автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.02.14
диссертация на тему: Генезис и эволюция солярных аспектов мифологии Аполлона

Полный текст автореферата диссертации по теме "Генезис и эволюция солярных аспектов мифологии Аполлона"

На правах рукописи

НАУМОВА Елизавета Сергеевна

ГЕНЕЗИС И ЭВОЛЮЦИЯ СОЛЯРНЫХ АСПЕКТОВ МИФОЛОГИИ АПОЛЛОНА

Специальность 10.02.14 — Классическая филология, византийская и новогреческая филология

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Москва - 2004

Работа выполнена на кафедре классической филологии филологического факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова.

Научный руководитель: - доктор филологических наук, профессор А. А. Тахо-Годи

Официальные оппоненты: - доктор филологических наук, профессор Н. П. Гринцер

- кандидат филологических наук,

с.н.с. Института философии РАН В. Л. Цымбурский

Ведущая организация: Институт Высших Гуманитарных Исследований РГГУ (дир. проф. Е. М. Мелетинский)

Защита состоится "_"_2004 года в_час. на заседании Диссертационного

совета Д-501.001.82 в Московском государственном университете им. М. В. Ломоносова по адресу: 119992, Москва, Ленинские горы, 1-й корпус гуманитарных факультетов.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им. А. М. Горького Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова.

Автореферат разослан "_"_2004 г.

Ученый секретарь

Диссертационного совета

кандидат филологических наук, доцент

О. М. Савельева

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Данное диссертационное исследование посвящено выяснению вопроса, когда и почему Аполлон был отождествлен с греческим солнечным божеством Гелиосом и каково было дальнейшее развитие античных представлений об этих божествах.

Мифология Аполлона - одного из самых почитаемых божеств древнегреческого пантеона - на протяжении последних двух веков была предметом целого ряда зарубежных и отечественных исследований. Исследования по мифологии Гелиоса, напротив, занимают достаточно скромное место среди общего массива научной литературы по классической филологии. Проблема идентификации двух богов стала предметом активного обсуждения.в связи со спорами о природе и происхождении Аполлона как божества. Большинство работ XIX века1 унаследовало от трактатов поздней античности тезис об изначальном присутствии в образе Аполлона черт бога Солнца. В начале XX века Л. Р. Фарнелл2 убедительно показал, что данные доступных нам источников позволяют утверждать лишь то, что впервые идея тождества Аполлона и Гелиоса зафиксирована в V в. до н.э.. у Еврипида. Гипотезы Л. Р. Фарнелла, А. Ф. Лосева3, П. Буаянсе4 и В. Фаута5 о причинах идентификации богов объединяет то, что они воспринимают их отождествление как продукт развития теоретической мысли в античных философских кругах, т. е. считают, что произошло оно на территории Греции в историческую эпоху. Составители Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae6 склонны связывать идею тождества с Востоком и воспринимать ее как продукт взаимодействия греческих представлений об Аполлоне с восточными солнечными культами.

Актуальность темы определяется тем, что в настоящее время по данной проблеме не существует исследования, основанного на результатах детального анализа всех контекстов V в. до н.э., свидетельствующих об отождествлении богов.

Основная идея исследования состоит в том, что поиску причины идентификации на уровне религиозно-философских концепций школ древности должен предшествовать поиск внутренних, присущих самому мифологическому мышлению причин сближения образов Гелиоса и Аполлона.

Целью работы стали поиск и изучение возможных связей между Аполлоном и Гелиосом в исторический период на греческой почве. Конкретные задачи исследования:

1 Наиболее полно в Roscher W. H. Ausfiihrlisches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Teubner, Lipsiae, 1884-1937 (Rapp A. « Helios »; Furtwängler A., Roscher W. « Apollon »). 1 Famell L.R. The Cults of the Greek States. T. IV, Oxford, The Clarendon Press, 1907. - pp. 136-144.

3 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии // Мифология греков и римлян. — М.: Мысль, 1996.-С. 340.

4 Boyancé Р. « Apollon solaire » // Mélanges J. Carcopino. Paris, 1966. - p. 149-170.

3 Fauth W. Helios Megistos. Zur synkretischen Mythologie der Spätantike. Leiden, Brill, 1995. - pp. XX1V-XXV. 6 Lambrinoudakis W., Palagia О., Bruneau P. et alii, « Apollon » II Lexico ' sicae.

Bd. II (1). Artemis Verlag Zürich und München, 1984. - pp. 183-327. poc и a uuohajl ьн а

библиотека

с-ПстерСург J

ОЭ 2004 а"3

1) определить, какой смысл вкладывался в каждый из сравниваемых мифологических образов к моменту их предполагаемого отождествления, а именно, к V в. до н.э.;

2) исследовать тексты V в. до н.э., свидетельствующие о рождении идеи отождествления богов, с тем чтобы понять, на основании чего произошла идентификация;

3) проследить на более поздних текстах, как в дальнейшем развивались взаимоотношения богов.

Объектом анализа стали лексемы «Гелиос» СН£А,10£, 'пА,10£, ЙХ.105) и «Аполлон» САпбХХол'), эпитеты, к ним прилагаемые, а также весь спектр ближайших контекстов.

Материал исследования был получен при анализе корпуса античных греческих текстов. Основной материал для исследования предоставили тексты, в которых данные лексемы встречаются наиболее часто: гомеровские поэмы, драматические, ораторские и философские произведения V в. до н. э., «Аргонавтика» Аполлония Родосского, поэтические и прозаические гимны разных периодов (гомеровские, орфические, гимны Пиндара и Прокла и написанная в жанре гимна прозаическая речь императора Юлиана «К царю Солнцу»). Дополнительно привлекались материалы схолий, позднеантичных комментариев и лексиконов, а также некоторые эпиграфические и иконографические источники.

Методологическая основа работы и ее теоретические принципы были подробно описаны в специальной вступительной главе исследования. При анализе аполлоновского образа были использованы комплексные методики, апробированные в зарубежных исследованиях последних лет7, при работе с гимнами — методики отечественных ученых8. Комплексность определила и подход к анализу образа солнечного божества: Гелиос рассматривается не только как мифологический персонаж, но и как природное явление. Такой подход к анализу второстепенных образов греческой мифологии появился в работах последних лет и

.. 9

открывает новое направление исследований .

В ходе исследования была сформулирована и подтверждена гипотеза о причинах отождествления богов, предполагавшая, что отождествление Аполлона и Гелиоса оказалось возможным потому, что внутренняя логика бога всяческих «порогов» Аполлона позволяла отождествить его с переходным между ночью и днем предрассветным состоянием небосвода. Именно близость к заре позволила включить в образ Аполлона световые характеристики, которые в дальнейшем привели к отождествлению его с богом, в наибольшей степени данные характеристики выражающим — Гелиосом.

7 Graf F. Apollon Delphinios // Muséum Hetveticum, 36 (1979). - pp. 2-22; Detienne M. Apollon le couteau à la main. Paris, Gallimard, 1998.

* Рубцова H.A. Гимническое обращение как жанрообразующий принцип (на материале Гомера, гомеровских гимнов, гимнов Калпимаха). - М., 1983; Панасенко Ю.Ф. Функции эпитетов в гимнической традиции эпохи эллинизма. - М., 1984.

9 См, напр.: Брагинская Н.В. Крылья Эрота // Индоевропейское языкознание и классическая филология-V. Материалы чтений, посвященных памяти И.М. Тройского. - СПб.: Наука, 2001. - С. 23.

Полученные в результате анализа большого массива греческих текстов, иконографического и эпиграфического материала научные доказательства данной гипотезы составляют теоретическую ценность работы и определяют ее новизну. Практическая значимость исследования заключается в возможности использования его материалов и выводов как в научных исследованиях, так и при разработке общих и специальных курсов по античной мифологии и религии, древнегреческой литературе и античному искусству.

Апробация работы. Материалы исследования были представлены в виде докладов: 1) на международной научной конференции «Образ мира - структура и целое» (Москва, Научный совет РАН, КПО «Лосевские беседы», филологический факультет МГУ, 1998 г.); 2) на международной научной конференции Российской ассоциации антиковедов (Москва, 2001 г.); 3) на IV (2000 г.), V (2001 г.), VII (2003 г.) и VIII (2004 г.) чтениях «Индоевропейское языкознание и классическая филология» памяти И.М. Тройского (Санкт-Петербург, ИЛИ РАН).

