-зации» и «нацстроительства». Постепенно ее сменил сталинский курс на унификацию и частичное возвращение к дореволюционной политике русификации (подробнее см. об этом: [Каппелер, 1997]). В послесталинскую эпоху процесс русификации проходил в более мягких формах. Согласно официальной доктрине, на территории СССР происходило возникновение единой общности под названием «советский народ», включающей в себя все этнические группы, проживающие в СССР. В качестве отличительных признаков советского народа назывались его полиэтнический состав, широкое распространение русского языка и др. Видимо отчасти поэтому изучение межэтнических браков в Советском Союзе, несмотря на появление ряда интересных работ, не получило большого развития. В целом здесь наблюдается определенная параллель американским концепциям межэтнического взаимодействия, которые скорее можно назвать идеологемами, нежели научными концепциями.

В то же время в рамках этнографической науки традиция изучения этнических культур и межэтнического взаимодействия развивалась весьма плодотворно. Некоторые исследователи, в частности, Б.Е. Винер объясняют это самим характером этнографической науки, которой в определенной

1 Правда, необходимо иметь в виду, что, как это показано на примере Украины, инструменты, при помощи которых проводилась ассимиляторская политика царизма, обладали низкой эффективностью (Миллер, 1997, 79-81). мере удавалось избегать жесткого идеологического контроля [Винер, 1998. Гл.1] . При изучении этнических процессов этнографы и этносоциологи уделяли особое внимание положению и развитию этнических меньшинств, что получило отражение в многочисленных статьях опубликованных в журнале «Советская этнография» (ныне «Этнографическое обозрение») и ежегоднике «Расы и народы». Начиная с 1960-х гг., начали проводиться регулярные этносоциологические исследования (см., например: [Арутю-нян, Дробижева, Кондратьев, Сусоколов, 1984] и др.). Особое значение для изучения этнодисперсных городских меньшинств имели работы Н.В. Юх-нёвой, Г.В. Старовойтовой, Б.Е. Винера и др.

Так, Г.В. Старовойтова показала, что этнокультурные установки периода социализации имеют для этнического самосознания представителей этих меньшинств большее значение, чем срок проживания в иноэтниче-ском окружении [Старовойтова, 1987. С. 172]. Было также выявлено, что одна и та же этническая группа одновременно может быть вовлечена в разнонаправленные этнические процессы, что проявляется в трех типах этнокультурных ориентаций у членов этнической группы: интернациональная, ассимиляционная и этническая (или узконациональная) ориентации [Старовойтова, 1987. С. 138]. Очевидно, что эти этнокультурные ориентации, или установки, можно рассматривать в качестве маркеров этнических процессов. Причем, преобладание в группе ассимиляционной ориентации является свидетельством далеко зашедшей ассимиляции группы с этническим большинством населения, а преобладание этнической ориентации указывает на то, что данная группа может существовать в условиях иноэтнического окружения еще в течение сравнительно длительного времени. Интернациональная ориентация указывает на то, что группа с точки зрения протекания этнических процессов находится между двумя вышеописанными полюсами. Предложенная исследовательницей схема представляется мне весьма интересной, хотя и небесспорной. На примере моих исследований видно, что у потомков смешанных браков тенденции развития этнической самоидентификации усложняются; кроме того, между ее разными типами не всегда возможно провести четкую границу.

На существование различных вариантов этнической идентичности, особенно в смешанных браках, указывал Ю.В. Бромлей. Причиной выбора людьми, родившимися в смешанных браках, своей этнической идентичности Ю.В. Бромлей считал уровень межэтнических контактов [Бромлей, 1983. С. 181].

А.Г. Харчев и М.С. Мацковский, в своей известной работе, посвященной проблемам современной семьи, уделяли внимание и проблеме смешанных браков [Харчев, Мацковский, 1978]. Исследователи рассматривали семью прежде всего как социальную группу, основанную на браке [Харчев, Мацковский, 1978. С.24]. А.А Сусоколов в принципе согласен с таким положением. Отмечая, что статистических форм для учета межнациональных браков нет, исследователь пишет, что косвенным источником для изучения межнациональных браков, помимо разнообразных статистических данных, служат данные социологических опросов, а также художественная литература, личная переписка и личные архивы и др., что подразумевает использование количественных и качественных методик. Это замечание полностью сохранило свою актуальность, так как при различных переписях населения потомки этнически смешанных браков специально не выделяются и, следовательно, судить об их численности, расселении, динамике рождаемости, смертности, детности в них, равно как и о других факторах, весьма затруднительно. А.А Сусоколов также указывает на важность изучения межнациональных браков, отмечая, что в СССР каждая шестая семья была смешанной. Ученый, как уже говорилось, рассматривает межнациональные семьи как социальный институт, полагая, что именно так лучше можно выявить основные тенденции развития семьи, сближения социальной структуры наций, с процессами миграций и пр. [Сусоколов,

1987. С. 11]. При этом исследователь подчеркивает, что термины «межнациональный», «межэтнический», «национальная» и «этническая» принадлежность употреблялись им как синонимы [Сусоколов, 1987. С. 18]. Опираясь на разнообразные исследования смешанной брачности в СССР, А.А. Сусоколов стремился показать влияние межнациональных браков на различные процессы — миграции, изменения социально-профессиональной структуры этносов, некоторые этнодемографические и этнокультурные процессы. При этом последние в данном исследовании учитывались не вполне достаточно, что объясняется скорее научно-популярным, чем строго научным характером работы. Одним из важных выводов, сделанных исследователем можно считать наличие различных, часто противоположных тенденций в развитии процессов межэтнических браков. [Сусоколов, 1987. С. 134-138]. В другом исследовании, посвященном национально-смешанным бракам в СССР, автор подробно говорит об этих проблемах, но мало обращается к вопросу об этнической идентичности. Так, исследователь приводит обзор типологий национально-смешанных браков, предлагавшихся в некоторых более ранних трудах советских ученых [Сусоколов, 1990. Ч. 1.С. 30-59]. А.А. Сусоколов также дает свою типологию этого явления, основанную на степени культурной близости этносов (более подробно см.: [Сусоколов, 1990. Ч. 1. С. 39]).

JT.H. Терентьева в своей небольшой, но содержательной работе, посвященной формированию этнического самосознания в смешанных семьях, которая была по существу единственной работой такого рода в рассматриваемый период, указывает на этническое самосознание как на определяющий признак этнической общности. Исследование проводилось в нескольких столицах союзных и автономных республик РСФСР. Автор делает вывод, что в макросреде становление этнического самосознания обычно происходит на завершающей стадии многих этнических процессов, а в микросреде, под которой JI.H. Терентьева подразумевает семью - на этапе определения подростком своей этнической принадлежности [Терентьева, 1974. С.11]. Таким образом, исследовательница особо выделяет подростковый возраст, когда еще не сложились личностные ориентации и установки на культуру и язык одной из взаимодействующих этнических групп, не завершилось формирование «набора» бытовых традиций и т.п. как основной для формирования этнического самосознания в смешанных семьях. Этот тезис исследовательницы в дальнейшем далеко не всегда находил подтверждение в материалах различных исследователей, занимающихся сходными проблемами. Очень важным представляется то обстоятельство, что автор предлагает рассматривать систему символов в качестве своеобразной границы, отделяющей одну этническую группу от другой.

В целом, несмотря на то, что в СССР в 1970 - 1980-е гг. появился ряд интересных работ, посвященных различным аспектам этнически смешанных браков, концептуально эта проблема, особенно самосознания / самоидентификации у ее потомков была разработана недостаточно. Примером может служить ряд коллективных монографий и сборников тех лет, например, «Этнокультурные процессы в национально-смешанной среде» (1989). В этом сборнике на материалах конкретных эмпирических исследований изучаются особенности этнокультурного развития советских немцев (Т.Д. Филимонова), узбеков в Казахстане (А.Н. Жилина), белорусов в Латвии (Р.А. Григорьева), а также проводится сравнительный анализ культурных различий казахов и немцев Казахстана (О.Б. Наумова, С.В. Чешко), болгар и албанцев Приазовья (О.Р. Будина), и т.д. К сожалению, здесь, как и в ряде других работ такого рода нет (или почти нет) исследований этнического / национального самосознания в смешанных браках, особенно у потомков от таких браков. Отдельные работы, например, Г.В. Старовойтовой, Л.Н. Терентьевой, О.А. Ганцкой [Терентьева, 1974; Старовойтова, 1987; Сусоколов, 1987; Ганцкая, Терентьева, 1989] и ряда других в целом не меняет дела. Можно согласиться с Е.М. Галкиной, немного позже писавшей по поводу работ о национально-смешанных браках, выполненных на основе материалов ЗАГСов и переписей населения. Е.М. Галкина, на мой взгляд, справедливо отмечала, что в них делался упор по преимуществу на то, какую национальность выбирали дети, рожденные в таких браках, каким языком они владели и какой язык считали родным, на чью культуру ориентируются [Галкина, 1989. С. 12]. Таким образом, проблемы формирования этнической идентичности, ее ключевые символы и ценности, как правило, выпадали из поля зрения ученых. То же можно сказать о более поздних исследованиях, конференциях и семинарах, посвященных различным аспектам - общетеоретическим и конкретным - межнациональных отношений в бывшем СССР, в России и отдельных субъектах Российской Федерации (см., например, [Межнациональные отношения, 1992; Межнациональные отношения 1994; Межнациональные отношения 1994а] и ряд других).

Распад СССР привел к тому, что в настоящее время в России отсутствует какая-то общепризнанная идеологическая доктрина в области межэтнических отношений. Поэтому в последние два десятилетия, с одной стороны, появился ряд интересных исследований в области межкультурных и межэтнических взаимодействий, с другой, наблюдается определенный концептуальный вакуум.

В последние годы к проблеме изучения различных аспектов этнической идентичности, этнического или национального самосознания обращались и обращаются разные исследователи.

Остановлюсь кратко на некоторых наиболее интересных, на мой взгляд, исследованиях. А.П. Пономарев в своем исследовании, посвященном разнообразным этносоциальным процессам в семье на Украине, обращает особое внимание на роль межнациональных браков и семей в межэтнических процессах. Говоря о влиянии межэтнического общения на брак и семью, исследователь отмечает, что однонациональные браки стабилизируют этнос [Пономарев, 1989. С 186]. Этот вывод вряд ли можно считать неожиданным, хотя он и не вполне однозначен. Так, воздействие межнациональных семей на язык межнационального общения, которое исследователь характеризует как наиболее значимое, обычно, если межэтнический брак заключен с представителем окружающего большинства, ведет к тому, что дети, родившиеся в смешанных семьях, чаще считают своим родным именно этот язык. Но многочисленные исследования в сфере межэтнических взаимодействий также показывают, что потомки смешанных браков раньше или позже переходят на язык окружающего большинства, или язык межэтнического общения. В целом не вызывают сомнений и другие положения автора, в частности о стабилизирующей роли близости показателей культурно-бытового комплекса в межэтнических браках [Пономарев, 1989, С.192].

Вопрос о том, почему этнические меньшинства и диаспорные группы могут в течение поколений не растворяться среди окружающего этнического и культурного большинства также остается не решенным. Одни исследователи объясняют сохранение этнической идентичности у представителей этнических меньшинств психологической привязанностью к группе своих предков, другие - возможностями манипулированием этой идентичностью с целью удовлетворения каких-то групповых интересов, третьи говорят о том, что идентичности этнических групп находятся в процессе постоянного конструирования идеологами этих групп. В целом эти подходы вполне укладываются в рамки примордиалистских и конструктивистских концепций, хотя большинство исследователей в настоящее время и не придерживаются крайностей обеих теорий.

По мнению Б,Е. Винера, «анализ западных теорий и советской теории этноса показывает, что их объяснительная сила могла бы заметно увеличиться, благодаря синтезу этих теорий на основе теории практики Бур-дье» [Винер, 1998. Гл.1.]. По мнению исследователя, стержнем для подобного синтеза могла бы стать разрабатываемая Бурдье концепция хабитуса (habitus).

А.В. Сухарев, О.Г. Лопухова, Ю.В. Пайгунова, Ф.Ф. Гулова рассматривают проблемы межэтнического взаимодействия на примере русско-татарских семей. Отмечая, что современная этнокультурная мозаичность зачастую приводит к этнической маргинальности. Исследователи отмечают, что одна из граней современного кризиса идентичности - это осознание кризиса собственной этнической идентичности. Чаще всего проявляется в утрате практического следования набору ценностей, верованиям и поведению, связанных с этнокультурными традициями» [Сухарев, Лопухова, Пайгунова, Гулова, 2003. С. 166]. Цель данного исследования, как и многих других, появившихся за последние годы трудов этнопсихологов, создание своего рода пособий или практикумов, в данном случае, для нейтрализации межэтнических конфликтов.

Н.Л. Крылова и С.В. Прожогина в своих недавних исследованиях, посвященных этнически и расово-смешанным бракам и союзам, используя качественные методики, в основном анализы литературных текстов, обращаются к мало изученному в отечественной науке феномену метисации [Крылова, Прожогина, 2004]. Авторы указывают, что это всегда проблема синтеза двух культур, а также болезненный вопрос преодоления разности двух начал, т. е. формирования самоидентификации [Крылова, Прожогина, 2004. С. 16] .Так, Н.Л. Крылова, говоря о сложности адаптации потомков межрасовых браков и союзов, отмечает, что они все более превращаются в специфическую группу межкультурных посредников либо же межрасовых изгоев [Крылова, Прожогина, 2004. С 81]. Исследования Н.Л. Крыловой -одна из первых в отечественной науке и, безусловно, весьма удачная попытка построения модели межкультурного взаимодействия на межрасовом материале, которые получили большую популярность за рубежом, особенно в последние полтора-два десятилетия. С.В. Прожогина, изучающая формирование самоидентификации у потомков браков французов и алжирцев, также пишет о болезненности и сложности этого процесса (так, личный опыт таких людей становится у многих своего рода «вечной раной», задаваясь вопросом, не являются ли метисы примером, «не разломленной надвое», «не утраченной», но вновь обретенной идентичности [Крылова, Прожогина, 2004. С. 182]. Отмечу, что различные исследования, в том числе мои, показывают, что у потомков смешанных браков обычно присутствуют все эти модели самоидентификации, а также полная ее замена другой.

Н.М. Лебедева, О.В. Лунева, Т.Г. Стефаненко в своей последней работе, посвященной тренингу этнической толерантности у школьников, поднимают и целый ряд теоретических проблем, в том числе становлению и трансформации этнической идентичности. В частности, авторы отмечают, что в детском и подростковом возрасте первая стадия становления идентичности характеризуется безразличием к ней как к таковой, отсутствием интереса к своим корням. Вторая стадия характеризуется стремлением понять значение этничности в собственной жизни. Эта схема, по мнению авторов, релевантна для всех этнических меньшинств, хотя ключевые компоненты идентичности могут быть вовлечены в процесс ее становления с различной степенью интенсивности [Лебедева, Лунева, Стефаненко, 2004. С. 48-49].

В указанной работе широко освещаются проблемы этнической толерантности, а также формирования этнических стереотипов. Особое внимание уделяется психологическим факторам этнической толерантности и различным факторам, оказывающим воздействие на это явление [Лебедева, Лунева, Стефаненко, 2004. С. 9-36]. Вообще исследование различных аспектов формирования этнических стереотипов в контексте межэтнических взаимодействий и этнической толерантности интенсивно разрабатывается отечественными и зарубежными исследователями (см, например: [Собкин,

Владимиров, 2003; Собкин, Глухова, Мутерперель, 2003; Смирнова, 2003] и др. Кроме названных работ, следует упомянуть также сборник, посвященный толерантности в подростковой и молодежной среде, в котором большинство статей написано известным ученым B.C. Собкиным в соавторстве со своими учениками [Собкин, Ваганова, 2004; Собкин, Федотова, 2004; Собкин, Руднев, 2004, и др.]).

К сожалению, как я уже говорила, собственно сами потомки смешанных браков и особенности их самоидентификации значительно реже становятся объектом специального изучения. Появившиеся в последние годы многочисленные исследования, посвященные этнической истории, культуре и идентичности различных меньшинств, в том числе российских немцев, российских греков, российских корейцев нередко обходят эту проблему стороной. Очень часто при чтении такой работы остается впечатление, что автор, говоря, к примеру, о миграционном поведении и адаптации в принимающем обществе российских немцев [Савоскул, 2004. С. 97-1113] или об идентичности российских греков, проживающих в Ставрополье [Аствацатурова, 2002. С. 53-58], явно включает в состав опрошенных и потомков смешанных браков. Но специально этот вопрос не оговаривается. Очевидно, указанные вопросы еще ждут своих исследователей.

Исследования в области еврейской идентичности

Вопрос о еврейской идентичности, ее формировании, основных факторах этого формирования и ее поддержания остается дискуссионным. Несмотря на то, что на эту тему написано множество работ с использованием различных подходов и методов, однозначного ответа на вопрос, что же такое еврейская идентичность и каковы ее основные признаки, до сих пор не дано.

Теме еврейской идентичности за рубежом посвящено огромное число работ, написанных социологами, психологами антропологами с применением присущих каждой из этих дисциплин методов. Достаточно сказать, что, по выражению известных американских исследователей, проблема еврейской идентичности стала своего рода навязчивой идеей среди американских ученых [London, Chazan, 1990. Р.1].

На страницах этого исследования дать даже краткий обзор всей литературы по данному вопросу просто невозможно, тем более что в последнее время появился ряд обзорных работ или глав в монографиях, посвященных этой теме. (См., например, обзоры изучения еврейской идентичности в современной американской этнопсихологии [Баклушинский, Белинская, 1998. С.84; Стефаненко, 1998. С.85-104; Собкин, Грачева, 1998. СЛ05-141; Н.М. Лебедева, 1999. С. 19-21]. Любопытен также обзор С. Му-терперель, посвященный, как сказано в заглавии, изучению проблем еврейской идентичности в современной американской науке. По сути, он представляет обзор одного сборника [Мутерперель, 2002]; Обзор мнений, существующих в зарубежной, главным образом, американской научной литературе относительно необходимости реформировать еврейскую традицию, а также статистика смешанной брачности в США приведен в работе Э.Л. Нитобурга [Нитобург, 1995].

В работе Э.Л. Нитобурга, посвященной различным аспектам истории и современной жизни евреев Америки, также уделяется внимание этой теме. Дав сжатый очерк истории американского еврейства и выделив в ней несколько этапов, автор делает попытку проследить изменения в этнической идентичности евреев США по мере прибытия новых «волн» иммигрантов, несущих с собой новые языки и особенности культуры [Нитобург, 1998. С.4-23]

Ответ на вопрос «кого считать евреем» в зарубежной, главным образом, американской литературе также достаточно широко освещен. Если человек заявляет о своем еврейском происхождении, то это, как правило, служит достаточным критерием для его участия в жизни еврейской общины, а обращение в иудаизм обеспечивает полноценное участие во всех общинных институтах (подробнее см.: [Rosen, Weltnam, 1996. Р.611]).

В Европе, начиная с эпохи Просвещения и эмансипации (обретения евреями гражданских прав) у евреев ряда стран начала доминировать общинная идентичность. В таких странах можно встретить, наряду с ортодоксальным и консервативным, также реформистское направление в иудаизме. Кроме того, здесь наблюдается высокий процент смешанных браков, быстро идущие ассимиляционные процессы, антисионистские настроения, разделяемые лидерами некоторых еврейских общин. В этих странах существуют также умеренно ортодоксальные группы, лидеры которых поощряют светское образование и активное участие членов своих общин в жизни страны. В странах с религиозно-общинной идентичностью иногда существуют еврейские партии или организации, добивающиеся культурной автономии для евреев, реформистское направление отсутствует или слабо представлено. Среди лидеров еврейских организаций и общин заметна сионистская ориентация, нередок низкий уровень смешанных браков и менее интенсивные ассимиляционные процессы, приверженность традиционному иудаизму, который противится светскому образованию и не поощряет участие членов своей общины в политической жизни страны (подробнее см.: [Liebman, 1973. Р. 21-23]).

Известный английский исследователь Дж. Вебер полагает, что еврейская идентичность на протяжении истории менялась - менялись ее культурные границы в связи с миграциями, преследованиями, изменением социальных и экономических условий. Но факт осознания принадлежности к одной общности оставался; на это осознание также постоянно влияло отношение к евреям со стороны нееврейского мира [Webber, 1994. Р.74-75]. Сейчас, по его мнению, невозможно говорить о единой еврейской идентичности. Дж. Вебер подчеркивает, что в настоящее время можно говорить о глубоком кризисе еврейской идентичности в современном западном мире, точнее, о череде кризисных состояний [Webber, 1994. Р.75]. Традиционная еврейская идентичность размыта в результате массовых миграций, огромных людских потерь (в результате Холокоста), ассимиляции, возникновения сионистской идеологии, краха традиционной религиозности как основного критерия еврейской идентичности (в духе идей Гаскалы) и ее замена этничностью. Наконец, факторы современной социальной и политической истории европейских евреев также оказывают решающее влияние на современную еврейскую идентичность. Иудаизм стал восприниматься как «частная религия», личное дело индивида, евреи-атеисты воспринимаются как норма. Кроме того, многие современные европейские евреи в дополнение к еврейской идентичности обладают также идентичностью страны проживания - английской, польской, французской, венгерской и т.д. Вдобавок, в каждой стране еврейская идентичность имеет свою специфику, хотя и двигается, быстрее или медленнее - в одном направлении. В этой новой идентичности место иудаизма заняла еврейская этническая идентичность - «еврейскость» (Jewishness) [Webber, 1994. Р.76-80]. Обращая внимание на существование разных еврейских идентичностей в современном западном мире, Вебер подчеркивает важность фактора антисемитизма, усиливающего осознание своего еврейства, особенно у секу-лярных евреев. Таким образом, старая еврейская идентичность сменилась новыми в современной Западной Европе [Webber, 1994. Р.83, 85].

Многие зарубежные ученые отмечают упадок еврейской идентичности. Так, ряд американских исследователей озабочен тем, что евреи Америки все менее следуют еврейской традиции (соблюдение кашрута, зажигание субботних свечей, посещение синагоги), что вкупе с ростом числа разводов, увеличением возраста вступления в первый брак, ростом числа людей, никогда не вступавших в брак, свидетельствует об упадке этнической идентичности [Geffen, 2001. Р.6].

Известный историк Йосеф Иерушалми в своих исследованиях особенно обращает внимания на фактор исторической памяти как один из основных механизмов сохранения еврейской идентичности [Иерушалми, 2000; Иерушалми, 2004]. Исследуя этот феномен на протяжении разных исторических эпох, ученый отмечает глубокий кризис еврейской идентичности, вызванный во многом эрозией исторической памяти [Иерушалми, 2004. С.88-114]. Отмечу, что в смешанных семьях проблема сохранения и в еще большей степени - утраты, забвения исторической памяти - приобретает особое значение. Она, как будет показано на материале данного исследования, претерпевает весьма значительную трансформацию, оставаясь, тем не менее, основным, а в ряде случаев и единственным фактором поддержания некоторых форм еврейской самоидентификации в смешанных браках.

Еврейской идентичности в США, как уже говорилось, посвящено великое множество работ - как правило, они включают вопросы соблюдения религиозных заповедей, поддержки государства Израиль, готовности вступать в смешанные браки и пр.

По мнению Дж. Сарны, отчасти совпадающего со взглядами другого известного ученого, Дж. Вучера, американские евреи сохранились как группа, благодаря заботе о выживании. При этом исследователь отмечает упадок традиционных для Америки конфессий, включая иудаизм и распространение новых, в особенности ислама, а также восточных религий и культов (в частности, он объясняет это крахом модели «плавильного котла» и тем, что иудео-христианские ценности утратили привлекательность для части населения США) [Sarna, 1991. Р. 93-95]. Исследователь усматривает и в дальнейшем угрозу выживанию евреев именно в упадке триединой (протестантско-католическо-иудейской) общности, но видит надежду в выживании для евреев как для группы, если они сохранят приверженность традиционным религиозным ценностям [Sarna, 1991. Р. 100-101]. Правда, не все исследователи согласны с такой точкой зрения, указывая, что упадок религиозности в послевоенной Америке может служить предвестником начала формирования более плюралистичной модели американской еврейской идентичности [Ellenson, 1991. Р. 106, 109-110].

Джонатан Вучер в своей известной работе под броским названием «Священное выживание. Гражданская религия американских евреев» подчеркивает, что еврейская община США выработала определенный набор ценностей, верований, мифов и ритуалов, которые узаконивают деятельность американской еврейской общины. По его мнению, американские евреи создали свою квазирелигию, которую можно назвать «гражданским иудаизмом» (возможен и другой перевод - «светский иудаизм») [Woocher, 1986. Р.VII]. Впервые это выражение было употреблено еще в 1967 г. [Bel-lah, 1967]. Этим термином оперируют и другие исследователи. Например, иногда указывают, что гражданская религия - это система символов, которая обеспечивает священную легитимизацию данного социального устройства [Liebman, Don Yehiya, 1983. P.5]. He имея здесь возможности подробно останавливаться на этом интереснейшем вопросе, отмечу лишь, что Дж. Вучер подчеркивает связь между своего рода сакральными историями, в которых описываются парадигматические события в жизни группы, и выработанными ритуалами, которые акцентируют отдельные ценности и опыт данной группы [Woocher, 1986. Р. 15]. Замечу, что, таким образом, гражданская религия и иудаизм предстают перед нами как оппозиция мирского и сакрального и в то же время как их синтез. В числе таких ценностей гражданской религии американского еврейства Дж. Вучер называет иудаизм, который как бы задает основную модель «еврейскости», которая, с одной стороны, соединяет этничность и религиозность, а с другой - вписывается в концепцию американского культурного плюрализма [Woocher, 1986. Р.20]. Исследователь пишет, что иудаизм подвергся в Америке серьезной секуляризации. Путем селекции определенных правил и предписаний «гражданская религия» смогла предложить американским евреям современную веру, основанную как на ностальгических чувствах, так и на еврейской традиции [Woocher, 1986. Р.67]. Далее автор указывает, что вопрос выживания обрел огромную важность для американского, как, впрочем, в еще больше степени, и для европейского еврейства в 1930-е гг. Особенно же возросло значение еврейского выживания после Холокоста [Woocher, 1986. Р.43]. Однако, американская «гражданская религия», в отличие от израильской, не так уверена во враждебности окружающего мира. Одна из основ израильской «гражданской религии» - уверенность в том, что «весь мир против нас», или «Исав всегда ненавидит Иакова» [Woocher, 1986. Р.73]. «Гражданская религия», или «гражданский иудаизм, по мнению Дж.Вучера широко распространен не только среди еврейского истэблишмента США, но и среди американских евреев вообще [Woocher, 1986. Р.95]. Автор прямо полемизирует с Ч. Либманом, который утверждал, что американский еврей всегда амбивалентен, Он стоит перед выбором между полноценным участием в жизни современного американского общества и между сосредоточением только на еврейской жизни, между интеграцией в американское общество и выживанием как группы. Активная позиция, направленная на выживание еврейства как группы, по мнению Ч. Либмана, несовместима с интеграцией, которая для него, по сути, равнозначна ассимиляции [Liebman, 1973. P. VII, 26]. Ч. Либман утверждал, что еврейская идентичность в США религиозна по своей сути, хотя эта религиозность довольно своеобразно американизирована [Liebman, 1973. Р. 87]. Дж. Ву-чер стремится доказать, что именно «гражданская религия» призвана помочь снять это противоречие [Woocher, 1986. Р.98].

Однако многие зарубежные исследователи отмечают, что в наше время вполне возможна еврейская идентичность, не опирающаяся на иудаизм, иными словами, указывают на существующую светскую еврейскую идентичность, подчеркивая, что прежняя еврейская идентичность, одним из «столпов» которой был иудаизм, постепенно устаревает. Место иудаизма может занять, например, поддержка государства Израиль [Ibry, 2000. Р. 16].

Большое количество работ американских исследователей посвящено важному месту, которое государство Израиль занимает в идентичности евреев США [Feingold, 1991; Friedman, 1991; Cohen, 1991]. Хотя практически все исследователи сходятся в том, что отношение к Израилю - значимый фактор формирования и поддержания еврейской идентичности в Америке, но иногда указывается, что оно не всегда однозначно. Так, некоторые авторы подчеркивают, что чувство «привязанности» к Израилю часто более декларируемо, чем внутренне обоснованно; что хотя большинство американских евреев занимают произраильскую позицию во внешнеполитических вопросах, как правило, они не разделяют сионистских убеждений. Израиль скорее доминирует в публичной сфере еврейской жизни, нежели в частной; думая о будущем государства Израиль, многие американцы высказывают больше опасения и тревоги, чем оптимизма. Наконец, многие американские евреи согласны поддерживать Израиль, но при этом не всегда поддерживают проводимую этим государством политику [Cohen, 1991. Р. 119-120].

Многие американские исследователи рассматривают еврейскую идентичность (прежде всего, в самой Америке) в социологическом плане. Так, М. Гордон в своей ставшей классической работе, посвященной ассимиляционным процессам в Америке [Gordon, 1964] выделял культурный и структурный аспекты ассимиляции. Культурная ассимиляция, по мнению ученого - это процесс адаптации того или иного меньшинства к культуре доминирующей группы. Структурная ассимиляция - это продвижение меньшинства в социальную структуру общества. Таким образом, подчеркивает Брюс А. Филипс, с этих позиций продвижение евреев в США на высокие ступени профессиональной и социальной иерархии можно рассматривать как структурную ассимиляцию [Philips В.А., 1991. Р.З]. Работа этого исследователя - одна из тех, которые посвящены изменениям, происходящим в идентичности современных американских евреев, например приверженности или отходу от традиционного еврейского образа жизни (праздники, кашрут, синагога и пр.), проблеме смешанных браков как фактору, оказывающему сильнейшее влияние на изменения, происходящие среди американского еврейства. Большинство исследователей рассматривают разные круги американского еврейства (ортодоксальные, «соблюдающие», нерелигиозные и пр.) с присущим каждому кругу типом идентичности [Philips В.А., 1991. Р.6-24].

Ряд интересных социологических работ, посвящен миграциям, численности, расселению, занятости, семейному положению американских евреев, их отношению к религии, медико-психологическим аспектам и т.д. Ф В их числе следует назвать работу Сидни и Алана Голдстейнов [Jews on the ч move, 1996]. В некоторых из них косвенно затрагиваются проблемы смешанных браков, в основном их статистика. Одной из таких работ является недавняя книга Митчела Б. Харта [Hart, 2000], в значительной степени посвященная причинам падения рождаемости среди евреев США.

В очень интересной и содержательной, хотя и небесспорной работе Натана Гурвица, говорится о причинах быстрого и успешного интегрирования евреев в ряды американского среднего класса [Hurwitz, 1958].

В США, где существует самая многочисленная и организованная ев-ф рейская община, многие ученые видят реальную угрозу исчезновения евреев и еврейской идентичности, проистекающую со стороны ассимиляционных процессов, смешанных браков, а также постоянного снижения рождаемости. Основными же опорами еврейской идентичности большинству v американских исследователей представляется иудаизм, еврейская культура, образование и еврейские институты, а также связь между еврейской общиной США и Израилем [Goldstein, 1992. Р.77-78]. В другой работе выстраиваются сходные показатели еврейской идентичности в США: приверженности иудаизму; соблюдение в том или ином объеме ритуальной практики; посещение Израиля; еврейское образование; отношение к смешанным бракам. Авторы также указывают, что эти показатели коррелируют с возрастом, конфессиональной принадлежностью (так, у ортодоксальных евреев идентичность отличается большей стабильностью, чем у приверженцев консервативного и реформистского направлений) [Jews on the Move, 1996. P. 319].

Существуют также работы, посвященные еврейской идентичности, авторы которых, в частности, Д. Гордис, задаются вопросом, что случится, если однажды в мире не останется евреев, причем евреи исчезнут не в результате геноцида или массовых преследований, а в результате постоянного упадка еврейской жизни и угасания еврейской идентичности - станет ли мир от этого хуже? По мнению этого исследователя, большая часть американских евреев уже утратили или находятся в процессе утраты еврейской идентичности [Gordis, 1992. Р.17].

Майкл Мейер также подчеркивает, что основой еврейской идентичности в современной Америке являются продолжающийся процесс секуляризации, антисемитизм и чувство общности с еврейским народом, представленным государством Израиль [Meyer, 1990. Р.8].

По мнению ряда ученых, в особенности уже упоминавшегося Ч. Либ-мана, жизнь американского еврейства все дальше и дальше отходит от еврейской традиции. Стивен Коэн, напротив, полагает, что американские евреи продолжают сохранять определенную приверженность еврейскому образу жизни и это поддерживает их идентичность [Cohen, 1991. Р.27]. Со своей стороны, замечу, что разница в оценках приверженности к еврейскому образу жизни и поддержание еврейской идентичности зависит от того, какой «набор ценностей» рассматривают те или иные авторы - ценности ортодоксального еврейства, реформистских кругов, светских, но «соблюдающих» и т.д. Существуют и попытки вывести нечто среднее, характеризующее идентичность американских евреев: согласно тому же С. Ко-эну, средние американские евреи празднуют Песах, Хануку и Грозные дни (Рош га-Шана, Иом Кипур и дни покаяния между ними), посылают своих детей в еврейские школы, иногда посещают вместе с родителями синагогу, имеют в основном друзей-евреев, обычно женятся или выходят замуж за евреев. Важными символами для американской еврейской идентичности ученый считает Бога, Тору, антисемитизм и Холокост (при этом исследователь отмечает, что вера в Бога - это не вера в личного Бога, вознаграждающего и наказывающего за содеянное). Средние американские евреи гордятся тем, что они евреи. Огромную ценность для них представляет семья. Им нравятся еврейские традиция и наследие, но они негативно относятся к ортодоксальным евреям, поскольку неукоснительное следование традиции не считают очень значимым [Cohen, 1991. Р.28-29]. Сходный, хотя и несколько отличающийся «набор» индикаторов еврейской идентичности в США предлагают другие исследователи - антисемитизм, Холокост, культура (чтение литературы, музыка, пища и обычаи), еврейское образование, чувство общности с еврейским народом (этничность), чувство гордости за принадлежность к еврейству, Израиль, соблюдение некоторых религиозных ритуалов, высокая оценка иудаизма, его морали и этики [London, Hirshfeld, 1991. Р.46].

Многие американские исследователи вполне, на мой взгляд, справедливо указывают, что единой еврейской идентичности не существует. Более того, в вышеназванной работе даже утверждается, что еврейская идентичность по своей природе не сходна с другими коллективными иден-тичностями, поэтому и проводить аналогии с другими этническими, религиозными и культурными идентичностями в ряде случаев не имеет смысла. Другие все же полагают, что при всем различии идентичностей в различных еврейских кругах можно выделить несколько характерных черт, которые позволяют говорить о еврейской идентичности в целом. Сторонники этой точки зрения выделяют своего рода «ядро» носителей такой еврейской идентичности - в основном, это люди, выбравшие модель поведения - именно еврейскую традицию, а также евреи, которые следуют соблюдению основных предписаний и являются членами какой-либо еврейской общины - консервативной или реформистской [White, 1991. Р.57]. Иногда указывают, что традиционная еврейская идентичность сохраняется именно у членов какой-либо еврейской конгрегации, среди религиозных евреев [Seidler-Feller, 1991. Р.64-65].

Другие исследователи указывают, что даже секуляризованные евреи Америки в основном не относятся враждебно к религиозной традиции; скорее они несколько дистанцированы от нее [Feingold, 1991. Р.69-80].

Значительная часть зарубежных исследований еврейской идентичности (особенно в США) проводится также в рамках психологии.

В частности, Дэвид Арнуи определяет еврейскую идентичность как внутренний опыт личности, развивающейся в ее отношении к религиозным, политическим, этническим и культурным составляющим иудаизма, еврейского народа и государства Израиль. Она представляет собой отражение в личности этого внутреннего опыта и выражается в мыслях, чувствах и поведении. Исследователь также подчеркивает, что еврейская идентичность может меняться и развиваться в течение жизни, и каждый период жизни человека особо отражается в еврейской идентичности. В детстве она неопределенна, диффузна, формируется в процессе подражания поведению родителей. В юношеском возрасте в результате ниспровержения авторитетов, в том числе авторитета родителей, может возникнуть опыт противодействия еврейской традиции, что иногда ведет к отдалению от нее в зрелом возрасте. Нередко чувство еврейской идентичности может стать своего рода «самоподдерживающимся» основным элементом личностной самоидентификации [Arnow, 1994. Р.ЗО, 35].

Многие исследователи также указывают на роль воспитания и семьи в формировании еврейской идентичности [Herz, Rozen, 1982].

Некоторые исследователи, как, например, Гарольд С. Химмельфарб, проводят различие между еврейской идентичностью и идентификацией, указывая, что еврейская идентификация - это процесс осмысления и действия в духе, который предусматривает вовлеченность в еврейскую жизнь. Еврейская идентичность - это чувство «самости» и отождествления себя с еврейством [Himmelfarb, 1982. Р.57]. Замечу, однако, что большинство исследователей не проводят такого тонкого различия между этими двумя аспектами, смешивая поведенческие и психологические моменты в понятии «еврейская идентичность», отмечая, что они часто накладываются друг на друга [Arnow, 1994. Р.ЗО].

В работе Г. Химмельфарба приводится также интересный обзор различных исследований и методов изучения еврейской идентичности в Америке, начиная с послевоенных годов и до начала 1980-х, при этом ученый отмечает, что изучение еврейской идентичности заняло центральное место в исследованиях об американском еврействе. Исследователь также высказывается в пользу существования не единой еврейской идентичности в США, но нескольких ее моделей [Himmelfarb, 1982. Р.82].

Таким образом, даже из приведенного краткого обзора мнений становится ясно, что среди исследователей нет единого мнения относительно того, что же является ядром, основой современной еврейской идентичности. Эта тема вновь была затронута в содержательной статье Стюарта Шарме о разнообразных формах аутентичности еврейской идентичности [Charme, 2000]. Автор подчеркивает, что разные исследователи по-разному представляют себе основу современной еврейской идентичности, выделяя в качестве таковой иудаизм (в разных его формах), традицию, воспитание, выживание и т.д., указывая, что некоторые ученые полагают, что еврейская жизнь в Израиле более аутентично отражает еврейскую идентичность (подробнее см.: [Charme, 2000. С. 134-135]).

Особенности развития еврейской идентичности в Израиле заслуживают специального рассмотрения, которое не может быть проведено на страницах этой книги. Замечу только, что становление этнической идентичности в Израиле является предметом особенно пристального внимания ученых как в самом Израиле, так и за его пределами; ей посвящена обширная литература. Отсылаю читателя к наиболее значительным, на мой взгляд, работам по этому вопросу, написанным в течение последних трех десятилетий. В ряде таких работ содержатся обзорные главы или разделы, посвященные различным аспектам израильской этничности. Среди них следует выделить работы М. Лиссака [Lissak, 2002], С. Смухи [Smooha, 1978], А. Вейнгрода [Weingrod, 1985]. Г. Голдберга [Goldberg, 1985], Э. Бен-Рафаэла [Ben-Raphael, 1982; Ben-Raphael, Sharodi, 1991], Ц. Гительма-на [Gitelman, 1982] и других авторов. Особенно хотелось бы обратить внимание на обзорную работу Й. Горни, где освещаются различные подходы и точки зрения на израильскую идентичность на разных этапах становления государства Израиль [Gorny, 1994].