Промежуточные результаты исследования были обсуждены на семинарах молодых ученых в Центре сравнительного изучения древних культур им. Луи Жерне (Париж, 2002 г.) и в Центре исторических исследований им. Гюстава Глотца (Университет Париж 1 Пантеон Сорбонна, 2002 г.) в рамках научной стажировки на соискание магистерского диплома (DEA) «Аполлон и Гелиос: проблема идентификации в греческих источниках» (на французском языке).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, вступительной главы, четырех основных глав, заключения, библиографического списка и приложения.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во ВВЕДЕНИИ рассмотрена история изучения вопроса, проанализированы основные аргументы, высказанные в разное время в пользу существующих точек зрения по данной проблеме, сформулированы цели и задачи исследования, обоснована его актуальность и новизна, определена структура работы.

Во ВСТУПИТЕЛЬНОЙ ГЛАВЕ обосновываются теоретические принципы и основные методы, примененные в каждой из четырех глав работы.

Общим принципом подхода к анализу мифологии стало положение о том, что традиционная греческая мифология - это архаический способ отражения и выражения реальных представлений о мире, из чего следует, что миф можно воспринимать как источник, отражающий особенности восприятия реалий нашего мира, одной из которых является Солнце.

В диссертации подчеркивается, что ключевым для понимания мифа как феномена является значение слова в древнегреческом языке, которое

определяется как «содержание слова», его смысловая наполненность, в отличие от звуковой оформленности слова, выражаемой словом ёта;10. В слове-«мифе» изначально содержится потенциальная возможность развертывания его

10 Тахо-Годи Л. А. Миф у Платона как действительное и воображаемое // Платон и его эпоха. - М.: Наука, 1979.-С. S0.

содержания. Этот самый древний «миф» концентрирует в себе информацию об акте божественного деяния, и всю «биографию» бога можно описать, дав список отдельных «мифов» - его эпитетов, - «которые есть не что иное, как священные имена, принятые в мифологии данного божества»".

При исследовании контекстов с греческим Гелиосом (I глава) основным принципом работы стало то, что «природная» и «божественная» части этого образа изучались вместе, в комплексе, т.е. были проанализированы все контексты со данным словом, которые встречаются в выбранном материале.

При анализе аполлоновского образа (II глава) был принят принцип исчерпывающего анализа отдельных эпитетов божества, блестящим примером применения которого в последнее время стало исследование Фритца Графа по Аполлону Дельфинию12. На примере анализа одной из функций Аполлона («Дельфиний») швейцарский исследователь показал, что понять смысл отдельных аполлоновских функций можно, лишь проанализировав всю известную информацию по ним, в том числе «нелитературные» - в частности, эпиграфические - данные. В рамках настоящей работы в первую очередь были исследованы те аполлоновские эпитеты, которые составили базу для отождествления его с Гелиосом - эпитеты Фофсх;, 'Ефо^ И AwceiO?. Вместе с тем были подробно рассмотрены имена, которые разъясняют суть аполлоновского образа - "Аугней; и отдельно были проанализированы и «пастушеские» функции Аполлона.

III глава работы посвящена анализу взаимодействия двух образов. За главный показатель тождества была принята идентичность именований Аполлона и Гелиоса, т.е. тождество богов констатировалось: 1) в тех случаях, когда Гелиос был назван Аполлоном или Аполлон - Гелиосом и 2) когда к ним применялись идентичные по смыслу эпитеты.

Следует отметить, что в данном случае речь идет об идентификации божеств одной религиозно-мифологической системы. Хронологически ситуация отождествления локализуется в V в. до н.э. - в эпоху, традиционно считающуюся временем перемен в религиозном сознании греков, которые в самом общем виде можно представить как закат мифологического мышления и рост рационалистических настроений13. По всей вероятности, генезис идеи отождествления богов в определенной степени характеризует происходившие в тот момент перемены и показателен для религиозной ситуации в Греции V в. до н. э.

В IV главе работы был проведен текстуальный анализ произведений гимнической литературы, посвященных Аполлону и Гелиосу, с тем чтобы проиллюстрировать основные этапы дальнейшей эволюции солярных аспектов в образе Аполлона. Основными направлениями работы с гимнами стало: 1)

11 Тахо-Годи А. Л. Античная гимнография. Жанр и стиль / Античные гимны (поя ред. А. А. Тахо-Годи). -М.: Изд-во Московского университета, 1988. - С. 34. См также: Ковалева И.И. Миф об Актеоне как вариант космогонии // Власть. Судьба. Интерпретация культурных ходов. - Саратов: Изд-во Саратовского университета, 2003. - С. 189.

" Graf F. Apollon Delphinios II Museum Hehelicum, 36 ( 1979). - pp. 2-22.

13 Подробно см.: Суриков И.Е- Эволюция религиозного сознания афинян во второй половине V в. до н.э.: Софокл, Еврипид и Аристофан в их отношении к традиционной полисной религии. - М.: Изд-во Института всеобщей истории РАН, 2002.

исследование эволюции отдельных эпитетов, употреблявшихся для обращения к Аполлону и Гелиосу; 2) анализ композиции произведений и места каждого эпитета или словосочетания в их структуре.

В отечественной науке такие методы подхода к анализу гимнов были апробированы в диссертационных исследованиях Н.А. Рубцовой14 и Ю.Ф. Панасенко15. В одной из последних зарубежных работ по Аполлону французский исследователь Марсель Детьен подробно анализирует гомеровский гимн к Аполлону, исходя из тех же принципов, и доказывает, что каждый из сохранившихся гимнических текстов можно воспринимать как определенного рода «конфигурацию» представлений о божестве16. В работе Детьена показано, как внутри одного гимна выстраиваются смысловые связи между отдельными мифами о божестве. В настоящей работе при анализе отождествления богов в гимнах описанные методы позволили исследовать не только построение и идейное наполнение каждого из гимнов в отдельности, но и - в случае с орфическими и позднеантичными гимнами - помогли найти текстуальные параллели между парами сравниваемых гимнов.

ПЕРВАЯ ГЛАВА работы состоит из четырех параграфов и посвящена анализу образа Гелиоса. Исходным источником послужил эпический материал, и в первую очередь гомеровские поэмы (I. 1.). Анализ гомеровского языка позволил выделить и описать световую лексику в древнегреческом языке раннего периода (I. 2.), ставшем базой языка V в. до и. э. Результаты исследования текстов трагедии V в. до н.э. представлены в третьем параграфе (I. 3.). В дополнение к литературным источникам, четвертый параграф описывает Гелиоса в иконографической программе афинского Парфенона (V в. до н.э.).

I. 1. Гелиос в гомеровском эпосе. Самые ранние «мифологические знания»17 о Гелиосе в древнегреческом языке можно извлечь из формульного языка Гомера. Формулы, упоминающие Гелиоса, в гомеровском эпосе, позволяют сделать следующие выводы:

1) Этот образ регулярно используется при описании основных понятий земной жизни, таких, как время и пространство, жизнь и смерть, - понятий, создающих основу картины мира и отражающих идею его организации.

2) Взаимозаменяемость формул и сочетаемость слов в них показывают, какие образы теоретически могут входить в смысловые связи с солнечной сферой. Являясь центральным звеном группы световых божеств, Гелиос притягивает к себе такие образы, как Эос-Заря и День-Гемера18.

14 Рубцова Н.А. Гимническое обращение как жанрообразующий принцип (на материале Гомера, гомеровских гимнов, гимнов Каллимаха). - М., 1983.

15 Панасенко Ю.Ф. Функции эпитетов в гимнической традиции эпохи эллинизма. - М., 1984.

16 Detienne M. Apollon le couteau à la maia Paris, Gallimard, 1998.

" Термин Л.О.Чернейко. Подробнее см.: Лингво-философский анализ абстрактного имени. - М., 1997.

" Та же связь четко прослеживается на материале гимнов «Ригведы», где Ушас-Заря и Сурьи-Солнце воспринимаются неразрывно связанными. Например, в гимне к Сурье 0, 50), солнечный бог назван «глазом», «которым, о чистый, ты смотришь, о Варуна, на деятельного среди людей», а в гимне VII, 76 к Ушас сказано, что именно «по ее замыслу родился глаз богов».

3) Одно из значений слова 'HJlOtp - «судьба индивида в данный момент времени» - позволяет установить связь между световыми божествами и Судьбой, которая ясно прослеживается и в текстах греческой трагедии.

I. 2. Световая лексика в древнегреческом языке. На основании анализа гомеровских формул можно выделить световые корни в древнегреческом языке. Главным из них является корень <рар-, от которого образованы: <р&0£ свет, (paiOcav яркий, «paecriußpOTOS светящий смертным, (palvo светить (с различными приставками). Сюда добавляются также корень Xot|lJt-, дающий прилагательное Хацярб; блестящий, сверкающий и глагол (¿Я1)ХбсЦ7И0 сверкать, быть блестящим и существительное ccieciq луч. В гомеровских гимнах встречаются такие слова, как сЛуА.^ сияние, блеск, солнечный луч, T|XilCTCOp сверкающий (h.Hom. II, 191);

(h.Hom. сиять (h.Hom. XXXI, 11). К основному лексическому полю света добавляются слова, связанные со зрением, которые указывают на «связь между светом, испускаемым телом одушевленным или неодушевленным, и даром зрительного восприятия источника этого света»19. Прежде всего подчеркивается именно сила и острота зрения солнечного бога, он «видит все», его зрение «острое» (примеры па все случаи см. в диссертации).

1.3. Гелиос в трагедии. Перейдя затем к анализу текстов афинских трагиков V в. до н.э. (I. 3. 1. Эсхил; I. 3. 2. Софокл; I. 3. 3. Еврипид), можно отметить общее расширение лексики света и появление новых сочетаний уже известных по эпосу слов. Важное изменение состоит в том, что у трагиков в выражениях, упоминающих Гелиоса, регулярно появляются слова, означающие «огонь, пламя». «зажигать, воспламенять». По-видимому, здесь имеет место влияние философских идей современников и предшественников авторов трагедий - в первую очередь, Гераклита Эфесского и Анаксагора - о природе Солнца.

Кроме того, обращает на себя внимание то, что пара противоположностей «свет-тьма» приобретает в произведениях трагиков четко выраженную этическую окраску и регулярно употребляется для иллюстрации авторской позиции по отношению к описываемым событиям. На символическом уровне свет четко ассоциируется с добром и справедливостью, а тьма - со злодейством. Эта идея воплощается в соединении Гелиоса и Справедливости-Дике, и через нее верховный владыка Олимпа Зевс приобретает характеристики солнечного бога - он «всевидящий» (Aesch. Eum. 1045), он свидетель, и его свидетельства «блестят», как лучи Солнца. Со своей стороны, и Гелиос в трагедиях становится аналогичным Зевсу по силе божеством, «вождем всех богов» (Soph.O.T. 660), а в образе «всегда смотрящего диска Зевса» (Soph.O.C. 704-705) два бога полностью объединены.

В то же время божество Солнца остается видимым, доступным для созерцания человеческими глазами, тем, к кому можно обратиться «лично» в любой момент, и своеобразной иллюстрацией этому становятся многочисленные предсмертные обращения героев к Гелиосу, постепенио становящиеся своего рода трагическим клише (У Эсхила - Ag. 1323 sqq., у Софокла - Aj. 845, 854, О.Т. 1183,

" MDgler Ch. « Hélios chez Homàre » // Liberté et servitude, LAMAZ, 1976, p. 285. Cf. Id. Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs. Paris, 1964, статьи SépKEoOoa, SiaSépKeaOca, бцда, буц.

О.С. 1549, Ant. 8G7, cf. 878-79, Tr. 1145, у Еврипида - Ale. 150-151, с/ смерть Поликсены в Гекубе, 411-413).

Общим выводом из анализа эпических и драматических текстов можно считать то, что в интересующую нас эпоху Гелиос ассоциируется с земным, человеческим миром, будучи «живым», видимым всем божеством, зримым проявлением активной божественной силы.

I. 4. Гелиос в иконографических памятниках V в. до н.э. Афинский Парфенон. В ряде специальных работ по иконографии астральных божеств20 было отмечено, что количество их изображений в целом и количество изображений Гелиоса в частности возрастает именно в V в. до н.э. В этой части настоящего исследования был проведен анализ такого характерного для V в. до н.э. памятника, как афинский Парфенон, с тем чтобы прояснить место солнечного бога в его иконографической программе.

На восточном фронтоне Парфенона представлено рождение покровительницы города богини Афины. Слева сюжет окаймляет изображение поднимающейся из Океана колесницы Гелиоса, справа - спускающейся в Океан колесницы Селены. Как считает автор одного из последних крупных исследований по греческой скульптуре Клод Роллей, «единственным пунктом, не вызывающим сомнений, является то, что богиня рождается на рассвете»2'.

Это не единственный случай в программе Парфенона, когда тот или иной сюжет изображен в подобной «рамке». Так, внутри Парфенона, на базе статуи Афины работы Фидия, была представлена сцена рождения Пандоры. На статуэтке Ленормана - единственной из реплик статуи, дающей о ней целостное представление, - сохранилось изображение поднимающейся из моря солнечной колесницы в левой части базы статуи, а в правой - Селены верхом на лошади. Эта «парфеноновская тема par excellence», по выражению Роллея, вновь появляется на северных метопах №1 и 29, которые обрамляют изображения взятия Трои. Обычно подчеркивается даже «очень четкий формальный параллелизм» между изображениями на базе статуи и на метопах.

В диссертации отмечено, что два из трех перечисленных случаев расположены на восточной стороне храма: рождение Афины - на восточном фронтоне, рождение Пандоры - на лицевой стороне базы статуи внутри храма (также сориентированной на восток). Учитывая то, что именно на восточную сторону храма падали первые лучи солнца, факт использования изображающей зарю «рамки» из Гелиоса и Селены выглядит не случайным.

По одной из гипотез, Гелиос также изображен на крайней, четырнадцатой метопе восточного фронтона, с правой стороны сцены гигантомахии. По мнению Роллея, эта интерпретация не очень сильна, так как Гелиос «совершенно точно присутствует на соседней метопе, первой на севере». Но если представить, что первые лучи солнца освещают именно этот угол храма, то расположение двух

20 См. напр. : Marcadé, J., « Hélios au Parthénon » // Monuments Piot, 50 (1958) ; Idem, Le groupe d'Hélios au fronton est du Parthénon, 1957 ; Schauenburg К., « Cestirnbildcr in Athen und Unteritalien » И Antike kunst, 5 (1962), pp. í 1-64 ; Idem, Helios. Archäologisch-mythologische Studien über den antiken Sonnengott. Berlin, Verlag Gebr. Mann, 1955 ; Singh, M. Le Soleil. Mythologies et représentations. Paris, UNESCO, 1993.

изображений солнечной колесницы, которая «движется» в перпендикулярных направлениях, становится вполне объяснимым: получается, что две колесницы разъезжаются в разные стороны.

Все вышеизложенное позволяет заключить:

1) при создании проекта Парфенона архитекторы могли учитывать световые эффекты суточного движения Солнца, включая их в иконографическую программу памятника, которая, в свою очередь, иллюстрировала и подчеркивала естественное освещение храма;

2) три (а может быть, четыре) важнейших сюжета декора памятника обрамляются изображениями колесниц Гелиоса и Селены, т.е., по-видимому, считаются происходящими на заре. Идейный смысл этого мог состоять в следующем: если воспринимать зарю как момент перехода ночи в день, ее можно толковать как символ кардинального изменения порядка вещей, как переход к новой организации мира, а эта идея вполне могла отвечать общему национальному подъему в Афинах после победы над персами; наконец,

3) на памятниках V в. до н.э. (как скульптурных, так и вазовых) Гелиос изображался именно в момент своего восхода, что может указывать на сакральность момента зари в представлении греков классической эпохи.

ВТОРАЯ ГЛАВА посвящена Аполлону и состоит из двух разделов. В первом разделе (II. 1.) проанализированы основные связанные с Аполлоном теории, высказанные в разное время исследователями этого мифологического образа. Второй раздел главы (И. 2.) описывает общую логику образа образа этого божества, восстановить которую позволяет примененный Марселем Детьеном «конфигуративный» метод описания мифологии.

II. 1. В поисках прародины Аполлона: обзор гипотез XX в. В большинстве своем авторы выдвигали тезис о существовании единственной изначальной функции Аполлона, объясняющей природу этого божества. Гипотеза, предложенная Виламовицем22 и поддержанная и разработанная Нильссоном23, провозглашала прародиной бога Азию (II. 1. 1.). Английские ученые (Роуз, Кук, Гатри)24 основывались на традиции, которая связывала Аполлона с мифическим народом гиперборейцев, и считали его пришельцем с севера (II. 1. 2.). Существовали и другие теории, пытавшиеся примирить полярные точки зрения25.

Позднее, в 1970-х гг. Вальтер Буркерт попытался объединить все существующие теории и выделил в аполлоновском образе три главные составляющие: дорийско-северо-западную, крито-минойскую и сирийско-

21 Rolley CI. La sculpture grecque. Vol. II. Paris, 1999. - p. 75.

22 Wilamowitz-Moellendorff U. von, « Apollon » H Hermes, 38 (1903). - pp. 575-586.

23 Nilsson M.P. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 2. Manschen, 1955 (21967). - pp. 529-564.

24 Cook A.B. Zeus. A Study of Greek Religion. Vol. II. Cambridge, 1925. - p. 453 sqq.; Rose H.J. A Handbook of Greek Mythology including his extension to Rome. London, Methuen & C° Ltd.,21933 - pp. 135-136. Обзор см. Guthrie W.K.C. Les Grecs et leurs dieux, Paris, 1956 (- The Greeks and their Gods. London, 1950 ). - pp. 91 -100.