В последние годы также стали появляться очень интересные исследования, посвященные отдельным аспектам изменения этнической идентичности эмигрантов из СНГ, в том числе из России. Особенно часто эти проблемы становятся центром внимания социологов, как израильских, так и отечественных. В их числе можно назвать целый ряд работ, но особенно хотелось бы выделить работу В. Рубинчика, в которой в числе прочего рассматриваются вопросы интеграции и адаптации русскоязычных иммигрантов в Израиле [Рубинчик, 2002], Л. Ременник, которая сосредоточивает основное внимание на проблемах культурной адаптации в израильском обществе жен-неевреек [Ременник, 1996], А. Эпштейна, Н. Хеймец, Н. Патласа, изучающих проблемы адаптации русскоязычных ученых [Эпштейн, Хеймец, Патлас, 2000], Н. Зильберг, рассматривающей сходные проблемы на более широком материале - русскоязычной интеллигенции в целом [Зильберг, 2000], М.Нижник, обращающейся к анализу формирования идентичности у русскоязычных подростков в Израиле [Нижник, 2003] и др. Из совсем недавних работ следует упомянуть исследование 3. Хани-на, посвященное электоральному поведению новоприбывших из стран СНГ и их политическим предпочтениям. Исследователь в этой связи рассматривает также символы, характерные для идентичности новой русскоязычной общины - как светские, так и религиозные, и выделяет три типа идентификационного поведения: создание «русского этнокультурного гетто», полное «растворение» в еврейско-израильской среде, «интеграцию без аккультурации» [Ханин, 2004. С. 141-146]. Электоральным предпочтениям так называемой «русской общине» в Израиле уделено внимание в фундаментальной работе И.Д. Звягельской, Т.А. Карасовой, А.В. Федорченко. Авторы рассматривают электоральное поведение выходцев из бывшего СССР в контексте противоречий в израильском обществе, которые они называют межэтническими [Звягельская, Карасова, Федорченко, 2005. С. 404-411]. Некоторые аспекты этнической самоидентификации новоприбывших в контексте их взаимоотношений с израильтянами-старожилами рассмотрены в очень интересном исследовании С.Лисицы и Й. Переса [Лисица, Перес, 2000]. Исследованию разных аспектов адаптации бывших советских эмигрантов в Израиле посвящены многочисленные работах Л. Фиалковой и М. Еленевской [Fialkova, Yelenevskaya, 2003; Fialkova, Yele-nevskaya, 2003a; Еленевская, Фиалкова, 2005]. Авторы, используя метод «устной истории», изучают процесс «вживания» новых иммигрантов в принимающее общество, включая самые разные сюжеты: концепт чуда, антисемитские анекдоты, образ араба в фольклоре новоприбывших и пр. Авторы - одни из немногих, кто выделяют людей, рожденных в смешанных браках, в особую группу респондентов, хотя и говорят о них довольно сжато [Еленевская, Фиалкова, 2005. Ч. 1. С. 86-116]. Однако, несмотря на многочисленные прикладные изыскания, комплексного исследования, посвященного важнейшим аспектам формирования этнической самоидентификации иммигрантов из бывшего СССР, пока нет.

Смешанные браки в еврейской среде

К сожалению, о смешанных браках написано меньше, и многие труды имеют скорее этнодемографический или социологический, нежели этнологический характер. Так, JI. Берман отмечал, что мужчины-евреи в США чаще склонны вступать в смешанные браки, чем женщины, а лица, вступающие в такие браки, часто делают это в более позднем возрасте, чем люди, вступающие моноэтнический брак. Он также отмечает, что евреи, живущие в небольших городах, вступают в смешанные браки чаще, чем жители больших городов (что, заметим, вполне очевидно, так как у жителей больших городов шире выбор брачного партнера, включая его этническую и религиозную принадлежность, не говоря уже о том, что жители больших городов обычно более «космополитичны» в своем поведении и ценностях). Исследователь также указывал, что получение высшего образования и достижение успехов в социальной и экономической сферах также способствуют росту числа смешанных браков [Berman, 1972. Р. 245]. В целом, исследователь полагает, что смешанные браки не несут угрозы выживанию американского еврейства, хотя признает, что некоторые условия, благоприятные для смешанных браков, являются разрушительными для еврейской жизни [Berman, 1972. Р. 255]

В отличие от него, большая часть ортодоксальных европейских и американских раввинов вполне естественно считают такие браки недопустимыми, а их негалахических потомков - исключенными из еврейского мира [Hyams, 1980]. Другие занимают более умеренную позицию, допуская смешанные браки с теми, кто собирается примкнуть к еврейству и поощрительно относятся к тому, чтобы дети, рожденные в таких браках матерью нееврейкой приняли иудаизм [Tradition in Transition, 1989. P.81].

Еще в начале XX в. многие исследователи видели в смешанных браках средство скорейшей абсорбции евреев в христианском обществе, хотя полного согласия по этому вопросу, естественно, не существовало. Исследователи, разделявшие сионистские убеждения, рассматривали падение рождаемости и рост смешанных браков как показатель серьезного кризиса, с которым столкнулся еврейский народ, причем некоторые даже предсказывали исчезновение западноевропейского еврейства [Wasserstein, 1995] (подробнее обзор гипотез см.: [Hart, 2000. Р.75]).

Среди исследований, посвященных этой теме, можно также выделить работу Д. Эленсона об отношении к смешанным бракам в Европе у ортодоксальных раввинов [Tradition in Transition, 1989].

По данным переписи, проведенной в 1990 г., среди еврейского населения США, 52 % американских евреев, вступивших в брак после 1985 г., заключили брачный союз с неевреями [Arnow, 1994. Р.29; Sirkin, 1994. С.271]. Многих зарубежных исследователей волнует вопрос, каким образом смешанные браки влияют на еврейскую идентичность. По мнению Э. Майера и С. Шейнголда, в конце 1970-х гг., в смешанных семьях супруг-еврей настаивает на своей еврейской идентичности, но мало что делает для подкрепления этого утверждения [Mayer, Sheingold, 1979. Р.29]. Другие исследователи подчеркивают, что наблюдается сильная негативная корреляция между смешанными браками и еврейской идентичностью и, таким образом, смешанные браки должны быть рассматриваемы как препятствие к достижению высокого уровня еврейской идентификации [Medding at al., 1992. Р.37]. К тому же, по данным некоторых американских исследователей, смешанные браки менее прочны, чем моноэтничные еврейские браки [Kosmin et al., 1989; Mayer, 1985]. Только треть потомков смешанных браков выражают желание вступить в брак с евреем / еврейкой, хотя реакция их родителей на вступление в смешанный брак, как правило, бывает очень негативной [Sirkin, 1994. Р.272; Rosen, Weltman, 1996. Р.614-615]. В США создаются даже специальные центры по оказанию психологической и психотерапевтической помощи вступившим в смешанные браки [Sirkin, 1994. Р.272-276].

Согласно данным опроса, проведенным среди американских евреев в 2001 г., 80% опрошенных считают смешанные браки неизбежными в открытых обществах. При этом 39% респондентов ответили, что будут болезненно реагировать, если их дети вступят в брак с неевреями. И только 50% опрошенных видят в сопротивлении смешанным бракам проявление расизма, а 69% согласны с тем, что еврейская община должна побуждать евреев вступать в браки с евреями [Geffen, 2001. Р.7-8].

В работе С. Барак Фишман указывается, что в настоящее время меньше половины американских евреев выступает против смешанных браков [Barack Fishman, 2001. Р.7]. Исследовательница выделяет также факторы, способствующие, по ее мнению, заключению моноэтнических и смешанных браков (в еврейской среде). В первом случае это:

1. еврейское образование;

2. еврейски ориентированная семья;

3. еврейские дружеские круги.

Отсутствие этих факторов делает более вероятными вступление в смешанный брак [Barack Fishman, 2002. Р.20].

Особого внимания, на мой взгляд, заслуживает уже упомянутая работа Пола Спикарда «Смешанная кровь. Смешанные браки и этническая идентичность в Америке XX столетия» [Spickard, 1989]. Большой раздел посвящен бракам евреев с другими этническими группами, их динамике, изменениям идентичности вступивших в них людей и их потомков. Исследователь также прослеживает историю смешанных браков, в частности среди еврейского населения Америки на протяжении XIX и XX в., подробно исследуя эту проблему на материале выходцев из разных стран и различных общин. П. Спикард использует не только данные социологических опросов, материалы прессы прошлых лет, но также устные истории, как записанные им самим, так и сделанные другими исследователями в разное время. И в данном случае особого внимания заслуживает изучение автором обоюдных стереотипов, в том числе сексуальных, которые в ряде случаев могли способствовать или, напротив, препятствовать заключению браков между евреями и неевреями [Spickard, 1989. Р. 173-179].

Э. Клейн в своей замечательной работе о потомках смешанных браков, построенной в основном на английском материале, использовала метод глубинного интервью, опросив несколько десятков человек, высказывания которых широко представлены на страницах ее книги. В ней значительное внимание уделяется проблемам религиозной идентификации [Klein, 1996].

Изучение еврейской идентичности в России

Как уже говорилось, в России, несмотря на резкое уменьшение численности евреев, сохраняется одна из самых значительных еврейских общин Европы. Гораздо сложнее представить, сколько людей является потомками смешанных браков, поскольку их часто невозможно учесть в официальных документах. Можно только констатировать, что число смешанных браков среди евреев в России растет, как, впрочем, и в других странах [Нитобург, 1995. С. 132]. Евреи из бывшего СССР, разбросанные теперь по всему миру, составляют большую транснациональную общину [Markowitz, 1995. Р.411]. Добавим, что среди них, очевидно, немалая доля лиц смешанного происхождения.

М. Альтшулер, один из известнейших специалистов по проблемам советского еврейства, указывал, что советские евреи - и добавим, постсоветские - совершенно не похожи на большинство евреев диаспоры, отли

85 чаясь от последних слабостью общинной организации и религиозно-культурной жизни [Altshuler, 1987. Р.231]. Хотя книга была написана в самом начале перестройки, сказанное в определенной степени верно и сейчас, хотя в постсоветской России возрождение общинной и культурной жизни происходит довольно бурно; по-видимому, это в меньшей степени можно отнести к религиозному возрождению. По мнению М. Альтшулера, рост числа смешанных браков, потомки которых зарегистрированы как неевреи, приводит к тому, что они, очевидно, считают себя неевреями [Altshuler, 1987. Р.236]. Как будет показано на моем материале, это вовсе не так очевидно.

Многие социологи видели четкую взаимозависимость между уровнем развития национальной культуры и уровнем национальной идентичности. Поэтому считалось, что упадок национальной еврейской культуры приведет к ослаблению еврейской идентичности. Говоря об этой взаимосвязи, Ц. Гительман предлагает делать различие между активной и пассивной культурой с одной стороны, и между активной и пассивной идентичностью - с другой. По его мнению, активная культура включает создание и потребление культурных артефактов (художественной и научной литературы, искусства, одежды, пищи, праздников и пр.). Пассивная культура включает в себя модели мышления и поведения, они не обязательно проявляются сознательно, но они характерны для данной этнической группы. Соответственно, по мнению ученого, активная этническая идентичность предполагает позитивное, сознательное подтверждение своей идентичности, которую люди рассматривают как желательную, иногда гордятся ею и даже демонстрируют ее (публичное отправление религиозных ритуалов, активное употребление родного языка и пр.). Пассивная же идентичность воспринимается как данность, и отношение к ней может быть разным -нейтральным, смешанным и даже враждебным. Пассивная этническая идентичность, пишет далее исследователь, зависит как от факта рождения, так и от исторических обстоятельств. В Советском Союзе, однако, требовалась обязательная этническая идентификация всех евреев. Эта навязываемая государством самоидентификация приводила к тому, что среди советских евреев не было полной ассимиляции при далеко зашедшем процессе аккультурации. Ассимилированы же, по мнению Ц. Гительмана были лишь очень немногие евреи — в основном потомки смешанных браков, сменившие свою первоначальную идентичность на другую [Gitelman, 1991. Р.4-5]. Всегда ли это утверждение справедливо, и что можно считать первоначальной этнической идентификацией в данном случае, будет видно из моего исследования.

Сходные взгляды относительно аккультурации были высказаны в уже упоминавшейся книге З.И. Левина, посвященной проблемам диаспоры, в том числе применительно к российским евреям. Действительно, в российском варианте — я здесь имею в виду евреев Российской империи, СССР и постсоветской России — схема 3. И. Левина «работает» даже более удачно, чем построения Ц. Гительмана, за тем единственным исключением, что современные российские евреи, видимо, находятся не «в преддверии ассимиляции», а в самом разгаре этого процесса.

В 1990-е гг. началось изучение еврейской идентичности российскими исследователями, в первую очередь социологами. Здесь нужно особенно отметить совместные работы Ц. Гительмана, В. Червякова, В. Шапиро, в 1994 г. обратившихся к этой теме, исследуя конкретный фактор формирования еврейской идентичности в России, а именно: иудаизма (причем, авторы, как большинство российских социологов предпочитают термин «национальное самосознание») [Гительман, Червяков, Шапиро, 1994]. Более широко это явление изучалось ими в рамках междисциплинарного эт-носоциологического проекта «Национальное самосознание российских евреев»; первый опрос проводился в 1992-1993 гг., второй - в 1997-1998 гг. Общий объем последней выборки составлял 1300 человек, опрос проводился в Москве, Петербурге и Екатеринбурге с помощью анкеты, доработанной и расширенной по сравнению с анкетой, по которой проводился опрос 1992-1993 гг. Материалы этих исследований обобщены в ряде статей [Гительман, Червяков, Шапиро, 2000; Гительман, Червяков, Шапиро, 2001; 2001а] и, очевидно, будут продолжены в дальнейших публикациях. К сожалению, авторы, не всегда прослеживают особенности формирования национального самосознания у потомков смешанных браков. Тем не менее, в дальнейшем я буду обращаться к результатам этого исследования как к сравнительному материалу, а также сопоставлять свои выводы с выводами авторов. Другой пример социологического исследования - известный труд Р. Рыбкиной [Рывкина, 1996], в котором обобщены материалы социологических опросов, проводившихся до 1995 г. в крупнейших городах бывшего СССР. Идентичность евреев Петербурга первой половины 1990-х гг. стала предметом изучения М. Коган [Kogan, 1995], а Москвы -С.Я Козлова [Козлов, 1999]. В этом же ряду следует назвать замечательную диссертационную работу Б.Е. Винера, посвященную межпоколенной передаче этнической идентичности у некоторых этнических меньшинств Петербурга [Винер, 1998]. В этой работе есть специальный раздел, посвященный этнической идентичности у потомков смешанных браков. Это одна из немногочисленных пока социологических работ, где применен не количественный, а качественный подход к проблеме. (К сожалению, эта диссертация была мне доступна лишь в электронном варианте, поэтому ссылки пришлось делать на главы и параграфы.)

В последние годы к изучению этнической идентичности обратились также этнопсихологи, среди которых особо следует выделить работы B.C. Собкина, посвященные идентичности еврейских подростков, отношение к евреям в России, а также некоторые другие работы [Собкин, Грачева, 1998; Собкин, 1998; Собкин, 2000; Баклушинский, Орлова, 1998; Румянцева, 2002].

В целом большинство ученых, исследовавших этот вопрос под тем или иным углом зрения, отмечают кризис еврейской идентичности в России, а также во всем мире. [см. также Милитарёв, 2003. С.25-32] Так, А.Ю. Милитарёв выделяет три причины, вызвавшие, по его мнению, этот кризис:

1. слабость личностной мотивации;

2. взаимонепонимание между традиционалистскими и нетрадиционалистскими кругами (автор подчеркивает, что это обстоятельство в основном актуально для Израиля);

3. демографический кризис, выражающийся в основном в низкой рождаемости (подробнее см. [Милитарёв, 2002. С. 138-139]).

Более того, говоря об американских евреях, автор подчеркивает, что еврейская идентичность у них поддерживается все больше и больше на эмоциональном уровне (воспоминания о бабушках и дедушках), утверждая даже, вразрез со мнением большинства американских исследователей, что Холокост все более отодвигается для американских евреев на страницы учебников истории [Милитарёв, 2002. С.140-141].

Известный российский этнолог М.А. Членов, говоря о формировании идентичности у евреев диаспоры, в том числе России, отмечает, что эти идентичности различны; в России, по его мнению, сложилась специфическая модель еврейской идентификации с преобладанием в ней этнического компонента, почти вытеснив идентификацию конфессиональную [Членов, 2002].

До сих пор проблема формирования еврейской идентичности у потомков смешанных браков в России мало привлекала внимания этнологов. Мои работы, по-видимому, представляют собой одну из первых попыток такого рода [Носенко, 2000; Носенко, 2001; Носенко, 2004] наряду с уже упоминавшимися исследованиями Б.Е. Винера.

Впрочем, эта тема недостаточно привлекала внимание российских этнологов и антропологов. Что же касается еврейской идентичности, или национального самосознания в целом, то эта тема в последние годы стала весьма популярной. Как явствует из моего обзора, к ней в первую очередь обращаются социологи, психологи, меньше — историки. Антропологи, как я уже сказала, пока уделяют ей меньше внимания. О популярности этой темы свидетельствует ряд вышедших совсем недавно работ - академического плана и популярных. В частности, это сборник «Проблемы еврейского самосознания», увидевший свет в 2004 г. и включающий в себя ряд весьма разнородных исследований. Так, в сборнике исследуются общефилософские проблемы формирования еврейского национального самосознания [Хазанов, 2004], а также вполне конкретные вопросы, рассматриваемые социологами, историками, психологами [Мутерперель, 2004; Мочало-ва, 2004; Собкин, Владимиров, 2004]. К сожалению, большая часть материалов, представленных в сборнике, имеет лишь косвенное отношение к проблемам еврейской идентичности, не говоря уже о том, что ни в одном из них не затрагивается проблема смешанных браков, так что остается удивляться, почему некоторые работы вообще попали в этот сборник.

В связи с этим подчеркиваю, что когда я полемизирую с Н.В. Юхнё-вой, А.Ю. Милитарёвым, М.А. Членовым, Ц.Гительманом, В. Червяковым, В.Шапиро, В. Собкиным, я отдаю себе отчет, что даже те выводы, с которыми я не соглашаюсь или принимаю не вполне, сделаны серьезными учеными в профессионально написанных работах. Что же касается ряда появившихся за последнее время изысканий на эту тему, то невольно вспоминается уже приводимое мною высказывание американских исследований о том, что еврейская идентичность стала навязчивой идеей среди американских ученых. По-видимому, эта мода не обошла и российскую науку.

Завершая обзор основных гипотез и работ в данной области, я бы хотела подчеркнуть, что я стремилась осветить основные подходы, а также наиболее интересные, на мой взгляд, работы, поскольку дать всеобъемлющую картину на страницах данного исследования не представляется возможным. О некоторых работах я скажу подробнее в соответствующих разделах.