25 См. напр. Ziclinski T. « Die Orestessage und die Rechtfertigungsidee » // Neue Jahresbuch für klassischen Altertum, (3) 1899.-p. 87 f; Murray G. Five stages of Greek Religion. 1925.-p. 71.

хеттскую26. Такое разделение позволило охватить весь комплекс данных об Аполлоне, подведя, таким образом, черту под описательным методом анализа этого божества. Правда, вопрос о соотношении этих трех частей остался по-прежнему труднообъяснимым (II. 1. 3.).

II. 2. Общая логика образа и изменения в трактовке отдельных функций: применение новых методов. Принципиально новый подход к изучению образов античной мифологии был продемонстрирован в конце 90-х гг. Марселем Детьеном. В «конфигурации» Детьена (II. 2. 1.) речь не идет о подробном и последовательном описании всех функций Аполлона. Задача автора - следуя логике аполлоновского мифа в том виде, в котором он представлен в гомеровских гимнах, прочертить маршрут этого образа, соединив по ассоциации все главнейшие точки аполлоновской мифологии.

«Конфигурация» строится вокруг одной из самых важных аполлоновских функций — функции основателя. «Основывать и создавать - это ежедневная работа бога» . «С места своего рождения Аполлон открывает путь через пока еще девственное пространство»21. Открывая дорогу и указывая путь, Аполлон ведет себя как знаток дорог, как - бог дорог и путей (греч.

вести, сопровождать). Аполлоновские аушзЛ организуют пространство, они ведут в определенное место, и цель их - не просто вести, но довести туда, где нужно «основывать-создавать» что-либо, и началом основания будет закладка первого камня здания, его порога — наиболее часто упоминаемой части аполлоновского храма. Так создается охраняемое богом пространство, ограниченное порогом и основанием, бецеШа, здания. В этом правильно построенном пространстве и будет устроен оракул и построен храм.

Итак, логическая нить образа по Детьену начинается с создания модели-архетипа аполлоновской активности, которая затем всякий раз: 1) санкционирует отъезд; 2) показывает дорогу ассоциациями слов оракула; 3) ведет по маршруту и 4) доводит до конца, до осуществления любого, пусть самого непонятного оракула. Помимо того, любая деятельность, согласующаяся с аполлоновской моделью и проходящая под его ауспициями: 5) охраняется богом, - который предстает как главный охранитель, 'Аяогрбтоисх; ('отразитель зла'), 'АХе^како^ ('защитник от зла') и Проотаптркх; ('заступник'). Эта защита начинается с того момента, как человек переступает порог святилища, чтобы спросить, «что следует делать», и продолжается в течение всего процесса осуществления действия, в конце которого бог берет под охрану границы созданного таким образом пространства.

Объяснительная конструкция Детьена помогает разобраться в этимологии имени «Аполлон» (И. 2. 2.) и в смысловом наполнении таких важнейших имен-эпитетов Аполлона как «Карнейский» (II. 2. 3.) и «Агией» (II. 2.4.).

II. 2.2. Имя Аполлона и глосса Гесихия. В своем обзоре греческой религии немецкий ученый Отто Керн, стремясь найти верную этимологию аполлоновского

" Burkcrt W. Greek Religion, archaic and classical. Oxford, 1985 ('Die griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart, 1977).-p. 144.

27 Dctienne M. Apollon le couteau à la main. Paris, Gallimard, 1998. - pp. 247-248.

" Ibidem, p.22.

имени и исходя из частотности употребления его варианта *Ajt£(A.)Axov, стал анализировать глоссу Гесихия (ЗотёЛАаг СТ|К01, ¿KKX,T]aim, архшрЕСЖи. Первое и основное значение первого слова, cnpcoi, - «загон, стойло, хлев». Обходя молчанием вторую часть глоссы, Керн заключает, что изначально Аполлон был «простым пастушеским богом» '. Другие аполлоновские эпитеты, по его мнению, также находят «пастушеское» объяснение. Аполлон Xdkoict6voi; воспринимается им как «волкоубийца», Карнейский Аполлон - как исконно связанный с Kpv6^ «баран», одним из основных и самых распространенных в Греции животных.

Эту же глоссу Гесихия исследовал и Вальтер Буркерт, связав этимологию имени Аполлона с дорийским словом «народные собрания»,

расшифрованным в глоссе. Годовые собрания, на которых принимали в состав племени или фратрии новых членов - достигшую возраста зрелости молодежь, хорошо зафиксированы в Дельфах и Лаконии и предполагаются для всего дорийского региона30. Основным материалом исследования у В. Буркерта является вторая часть глоссы Гесихия «народные собрания»,

«выборы должностных лиц»).

Учитывая то, у Гесихия для объяснения шгёХХш. даются все три слова, в диссертации представлялось целесообразным рассмотреть их все вместе и попытаться найти связь между первым словом и связкой из двух других.

В самых ранних из дошедших до нас текстов - у Гомера и Гесиода - слово шрсб^ означает «овечий загон», «стойло», «хлев», т.е. некую ограду, защищающую домашних животных. Путем переноса идеи ограды-защиты образуются другие значения данного слова: «стена, окружающая священное пространство (святилище, могилу героя)», «ограда вокруг священной маслины богини Афины на Акрополе»31. Это приводит к той же идее защиты сакрального, да и просто цивилизованного пространства, которая Детьеном была определена как сфера аполлоновской активности par excellence.

Гесихий связывает это слово с двумя другими, означающими соответственно «народное собрание» и «выборы должностных лиц». И то, и другое - важнейшие для полиса как государственного образования процессы, основа его существования как пространства цивилизованной жизни. Следовательно, объединяя все три слова, Гесихий отражает существовавшую в языке идею сопоставления двух образов, сравнивавшую людей, собравшихся в определенном месте для выборов магистратов и стадо животных, защищенных оградой от внешних воздействий .

Таким образом, толкующая имя Аполлона глосса Гесихия, делающая главным, по Керну, «пастушеский», а по Буркерту - «общественно-выборный» смысл образа, связана с общим ядром аполлоновских функций и рисует Аполлона

в Kern О. Religion der Griechen. Bd. I. Berlin,11963. - p. 110 sq.

50 Burkert W. « Apellai und Apollon » U Rheinisches Museum, 118 ( 1973). - pp. 1 -21.

11 См. статью ctix6ç в Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue française. Histoire des mots. Paris, Klincksieck. V.l, 1990. V.2,1984. (- '1968).

32 Аналогичную идею в латинском языке выражает слово civile, содержащее корень слова Ovis «баран» и означающее одновременно овечий (Cat Agr., 39 ; Verg. G., 3,537) или козий (Ov. M., 13, 828) загон и ограниченное специальной загородкой пространство на Марсовом поле, где во время комиций производилось голосование (Ног. Carm., IV, 4,9 ; Liv. XXVI, 22,11 ; Serv. В., 1,34).

божеством-хранителем сакральных и цивилизованных пространств, а точнее -защитником некоей «ограды» вокруг них.

II. 2. 3. Аполлон Карнейский. Практически все исследователи отмечают этимологическую связь этого эпитета с греческим Kpi6<; «баран». К тому же лексико-семантическому полю относятся слова: кйра «голова», откуда «вершина, верхушка»; кариес «горная вершина»; K&pavo; «начальник, предводитель»; Kpaviov «череп»; Kpavo^ «шлем». Kdpa£ «роо>, связанное как с KÜpa, так и с кргб^, означает не только рог, но и, в переносном смысле, вершину горы, «рог» лиры и лук.

В ту же группу входит и глагол Kpaiveiv, использованный в молитве Хриса к Аполлону в начале первой песни Илиады (//. 1,41). Как показало исследование Н.А. Рубцовой33, употребляемые в молитве слова часто обыгрывают эпиклезу бога, к которому обращается молящийся. Kpaivco означает одновременно «приводить в исполнение, осуществлять» и «править, управлять», т.е. быть «главой» осуществляемого процесса. В данном случае сочетание значений слова полностью оправдывает его употребление в контексте молитвы Аполлону и позволяет включать в группу слов, объясняющих эпитет 'Карнейский'.

Итак, этот эпитет, как и материал глоссы Гесихия, позволяет включить «пастушеское пространство» в поле деятельности «создателя-основателя» -Аполлона и дает точную иллюстрацию внутренней организации образа вожака стада, его лидера, ведущего за собой и находящегося во главе действия.

Литературные источники (Paus. I, 44, 2; Schol. Vesp. 875) устанавливают связь между Карнейским Аполлоном и Аполлоном-Агиеем через посредство посвященных им камней пирамидальной формы. Ассоциативная связь двух этих эпитетов объясняет и оправдывает включение Детьеном функции Агиея -Аполлона Уличного в центральную ось аполлоновских функций.