МЕТОДИКА ИССЛЕДОВАНИЯ. ИСТОЧНИКИ

Как я уже упоминала, проблемы этнической самоидентификации изучались в России в основном психологами и социологами с использованием методов, апробированных в этих дисциплинах. О разных методах, применяемых этнопсихологами и этносоциологами, написано немало интересных работ. Так, в известной книге B.C. Агеева, посвященной межгрупповому взаимодействию, большое внимание уделено методам психологических и, в частности, этнопсихологических исследований [Агеев, 1990]. Специально этой проблематике посвящен сборник работ, в котором освещаются теоретические и практические аспекты применения разных методов; здесь же подробно рассказывается о методах изучения этнических стереотипов, межэтнической толерантности и межкультурного взаимодействия [Стефаненко, Шлягина, Ениколопов, 1993]. Так, в указанных исследованиях выделяется метод свободного описания, метод прямого опроса (включая список личностных черт, шкалы социальной дистанции, шкалы этноцентризма, диагностический тест отношений и др.), различные варианты проективных методов, психосемантические методы [Агеев, 1990. С. 141-142; Стефаненко, Шлягина, Ениколопов, 1993. С.4]. Описанию контент-анализа и его применению в социальной психологии посвящена совместная работа Н.Н. Богомолова и Т.Г. Стефаненко, в которой освещается использование этого метода при работе с разного рода документами [Богомолов, Стефаненко, 1992].

В социологии до недавнего времени преобладали и с успехом применялись разнообразные количественные методы. В последние годы отечественные социологи все чаще обращаются к качественным методикам — различным интервью, в том числе полуформализованным и неструктурированным, таким как «истории жизни» (Life History). Некоторые авторы даже отмечают, что в современных социологических исследованиях наблюдается своеобразный «ренессанс» качественных методов, для которых характерно свободное общение интервьюера и интервьюируемого [Весел-кова, 1994. С. 103]. Среди социологов, как отечественных, так и зарубежных не утихают дискуссии относительно достоинств и недостатков количественных и качественных методов. Я не являюсь принципиальным противником применения количественных методов, в том числе в этнологических исследованиях. Более того, я полагаю, что разнообразные методы могут с успехом применяться для исследования конкретных ситуаций; в ряде же случаев, например, комплексных исследований, необходимо и комплексное применение количественных и качественных методов. В то же время я разделяю мнение тех исследователей, которые пишут, что качественные методы, в частности метод «устной истории», представляют собой не только метод сбора данных, но и инструмент для формирования и проверки новых гипотез [Веселкова, 1994. С. 104]. Более того, я полагаю, что с помощью этого метода можно создавать значительный блок текстов, содержащих определенную информацию, которую затем исследователь может подвергнуть структурному и функциональному анализу.

В своем исследовании я опиралась на качественный подход - так называемый метод «устной истории» {Oral History), который, как и сходный с ним метод Life History, с успехом применяли в зарубежной социологии и культурной антропологии еще в 1920-е гг. Затем наступил период некоторого скептицизма, сопровождавшегося критикой этих методов (как и вообще качественных методик) в основном за их субъективизм. В последующие годы ученые сравнительно редко обращались к обоим методам, в основном для изучения девиантного поведения. Однако с 1970-х гг., преимущественно в зарубежных антропологических исследованиях, наметилось оживление интереса к Life History, а также Oral History, их «реабилитация», совершенствование и появление новых разработок и исследований, в том числе в изучении элит, миграционных процессов, отношения народов к своему прошлому, культурных трансформаций и т.д. [Bertaux, 1981; Langness, Frank, 1981]. В последние годы литература, посвященная этим методам, особенно Oral History, и его применению в различных областях исследований, весьма обширна. Упомяну лишь некоторые из них, в их числе известные работы Р. Грила, П. Томпсона, Д. Берто, JI. Лангнесса и Г. Франк [Bertaux, 1981; Langness, Frank, 1981; Grele, 1991: Hummersley, 1989; Kohli, 1981; Ritchie, 1995].

Oral History, как и Life History, представляет собой разновидность интенсивного интервью, но в отличие от Life History, интервью полуформализованное, структурированное. Кроме того, исследователь, применяющий метод «устной истории», работает не с готовыми текстами (биографиями, мемуарами, литературными произведениями), а с людьми, в свободной форме отвечающими на заданные интервьюером вопросы, составляющими своего рода программу интервью. Выбор именно этого метода был продиктован несколькими соображениями и, прежде всего, спецификой данного исследования - изучением формирования этнической самоидентификации.

Ученые, занимающиеся социальными науками, выделяют три основных типа социальных исследований: эксперимент, выборочный опрос респондентов и полевое исследование [Schutt, 1996; Винер, 1998]. Под выборочным опросом понимается структурированный опрос, или формализованное интервью, т. е. метод, который принято считать количественным и который чаще всего применяется отечественными социологами. Ряд исследователей, использующих качественные методы, отмечает, что социологическим анкетам, как правило, не достает психологической глубины [London, Hirshfeld, 1991. Р.47]. Б.Е. Винер подчеркивает, что при исследовании различных аспектов этнической идентичности более эффективны качественные подходы [Винер, 2002. С.203-205]. Н.П. Космарская также подвергает критике использование количественных методов при изучении этнической идентичности. Исследовательница полагает, что недопустимо абсолютизировать данные, полученные с применением количественных методов и подчеркивает значимость качественных методик именно в этом случае [Космарская, 2002. С. 120-121]. Известные израильские исследователи JI. Фиалкова и М. Еленевская подчеркивают культурную специфику «устных рассказов», т.е. качественных методов в социальных дисциплинах [Fialkova, Yelenevskaya, 2003].

По-видимому, количественные и качественные исследования в этой области должны дополнять друг друга. Так, многие мои выводы, сделанные на основе анализа 95 интервью, в ряде случаев оказались сходными с выводами Ц. Гительмана, В. Червякова и В. Шапиро (в тех случаях, когда они особо говорят о потомках смешанных браков), сделанными на основе анализа около 2000 анкет. Более того, возможно, качественные исследования (относительно недорогие и занимающие сравнительно немного времени) должны предшествовать количественным. Первые намечают основные тенденции, выявляют основные факторы формирования этнической идентичности; вторые позволяют подвести строго статистическое обоснование под эти выводы (или даже опровергнуть их).

В полевом исследовании чаще всего используются: включенное наблюдение, интенсивное интервью и фокус-группа [Schutt, 1996, 313]. Метод фокус-группы применим для интервьюирования людей побывавших в «специфической ситуации» (например, в неконтролируемой, но наблюдаемой социальной ситуации).

Включенное наблюдение имеет ряд методологических ограничений: с его помощью невозможно непосредственно наблюдать большие группы людей; а также их поведение в определенные моменты их жизнедеятельности. Этот метод широко используется этнологами и культурными антропологами в тех случаях, когда изучаются компактно проживающие группы людей. Таким образом, этническая группа, проживающая дисперсно, оказывается недоступной наблюдению в качестве целостного объекта. Российские евреи, проживающие по преимуществу в городах, в основном в мегаполисах как этнодисперсная группа также недоступны включенному наблюдению. Это в еще большей мере относится к лицам частично еврейского происхождения.

Поэтому в распоряжении исследователя, занимающегося изучением этнической идентичности и самоидентификации какой-либо группы, из качественных методов остается лишь интенсивное интервьюирование (подробнее об этом см.: [Schutt, 1996. Р. 325-328; Винер, 1998. Гл.З]). Исследователь, использующий этот метод, задает вопросы по определенной программе, предполагающей несколько «блоков» открытых вопросов. Несмотря на наличие такой программы, во многих случаях последовательность вопросов определяется самим ходом интервью.

Метод Oral History в известной мере сходен с методом, используемым этнологами и антропологами в полевых исследованиях, и предполагает работу со сравнительно небольшой и компактной группой респондентов. На мой взгляд, этот метод более адекватен при исследовании таких проблем, как этническая идентичность и поведенческие вопросы, поскольку респонденты получают возможность высказываться в свободной форме, в том числе делиться воспоминаниями, переживаниями, приводить эпизоды из своей жизни, имеющие отношение к предмету исследования. Метод «устной истории» не дает представления о количественном соотношении тех или иных групп респондентов или точной корреляции внутри этих групп с возрастом, полом и другими параметрами и не позволяет построить модель количественных соотношений. Однако его использование дает возможность выявить общие тенденции в изучаемой группе лиц, понять движущие мотивы принимаемых решений и в результате построить модели поведения. В отличие от социологических опросов, в которых высказывания одного респондента в одном интервью не имеют самостоятельного значения, но рассматриваются в совокупности со многими другими, в антропологических исследованиях, в которых используются методы Oral или Life History, тщательному анализу подвергается каждое интервью.

Исследователь, использующий этот метод, стремится получить как можно более полные сведения о биографии респондента, о его установках или поступках. Интервью продолжались от 40 минут до 3,5 часов.

Отбор респондентов проводился, исходя из нескольких принципов. Прежде всего, он осуществлялся по принципу «снежного кома», а также с помощью различных еврейских организаций (благотворительной организации «Хэсед Авраам» - Петербург, молодежной организации «Гиллель», Петербургского Еврейского университета, Московского еврейского общинного дома и др.). Другие методы отбора информантов в моем случае вряд ли применимы, так как практически не возможно установить этническую принадлежность людей и членов их семей, особенности их поведения и предпочтения с помощью документальных источников, обхода квартир или опроса на улице. Использование принципа «снежного кома», когда респонденты рекомендовали мне для дальнейших интервью своих друзей и знакомых, предполагало установление доверительных отношений между интервьюером и респондентами и в ряде случаев получение информации, которую они вряд ли бы сообщили совершенно незнакомому исследователю. В то же время, подбирая информантов с помощью еврейских организаций, я стремилась в основном опрашивать посетителей этих организаций и работников «среднего звена», избегая иметь дело с руководством этих организаций. Последнее диктовалось не тем, что они, по выражению А.Ю. Милитарёва, «зациклены на своей национальности», и не потому, что они безнадежно скучны [Милитарёв, 2003. С. 14]. Я поступала так, чтобы среди респондентов не было людей, обладающих специальными знаниями по изучаемому мной кругу вопросов. И хотя работники среднего звена также обладают определенной суммой знаний по сравнению с людьми, далекими от еврейских организаций, их мнения и суждения также представляются весьма интересными.

Определяя число информантов, я руководствовалась принципом, предложенным М. Хаммерсли, а также Д. Берто для определения размеров выборки в качественном исследовании: «исследователь непрерывно отбирает взгляды и поведение разных групп в ходе исследования; природа каждой из совокупностей и выборки определяется тем, что требуется для дальнейшего развития теории. И изучение новых случаев продолжается опять-таки до момента теоретического насыщения» [Hammersley, 1989. Р. 175]. Д. Берто в своих трудах придерживался аналогичных принципов -проводить исследование до того момента, когда у ученого складывается полная картина изучаемого процесса [Bertaux, 1981. Р.13]. Таким образом, первоначально мной было запланировано провести около 100 интервью, но после проведения 80 интервью произошло, по Берто и Хаммерсли, «теоретическое насыщение». Дальнейшие интервью практически ничего не добавляли к сложившейся картине. Поэтому на первом этапе - в 1999 - первой половине 2000 г. - я ограничилась проведением 83 интервью в Москве и Петербурге. Через четыре года, в 2004 - начале 2005 г. мной была проведена новая серия интервью (12) для проверки первоначальных гипотез и выводов. Это было сделано также потому, что в современном российском обществе изменения происходят очень быстро и отслеживать их следует постоянно.

Исследование проводилось в Москве и Петербурге - российских городах с наиболее многочисленным еврейским населением. Мною было проинтервьюировано 95 человек (35 в Петербурге и 60 в Москве). Большинство опрошенных составляли женщины (59), возраст респондентов колебался от 17 до 72 лет. Почти все респонденты (92) имели высшее или неоконченное высшее образование. Профессиональный состав опрошенных весьма различен - врачи, инженеры, программисты, научные работники, работники культуры, экономисты, и пр., а также студенты разных московских и петербургских вузов, в том числе тех, где преподавалась иудаика. Довольно значительный процент опрошенных работал не по своей основной специальности. Основная масса респондентов определила совокупный доход своей семьи как «средний», «ниже среднего» и «низкий», иногда «очень низкий», в то же время как немногие респонденты утверждали, что доход их семьи «выше среднего» и «значительно выше среднего».

Список респондентов приводится в Приложении 1. Указываются их имя, отчество, начальные буквы фамилии, возраст, образование, профессия, специальность, семейное положение, а также уровень доходов, регистрация их национальной принадлежности (в паспортах старого образца, если на момент опроса таковые имелись, или в прошлом), а также членов их семей.

Каждое интервью было подвергнуто тщательному структурно-функциональному анализу: выявлены основные факторы, влияющие на формирование этнической самоидентификации респондента, также функции каждого из этих факторов.

Кроме того, в качестве дополнительных источников мною привлекались материалы еврейской общинной прессы. Этот вид источников я использовала сравнительно немного, поскольку, как будет видно из моего исследования, респонденты очень мало знают и читают эту прессу. В основном я привлекала материалы из газеты «Еврейское слово», имеющей наибольший тираж (эта газета еще не издавалась, когда я проводила первую серию интервью), в меньшей степени материалы из «Международной еврейской газеты».

Как сравнительный источник я использовала материалы интервью и опросов, выполненных другими исследователями. В первую очередь это данные опросов, проводившиеся Ц. Гительманом, В. Червяковым и В. Шапиро [Гительман. Червяков, Шапиро, 2000, Гительман. Червяков, Шапиро, 2001]. Это также материалы, собранные Б.Е. Винером для его диссертации об этнодисперсных группах Петербурга в той ее части, где речь идет о евреях и особенно о смешанных браках [Винер, 1998].

Кроме того, в качестве компаративного источника я привлекала данные зарубежных исследований, проводимых, прежде всего в США. Для построения сравнительной модели мной был использован метод кросс-культурного анализа.

Мною также были привлечены разнообразные статистические данные: материалы Всесоюзных и Всероссийской переписей населения, данные выборочных переписей, данные Центрального Бюро статистики государства Израиль. С известными оговорками привлекались статистические данные, полученные разнообразными еврейскими организациями.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Формирование этнической самоидентификации у потомков русско-еврейских браков в современной России"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Завершая данное исследование, я, прежде всего, подведу итоги той работе, которая была мною проделана, а также сделаю основные выводы.

Результаты моего исследования показывают, что большинство признаков этнической группы, считающихся сторонниками теории этноса устойчивыми и определяющими, у евреев России отсутствуют. Тем более это можно отнести к потомкам смешанных браков. Они по своим языку, культуре, поведенческим нормам практически не отличаются от окружающего их этнического, в данном случае, русского большинства. Исключение составляют немногочисленные представители четвертой («еврейской») - самой малочисленной и отчасти третьей («переходной») групп. Тем меньше основания, на мой взгляд, выделять российских евреев (в том числе потомков смешанных браков) в особую этническую общность, таксономически более низкого порядка, чем этнос, как это, например, делает Н.В. Юхнёва, считающая их особой субэтнической группой, которую она обозначает как русские евреи.

Возвращаясь к этнической самоидентификации у потомков смешанных браков, в том числе у людей частично еврейского происхождения, уместно посмотреть, какие же символы и ценности являются для нее значимыми. За рубежом основными символами, выполняющими функцию «опор» еврейской идентичности и самоидентификации, большинство исследователей считает иудаизм, память о Холокосте, существование и поддержку государства Израиль, антисемитизм и участие в общинной жизни. При этом, как я уже писала, разные авторы различно оценивают роль того или иного символа.

Чтобы понять, как реально обстоит дело с этнической, в том числе еврейской самоидентификацией у потомков смешанных браков в современной России, сначала попробуем сравнить символы и ценности, которые очень значимы для еврейской самоидентификации, а также факторы, влияющие на ее формирование, за рубежом (особенно в США) и в России.

Как явствует из всего вышеизложенного, в России роль Израиля как символа этнической идентификации у респондентов в отличие от американской модели, довольно мала и не оказывает большого влияния на формирование их этнической самоидентификации. Никто из опрошенных не назвал его «исторической родиной» (лишь один респондент назвал его «мифологической родиной», и еще несколько говорили о неком особом чувстве, испытываемом по отношению к этой стране). Все без исключения респонденты считают своей родиной Россию, которая в качестве ценности, безусловно, превалирует над другими странами. Это связано и с разрушением религиозной традиции, в которой Земля Израиля веками была центральным символом самоидентификации для евреев диаспоры.

Если говорить о возможной эмиграции как о факторе, оказывающем воздействие на формирование этнической самоидентификации, а также о миграционном поведении респондентов, то, как уже говорилось в соответствующем разделе, для большинства опрошенных эмиграция не является оптимальным выходом, а их миграционный потенциал крайне невысок. Это вызвано разными причинами: «укорененностью» в современной российской культуре, идентификацией себя с Россией, возрастом многих опрошенных. Возможно также, что в ряде случаев информация об Израиле, полученная, благодаря непосредственному опыту респондентов или опосредованно, позволяет респондентам трезво оценить свои шансы на успешную адаптацию в израильском обществе. Не следует также забывать о том, что первая серия интервью проводилось до начала последней интифады и резкого обострения палестино-израильского конфликта, а также серьезного ухудшения состояния экономики Израиля. Практическим результатом этого стали уменьшение эмиграции в Израиль из России и обратное явление - возвращение недавних российских эмигрантов из Израиля (йе-рида) в Россию. Кроме того, возрождение многих общинных еврейских институтов в России дает возможность «вновь обретенным евреям» принимать активное участие в «еврейской жизни», не покидая страну.

Другой важнейший фактор поддержания еврейской самоидентификации за рубежом, ставший одним из ее символов, Холокост. Я уже писала, что этот фактор слабо влияет на формирование или на поддержание еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков в России. Ситуацию можно было бы рассматривать как парадоксальную. Холокост -один из «столпов» еврейской самоидентификации в Америке, на территории которой в годы Второй мировой войны не был уничтожен нацистами ни один еврей. Правда, потом, в США оказалось множество эмигрантов, переживших Холокост, и это оказало значительное влияние на формирование там еврейской самоидентификации. В России же, где в еврейских семьях почти всегда есть погибшие в годы Холокоста, этот фактор гораздо менее значим. Видимо, здесь сыграло свою роль замалчивание Холокоста в советский период, недостаточное освещение его и в постсоветские годы. Опрошенные мало осведомлены о событии, сыгравшем громадную роль в судьбах всего еврейства, равно как и об участии евреев в Сопротивлении. Это также своего рода пробел в образовании — как общегосударственном, так и в еврейском. Что касается иудаизма, то у потомков смешанных браков в России религия вообще (и иудаизм в частности), как правило, не может служить этнодифференцирующим признаком. Иудаизм, который в разных его формах и в различной степени является одним из символов еврейской самоидентификации за рубежом - в странах диаспоры и Израиле, оказывает слабое воздействие на формирование или поддержание еврейской самоидентификации в России. Большинство моих респондентов либо вовсе не религиозны, либо декларируют приверженность христианству (в форме православия), либо верит в нечто (Высший разум, карму, и т.п.). Если говорить о конкретной религии, то православие, безусловно, оказывает го-ф раздо большее воздействие на формирование этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения в России. Это может быть ^ объяснено тем, что значитёльная~часть респондентов отождествляет себя с русской культурой и потому, а также отчасти под влиянием «православного ренессанса» последних двух десятилетий, гораздо привычнее и естественнее чувствует себя в православном храме, нежели в синагоге. Не следует забывать и о том, что почти все респонденты в детстве были крещены. Наконец, для некоторых респондентов принятие православия в советский период было проявлением инакомыслия. Именно православия, а не иуда-# изма, о котором информации в то время было значительно меньше. Известно, что среди эмигрантов в Израиль 1970-х гг. было довольно много православных, что создавало для них впоследствии ряд проблем, в том числе психологических. В России же приверженность православию также ^ сближает опрошенных с русским населением. Положение не меняет тот факт, что некоторые православные респонденты считают себя евреями или «отчасти евреями». Только респонденты из «еврейской» группы имеют более или менее адекватное представление о ценностях иудаизма. Мало кто из опрошенных регулярно посещает синагогу, чаще - церковь, но в обоих случаях это скорее делается из любопытства или как дань традиции, может быть, моде, чем по велению религиозного чувства или ради выполнения заповедей и обрядов. Роль иудаизма и основанной на нем традиции в формировании еврейской самоидентификации более заметна у тех опрошенных, кто активно вовлечен в деятельность еврейских организаций. Любая этническая самоидентификация является символичной, и в данном случае можно говорить о системе символов, которая выражается в том, что члены «еврейской» группы ведут себя так, как, по их представлению, «должны вести себя евреи». Такими символами для большинства респондентов из «еврейской» группы (и отчасти для респондентов из «переходной») являются:

1. Суббота, и, прежде всего, зажигание субботних свечей, в меньшей степени попытки не работать.