И. 2. 4. Аполлон Агией (Уличный или Столбовой). Как замечает в своем «Трактате по истории религий» Мирча Элиаде, «ни один греческий бог, далее Гермес, не был окружен таким количеством камней, как Аполлон» . В этом разделе диссертации35 проанализированы данные текстов античных авторов, а также сообщения античных комментаторов, лексикографов и схолиастов о заостренных кверху столбах-алтарях Аполлона Уличного. Анализ информации по Агиею позволяет сделать общий вывод о том, что Аполлон воспринимался как хранитель переходных пространств не только в их материальном виде ограды, двери, порога, улицы, кормы корабля, но и, более абстрактно, как покровитель и хранитель переходов от профанного пространства вне (дома, корабля, храма, города) к сакральному пространству внутри. Это позволяет выделить идею бога-хранителя разного рода порогов-переходов как верхнюю идейную составляющую образа Аполлона.

" Рубцова 11.A., op. cit., p.l 1.

54 Êliade M. Traité d'histoire des religions. Paris, 1949.-p. 206.

" Полностью этот раздел диссертации опубликован в статье: Apollo 'Atuieîç // Вопросы классической филологии, выпуск 14: Argumenta classics (Труды молодых ученых). Под ред. И.М. Нахова. - М.: Макс-Пресс. 2003.-С. 138-164.

II. 2. 5. Аполлон — бог «перехода». Как уже говорилось в связи с вопросом об этимологии имени «Аполлон», дорийский праздник принятия юношей в ряды взрослых оотёХХаг был посвящен именно этому богу. Речь здесь идет об изменении социального статуса человека, которое предполагает совершение некоего «обряда переступания порога», за которым следует его включение в сообщество полноправных граждан, «принятии за ограду», в общину тех, кого охраняет бог.

Та же идея «перехода через порог за ограду» содержится в знаменитых ритуальных очищениях Аполлона-Феба, призванных помочь вернуться к состоянию полноправного члена человеческого сообщества изгою, выброшенному по каким-либо причинам из мира людей (как, например, Орест после убийства матери). Не менее известные исцеления подразумевают возможность остаться в мире «живых», испытав переходное между жизнью и смертью состояние.

Все эти функции Аполлона связаны с непосредственным функционированием человеческого сообщества на земле. Он — страж порога между пространством, организованным руками человека, и окружающим его миром дикой природы. Но, помогая остаться на земле и «не спуститься» в другой мир, он в то же время выступает как божество, которое в определенных случаях помогает преодолеть порог «с другой стороны» - порог между человеческим и божественным миром. Создание подобных связей предполагают мантическая и мусическая функция Аполлона, когда, путем введения одного из людей в переходное между двумя мирами состояние, знание, полученное им из мира богов, становится достоянием людей36.

Гепезис идеи отождествления двух богов составил содержание ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ работы. Как было сказано выше, основная идея диссертация заключалась в том, чтобы попытаться найти внутренние, присущие мифологическому мышлению причины сближения двух образов. Именно поэтому в первых главах работы были проанализированы каждый из образов в отдельности и только в третьей главе предметом изучения стали аполлоновские функции, которые могут быть истолкованы как световые, и известные нам ранние случаи отождествления богов в V в. до н.э. (Aesch. Supp. 212 sqq., Aesch. Sept. 854 sqq., Aesch. TrGF III fr. 23 (= 24,29, 6 Olivieri), Eur. Phaet. 781 Nauck, Hdt. IX, 93-94).

III. 1. Среди трех эпитетов Аполлона, в которых можно видеть связь с солнечной сферой - Ootßo? Феб, ТВфо? Заревой и ЛбкЕЮ^ Ликипский - эпитет «Заревой» наилучшим образом отражает сформулированную выше идею бога-хранителя переходных пространств. В таком случае «переходность» следует понимать не в пространственном, а во временном отношении: как переход от ночи к дню, от тьмы к свету. Как слово этот эпитет зафиксирован только в эллинистическое время у Аполлония Родосского, но определенные аналогии в описании зари и Аполлона прослеживаются гораздо раньше.

III. 1.1. 'AnöXXtüv ТЕфо^ (Заревой Аполлон).

м Роль поэта кал «своеобразного посредника между божеством и человечеством» подробно рассмотрена в работе Н.П. Гршшера «Формирование античной литературной теории (истоки «Поэтики» Аристотеля и эллинистической критики)» (Дисс. докт. фил. наук. - М, 1999. - С. 43-45)

I. Аполлон и Заря в эпосе архаической эпохи. Основные эпитеты зари в гомеровском эпосе - «розоперстая» (po8o5&KTuAoç), «рождающаяся из тумана» (ifaiyéveia)37, крокбтеяХсх; «с пеплосом из шафрана»38 - описывают основные характеристики этого момента суток: некий туман-fiép (букв, «сгусток воздуха»), предшествующий появлению розоватого лучистого света, становящегося затем «желтоватым», «шафранного цвета».

В связи с Аполлоном тот же сумрак-iîép появляется уже в Илиаде. В кульминационный момент битвы, лучшие из ахейцев и троянцев сражаются за тело Патрокла в этом сумраке-тумане, который приносит пришедший убить Патрокла укрытый густым сумраком rçépi roM.f\ KEKaXun^évoç Аполлон (//. XVI, 784-790; XVII, 366-373; 375-377). Следует отметить, что тот же сумрак-Tjép окутывает края земли, где по Гесиоду находится медный порог между Ночью и Светом дня (Theog. 746-757).

В гомеровском гимне к Гермесу (kHom.Merc. 217) в применении к Аполлону встречается вариант формулы Tjepl тоЯЛ.^ K£KaX.'U(X|lévoç: бог показан как «покрытый пурпурным облаком», jcopçvpéri veçéXîi K£KaX/U|inévoç На визуальном уровне сочетание цветов, создаваемое этой формулой, аналогично описаниям «розоперстой» (poSoSàieroXoç) и «рождающейся из тумана» (îîpiyéveia) зари-Эос.

П. Aesch. TrGF III fr. 23. В имеющемся в нашем распоряжении свидетельстве Псевдо-Эратосфена о несохранившейся трагедии Эсхила Бассариды: т6v nèv Aiàvwov owe ёхгца (sc. Oipheus), Диониса он (Орфей) не чтил, ...а Гелиоса t6v 6è laiov piyioxov tûv 0eûv èv6|uÇev считал величайшим из всех богов, к которому eîvai, dv ml 'AnôXXmva лроаттубрегюту обратился, назвав его Аполлоном. èiœYEipôjievôç те tfjç wktôç Kaià rf)v écoOivfiv Пробуждаясь еще ночью, в рассветный час он èjrl tà ôpoç iô ксЛотЗцеуоу nànratov <àvuï>v> <всходил> на гору, называемую Пангейской и îipoaÉHEve tôtç àvaxotaiç, ïvo 1бтц x6v HXlov дожидался восхода, чтобы увидеть Гелиоса Kpôxov. 59ev ô Aiôwaoç бруюегЦ cràrôi прежде всего/иервьм. Разгневавшись на это, «кщге xàç BaoaapiSaç, âç yvpw Alerta; ô Дионис наслал на него БассариД; как говорит

tôv TpaycDiSuov яощ^. трагический поэт Эсхил (пер. А. Ф. Лосева с

изменениями).

- сообщается, что Орфей «обратился к Гелиосу, назвав его Аполлоном». Выбор глагола яроессуоретхо может означать, что сказано это было в гимне, так как именно в этом жанре «обращались, называя определенным образом», а анализ орфических гимнов к Аполлону и Гелиосу (см. ниже, IV глава) показывает, что в них находится много текстуальных параллелей между образами двух богов.

Занимавшиеся вопросом отождествления богов Пьер Буаянсе39 и Вольфганг Фаут40 основное внимание при анализе данного контекста уделили именно упоминанию об Орфее, считая, что философам орфико-пифагорейской направленности в V в. до н.э. (Буаянсе) или македонским орфикам к началу V в. до н.э. (Фаут) мы обязаны идеей отождествления богов. Но во фрагменте достаточно большое место занимает также сообщение о том, что Орфей вставал еще ночью и

37 fui»; 8' fipitfwia ipâvn poSoSœmAoç №;: 11. 1477; XXIV 788; Oi II1; III404,491; IV 306,431,576; V 228;

VIII1; IX 152,170,307,437,560; X 187; XII8,316; ХП118; XV 189; XVII1; XIX 428. 31 II. VIII1; XIX I; ХХШ 227; XXIV 695.

39 Boyancé P. « Apollon solaire » H Mélanges J. Carcopino. Paris, 1966. - p. 149-170.

«в рассветный час» поднимался на Пангейскую гору, чтобы

первым увидеть Гслиоса. Речь здесь идет об описании специального утреннего ритуала, а как писал специально занимавшийся античными ритуалами Эдуард де Плас, информация такого рода, дошедшая до нас от античности, «мизерна»4'.

К сообщению Псевдо-Эратосфена добавляются данные раскопок во фракийской крепости Чертиград где была обнаружена скалистая

терраса, позволяющая «наилучшим образом наблюдать восходящее солнце, которое появляется здесь внезапно и представляет собой великолепное зрелище». В глубине террасы находится выдолбленная в скале ниша, в которой собираются первые лучи Солнца. По мнению 3. Гочевой, «вполне возможно, что мы имеем дело с культовой нишей, которую можно связать с солнечным культом» . К данным археологии и свидетельству Псевдо-Эратосфена об Эсхиле добавляются также свидетельства Гесиода (Op. et dies, 335-340), который рекомендует каждому приветствовать зарю молитвой, и Платона, который констатирует, что на восходе Солнца к нему совершали молитву {Leg., X, 887 е 2).

Следовательно, речь идет о ритуальной практике, совершавшейся на севере Греции и в центральной ее части в доклассическую и в Афинах в классическую эпоху, и, возможно, имеющей гораздо более ранние корни. По сообщению биографа, тот же самый ритуал в гораздо более позднее время выполнял император Юлиан Отступник, находясь во своем дворце на берегу Оронта: перед восходом Солнца он отправлялся из дворца к храму на горе unde secundis galliciniis

videtux primo solis exortus43.

III. Храм Аполлона в Бассах: связь Аполлона с зарей в условиях культа.

Памятник второй половины V в. до н.э. - расположетгый на западе Пелопоннеса, на границе между Аркадией и Мессенией храм Аполлона в Бассах, архитектором которого был Иктин, один из авторов ансамбля афинского Акрополя, - особенно известен тем, что в нем впервые появляется колонна коринфского ордера.

Интерес представляет также то, что планировка главного храма совершенно не похожа на принятые на тот момент схемы организации сакрального пространства. Вход в храм был расположен на севере, а на востоке была небольшая специальная дверь, так что в определенные моменты солнечные лучи через нее проникали в храм. По-видимому, восточная дверь могла служить своеобразным прожектором, направляя свет в конкретное место храма. Объектом, который при этом мог быть освещен, была единственная среди колонн храма и исключительная для своей эпохи колонна коринфского ордера.

В докладе о результатах раскопок в Бассах греческий археолог Николаос Ялурис выдвинул гипотезу о том, что эта колонна представляла Аполлона Агиея44.

40 Fauth W. Helios Megistos. Zur synkretischen Mythologie der Spätantike. Leiden, Brill, 1995.

41 Des Places E. La religion grecque. Dieux, cultes, rites et sentiment religieux dans la Grèce antique. Paris, 1969. -

p. 168.

Goícva Z. «Le culte solaire chez les Thraces»// Fol A. (ed.), Pulpudeva. Semâmes philippopolitaines de l'histoire et de la culture thrace (Plovdiv, 4-19 октября 1976) - II. Sofia, 1978. - pp. 346-347). 41 Amm. XXII, 14, 4. Цитата приведена по изданию: L'empereur Julien. Oeuvres completes. Elç tóv ßaoiUa "IIXiov npàç laXoixmov, ed. C. Lacombrade, voL 2.2. Paris, Les Belles Lettres, 1964. - p. 76.

44 Yalouris N. « Problems relating to the temple of Apollo Epikourios at Bassai » // Acta of the XI International Congress of Classical Archaeology, Greece and Italy in the Classical World. London, 1979. - pp. 89-104. Также

Косвенным аргументом в пользу такой точки зрения является то, что храм был посвящен Аполлону-Эпикурию - Защитнику, Хранителю (¿7С1КСУир1а помощь, защита) - а этот эпитет синонимичен неоднократно встречавшимся в надписях вместе с эпитетом Агией Аполлону ПроотатпршЭД, ['А]яотрояаидо, 'АА^иейкен (Ю

II2 3,4850,4852,4995).

Таким образом, учитывая то, что святилище располагалось на горе, получается, что на территории Пелопоннеса существует реальный памятник V в. до н.э., местоположение, архитектура и внутреннее убранство которого: 1) иллюстрируют описанный в литературных источниках ритуал поднятия на гору и встречи Солнца и 2) разъясняют его детали, а именно то, что первые солнечные лучи должны были освещать колонну Аполлона Агиея. Следовательнб, существуют доказательства того, что Аполлон связывался с зарей в условиях культа в классический период на территории Пелопоннеса в одном из самых известных своих святилищ.

IV. Наконец, в Аргонавтике Аполлония Родосского, созданной в III в. до н.э., к Аполлону прямо применен эпитет «Заревой» (Ар. КЬо(± II, 669-676), а в схолиях к этому месту сообщается, что на острове Тиниада на север от побережья Вифинии, где Аполлон явился аргонавтам, в историческое время зафиксирован культ «Заревого» Аполлона.

Слово &Цф1Хйю1, описывающее время прохода Аполлона перед аргонавтами, встречается один раз у Гомера как эпитет ночи - тцхо^ 5' ойт' йр ЯШ т^сЬ^, 5' а|1ф1А."йю] уй^ (//. VII, 433) - и в свое время привлекло внимание комментаторов поздней античности. Евстафий, комментируя этот стих, перечисляет все слова, которые употребляются для описания разных моментов утра (Сотт. т П. II, 490,118):

1отёоу К 8п ярыга еТхсх Следует отметить, что сначала [бывает] ночь,

ЛцфОлжТ), £п ОИМ, я^ргк; 6ё брях; затем йЦфАйсп, когда хоть и ночь, но уже ее

УОКТО?, це9* ^ КрокбяетсХо? Ка1 Т| предел, после чего [приходят] та, что с пеплосом

ро8о5йктиХо^, \lZlit 8£ ТСШТСЦ ^ из шафрана, и розоперстая, а уж после них то,

алрОо8юр1атох; Хеуоц^ч^ ТЦ1|ра. что неопределенно называется «день».

Таким образом, - это еще не сама заря, а момент, который

непосредственно предшествует появлению первых лучей солнца, момент, когда еще не наступает день, но уже почти ушла ночь, некий «предел» ночи, ее гсерад: важно, что по-гречески Евстафий определяет это время как некую границу, разделяющую два противоположных состояния природы. Именно в этот момент аргонавтам является Аполлон. Следовательно, здесь античный комментатор указывает на ту же «переходность» Аполлона, о которой было сказано выше при рассмотрении общей логики аполлоновского образа.

Расшифровывая затем гомеровское <*Цф1Х1бкт1 УО^, Евстафий добавляет: «Это то, что у нас носит менее подходящее название Я.Ик6фСОд, что значит, что еще не наступил день, но и ночь уже не полная (...). Его этимология идет от Х^йуц что

см.: Balestrazzi Е. di Filippo. « Uagyleus е la cittá »// Centro di ricerche e documentazione sull'antichiti classica, Atti, XI (1980-1981). Rome, 1984. - pp. 93-108. По мнению некоторых исследователей (в частности, А.Б. Кука), культовая статуя в Дельфийском храме также могла представлять собой колонну Аполлона Агиея, вставленную в подставку, по форме напоминавщую сохранившийся до наших дней «омфал».

значит «темнота». Это потому, что Xvyaíov означает «темноту», но в то же время и свет». Другие комментаторы и схолиасты (Suda, А 4056: йцфШжц; Apollonii Lexicon Homericum, 28,4-6: áqiqnX'úiCTi; Scholia in Apoll.Rhod., 179,16-17: v. II, 671) дают практически то же самое объяснение.

Таким образом, ход исследования потребовал обратиться к вопросу, который занимал ученых еще в XIX веке, - к вопросу о присутствии в греческом языке слов с корнем lyk-, родственных латинскому lux, lucis m свет, а следовательно, к проблеме аполлоновских эпитетов Л&СЕШ? и AUKiryevfv;.

III. 1. 2. AÚKeioq. При разборе этимологии этого эпитета45 античными и современными комментаторами были выдвинуты три основные точки зрения. По первой из них эпитет восходит к корню Wko^ волк*6', вторая связывает его происхождение со страной Ликией (причем говорится как о «большой» Ликии, расположешюй на юго-западе Малой Азии47, так и о «малой», зелейской Ликии,

'—' ' i' 4 8 \

принадлежащей к территории Троады ), а третья возводит его к индоевропейскому корню *Хет)К- блестеть, сиять через посредство засвидетельствованного Макробием (Sat. 1,17, 37) слова Яйкц.