2. Соблюдение кашрута. Обычно респонденты утверждают, что не едят свинину, значительно реже - пытаются не смешивать мясную пищу с молочной. Практически никто не упоминают (похоже, и не подозревают) о других предписаниях кашрута.

3. Праздники. Здесь на первом месте стоит Песах, значительно реже вспоминают Хануку, еще реже - Рош га-Шана, Пурим и Иом Кипур. О прочих праздниках опрошенные, похоже, просто не знают. В основном, празднование сводится к зажиганию свечей и выполнению отдельных ритуалов, в основном проводимых еврейскими организациями. Единицы посещают в праздничные дни синагогу, даже в Судный день - Йом Кипур, что делают многие даже нерелигиозные евреи за рубежом - в диаспоре и в Израиле. Еврейская праздничная культура у большинства опрошенных оказывается замещенной православной или, что еще чаще, общесоветской, а также семейными праздниками.

Как я уже говорила, интерес к еврейской культуре и традиции связан с активным участием в деятельности разнообразных еврейских организаций, которые появились в России в течение последних пятнадцати лет. При этом следует подчеркнуть, что следование ряду предписаний иудаизма конструируется у опрошенных в различных еврейских светских или религиозных организациях в соответствии с израильской или американской моделью. Поэтому в настоящее время трудно сказать, сохранится ли у некоторых опрошенных такой интерес в будущем, и станут ли какие-либо ценности еврейской культурной традиции символами еврейской самоидентификации в России, тем более у потомков смешанных браков. Или же такой интерес останется лишь интересом к прошлому, к своим «корням», к необычайно притягательной, но чуждой культуре, с которой человек себя не идентифицирует - и не более того. Или этот интерес со временем просто угаснет, возникнув под влиянием молодежной тяги ко всему новому и необычному, а также под воздействием всеобщей «моды на религию» и на поиск своих «корней». Видимо, аналогичные исследования, проведенные через несколько лет, помогут установить, превратился ли интерес к еврейской культуре и традиции в образ жизни - следование определенным поведенческим и культурным нормам, и будет ли это действительно формировать этническую самоидентификацию респондентов.

Обращаясь к фактору антисемитизма, сразу скажу, что вопреки мнению отдельных исследователей, считающих, что в ряде стран это явление уходит в прошлое, в России он достоянием истории пока не стал. Кстати, я бы не стала столь категорично говорить и о его угасании в Европе, где в последние годы наблюдается резкий всплеск антиизраильских и антисемитских настроений. В России фактор антисемитизма - один из мощнейших факторов формирования или поддержки еврейской самоидентификации, чаще некоторых ее форм у потомков смешанных браков. Он оказывает наименьшее влияние на формирование этнической самоидентификации у респондентов из четвертой, «еврейской» группы, что лишь отчасти может быть объяснено их молодостью и ограниченными в результате этого социальными контактами. Помимо этого, респонденты из «еврейской» группы наиболее активно вовлечены в «еврейскую жизнь», читают литературу и имеют прочую информацию о еврейской истории и культуре. Это, скорее, способствует складыванию у них позитивных форм еврейской самоидентификации.

Наибольшее воздействие фактор антисемитизма оказывает на поддержание еврейской самоидентификации, вернее, некоторых ее форм (от желания «дистанцироваться» от своего еврейского происхождения у респондентов из второй, «интернационалистической» группы, которые именно «благодаря» антисемитизму в определенной степени еще идентифицируют себя с евреями. В первую очередь, это относится, что вполне естественно, к людям старших возрастных категорий. Таким образом, здесь происходит формирование исключительно негативной формы еврейской^ самоидентификации. В определенной мере сказанное верно также для респондентов из третьей, «переходной» группы. Однако в этой группе большее влияние на формирование еврейской самоидентификации все же чаще оказывают интерес к еврейским реалиям, чтение литературы, участие в деятельности еврейских организаций. Особенно это применимо к респон-дентак молодых и средних возрастных категорий. В этой группе часто сосуществуют позитивные и негативные формы еврейской самоидентификации.

И, наконец, у респондентов из первой, «нееврейской» группы антисемитизм выступает в латентной форме в качестве «отталкивающего» фактора при формировании у них нееврейских форм самоидентификации («самоотрицание»). Очевидно, из перечисленных выше факторов, именно антисемитизм роднит самоидентификацию зарубежных и российских евреев, во всяком случае, родившихся в смешанных браках.

И здесь я хотела бы обратить внимание на один довольно грустный факт. Я вполне предвижу возражения, что мое исследование проводилось в те годы, когда РНЕ с Баркашовым, генерал Макашов и даже общество «Память» наводили немало страха на российских евреев, особенно тех, кто помнил подлинные антисемитские проявления, а не их в значительной степени бутафорские" подобия, каковыми являлись перечисленные персонажи и движения. Мне могут сказать, что в настоящее время антисемитизм в России пошел на убыль, антисемитские организации стали менее заметными и шумными. Действительно, в последние годы, по оценкам многих исследователей и данным социологических опросов, на первый план выдвинулись антикавказские настроения. Все же, многих опрошенных, в том числе тех; кого я интервьюировала за последний год, настораживает сам факт того, что антисемитизм может быть использован и уже используется в политических целях. Тем более что бытовой антисемитизм никуда не исчезал, о чем свидетельствую материалы моего исследования, а также других исследователей, так или иначе касающихся разных аспектов еврейской самоидентификации. Верховный раввин России Берл Лазар в своем интервью (опубликованному в газете «Еврейское слово») говорит о том, что достаточно спички, «чтобы огонь антисемитизма в России вспыхнул вновь» [Гаон, 2004. С.7]. Добавлю, что давние традиции антисемитизма — не только на бытовом уровне, но и в русской культуре (литературе, философии) такому повороту событий могут весьма способствовать. Думаю, что фактор антисемитизма еще долго, к сожалению, будет одним из основных факторов, формирующих этническую самоидентификацию российских евреев, в том числе и у родившихся в смешанных семьях.

Интересно также существование определенной взаимосвязи между еврейской самоидентификацией респондентов и их профессиональной принадлежностью. К группам с «русским» и «интернационалистическим» типами самоидентификации обычно относятся респондентынегуманитарии. Как правило, они далеки от проблем еврейской культуры, возрождения еврейской жизни, общины и пр. К «переходной» и «еврейской» группам нередко принадлежат респонденты гуманитарных, творческих профессий, студенты еврейских вузов и работники среднего звена еврейских организаций. Что вполне естественно, они чаще «вовлеченные» в «еврейские» проблемы, И хотя точных статистических данных относительно того, какова среди них доля «технарей» и «не-технарей», равно как и о профессиональном составе и структуре занятости лиц частично еврейского происхождения нет, рискну высказать предположение, что людей с негуманитарным образованием и профессиями гораздо больше. Соответственно в целом меньше тех, кто серьезно интересуется еврейской культурой и традицией.

Интерес к еврейской культуре, еврейским традиционным ценностям в большинстве случаев связан с участием респондентов в деятельности тех или иных еврейских организаций (молодежных, благотворительных, общинных, культурных, курсов иврита). Можно даже сказать, что типы этнической самоидентификации и, соответственно, поведения (в том числе миграционного), существенно отличаются у тех, кто вовлечен в деятельность еврейских организаций, и тех, кто от нее далек. По-видимому, правомерно говорить о «конструировании» условной еврейской самоидентификации у некоторых потомков смешанных браков. Это конструирование - в тех случаях, когда оно имеет место - происходит на общем для подавляющего большинства респондентов фундаменте русской культуры, в том числе поведенческой, а также русского языка и традиций. Особого внимания в этом контексте заслуживает то, почему и каким образом люди, выросшие в совсем иной традиции и окружении, оказываются активными посетителями или работниками еврейских организаций. Этому отчасти способствует профессиональная принадлежность респондентов. Иногда респонденты приходят туда по совету или просьбе своих родственников (нередко старшего поколения), которые желают, чтобы их внуки (племянники и пр.) смогли что-то узнать о еврейской культуре. Реже начало посещения таких организаций связано с возможной (предполагаемой) эмиграцией в Израиль. Таким образом, еврейским культурным, образовательным, общинным институтам принадлежит очень важная роль в построении новой еврейской самоидентификации у лиц, родившихся в смешанных браках. Вслед за И.И. Крупником я предпочитаю говорить о ее конструировании [Krupnik, 1994]), так как подлинного возрождения в данном случае нет и, очевидно, быть не может.

Затрагивая вопрос о деятельности еврейских организаций, я намеренно избегала выражения «возрождение еврейской жизни», хотя оно часто мелькает на страницах прессы. Дело в том, что для того, чтобы говорить о возрождении еврейской жизни или еврейской самоидентификации, необходимо уточнить, что именно следует возрождать. Когда я пишу о невозможности «возрождения» еврейской жизни в России, я имею в виду, что нельзя оживить, возродить, реставрировать практически полностью уничтоженную в XX в. традиционную восточноашкеназскую культуру, основанную на языке идиш, иудаизме и на одобрявшихся в этой культуре символах и ценностях. Следует понимать, что реанимация традиционного еврейского бытового уклада, в значительной мере основанного на культуре еврейского местечка (штетл) - наиболее распространенной формы расселения евреев до 1920 - 1930-х гг., а также возрождение существовавшей в то время самоидентификации просто не возможно. Это последствие гибели всей культуры, основанной на этом языке (идишкайт), а также традиционной еврейской самоидентификации, бытовавшей среди большей части российских евреев до первой трети XX в. В современных российских условиях возможно именно конструирование еврейской традиции либо по израильской модели, либо же по образцам, укоренившимся в еврейской диаспоре, особенно в США. Однако копирование израильского опыта в России представляется мне мало реальным. Я уже писала о том, что возрождению традиции, в том числе ее древних и даже архаических элементов, в Израиле придается огромное значение. Но то, что возможно в стране, напоминающей классические nation-states, где евреи численно преобладают и являются «титульной нацией», для России явно не подходит. Даже опыт многих стран классической диаспоры - Великобритании и особенно Америки, мало применим к России, ибо, как я уже неоднократно подчеркивала, общинные институты в этих странах не подвергались разрушению, а значительная часть еврейского населения этих стран в большей или меньшей степени идентифицирует себя с общиной. Поэтому следование американской модели тоже мало реально: слишком разный исторический опыт у американских и российских евреев. Очень характерно название статьи известного американского исследователя, переводчика Талмуда и других текстов Дж. Ньюснера: «Начиная заново: чему должны научиться русские евреи у своих американских братьев» [Ньюснер, 2004]. В нем сконцентрирована суть затронутой мной проблемы: уничтожение прежней традиции и необходимость начинать практически с нуля. А начинать надо, согласно американскому специалисту с подражания «своим американским братьям». Оставив в стороне несколько поучительный тон статьи и ее заглавия, отмечу что Дж. Ньюснер вольно или невольно отразил в них необходимость именно конструирования еврейской культурной традиции и идентичности.

Следовательно, в России речь может идти об этом, когда происходит заимствование опыта в разных странах, а также создается нечто новое. Точно так же следует говорить и о конструировании совершенно новой еврейской самоидентификации.

Здесь прослеживаются глубокие различия с той ролью, которую еврейские общинные институты играют за рубежом, прежде всего в странах диаспоры и особенно в США. В России эти институты гораздо слабее, а что касается потомков смешанных браков, то лишь сравнительно небольшая часть из них прочно вовлечена в деятельность разных еврейских структур. Мои исследования, а также опросы, проводившиеся другими исследователями, скорее позволяют придти к выводу, что «возрождение» еврейской жизни в России не затрагивает или мало затрагивает большинство российских евреев, тем более, родившихся в смешанных семьях. Респонденты, опрошенные мною в 2004 - начале 2005 г. из «нееврейской» и «интернационалистической» группы либо вообще ничего не знают о существовании еврейских организаций, либо что-то слышали, но сами там никогда не бывали. Разумеется, деятельность всевозможных культурных, благотворительных, образовательных и иных учреждений и программ, даже если они предназначены для меньшинства, тоже не вызывает возражения. Но, повторяю, именно для меньшинства - и эта ситуация сохранится в обозримом будущем. Она вряд ли изменится быстро и радикально и тем более сравнится с ситуацией в США.

Можно в целом согласиться с Ц. Гительманом, В. Червяковым и В. Шапиро, утверждающими, что в отличие от «чистокровных евреев», у которых на формирование самоидентификации значительное воздействие оказывают семейные традиции - национальная кухня и праздничные ритуалы, у людей, родившихся в смешанных браках, более значимую роль играют литературные источники [Гительман, Червяков, Шапиро, 2000. С.63]. Вернее, картина представляется мне более сложной. Как я уже отмечала, у потомков смешанных браков можно выделить различные типы самоидентификации, и на их формирование воздействуют разные факторы. И здесь опять уместно вспомнить о таком факторе, как деятельность разнообразных еврейских организаций, в той или иной степени оказывающих влияние на конструирование или поддержание еврейской самоидентификации у респондентов всех групп, кроме первой («русской»).

С названными исследователями можно согласиться и в том, что в формировании этнической самоидентификации у людей старших возрастных групп более значим эмоциональный фактор, а у молодых - когнитивный [Гительман, Червяков, Шапиро, 2001. С. 211]. Хотелось бы только уточнить, что эмоциональный фактор у респондентов, родившихся в смешанных браках, старших и отчасти средних возрастных групп, гораздо чаще связан с негативными переживаниями, т. е. с проявлениями антисемитизма, нежели с праздниками, семейными застольями и национальной кухней. Это в равной мере относится к родившимся в моноэтнических и смешанных браках. В то же время для последних (т.е. частично еврейского происхождения) когнитивный элемент значим и в среднем возрасте, особенно для тех, кто посещает или работает в еврейских организациях.

Трудно полностью согласиться с выводом А.Ю. Милитарёва, утверждающего, что за последние полтора десятка лёт в России у потомков смешанных браков и даже «квартеронов» во всех возрастных группах идет процесс осознания себя евреями. Дело в том, что мы можем только догадываться, как обстояло дело у этих категорий лиц 10-15 лет назад, поскольку в то время научные изыскания в этой области еще практически не велись. Мне также не кажется убедительным тезис, согласно которому за счет роста еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков компенсируются демографические потери и даже создается определенная потенция роста [Милитарёв, 2002. С. 142]. Такое предположение, во-первых, расходится со мнением большинства демографов, которые указывают на демографический кризис среди евреев диаспоры, во-вторых, с данными статистики, показывающими неуклонное сокращение численности российских евреев. В-третьих, его практически невозможно проверить, как и утверждение относительно того, что в России за последние десять лет смешанные браки не только не способствуют ассимиляции, но, напротив, увеличивают число людей, которые идентифицируют себя с евреями

Милитарёв, 2002. С. 147]. Как видно на материале данного исследования, это происходит далеко не всегда; кроме того, трудно сказать, насколько устойчива и долговечна такая новая еврейская самоидентификация.

Тем не менее, большинство респондентов, за исключением опрошенных из первой, «нееврейской» группы, в той или иной степени сохраняет еврейскую самоидентификацию в различных ее формах. Этих очень разных людей объединяет даже не эндо- или экзоэтноним, так как большинство из них в официальных документах были зарегистрированы как неевреи. Сами они себя в ряде случаев тоже определяют, прибегая к эвфемизмам типа «люди этой национальности», «я принадлежу к этой нации», «они» и т.д. Пожалуй, самый устойчивый фактор, оказывающий наибольшее воздействие на формирование еврейской самоидентификации - историческая память. Именно о ней, или о памяти об общности исторических судеб в свое время писал видный еврейский историк С.М. Дубнов: «.Значит, есть нечто общее и всеобъемлющее, что связывает в единое целое людей самых разнообразных воззрений и культурных состояний. Это нечто, то есть общность исторических судеб всех разрозненных частей еврейства» [Дубнов, 1891. С.6]. Естественно, когда я говорю об исторической памяти, я не имею в виду, что этот фактор формирует только еврейскую самоидентификацию. Историческая память, или механизм межпоколенной передачи культурной информации, существует и является одним из важнейших факторов формирования этнической самоидентификации в любой этнической общности. Если представлять этнические общности как своего рода социокультурный феномен, как информационную систему, то данный феномен тем устойчивее, чем прочнее структурные, в том числе информационные связи внутри него. Российские евреи в силу указанных причин представляют собой этническую группу со значительно нарушенными внутренними связями. В этих условиях историческая память, даже в ослабленном виде, играет главную роль в механизме формирования этнической идентичности. У потомков смешанных браков иногда отсутствует и этот фактор, в результате чего они обычно идентифицируют себя не с евреями, а с окружающим этническим большинством. Но и у тех лиц частично еврейского происхождения, у которых сохраняется или поддерживается еврейская самоидентификация, историческая память также весьма своеобразна. Об этом писал Й.Иерушалми, посвятивший проблемам еврейской исторической памяти не одну работу. Так, он указывал, что в настоящее время распад еврейской исторической памяти зашел настолько далеко, что современные исследователи не могут договориться, что же составляет истинное или хотя бы идеальное ее содержание [Иерушалми, 2004. С. 101]. У российских евреев, в том числе у лиц смешанного происхождения это в большинстве случаев память именно об общности судеб, о сравнительно недавнем прошлом, а не о библейских временах или «исторической родине». Такая память нередко, хотя и не всегда, связана с негативным опытом. Причем, в отличие от «новой еврейской самоидентификации», конструируемой у представителей «еврейской» группы, нельзя определенно сказать, что в современной России эта историческая память «сконструирована гуманитарной интеллигенцией или политической элитой», подобно тому как, по мнению ряда представителей постмодернистского направления в этнологии формируется этническая идентичность вообще. Историческая память сохранялась и сохраняется у многих российских евреев, даже у тех, кто был рожден в смешанных браках, даже у тех, чье этническое самосознание сильно размыто, на уровне семьи, семейных преданий. Надо помнить, что большинство опрошенных сформировались как личности либо в советский, либо в раннеперестроечный период, когда доступ к информации о еврейской истории, культуре, традиции был очень сильно ограничен. Таким образом, их историческая память, за редкими исключениями, не была сформирована, благодаря каким-то целенаправленным усилиям интеллигенции и уж, тем более, политической элиты. Там, где такой опыт межпоколенной передачи культурного опыта полностью отсутствует, как у респондентов из первой («нееврейской») группы, там не возникло и еврейской самоидентификации. Но даже у респондентов, принадлежащих ко второй («интернационалистической») группе, в определенных ситуациях сохраняются некоторые формы еврейской самоидентификации. Сказанное отчасти справедливо и по отношению к «переходной» группе опрошенных. И в целом ряде случаев правомернее говорить именно о негативно окрашенной исторической памяти, а не только об антисемитизме как о факторе поддержания некоторых форм еврейской самоидентификации, поскольку потомки смешанных браков, особенно молодежь не всегда испытывала на себе его проявления; Скажем, рост антисемитских настроений в определенной части российского общества и активность разного рода крайне правых организаций и группировок часто пугает людей не потому, что представляет непосредственную опасность для них или их близких, но в силу все той же исторической памяти.