Проведенный в диссертации анализ корня Ял)К- в древнегреческом языке (прежде всего, слов-композитов с этим корнем или

позволяет заключить, что для носителей языка слово букв, «волчий» могло

означать не что иное, как просто серый, связывая, таким образом, через цветовую гамму волка и то самое предрассветное состояние небосвода, которое описывается словами Алжбкрш*;, Xinaxuffi; или ацфй'йю!49.

Литературный и археологический материал по культу Ликийского Аполлона приводит к выводу об объединении в Афинах Аполлона Ликийского с образом столба-Агиея: в литературных афинских текстах эта идея появляется уже в первой половине V в. до н.э. (Aesch. Ag. 1076 sqq., Soph. El. 634 sqq., 1376 sqq., ОТ. 919 sqq), а как культовый факт она зафиксирована в середине IV в. до н.э. в связи с созданием культовой статуи Аполлона Ликийского30.

Отметим также, что на одном из вазовых изображений V в. до н. э. и на серии изображений первых веков н.э. именно столб разделяет между собой Гелиоса и Ночь/Селену (подробнее см. раздел III. 1. 3. диссертации), что создает дополнительные аргументы в пользу того, что аполлоновский столб-Агией мог восприниматься как охраняющий границу между ночью и сиянием дня.

Помня об использовании изображения Агиея в утрешгах лучах солнца в храме в Бассах, следует указать также на возможность того, что утренняя молитва-

45 См. напр.: Auffarth Chr.« Lykeios »// Der Neue Pauly. Bd. VII. Stuttgart-Weimar, Metzler, 1999. -p. 558.

44 Дополнительные аргументы в последнее время см. Откупщиков Ю.В. 'АПОЛЛШ (Мифолого-

этимологический этюд) // Очерки по этимологии. - СПб., 2001. - С. 293-300.

"Wilamowitz-MoellendorffU. von.« Apollon u //Hermes, 38 (1903). Berlin. - рр. 575-586. а Цымбурсхий В. Л. Гомеровский эпос и этногенез Северо-Западной Анатолии. Дисс. канд. фил. наук. - М: МГУ, 1987.-С. 114-115.

49 Подробнее см.: Наумова Е.С. Некоторые замечания к образу Аполлона Ликийского // Индоевропейское языкознание и классическая филология - VII. Материалы чтений, посвященных памяти И.М. Тронского. СПб: Алстейя, 2003. - С. 71-75.

50 Schröder F. « Der Apollo Lykeios und die attische Ephebie der 4. Jhs. »// MD AI (A) (Athenische Mitteilungen), 101 (1986).-pp. 167-184.

приветствие Солнцу, о которой говорит Платон, произносилась афинянами в «ближайшем» к ним священном месте дома - на входе, у столба-алтаря Лполлона-Лгиея. Обычай устанавливать такие алтари существовал именно в Афинах, поэтому возможно, что строивший акропольский ансамбль Иктин использовал затем «афинскую» идею осветить Агиея на заре при строительстве храма в Бассах.

В позднеантичной «Жизни Аполлония Тианского» (Vita Ар. VIII, 13, 27-31) Филострат упоминает о том, что перед тем, как войти в дом, Аполлоний молится «Аполлону, а также Солнцу». В данном контексте объяснить необходимость молитвенного обращения к Аполлону при входе в дом можно только тем, что там, по-видимому, стоял известный по другим источникам охранительный столб Аполлона Агиея. Следовательно, то, что молится Аполлоний не только Аполлону, но и Солнцу, подтверждает, что по крайней мере в поздний период в ситуации «входной» молитвы Уличный Аполлон и Солнце ассоциировались.

III. 1. 4. Выводы о генетических связях бога порога Аполлона и Зари подтверждает и индоевропейский-материал. Одним из самых показательных является контекст из гимна IV, 51, 2, касающийся образа древнеиндийской богини зари Ушас51:

Стоят на востоке яркие зори,

Словно столбы, воздвигнутые при жертвоприношениях. Они раскрыли врата загона, мрака, Зажигающиеся, светлые, чистые52

В сжатом виде здесь дана практически полная информация по исследованному в диссертации мифологическому комплексу, который в пределах греческой традиции оказалось необходимым восстанавливать на основании анализа отдельных сохранившихся фрагментов разновременных источников.

Анализ индоевропейских параллелей подкрепляет вывод о том, что возникновение идеи отождествления Аполлона и Гелиоса оказалось возможным потому, что внутренняя логика бога всяческих «порогов» позволяла отождествить его с переходным между ночью и днем «волчьесветным» состоянием небосвода, непосредственно предшествующим появлению первых лучей Солнца: предполагаемая ритуальная связь столба бога порога Агиея с зарей нашла подтверждения в гимнах «Ригведы», где зори прямо уподоблены жертвешшм столбам. Именно близость к заре и позволила включить в образ Аполлона световые характеристики, которые в дальнейшем привели к отождествлению его с богом, в наибольшей степени эти характеристики выражающим, - Гелиосом. В V в. до н.э. Гелиос регулярно изображался именно в момент своего восхода, и, возможно, это послужило дополнительным фактором, усилившим идею тождества богов.

Ш.2.1. OoîPoÇ и Aesch. Supp. 212 sqq., Sept. 854 sqq., Soph. O.C476-477. Л. P. Фарнелл оставлял возможность солнечной интерпретации только для эпитета считая, что в нем может содержаться корень слова свет. Проведенный А.Ф. Лосевым семантический анализ этого эпитета и производных от него

51 Анализ языковых особенностей группы гимнов к Ушас см. в статье: Елизареикова ТЛ., Топоров В.Н. О древнеиндийской Ушас (Ujas) и ее балтийском соответствии (OsiçS) // Индия в древности (сб. статей). - М.: Наука, 1964.-С. 66-S4.

52 Пер. кит по изданию: Ригведа. Мандалы I-IV. Изд. подготовила Т.Я. Елизареккова. - М.: Наука, 1989.

позволил точнее определить значение корня и выделить в нем как основную идею чистоты53.

Целью известных по многим источникам ритуальных очищений, регулярно проводившихся в аполлоновских святилищах, было возвращение человека в ряды полноправных членов человеческого сообщества. В текстах V в. до н.э. этот процесс описывается как смывание скверны и грязи, символическим выражением которой является тьма, и переход от этой тьмы в новое, чистое и светлое состояние (см. напр, историю Ореста, где герой проходит все стадии «выключения» из общества и последующего в него «возвращения»). В контекстах из Просительниц (Aesch. Supp. 212 sqq.) и Семерых против Фив (Sept. 854 sqq.), исследованных в этой части работы, связи между Аполлоном и Солнцем строятся именно на идее очищения как возможности возвращения в мир живущих под Солнцем людей. На связь очищения с исцелением и спасением как возможностью остаться в живых указывают и граффити из святилища Аполлона Врача в Ольвии54' также проанализированные в работе. Контекст из Эдипа в Колоне Софокла (О.С. 476-477) указывает на возможное время совершения очистительных обрядов - раннее утро, что подкрепляет идею об очищении как преодолении некоего порога и указывает на ритуальную связь этой идеи с зарей как переходным временем суток.

III. 2. 2. Hdt. IX, 93-94. Геродот (современник обоих драматургов) рассказывает историю об ослеплении некоего Эвения из города Аполлонии, не сумевшего сохранить посвященных Солнцу овец. В исследовании И.И. Ковалевой53 высказывается предположение о том, что данный текст позволяет объединить Аполлона и Гелиоса как божеств, властвующих над стадами. На прямую связь с Аполлоном указывает в данном случае название города Аполлония. Кроме того, известен текст из гомеровского гимна к Гермесу, где сообщается о стаде Аполлона, пятьдесят коров из которого маленький Гермес похищает ночью и прячет «в загоне (вар-т перевода: «пещере») с высоким сводом» (A Merc. 103). У Геродота же в пещеру на ночь запираются овцы Гелиоса. Следует отметить, что у Геродота овец выпускают из пещеры с приходом утра, а в «Ригведе» коров, символизирующих лучи Солнца, выпускала из «загона» богиня зари Ушас (I, 92, 4cd; IV, 52, 5). Это позволяет связать идею порожно-заревого божества с идеей божества-владыки стад и показывает возможную перспективу дальнейших исследований в области поиска мифологических корней отождествления богов.

III. 2. 3. Eur. Phaet. 781 Nauck. В отличие от текста Геродота, фрагмент Фаэтона интересен тем, что прямо соотносит двух богов между собой: to laxttupeyyte "mi', &с Li «шЬХшк °> Гелиос с прекрасным блеском, как ты

ml t6v8'. 'Ajt6XXg>v 8' ¿v ßpotoT? брбй? KoXfj, ^У6™ меня и ®т ег°; У смертных по праву бати; lä OTYÖvt' 6v6uax' oiSe 8aiu6vtov. 16:63 называет Аполлоном тот, кто знает

молчащие имена божеств.