Историческая память является мощным фактором конструирования еврейской идентичности у респондентов из «переходной» и «еврейской» группы. Здесь она чаще, особенно у молодых людей, дает респондентам основание гордиться своей хотя бы частичной принадлежностью к еврейскому народу. Это вполне естественно, так как именно в этих группах -благодаря уже упоминавшейся деятельности разнообразных еврейских организаций, т.е. восполнить нарушенную на семейном уровне передачу информации.

Я не разделяю оптимистических воззрений некоторых исследователей, согласно которым надежда на возрождение российского еврейства связана в большой степени с потомками смешанных браков. Напротив, я полагаю, что еврейская идентичность и самоидентификация в современной России переживает глубокий кризис, гораздо более глубокий, чем во многих других странах диаспоры. Это тем более справедливо для потомков смешанных браков. Более того, говоря о людях частично еврейского происхождения, можно сделать вывод об отсутствии единой для всех потомков смешанных браков этнической самоидентификации. В качестве поддерживающих ее основных символов можно выделить интерес к еврейской истории, особенно недавней - как российской, так и истории государства Израиль, интерес к еврейской традиции - как светским, так и религиозным ее аспектам, интерес к иудаизму, больше к его обрядовой стороне. И пока трудно судить, перерастет ли все перечисленное стадию интереса и превратится в символы новой еврейской самоидентификации.

Подытоживая все сказанное, я хотела бы отметить, что многие положения, высказанные в данной работе, а также сделанные в ней выводы применимы не только к русско-еврейским бракам. Я уже говорила о различных типологиях этнической самоидентификации у потомков смешанных браков, предложенных различными авторами (Г.В. Старовойтовой, Р. Албой, Дж. Берри) и также построенными на материалах конкретных исследований. Моя типология этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения, «наложенная» на ситуации этнически смешанных браков, выглядит следующим образом: 1) Самоидентификация с окружающим (доминирующим) большинством, его ценностями и символами (типа «я русский, потому что родился в России», «я русский, потому что православный» и т.п.). Позитивный тип самоидентификации; 2) Отсутствие самоидентификации с какой-либо этнической группой (типа «я интернационалист», «я человек без национальности»). В случае негативного отношения или дискриминации по этническому признаку возникает самоидентификацию с дискриминируемой этнической группой - негативная форма этнической самоидентификации («все мои недостатки потому, что я еврейка», «быть евреем - это ты всегда немножко изгой»); 3) Самоидентификация с обеими этническими группами («я всегда чувствовал в себе что-то еврейское», «я всегда так и чувствовала, что я наполовину еврейка»), либо в зависимости от конкретной ситуации преобладание идентификации с окружающим большинством, либо меньшинством. Сочетание позитивных и негативных форм самоидентификации; 4) Самоидентификация с этническим меньшинством, его культурой и ценностями («в принципе я всегда чувствовал себя евреем»). Позитивная форма самоидентификации.

Таким образом, у потомков смешанных браков отсутствует единая модель самоидентификации, она всегда носит дробный, множественных характер. На формирование ее вариантов и подвариантов воздействуют самые различные факторы, которые варьируют в зависимости от конкретных исторических условий и культурного окружения. Поэтому сами варианты этнической самоидентификации не являются жестко заданными. Всмешанных браках этническая самоидентификация - это проблема личного выбора, и этот выбор может меняться на протяжении жизни человека.

Список научной литературыНосенко-Штейн, Елена Эдуардовна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Агеев, 1990 Агеев B.C. Межгрупповое взаимодействие: социально-психологические проблемы. М.: Издательство Московского университета, 1990.

2. Александренков, 1996 Александренков Э. Г. «Этническое самосознание» или «этническая идентичность» // Этнографическое обозрение (далее - ЭО). 1996. № 3. С. 13-22.

3. Андреев, 1993 Андреев Д. Роза мира. М.: Товарищество «Клышников -Комаров и К0», 1993.

4. Арутюнов и др., 1994 Арутюнов С.А., Багдасаров А.Р., Белоусов В.Н. и др. Язык. Культура. Этнос. М.: Наука, 2004.

5. Арутюнов, 1995 Арутюнов С.А. Этничность - объективная реальность (отклик на статью С. В. Чешко) // ЭО. 1995. № 5. С. 7-10.

6. Арутюнов, 2000 Арутюнов С.А. Культуры, традиции и их развитие и взаимодействие. Lewiston - Quenston - Lampeter: The Edwin Melten Press, 2000.

7. Арутюнов, 2003 Арутюнов С. О книге А.Ю. Милитарёва // Параллели. Русско-еврейский историко-литературный и библиографический альманах. № 2-3. М.: Дом еврейской книги, 2003. С.588-589.

8. Арутюнов, Чебоксаров, 1972 Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.Н. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества// Расы и народы. Вып. 2. М., 1972.

9. Арутюнян, Дробижева, Кондратьев, Сусоколов, 1984 Арутюнян Ю. В., Дробижева Л. М., Кондратьев В. С., Сусоколов А. А. Этносоциоло-гия: цели, методы и некоторые результаты исследования. М.: Наука, 1984.

10. Аствацатурова, 2002 Аствацатурова М. Виртуозы диаспорного стиля жизни в Ставропольском крае // Диаспоры / Diasporas. ML. 2002. № l.C. 53-68.

11. Баклушинский, Орлова, 1998 Баклушинский С.А., Орлова Н.Г. Особенности формирования этнической идентичности в мегаполисе // Этнос, идентичность, образование. М.: Российская Академия образования, 1998. С. 248-267.

12. Баклушинский, Белинская, 1998 Баклушинский С.А., Белинская Е.П. Развитие представлений о понятии социальная идентичность // Этнос, идентичность, образование. М.: Российская Академия образования, 1998. С. 64-84.

13. Бейзер, 1990 Бейзер М. Евреи в Петербурге. М.; Иерусалим: Гешарим, 1990.

14. Бейзер, 1999 Бейзер М. Евреи Ленинграда. Национальная жизнь и советизация. 1917-1939. М.; Иерусалим: Гешарим, 1999.

15. Бергер, Лукман, 1995 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М.: Медиум, 1995.

16. Беркович, 2003 Беркович Е. Банальность добра. Герои, праведники и другие люди в истории Холокоста. Заметки по еврейской истории двадцатого века. М.: Издательство Янус-К, 2003.

17. Бернштейн, 2003 Бернштей Б. О книге А.Ю. Милитарёва «Воплощенный миф» // Параллели. Русско-еврейский историко-литературный и библиографический альманах. № 2-3. М.: Дом еврейской книги, 2003. С. 576-581.

18. Бершадский, 1883 -Бершадский С.А. Литовские евреи. История их юридического и общественного положения в Литве от Витовта до Люблинской унии. СПб., 1883.

19. Богомолов, Стефаненко, 1992 Богомолов Н.Н., Стефаненко Т.Г. Контент-анализ. Спецпрактикум по социальной психологии. М.: Издательство Московского университета, 1992.

20. Бромлей, 1981 Бромлей Ю. В. Современные проблемы этнографии. М.: Наука, 1981.

21. Бромлей, 1983 Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983.

22. Бромлей, 1987 Бромлей Ю.В. Этнические процессы в современном мире. М.: Наука, 1987.

23. Вебер, 1990 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные труды. М., Прогресс, 1990. С.61-272.

24. Вера, ценности., 1993 Вера, ценности, соблюдение еврейских традиций и социальные взаимоотношения среди еврейского населения Израиля. Иерусалим, 1993.

25. Вермель, 2003 Вермель С. Евреи в Москве // Москва еврейская / Ред.-сост. К.Ю. Бурмистров. М.: Дом еврейской книги, 2003. С. 115-226.

26. Веселкова, 1994 Веселкова Н.В. Полуформализованное интервью // Социологические исследования. 1994. № 3.103-110.

27. Винер, 1998 Винер Б.Е. Межпоколенная передача этнической идентичности у этнодисперсных меньшинств (на примере современного Петербурга). Дисс. кандсоциол. наук. СПб., 1998.

28. Винер, 2002 Винер Б.Е. Возвращение к вере предков. Конструирование современной этноконфессиональной идентичности (на примере Санкт-Петербурга) // Диаспоры / Diasporas. 2002. № 4. С. 200-220.

29. Волкова, 2004 Волкова Т.В. Российские корейцы: к вопросу о самоидентификации // ЭО. 2004. № 4. С.27-42ю

30. Гаврилова, 1998 Гаврилова И.Н. Демографическая история Москвы. М., 1998.

31. Гай, 1991 Гай Д. Десятый круг: жизнь, борьба и гибель Минского гетто. М.: Советский писатель, 1991.

32. Галкина, 1990 Галкина Е. М. Методический аспект изучения проблемы этнической идентичности (опыт зарубежных исследований) // Духовная культура и этническое самосознание наций. М.: Б. и., 1990. С. 57-82.

33. Ганелин, 1994 Ганелин Р.Ш., Кельнер В.Е. Проблемы историографии евреев в России. Вторая половина XIX - первая четверть XX в. // Евреи в России. Исторические очерки. Москва; Иерусалим: Геша-рим, 1994.

34. Ганцкая, Терентьева, 1989 Ганцкая О.А., Терентьева JI.H. Межнациональные браки и их роль в этнических процессах // Современные этнические процессы в СССР. М.: Институт этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР, 1989.

35. Гаон, 2004 Гаон Боаз. Израиль в отъезде // Еврейское слово. № 4 (177). 2004 (перевод с сокращениями из газеты «Маарив» Д. Прокофьева).

36. Герасимова, 2002 Герасимова М. Этнические стереотипы московских школьников // Диаспоры / Diasporas. М., 2002. № 2. С. 83-108.

37. Геллнер, 1991 Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1993.

38. Гессен, 1991 Гессен Ю. Санкт-Петербург // Еврейская Энциклопедия. В 16 томах.М.: Терра, 1991 (репринтное издание с издания 1914 г.). Т.13.

39. Гессен, 1993 Гессен Ю. История еврейского народа в России в 2-х томах. М.; Иерусалим: Гешарим, 1993 (репринтное издание с: Гессен Ю. История еврейского народа в России. Ленинград, 1925-1926).

40. Гессен, 2003 Гессен Ю. Евреи в Московском государстве в XV - XVII вв. // Москва еврейская / Ред.-сост. К.Ю. Бурмистров. М.: Дом еврейской книги, 2003. С.227-262.

41. Гессен, 2003а Гессен Ю. Московское гетто (по неизданным материалам) // Москва еврейская / Ред.-сост. К.Ю. Бурмистров. М.: Дом еврейской книги, 2003. С.364-384.

42. Гительман, Червяков, Шапиро, 1994 Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. Иудаизм в национальном самосознании российских евреев // Вестник Еврейского университета в Москве (далее - ВЕУМ). 1994. № 3(7). С. 121-144.

43. Гительман, Червяков, Шапиро, 2000 Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. Национальное самосознание российских евреев. Материалы социологического исследования 1997 - 1998 гг. // Диаспоры / Dias-poras. М., 2000. № 3. С.52-86.

44. Гительман, Червяков, Шапиро, 2001 Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. Материалы социологического исследования 1997 - 1998 гг. (статья вторая) // Диаспоры / Diasporas. М., 2001. № 1. С. 210-244.

45. Гительман, Червяков, Шапиро, 2001а Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. Материалы социологического исследования 1997 - 1998 гг. (статья третья) // Диаспоры / Diasporas. М., 2001. № 2-3. С. 224-262.

46. Гольдовский, 2003 Гольдовский О. Евреи в Москве (по неопубликованным документам) // Москва еврейская / Ред.-сост. К.Ю. Бурмистров. М.: Дом еврейской книги, 2003. С.394-410.

47. Губогло, 2003 Губогло М.Н. Идентификация идентичности. Этносоцио-логические очерки. М.: Наука, 2003.

48. Гумилев 1993 Гумилев JI.H. Этносфера. История людей и история природы. М.; Наука, 1993.

49. Данилевский, 1995 Данилевский Н.Я. Ооссия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. СПб., 1995.

50. Джарылгасинова, 1987 Джарылгасинова Р.Ш. Теория этнического самосознания в советской этнографической науке (основные аспекты проблемы) // Советская этнография (далее - СЭ). 1987. № 4. С. 9-22.

51. Дониш, 1999 Дониш X. Быть евреем. М.: Феникс, 1999.

52. Дробижева, Аклаев, Коротеева, Солдатова, 1996 Дробижева JI.M., Ак-лаев А.Р., Коротеева В,В., Солдатова Г.У. Демократизация и образы национализма в Российской Федерации. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1996.

53. Дубнов, 1891 Дубнов С.М. Об изучении истории русских евреев и об учреждении русско-еврейского исторического общества // Восход, 1891. Апрель - сентябрь. Т. 10.

54. Дубнов, 1893 Дубнов С.М. Что такое еврейская история? Опыт краткой философской характеристики (Окончание) // Восход, 1893. Декабрь. Т. 12.

55. Дубнов, 1924-1938 Дубнов С.М. Всемирная история еврейского народа от древнейших времен до настоящего в 10 томах. Рига, 1924-1938.

56. Дятлов, 2004 Дятлов В. Диаспора: экспансия термина в общественную практику современной России // Диаспоры / Diasporas. М. 2004. № 3. С. 126-138.

57. Еленевская, Фиалкова, 2005 Еленевская М., Фиалкова J1. Русская улица в еврейской стране. Исследование фольклора эмигрантов 1990-х в Израиле. Ч. 1-2. М.: Российская академия наук. Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая, 2005.

58. Звягельская, Карасова, Федорченко, 2005 Звягельская И.Д., Карасова Т.А., Федорченко А.В. Государство Израиль. М.: ИВ РАН, 2005.

59. Иерушалми, 2004 Иерушалми Й. Захор. Еврейская история и еврейская память. .Москва; Иерусалим: Гешарим - Мосты культуры, 2004.

60. Иерушалми, 2000 Иерушалми И.Х. Историческая память в Писании и талмудической литеатуре // Новая еврейская школа. 2000. № 8.

61. История еврейского народа, 1914-1921 История еврейского народа. Т. 11. История евреев в Польше и Литве. Т. 12. История евреев в России. М.: Мир, 1914-1921.

62. Итоги . 1959 Итоги Всесоюзной Переписи населения 1959 г. СССР (сводный том). М.: Госстатиздат ЦСУ СССР, 1962.

63. Итоги . 1970 Итоги Всесоюзной переписи населения 1970 г. Том IV. Национальный состав населения СССР, союзных и автономных республик, краев, областей и национальных округов, М.: Статистика, 1973.

64. Каппелер, 1997 Каппелер А. Россия - многонациональная империя. Возникновение. История. Распад. М.: Прогресс - Традиция, 1997.

65. Кацнельсон, 2003 Кацнельсон А. Из мартиролога Московской общины (московская синагога в 1891 - 1900 гг.) // Москва еврейская / Ред.-сост. К.Ю. Бурмистров. М.: Дом еврейской книги, 2003. С. 411-422.

66. Ковельман, 2003 Ковельман А. О книге А.Ю. Милитарёва «Воплощенный миф» // Параллели. Русско-еврейский историко-литературный и библиографический альманах. № 2-3. М.: Дом еврейской книги, 2003. С. 590-592.

67. Кожин, 2003 Кожин П. О книге А.Ю. Милитарёва «Воплощенный миф» // Параллели. Русско-еврейский историко-литературный и библиографический альманах. № 2-3. М.: Дом еврейской книги, 2003. С. 571-575.

68. Козлов, 1967 Козлов В.И. О понятии этнической общности // СЭ. 1967. №2.

69. Козлов, 1995 Козлов В. И. Проблематика этничности // ЭО. 1995. № 4. С. 39-54.

70. Козлов, 1983 Козлов В. И. О некоторых методологических проблемах изучения этнической психологии // СЭ. 1983. № 2. С. 74-77.

71. Козлов, 1999 Козлов С.Я Евреи Москвы в 90-е годы XX века: действительно ли происходит религиозный ренессанс? М.; Институт этнологии и антропологии РАН, 1999.

72. Козлов, 2000 Козлов С.Я Российские евреи: конфессиональная ситуация в конце XX в. // ЭО. 2000. № 5.

73. Колпаков, 1995 Колпаков Е. М. Этнос и этничность // ЭО. 1995. № 5. С. 13-23.

74. Коростелёв, 2002 Коростелёв А.Д. Парадоксы этнической идентичности // Идентичность и толерантность. Сб. статей / Под ред.Лебедевой Н.М. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2002. С. 86-110.

75. Коротеева, 1993 Коротеева В. В. «Воображенные», «изобретенные», и «сконструированные» нации // ЭО. 1993. № 3. С. 154-165.

76. Коротеева, 1999 Коротеева В.В. Теории национализма в зарубежных социальных науках. М.: Российская академия наук, 1999.

77. Космарская, 2002 Космарская Н.П. «Русские диаспоры» политические мифологии и реалии массового сознания // Диаспоры / Diasporas. М., 2002. №2. С. 110-156.

78. Красько, 2002 Красько Н. Влияние этнических стереотипов на формирование национального самосознания // Материалы Девятой Ежегодной Междисциплинарной конференции по иудаике. 4.2. Москва: Сэфер (Академическая серия. Вып. 10), 2002. С. 126-134.

79. Крутиков, 1999 Крутиков М. Еврейская цивилизация - мечта или реальность? // Диспоры / Diasporas. М., 1999. № 2-3. С. 300-303.

80. Крылова, Прожогина, 2002 Крылова Н.Л. Прожогина С.В. «Смешанные браки». Опыт межцивилизационного общения. М.» Институт Африки РАН. Институт востоковедения РАН, 2002.

81. Крылова, Прожогина, 2004 Крылова Н.Л., Прожогина С.В. Метисы: кто они? Проблемы социализации и самоидентификации. М.: Российская академия наук, 2004.

82. Крюков, 1986 Крюков М. В. Еще раз об исторических типах этнических общностей // СЭ. 1986. № 3. С. 58-69.

83. Крюков, 1992 Крюков М.В. Обсуждение статьи З.П. Соловьевой // ЭО, 1992. № 3.

84. Куповецкий, 1997 Куповецкий М. Еврейское население бывшего СССР после семи лет массовой эмиграции // ВЕУМ. 1997. № 1 (14).

85. Куповецкий 2002а Куповецкий М.С. Этногенез и этническая история евреев вплоть до начала VI в. до н.э. // От Авраама до современности. Лекции по еврейской истории и литературе. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2002. С. 23-51.

86. Кушнер, 1951 Кушнер (Кнышев) П. И. Этнические территории и этнические границы. М.: Издательство Академии наук СССР, 1951.

87. Лебедева, 1997 — Лебедева Н.М. Новая русская диаспора. Социально-психологический анализ. М.: Российская академия наук, 1997.

88. Лебедева, 1999 Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. М.: Ключ-С, 1999.

89. Лебедева, Лунева,Стефаненко, 2004 Лебедева Н.М., Лунева О.В., Стефаненко Т.Г. Тренинг этнической толерантности для школьников. М.: «Привет», 2004.

90. Левин, 2001 Левин З.И. Менталитет диаспоры (системный и социокуль-турый анализ). М.: ИВ РАН - Крафт+, 2001.

91. Лисак, 2002 Лисак М. Введение (маво) // Евреи бывшего СССР в Израиле и в диаспоре. 20-21 / Под ред. Дымерской-Цигельман. Иерусалим, 2002. (йехудей брит ха-моацот лешеавар беисаэль уветфуцот. йерушалаим. 2002). С. 24-30

92. Лисица, Перес, 2000 Лисица С., Перес Й. Проблемы самоидентификации выходцев из СССР / СНГ в Израиле и их взаимоотношения в уроженцами страны // Миграционные процессы и их влияние на израильское общество. Сб. статей / Под редакцией Эпштейна А. Д.,

93. Федорченко А.В. М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2000. С. 244-278.

94. Лобовская, 2003 Лобовская М. Путеводитель по еврейской Москве // Москва еврейская / Ред.-сост. К.Ю. Бурмистров. М.: Дом еврейской книги, 2003. С. 7-114.

95. Лукин, 1993 Лукин В. К столетию образования петербургской научной школы еврейской истории // История евреев в России / Труды по иудаике. Серия «История и этнография». Вып. 1. Под ред. Д. Элья-шевича. СПб., 1993.

96. Мавроди, 1947 Мавроди В.В. Образование древнерусского государства. Л.: Издательство ЛГУ, 1948.

97. Марек, 2003 Марек П. К истории евреев в Москве // Москва еврейская / Ред.-сост. К.Ю. Бурмистров. М.: Дом еврейской книги, 2003. С.263-303.

98. Марек, 2003а Марек П. Московское гетто // Москва еврейская / Ред.-сост. К.Ю. Бурмистров. М.: Дом еврейской книги, 2003. С. 363-384.

99. Межнациональные отношения, 1992 Межнациональные отношения в Мордовской ССР. Итоги этносоциологического исследования. Вып. 1-4. Саранск: Мордовский университет, 1992.

100. Межнациональные отношения, 1994 Межнациональные отношения в России и СНГ. Семинар Московского центра Карнеги. М.: АИРО-XX, 1994.

101. Межнациональные отношения, 1994а Межнациональные отношения в России: история и перспективы. Тез. докл. и выступл. на научно-практической конференции. Казань: АН Татарстана, 1994.

102. Милитарёв, 2000 Милитарёв А.Ю. К проблеме уникальности еврейского исторического опыта (решает ли ее концепция еврейства как цивилизации?) // Диаспоры / Diasporas. М.,. 2000. № 3. С. 33-52.

103. Милитарёв, 2002 Милитарёв А.Ю. Идентичность и судьбы еврейской диаспоры в России // Диаспоры / Diasporas. М., 2002. № 4. С. 138152.

104. Милитарёв, 2003 Милитарёв А.Ю. Воплощенный миф. «Еврейская идея» в цивилизации. М.: Наталис, 2003.

105. Мочалова, 2003 Мочалова В. Еврейская идея в цивилизации: тест и контекст // Параллели. Русско-еврейский историко-литературный и библиографический альманах. № 2-3. М.: Дом еврейской книги, 2003. С.566-570.

106. Мутерперель, 2002 Мутерперель С. Проблемы еврейской идентиности в современной американской науке // Материалы Девятой Ежегодной Междисциплинарной конференции по иудаике. 4.2. Москва: «Сэфер» (Академическая серия. Вып.Ю), 2002. С. 135-154.

107. Национальное самосознание, 1994 Национальное самосознание и национализм в Российской Федерации начала 1990-х гг. / Под ред. Дробижевой Л.М., Аклаева А.Р., Кашубы М.С., Коротеевой В.В. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1994.

108. Национальный состав, 1991 Национальный состав населения СССР (по данным Всесоюзной переписи населения 1989 г.). М.: Финансы и статистика, 1991.

109. Национальный состав, 1994 Национальный состав населения России, М.: Информационный издательский центр, 1994.

110. Нижник, 2003 Нижник М. Между двумя мирами: дилеммы идентичности «русских» подростков в Израиле // Диаспоры / Diasporas. М., 2003. №4. С. 7-30.

111. Нитобург, 1995 Нитобург Э.Л. США: «исчезающий еврей»? Интеграция или ассимиляция // ЭО. 1995. № 4. С. 126-137.

112. Нитобург, 1998 Нитобург Э.Л. Евреи в Америке на исходе XX в. М.: Чоро, 1998.

113. Носенко, 1999 Носенко Е.Э. Происхождение Субботы в свете этнографических данных // Вестник древней истории. 1999. № 4. С. 120127.

114. Носенко, 2000 Носенко Е. Факторы формирования еврейской идентичности у потомков смешанных браков // Диаспоры / Diasporas. М., 2000. №3. С. 87-114.

115. Носенко, 2001а Носенко Е.Э. «Вот праздники Бога.» Историко генетическое исследование еврейских праздников. М.: Восточная литература, 2001.

116. Носенко, 2003 Носенко Е.Э. «Русские евреи»: «реальное» или «изобретенное» сообществ? // Ab Imperio. Казань, 2003. № 4. С. 497-517.

117. Носенко, 2004 Носенко Е.Э. «Быть или чувствовать?» Основные аспекты формирования э\еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков в современной России. М.: ИВ РАН — Крафт+, 2004.

118. Оршанский, 1877 Оршанский И.Г. Евреи в России. Очерки экономического, и общественного быта русских евреев. СПб., 1877.

119. Основные итоги, 2003 Основные итоги Всероссийской переписи населения 2002. М.: Госкомстат, 2003.

120. Основные итоги микропереписи, 1994 Основные итоги микропереписи населения 1994. М.: Госкомстат, 1994.

121. Печерский, 1987 Печерский А. Восстание в Собиборе // Год за годом. 3 (87). М., 1987.

122. Пименов, 1986 Пименов В.В. Системный подход к этносу // Расы и народы. Вып. 16. М., 1986.

123. Полиэтнические общества, 2004 Полиэтнические общества: проблемы культурных различий / Сост. и отв. ред. Прожогина С.В. М.: ИВ РАН, 2004.

124. Поляков, 1997-1998 Поляков JI. История антисемитизма. Т.1, 2. М.; Иерусалим: Гешарим, 1997-1998.

125. Пономарев, 1989 Пономарев А.П. Развитие семьи и брачно-семейных отношений на Украине. Этносоциологические проблемы. Киев: Наукова думка, 1989.

126. Попков, 2002 Попков В. «Классические диаспоры» к вопросу о дефиниции термина // Диаспоры / Diasporas. М. 2002. № 1. С. 6-22.

127. Прожогина, 2001 Прожогина С.В. Восток на Западе: вместе и врозь. Иммигрантские истории. М.: Институт востоковедения РАН, 2001.

128. Прожогина, 2003 Прожогина С.В. Иммигрантские истории. М.: ИВ РАН, 2003

129. Разгон, 1996 Разгон А. Евреи в Москве. Очерки. Иерусалим, 1996.

130. Рашковский, 2003 Рашковский Е. Аномальное исследование аномальной проблемы: философский комментарий // Параллели. Русско-еврейский историко-литературный и библиографический альманах. № 2-3. М.: Дом еврейской книги, 2003. С. 593-597.

131. Ренан, 1888 -Ренан Э. Что такое нация. СПб., 1888.

132. Рубинчик, 2002 — Рубинчик В. Русскоязычные иммигранты в Израиле 90-х годов: иллюзии, действительность, протест // Диаспоры / Diasporas. М., 2002. № 2. С.206-240.

133. Рывкина, 1996 Рывкина Р. Евреи в постсоветской России - кто они? М.: УРСС, 1996.

134. Савоскул, 2004 Савоскул М.С. Российские немцы в Германии: интеграция и типы этнической самоидентификации // ЭО. 2004. № 4. С. 97113.

135. Сатановский, 2004 Сатановский Е.Евреи империи. Размышления о «русских евреях» в мире вчерашнем и сегодняшнем // Диаспоры /Diasporas. Москва, 2004. № 3. С.62-79.

136. Сафран, 2004 Сафран У. Сравнительный анализ диаспор (размышление о книге Роберта Коэна «Мировые диаспоры») // Диаспоры, Москва, 2004 . № 4, 20004. С. 138-162.

137. Сергеева, 2003 Сергеева И. Этнографические экспедиции Семена Ан-ского в документах // Параллели. Русско-еврейский историко-литературный и библиографический альманах. № 2-3. М.: Дом еврейской книги, 2003. С. 97-124.

138. Синельников, 1994 Синельников А. Некоторые демографические последствия ассимиляции евреев в СССР // ВЕУМ. Москва; Иерусалим. № 1 (15). 1994.

139. Синельников, 2004 Синельников А. Еврейство только по матери - путь в тупик. Где выход? // Диаспоры / Diasporas. М. 2004. № 3. С. 101124.

140. Смирнова, 2003 Смирнова Е.О. Развитие толерантности в раннем и дошкольном детстве // Возрастные особенности формирования толерантности / Под ред. B.C. Собкина. М.: Центр социологии образования РАО, 2003. С. 11-105.

141. Собкин, Грачева, 1998 Собкин B.C., Грачева A.M. К психологии еврейской идентичности // Этнос, идентичность, образование. М.: Российская Академия образования, 1998. С. 105-141.

142. Собкин, 1998 Собкин В. С. Национальная политика России глазами старшеклассников // Этнос, идентичность, образование. М.: Российская Академия образования, 1998. С. 174-205.

143. Собкин, 2000 Собкин B.C. Отношение россиян к евреям в России // Миграционные процессы и их влияние на израильское общество. Сб. статей / Под редакцией Эпштейна А. Д., Федорченко А.В. М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2000. С. 293-301.

144. Собкин, Владимиров, 2003 Собкин B.C. Владимиров А.Д. Национальная самоидентификация и выбор супруга // Возрастные особенности формирования толерантности / Под ред. B.C. Собкина. М.: Центр социологии образования РАО, 2003. С. 173-205.

145. Собкин, Владимиров, 2004 Собкин В., Владимиров А. Межнациональные различия в репродуктивных установках русских и еврейских студентов // Проблемы еврейского самосознания. М., 2004.

146. Собкин, Ваганова, 2004 Собкин B.C., Ваганова М.В. Толерантность подростков в отношении к людям, преступившим закон // Толерантность в подростковой и молодежной среде / Под ред. B.C. Собкина. М.: Центр Социального образования РАО, 2004. С. 72-91.

147. Собкин, Руднев, 2004 Собкин B.C., Руднев М.Г. Зависть: опыт социологического исследования экономического неравенства // Толерантность в подростковой и молодежной среде / Под ред. B.C. Собкина. М.: Центр Социального образования РАО, 2004. С. 152-159.

148. Собкин, Федотова, 2004 Собкин B.C., Федотова А.В. Отношение учащихся школ и студентов вузов к экстремизму // Толерантность в подростковой и молодежной среде / Под ред. B.C. Собкина. М.: Центр Социального образования РАО, 2004. С. 92-114.

149. Соколовский, 1994 Соколовский С. В. Парадигмы этнологического знания ИЗО. 1994.№2. С. 3-18.

150. Социальная и культурная дистанции, 2000 Социальная и культурная дистанции. Опыт многонациональной России / Отв. ред. Дробижева JI.M. М.: Издательство Института социологии РАН, 2000.

151. Стефаненко, 1998 Стефаненко Т.Г. Этническая идентичность и некоторые проблемы ее изучения // Этнос, идентичность, образование. М.: Российская Академия образования, 1998. С. 85-104.

152. Стефаненко, Шлягина, Ениколопов, 1993 Стефаненко С.Г., Шлягина Е.И. Ениколопов С.Н. Методы этнопсихологического исследования. М.: Издательство Московского университета, 1993.

153. Старовойтова, 1987 Старовойтова Г.В. Этническая группа в современном советском городе. JL: Наука, 1987.

154. Сусоколов, 1987 Сусоколов А.А. Межнациональные браки в СССР. М.: Мысль, 1987.

155. Сусоколов, 1990 Сусоколов А.А. Национально-смешанные браки и семьи в СССР. М.: Институт этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР, 1990.

156. Таболина, 1985 Таболина Т.В. Этническая проблематика в современной американской науке. Критический обзор основных этносоциологи-ческих концепций. М.: Наука, 1985.

157. Телушкин, 1997 (Раби) Телушкин Й. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. Москва; Иерусалим; Лехаим - Гешарим, 1997.

158. Терентьева, 1974 Терентьева Л.Н. Формирование этнического самосознания в национально-смешанных семьях в СССР. М.: Советская социологическая ассоциация, 1974.

159. Тишков, 1989 Тишков В.А. О новых подходах в теории и практике межнациональных отношений // СЭ. 1989. № 5.

160. Тишков, 1992 Тишков В.А. Советская этнография: преодоление кризиса ИЗО. 1992. № 1.

161. Тишков, 2003 Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. М.: Наука, 2003.

162. Тишков, 2003а Тишков В. Увлечение диаспорой (о политических смыслах диаспоральлного димкурса) // Диаспоры /Diasporas. М. 2993. № 2. С. 160-183.

163. Тойнби, 1991 -Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991.

164. Токарев, 1964 Токарев С.А. Пробема типов этнических общностей (к методологическим пробемам этнографии) // Вопросы философии. 1964. № и.

165. Ханин, 2004 Ханин 3. «Русские» и власть в современном Израиле. /Становление общины выходцев из СССР / СНГ и ее роль в политической структуре страны на рубеже XX - XXI веков. М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2004.

166. Харчев, Мацковский, 1978 Харчев А.Г., Мацковский М.С. Современная семья и ее проблемы. М.: Наука, 1978.

167. Ценности и символы, 1994 Ценности и символы национального самосознания в условиях изменяющегося общества / Отв. Ред. Дробиже-ва Л.М., Гузенкова Т.С. М.: Российская академия наук, 1994.

168. Фельдман, 2003 — Фельдман Д. Евреи в Москве в XVII XVIII вв. (по материалам РГАДА) // Москва еврейская / Ред.-сост. К.Ю. Бурмистров. М.: Дом еврейской книги, 2003. С. 325-338.

169. Чебоксаров, 1979 Чебоксаров Н.Н. Проблемы происхождения древних и современных народов. Вступительное слово на симозиуме // Труды VII МКАЭН. Т. V. М.,1970.

170. Чешко, 1994 Чешко С. В. Челов. и этничность // ЭО. 1994. № 6. С. 35-43.

171. Численность населения, 1993 Численность населения Российской Федерации по городам, рабочим поселкам и районам на 1 января 1993 г. М.: Республиканский информационно-издательский центр, 1993.

172. Членов, 1988 Членов М.А. Евреи // Народы мира. Историко-этнографический справочник. М. 1988.

173. Членов, 1999 Членов М.А. Еврейство в системе цивилизаций (постановка вопроса) // Диаспоры / Diasporas. М., 1999. № 1.М. С. 34-56.

174. Членов, 2002а К вопросу о социолингвистической характеристике еврейской диаспоры (статья первая) // Диаспоры / Diasporas. М., 2002. №З.С. 166-184.

175. Шеффер, 2003 Шеффер Г. Диаспоры в мировой политике // Диаспоры / Diasporas{ М., 2003. № 4. С.162-164.

176. Широкогоров, 1923 Широкогоров С.М. Этнос. Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. Шанхай, 1923.

177. Шнирельман, 2004 Шнирельман В. Интеллектуальные лабиринты: очерки идеологий в современной России. М.: Academia, 2004.

178. Шнирельман, 2005 Шнирельман В. Лица ненависти: антисемиты и расисты на марше. М.: Academia, 2005.

179. Шпенглер, 1993 Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль, 1993.

180. Эпштейн, Хеймец, Патлас, 2000 Эпштейн А., Хеймец Н., Патлас Н. Ученые репатрианты из бывшего СССР: социально-языковая идентификация и профессиональная интеграция в Израиле // Социология: теория, методы, маркетинг. Киев, 2000, № 3. С.51-68.

181. Эриксон, 1996 Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Мысль, 1996.

182. Этнокультурные процессы, 1989 Этнокультурные процессы в национально-смешанной среде / Отв. ред. Гурвич И.С. М.: Ордена дружбы нродов Институт этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР, 1989.

183. Эттингер, 2001 Эттингер Ш. (ред). История еврейского народа. Москва; Иерусалим: Гешарим, 2001.

184. Юхнёва, 1982 Петербург - многонациональная столица // Старый Петербург. Историко-этнографические исследования. Л.: Наука, 1982. С.3-51.

185. Юхнёва, 1984 Юхнёва Н.В. Этнический состав и этносоциальная структура населения Петербурга. Л.: Наука, 1984.

186. Юхнёва, 1987 Юхнёва Н.в. Петербург как центр национально-культурных движений России // Этнография Петербурга - Ленинграда. Материалы ежегодных чтений. 1. Этнокультурные процессы в Петербурге / Отв. Ред. Н.В. Юхнёва. Л.: Наука, 1987. С. 4-12.

187. Юхнёва, 2003 Юхнёва Н.В. Русские евреи как новый субэтнос // Ab Im-perio. Казань, 2003. № 4. С.475-496.

188. Якобсон, 2003 Якобсон В. Письмо к ученому соседу // Параллели. Русско-еврейский историко-литературный и библиографический альманах. № 2-3. М.: Дом еврейской книги, 2003. С.613-625.

189. Ainzstein, 1974 Anzstein R. Jewish Resistance in Nazi Occupied Easterm Europe. McMillan, London., 1974.

190. Alba, 1990 Alba R. D. Ethnic Identity: The Transformation of White America. Yale University Press: New Haven, CT & London, UK: 1990.

191. Altshuler, 1987 Altshuler M. Soviet Jewry since the Second World War. Population and Social Sructure. Greenwood Press: New York et al, 1987.

192. Altshuler, 1987 Altshuler M. Soviet Jewry Since the Second World War. Westport, 1987.

193. Althuler, Icikas, 1992 Althuler M., Icikas S. Wer there Two 'Black Books' about the Holocaust in the Soviet Union? // Jews and Jewish Topics in the Sovier Union and Eastern Europe. Jerusalem, № 1 (17), 1992.

194. The Anthropology of Ethnicity, 1994 The Anthropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries / Ed. by Vermuelen H., Govers C. Hel Spinhuls: Amsterdam, 1994.

195. Anderson, 1983 Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread ofNationalism. Verso: London, 1983.

196. Arnow, 1994 Arnow D. Toward a Psychology of Jewish Identity. A Multidimensional Approach // Journal of Jewish Communal Service. Fall, 1994. P. 29-36.

197. Baker, 1983 Baker D.G. Race, Ethnicity and Power. A Comparative Study. Routledge & Kegan Paul: London et al., 1983.

198. Banks, 1987 Banks J.A. Tracing Strategy for Ethnic Studies. Routledge: Boston, 1987.

199. Banks, 1996 Banks M. Ethnicity: Anthropological Constructions. Routledge: London & New York: 1996.

200. Barack Fishman, 2002 Barack Fishman S. Relatively Speaking: Constructing Identity in Jewish and Mixed Married Families. The Jean and Samuel Frankel Center for Judaic Studies. University of Michigan. 2002.

201. Baron, 1952-1983 Baron S.W. A Social and Religious History of Jews. V.l-18. Columbia University Press: NewYork: 1952-1983.

202. Barth, 1969 Barth F. Introduction // Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Universitets Forlaget: Bergen -Oslo; George Allen & Unwin: London, 1969. P. 9-38.

203. Barth, 1994 Barth F. Introduction // The Anthropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries / Ed. by Vermuelen H., Govers C. Hel Spinhuls: Amsterdam, 1994. P. 11-32.

204. Bauer, 1981 Bauer Y. American Jewry and the Holocaust. The American Jewish Joint Distribution Committee: Jerusalem; Detroit, 1981.

205. Bellah, 1967 Bellah R. Civil Religion in America // Deadalus (Winter 1967). P. 1-21.

206. Ben-Raphael, 1985 Ben-Raphael E. Social Mobility and Ethnic Awareness. The Israeli Case // Studies in Israeli Ethnicity after the Ingathering. Greenwood Press: New York; London et al., 1985.

207. Ben-Raphael, Sharodi, 1991 Ben-Raphael E., Sharodi S. Ethnicity, Religion and Class in Israeli Society. Cambridge University Press: New York et al., 1991.

208. Bentley, 1987 Bentley G. C. Ethnicity and Practice // Comparative Studies in Society and History. 1987. V. 29 (1). P. 24-55.

209. Berman, 1972 Berman L.A. Jews and Intermarriage. Summary, Conclusions, Discussions // The Blending American. Patterns of intermarriage / Ed. by Milton L. Barron. Quadrangle Book : Chicago: NewYork, 1972. P. 245285.

210. The Blending American, 1972 The Blending American. Patterns of Intermarriage / Ed. by Milton L.Berman. Quadrangle Book : Chicago; NewYork, 1972.

211. Bourdieu, 1985 Bourdieu P. The Genesis of the Concepts of Habitus and of Field // Sociocritism. Theories and Perspectives. 1985. V. 2 (2). P. 11-24.

212. Bourdieu, 1990 Bourdieu P. The Logic of Practice. Stanford University Press: Stanford, CA, 1990.

213. Brym, 1994 Brym R. With the assistance of R. Ryvkina/ The Jews of Moscow, Kiev and Minsk. Identity. Antisemitism. Emigration. McMillan: London; York University Press: New York New, 1994

214. Charme, 2000 Charme S.Z. Varieties of Authencity in Contemporary Jewish Identity // Jewish Social Studies. History, Culture and Society. Bloom-ington, 2000. V. 6. No 2. P. 133-155.

215. Clifford, 1988 Clifford J. Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature and Art. Harvard University Press: Cambridge, Ma; London, 1988.

216. Cohen, 1994 Cohen A.P. Boundaries of Consciousness, Consciousness of Boundaries // The Anthropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries / Ed. by Vermuelen H., Govers C. Hel Spinhuls: Amsterdam, 1994. P. 59-79.

217. Cohen, 1985 Cohen S. American Modernity and Jewish Identity. Tavistock: NewYork, 1983;

218. Cohen, 1991 Cohen S.M. Responce to Bruce Philips // Jewish Identitiy in America / Ed. by Gordis D.M., Ben-Horin Y. The Susan and David Wikstein Institute of Jewish Policy Studies. University of Judaism: Los Angeles, 1991. P. 27-29.

219. Cohen, 19916 Cohen S.M. Content or Continuity? American Jewish Committee: NewYork, 1991

220. Connor, 1994 Connor W. Ethonationalism: The Quest for Understanding. Princeton University Press:, Princeton, NJ: 1994.

221. Crohn, 1986 Crohn J. Ethnic Identity and Marital Conflict: Jews, Italians and WASPs. American Jewish Committee: NewYork, 1986.

222. Cross-Cultural Marriage, 1998 Cross-Cultural Marriage: Identity and Choice / Ed. by Breger R., Hill R. Berg: Oxford; New York, 1998.

223. Deutsch, 1953 Deutsch K. Nationalism and Social Communication. An Inquiry and a Foundation of a Nationality. Cambridge University Press: Cambridge (Ma), 1953.

224. Dragadze, 1990 Dragadze T. Some Changes in Perspectives on Ethnicity Theory in the 1980's: A Brief Sketch // Cahiers du monde Russe et So-vietique. 1990. V.31 (2-3).

225. Eisenstadt, 1992 Eisenstadt S.N. Jewish Civilisation. Jewish Historical Experience in a Historical Perspective. State University of New York Press: Albany, 1992.

226. Ellenson, 1991 -Ellenson D. Response to Jonathan Sarna // Jewish Identitiy in America / Ed. by Gordis D.M., Ben-Horin Y. The Susan and David Wikstein Institute of Jewish Policy Studies. University of Judaism: Los Angeles, 1991. P. 105-110.

227. Eller, Coughlan, 1993 Eller J. D., Coughlan R. M. The Poverty of Primordial-ism: the Demystification of Ethnic Attachments // Ethnic and Racial Studies. 1993. V. 16(2). P. 183-202.

228. Eriksen, 1993 Eriksen Т. H. Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspective. Pluto Press: London, 1993.

229. Ethnic Groups and Boundaries, 1969 Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference / Ed. by Barth F. Universitets Forlaget: Bergen; Oslo; George Allen & Unwin: London, 1969.

230. Ethnic Identity, 1982 Ethnic Identity / Ed. by de Vos G., Romanucci-Ross L. Quadrangle Books: Chicago, 1982.

231. Fein, 1997 Fein L. Outside the Synagogue Door // Forward. June 27. 1997. P.7-8.

232. Feingold, 1991 Feingold H. The American Components of Jewish Identity // Jewish Identitiy in America / Ed. by Gordis D.M., Ben-Horin Y. The Susan and David Wikstein Institute of Jewish Policy Studies. University of Judaism: Los Angeles, 1991. P. 69-80.

233. Fialkova, Yelenevskaya, 2003 Fialkova L., Yelenevskaya M. Culture-Specific Meaning in Personal Narratives // Folklorica. Journal of the Slavic and East European Folklore Association. Vol VIII. No 1.Spring, 2003. 3P. 113-117.

234. Fialkova, Yelenevskaya, 2003a Fialkova L., Yelenevskaya M. From Muteness to Eloquence: Immigrants' Narratives about Languages // 2003. Vol. 12. No. 1. P. 30-48.

235. Friedman, 1987 Friedman E. Jewish Identity. The Miriam Press: New York, 1987.

236. Friedman, 1991 Friedman H. Response ro Henri Feingold // Jewish Identity in America / Ed. by Gordis D.M., Ben-Horin Y. The Susan and David Wikstein Institute of Jewish Policy Studies. University of Judaism: Los Angeles, 1991. P. 81-89.

237. Gans, 1979 Gans H. Symbolic Ethnicity: the Future of Ethnic Groups and Cultures in America // Ethnic and Racial Studies. 1979. V. 2 (1). P. 1-20.

238. Gans, 1984 Gans H. J. Symbolic Ethnicity and Symbolic Religiosity: Towards a Comparison of Ethnic and Religious Acculturation // Ethnic and Racial Studies, 1994. V. 17 (4). P. 577-592.

239. Geertz, 1973 The Interaction of Cultures. Selected Essays. Basic Books: New York, 1973.

240. Geffen, 2001 Geffen R.M. Intermarriages and the Premise of American Jewish Life // American Jewish Congress Monthly. March / April, 2001. P.6-8.

241. Gitelman, 1982 Gitelman Z. Becoming Israelis. Greenwood Press: Wesport, 1982.

242. Gitelman, 1991 Gitelman Z. The Evolution of Jewish Culture and Identity in the Soviet Union // Jewish Culture and Identity in the Soviet Union / Ed. by Ro'i Y. and Beher A. New York University press: New York, 1991. P.3-26.

243. Gitelman, 1994 Gitelman Z. The Reconstruction of Community and Jewish Identity in Russia // East European Jewish Affairs, 1994. V. 24 (2). P. 35-56.

244. Gitelman, 1995 Gitelman Z. Immigration and Identity. University of California Press: Los Angeles, 1995.

245. Goldberg, 1985 Goldberg H.E. Historical and Cultural Dimensions of Ethnic Phenomenon in Israel // Studies in Israeli Ethnicity. After the Ingathering

246. Ed. By A.Weingrod. McMillan: New York; London et al., 1985. P. 179-199.

247. Greenwood Press: Wesport, 1980. Gordon, 1964 Gordon M. Assimilation in American Life. Oxford University

248. Press, New York, 1964. Gorny, 1994 Corny Y. The State of Israel in Jewish Public Thought.The

249. Quest for Collective Identity. Tel-Aviv, 1994. Grele, 1991 Grele R.L. Envelopes of Sound. The Art of Oral History. Praeger: New York, 1991. Hart, 2000 Hart M.B. Science and the Politics of Modern Jewish Identity.

250. Stanford University Press: Stanford, California, 2000. Herberg, 1960 Herberg W. Protestant, Catholic, Jew. Garden City, Anchor

251. Himmelfarb, 1982 Himmelfarb H.S. Research on American Jewish Identity and Identification: Progress, Pitfalls and Prospects // Understanding American Jewry / Ed. by Sklare M. Transition Book: New Brunswick (USA) and London, 1982. P. 57-95.

252. Horowitz, 1985 Horowitz D.J. Ethnic Groups in Conflict. University of California Press: Berkeley, 1985.

253. Hummersley, 1989 Hummersley M. The Dilemma of Qualitative Method: Herbert Blumer and the Chicago Tradition. Routledge: London, UK & NewYork: 1989.

254. Hurwitz, 1958 Hurwitz N. Sources of Middle-Class Values of American Jews // Social Forces. 1958. 37 (2). P. 117-123.

255. Jews and Jewish Life, 1995 Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. By Y. Ro'i. Frank Cass: New York, 1995.

256. Jews on the Move, 1996 Jews on the Move. / Ed. by Goldstein S., Goldstein A. State University of New York Press. Albany, 1996.

257. Johnson, Warren, 1994 Johnson W., Warren D. (eds.) Insude the Mixed Marriage: Account of Changing Attitudes and Perceptions of Cross-Cultural and Interracial Marriages. University Press of America: Lanham Md.,1994.

258. Kaplan, 1963 Kaplan M. Judaism as Civilization // Contemporary Jewish Thought. A Reader / Ed. By Noveck S. Reconstrutionism Press: Washington, 1963.

259. Kelman, 1976 Kelman H.S. The Place of Jewish Identity in the Development of Personal Identity // Jewish Education and Jewish Identity. Colloquium Papers. American Jewish Committee: NewYork, 1976.

260. Klein, 1996 Klein E. Lost Jews. The Struggle for Identity Today. McMillan Press, London, 1996.

261. Klier, 1995 Klier J. Imperial Russia's Jewish Question. Cambridge University Press: Cambridge, 1995.

262. Kogan, 1995 Kogan M. The Identity of St. Petersburg Jews in the Early 1990s. A Time Of Mass Emigration // Jews in Eastern Europe. Winter,1995. P.5-15.

263. Kohli, 1981 Kohli M. Biography. Account. Text. Method // Biography and Society. The Life History Approach in the Social Sciences / Ed. by Ber-taux D. L. University of California Press: Beverly Hills, 1981.

264. Kosmin et al., 1989 Kosmin et al. Intermarriage, Divorce and Remarriage among American Jews. 1982-1987. The Mandell Berman Institute-North American Jewish Data Bank. The Graduate School and University Center, CUNY: NewYork, 1989.

265. Markowitz, 1993 Markowitz F. A Community in Spite of Itself. Soviet Jewish Emigres in Smithsonian Institution Press: New York; Washington, 1993.

266. Markowitz, 1995 Markowitz F. Emifration, Immigration and Culture Changes: towards a Transnational Russian Jewish Community // Jews and the Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. by Ro'i Y. Frank Cass, 1995, Ilford - Potrland. P. 403-413.

267. Markowitz, 1996 Markowitz F. If a Platypus is Both a Reptile a Mammal. Can a Person Be Both a Russian and a Jew // East European Jewish Affairs. Vol.26, No. 2. P. 27-40.

268. Mayer, Sheingold, 1979 Mayer E., Sheingold C. Intermarriage and the Jewish Future: A National Study in Summary. American Jewish Committee: New York, 1979.

269. Mayer, 1985 Mayer E. Love and Tradition: Marriage between Jews and Christians. Plenum Press: New York, 1985.

270. McKay, 1982 McKay J. An Exploratory Synthesis of Primordial and Mobili-zationist Approaches to Ethnic Phenomena // Ethnic and Racial Studies. 1982, V. 5 (4). P. 395-420.

271. Medding P. at al., 1992 Medding P. et al. Jewish Identity in the Conversion-ary and Mixed Marriages // American Jewish Yearbook / Ed. by Singer D. The American Jewish Committee and the Jewish Publication Society: New York, 1992. P. 3-76.

272. Meyer, 1990 Meyer M. A. Jewish Identity in the Modern World. University of Washington Press: Seattle, 1990.

273. Nathans, 2002 Beyond the Pale. The Jewish Encounter and Late Imperial Russia. University of California Press,: Berkeley; Los Angeles; London, 2002.

274. Nosenko, 2001 -Nosenko E. To Leave or Not To Leave? Emigration Plans of People of Mixed Ethnic Origin in Today's Russia // East European Jewish Affairs. No . 31. Eall Winter. 2001.P. 18-33.

275. Olzak, 1992 Olzak S. The Dynamics of Ethnic Competition and Conflict. Stanford University Press : Stanford, CA, 1992.

276. Olzak, Nagel, 1986 Olzak S., Nagel J. Introduction, Competitive Ethnic Relations: An Overview // Olzak S., Nagel J. (eds.). Copmetitive Ethnic Relations. FL: Academic Press, Inc: Orlando, 1986. P. 1-14.

277. Parker, Min Song, 2001 Parker D., Miri Song, Rethinking Mixed Race. Pluto Press: Chicago, 2001.

278. Delia Pergola, 1998 Delia Pergola S. The Global Context of the Migration to Israel // Leshem E., Shuval J, (eds.). Immigration to Israel. Sociological Perspectives. Transaction Publishers: New Brunswick, 1998.

279. Philips, 1991 Philips B.A. Sociological Analysis of Jewish Identity // Jewish Identity in America / Ed. by Gordis D.M., Ben-Horin Y. The Susan and David Wikstein Institute of Jewish Policy Studies. University of Judaism: Los Angeles, 1991. P. 3-25.

280. Radin, 1957 Radin P. Primitive Religion. Dovers Publications: N.Y., 1957.

281. Remennick, 1996 Remennick L. Immigration and gender: Russian-speaking Women in Israel // East European Jewish Affairs. Vol. 26. No. 2, 1996. P.41-52.

282. Ritchie, 1995 Ritchie D.A. Doing Oral History. Twaynes Publishers: New York, 1995;

283. Romano, 1997 Romano D. Intercultural Marriage: Promises and Pitfalls. In-tercultural Press: Yarmouth Me., 1997.

284. Romano, 2003 Romano R. Race Mixing. Harvard University Press: Harvard, 2003.

285. Root, 1992 Root M. Racially Mixed People in America. Sage: New York, 1992

286. Rosen, Weltman, 1996 Rosen. E.J., Weltman S.F. Jewish Families: An Overview // Ethnicity and Family Therapy. Cuilford Press, New York, 1996. P. 611-630.

287. Rosenberg, 1985 Rosenberg S.E. The New Jewish Identity in America. New York, 1985.

288. Schutt, 1996 Schutt R. K. Investigating the Social World: The Process and Practice of Research. Pine Forge Press: Thousand Oaks, CA et. al., 1996.

289. Sirkin, 1994 Sirkin M.I. Clinical Issues in Intermarriage: A Famyly System Approach//Journal of Jewish Communal Service. Vol.71. No. 1, 1994.

290. Smith, 1981 Smith A. The Ethnic Revival in the Modern World. Cambridge University Press: Cambridge. 1981.

291. Smith, 1995 Smith A. Nations and Nationalism in a Global Era. Polity Press: Cambridge, 1995.

292. Smith, 1998 Smith A. Nationalism and Modernism. A Critical Survey of Recent Theories of the Nations and Nationalism. Routledge: London; New York, 1998.

293. Smooha, 1978 Smooha S. Israel: Pluralism and Conflict. Routledge and Ke-gan Paul: London, 1978.

294. Spickard, 1989 Spickard P.R. Mixed Blood. Intermarriage and Ethnic Identity in Twentieth Century America. The University of Wisconsin Press: Madison; London, 1989.

295. Statistical Abstract of Israel, 1972 Statistical Abstract of Israel. Vol. 23. Jerusalem: Central Bureau of Statistics, 1972.

296. Statistical Abstract of Israel, 1999 Statistical Abstract of Israel. Vol. 50. Jerusalem: Central Bureau of Statistics, 1999

297. Stein, Hill Stein H. F./Hill R. F. The New Ethnicity and the White Ethnic in the United States // Canadian Review of Studies of Nationalism. 1973. V. 1(1). P. 81-105.

298. Taifel, Terner, 1986 Taifel H., Terner J. The Social Identity. The Theory of Intergroup Behavior // Psycholigy of Intergroup Relations / Ed. by Wor-chel S., Austin W.G., Nelson-Hall: Chicago, 1986.

299. Thompson, 1988 Thompson P. The Voice of the Past. Oral History. Oxford University Press: Oxford; New York; Toronto et al., 1988.

300. Thompson, 1989 Thompson R.H. Theories of Ethnicity: A Critical Appraisal. Greenwood Press: New York, 1989.

301. Tolts, 1992 Tolts M. Jewish Marriages in the USSR: A Demographic Analysis // East European Jewish Affairs. 1992. Vol.22. No. 2. P. 3-19.

302. Tolts, 1996 Tolts M. The Jewish Population of Russia. 1989-1995 // Jews of Eastern Europe/No 3 (31). 1996.

303. Tolts, 1999 — Jews in Russia: a Century of Demographic Changes // Диаспоры / diasporas. № 1. 1999.

304. Tradititon in Transition, 1989 Tradititon in Trassition. Orthodoxy, Halakhah and the Boundaries of the Modern Jewish Identity / Ed. by Ellenson D. Lanham: New York; London, University press of America, 1989.

305. Varro, 1998 Varro G. Critique raisonde de la notion de mixite // Liberte, egalite, mixite. conjugales. Une sociologie du couple mixte / Sous la direction de Philippe CI., Varro G., Neyrand G. Anthropos: P., 1998. P. 1-31.

306. Verdery, 1983 Verdery К. Transylvannian Villagers. Three Centuries of Political, Economic and Ethnic Changes. University of California Press: Berkeley; Los Angeles, 1983.

307. Vermuelen, Govers, 1994 Vermuelen H., Govers C. Introduction // The Anthropology of Ethnicity. Beyond Ethnic Groups and Boundaries / Ed. by Vermuelen H., Govers C. Hel Spinhuls: Amsterdam, 1994. P. 1-9.

308. Wasserstein, 1997 Wasserstein B. Vanishing Diaspora. The Jews in Europe since 1945. Penguin Books: Lpndon, 1997.

309. Weber, 1965 Weber M. The Sociology of Religion. Beacon Press: Boston, 1963

310. Webber, 1994 Webber J, Modern Jewish Identities // Jewish Identities in the New Europe / Ed. by Webber J. Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies. Littman Library of Jewish Civilization: London: Washington, 1994. P. 74-85.

311. Weingrod, 1985 Weingrod A. (ed). Studies in Israeli Ethnicity after the Ingathering. Ben Gurion University of the Negev: New York et al., 1985.

312. White, 1991 White I. Response to Perry London and Alissa Hirshfeld // Jewish Identity in America / Ed. by Gordis D.M., Ben-Horin Y. The Susan and David Wikstein Institute of Jewish Policy Studies. University of Judaism: Los Angeles, 1991. P.51-59.

313. Winters, Debose, 2002 Winters L., Debose H.New Faces in a Changing America. Sage: New York. 2002

314. Woocher, 1986 Woocher J.S. Sacred Survival. Religion of American Jews. Indiana University Press: Indianopolis, 1986.

315. Yelvington, 1991 Yelvington К. A. Ethnicity and Practice? A Comment on Bentley 11 Comparative Studies in Society and History. 1991. V. 33 (1). P. 158-168.

316. Young, 1993 Young C. The Dialectics of Cultural Pluralism: Concept and Reality // Young C. (ed.). The Rising Tide of Cultural Pluralism: The Nation State at Bay? The University of Wisconsin Press: Madison, WI, 1993. P. 3-35.

317. Zipperstein, 1999 -Zipperstein S. Imagining Russian Jewry: Memory, History, Identity. University of Washington Press: Seattle, 1999.