55 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии // Мифология греков и римлян. - М.: Мысль, 1996.-С. 340.

54 Виноградов, Ю.Г., Русяева, A.C. Граффити из святилища Аполлона на западном теменосе Ольвии// ANAXAPIII. Памяти Юрия Германовича Виноградова (Херсонесский сборник. Выпуск XI). - Севастополь, 2001.-С. 134-142.

" Ковалева И И. Чудесный сон в пещере // Атлантика. Записки по исторической поэтике. Выпуск III. - М.: Филологический факультет МГУ, I977.-C. 179-190.

Приведенный перевод выполнен Пьером Буаянсе и, по его мнению, позволяет заключить, что те, «кто знает молчащие имена божеств», а именно, представители философских школ античности (в первую очередь, пифагорейцы), и были инициаторами отождествления Аполлона и Гелиоса. Следует отметить, что данный вариант перевода нельзя признать бесспорным. Вторая часть фрагмента вполне может быть переведена как «ты Аполлон(ом) у смертных по праву («правильно») зовешься, [ты], кто знает молчащие имена божеств», - ив этом случае гипотеза Буаянсе теряет один из главных аргументов.

Обращает на себя внимание то, что здесь не Аполлон отождествляется с Гслпосом, а Гелпос сопоставляется с Аполлоном, причем игра смыслов построена на этимологии аполлоновского имени, связывавшей его с глаголом аябХХ'ЦД губить. Имя Аполлона является в данном случае мифологическим эпитетом, примененным к Гелиосу: он «погубил», значит, он «губитель». Описания обоих божеств как «губителей» можно найти уже в гомеровском эпосе и гимнах. Вполне возможно, что предпосылки для объединения по параметру «губительности» мог создавать комплекс ассоциаций «лучи Солнца - стрелы Аполлона». Но при желании идея губительности может быть сформулирована по отношению практически к любому божеству. Точно так же объединяющим богов параметром могла бы стать и идея золота, подразумевающая сближение лучей Солнца и волос Аполлона. Но эпитеты-композиты с корнем «золотой» применяются абсолютно ко всем богам-олимпийцам, что означает только то, что образ Солнца наилучшим образом передавал на материальном уровне идею божественности.

Таким образом, общим выводом этой главы стало то, что имеющиеся «световые» эпитеты Аполлона и контексты произведений V в. до н. э. дают возможность отождествления богов через ритуальную связь Аполлона Агиея, бога стоящего на пороге столба, с «порожным», заревым временем суток, в которое, по-видимому, производились обряды очищения.

Вслед за гипотезой о генезисе солярных функций в образе Аполлона, в ЧЕТВЕРТОЙ главе исследования иллюстрируется на конкретных примерах эволюция идеи отождествления богов. Основным содержанием этой главы является текстуальный анализ сохранившихся античных гимнов, посвященных Аполлону и Гелиосу.

Для полноты хронологической картины описание эволюции начинается с гомеровского времени: вначале проанализирован гомеровский гимн к Гелиосу (IV. 1.), затем фрагментарно сохранившийся пеан №9 Пиндара (IV. 2.): так к основным солнечным характеристикам «по Гомеру» добавляется информация из произведения Пиндара и фиксируется солнечный образ на период греческой классики.

IV. 3. Центральную часть последней главы занимает анализ орфических гимнов к Гелиосу и Аполлону. Одной из целей анализа было доказать, что это, по словам А. Лески, «нагромождение эпитетов безо всякого разбора и

уместности» , при внимательном рассмотрении оказывается цепочкой смысловых и логических ассоциаций, определенным способом выстраивающих образ божества.

Порядок перечисления эпитетов в гимнах наглядно демонстрирует, как возникают смысловые связи, позволяющие «притянуть» к образу Аполлона образ Гелиоса, а к образу Гелиоса - образы Аполлона и Зевса. Основным механизмом связывания образов божеств становится (1) соединение ассоциирующихся с ними понятий в пределах одного слова или словосочетания. Базу для этого создают словобразовательные возможности греческого языка, позволяющие подобное соединение. Вслед за переходными эпитетами-композитами, как правило, следуют обычные однокорневые эпитеты (выражающие важные функции второго божества и ранее с исходным божеством совершенно не связывавшиеся), которые и закрепляют факт отождествления божеств по данному признаку. Кроме того, (2) сравнивая гимны к Гелиосу и Аполлону между собой, можно заключить, что определенное сходство прослеживается и на уровне композиции обоих гимнов.

Так, первые пять строк гимна к Гелиосу рисуют классический образ божества, который известен по Гомеру, а в пятой строке, в эпитете можно

усмотреть намек на отождествление с Аполлоном. В гимне к Аполлону пятая строка почти повторяет ход описания Гелиоса в гомеровском гимне:

Строка Гомеровский гимн к Гелиосу Орфический гимн к Аполлону Строка

9 сцербм&у 8' б 7е беркетса бстооц страшно он глядит очами ауруу; дикий, свирепый, лютый 5

10-11 ХацярсЛ акхТуц отЦрспхп сверкают блестящие лучи (рсоасрбра; БсЛцо™ несущее свет божество 5

11-12 яарекЛ ХацлрсЛ кат£хоися лроааиюу блестящие щеки обрамляют прелестное лицо ¿раоцю? прелестный, приятный, милый 5

Восьмые и девятые строки обоих гимнов также обращают на себя внимание. В восьмой строке гимне к Гелиосу солнечный бог назван имеющим всевидящее вечное око JtOtvSepK^ £%cov aüaviov 0ЦЦС1, а в гимне к Аполлону Аполлон призывается как имеющий всевидящее светящее смертным око jtavSepK^ e^tüv (pCt£ainßpOTOV öjxp.oc. Помимо полного параллелизма синтаксических конструкций, Аполлон получает здесь важнейший эпитет «светящего смертным», позволяющий отождествить его с Гелиосом.

В девятой строке гимна к Гелиосу два эпитета-композита златолирный (Xpwoüpijg) и влекущий гармоничный бег космоса (кбсцои löv ¿VffpUÖYlOV Sp6(X0V придают Гелиосу атрибут Аполлона - лиру - и связанный с ней комплекс представлений о гармонии космоса, создаваемой музыкой, а в девятой строке гимна к Аполлону Аполлон назван златовласым (хриаокбцт):;) и показывающим (букв. зажигающим) чистые прорицания и предсказания (кабаре«; ФЛЦО^ XPWRO'U? %' dvagahwv): здесь к образу Аполлона прорицающего добавляются идея огня и

55 Lesky А. Geschichte der griechischen Literatur. Bern und Manschen, 1963. - s. 867.

золотой шевелюры, составившие основу представлений о солнечном божестве уже на самой ранней из фиксируемых источниками стадий.

Анализ полностью совпадающих эпитетов богов в первых частях двух гимнов:

Гимн к Гелиосу Гимн к Аполлону

1 яауберкё? £%соу а«Ь\аоу бцца 1

2 Тп&у ХргиоХирт^; 3

9 ХргхкЛбрп? Тийу 3

12 Поайу 71ау&ркё? йх<&°> фаготцрротоу бцца 8

- и идейного наполнения вторых частей гимнов (таблица приведена в диссертации) позволяет говорить о том, что гимны построены абсолютно симметрично, но при этом направление движения мысли в гимне к Аполлону обратно логике развертывания эпитетов гимна к Гелиосу. Аполлоновский гимн «начинается с конца», с конкретизированной молитвы и призывания бога. Последняя строка гимна, где полностью повторяется начальное обращение гимна к Гелиосу, также подчеркивает симметрию.

Таким образом, эти два текста можно считать весьма показательными источниками по вопросу отождествления богов. На их основе можно реконструировать: 1) принцип построения самых древних гимнов, который состоял в ассоциативном перечислении отдельных божественных имен, направленном на создание в конкретный момент ритуала образа божества, к которому обращаются, и 2) механизм действия процесса отождествления, состоявший, по-видимому, в добавлении к известным характеристикам божества характеристик другого божества, не противоречащих общей логике образа; что могло производиться как в пределах одного слова-композита, так и в пределах стихотворной строки.

Следует тем не менее отметить, что конкретные дошедшие до нас тексты орфических гимнов поздние (датируются от II в. до н. э. до II в. н. э.), а ситуация отождествления зафиксирована уже в V в. до н. э. Поэтому, при том, что принципы построения этих гимнов скорее всего принадлежат глубокой древности, это не дает оснований утверждать, что и их конкретное содержание столь же архаично, т.е., что именно эти ассоциативные ходы были первоначальными связями, по которым произошло отождествление.

IV. 4. На примере двух позднеантичных произведений - прозаической речи императора Юлиана «К царю Солнцу», которую сам автор называет «гимном», и гимна неоплатоника Прокла - рассматривается, как трансформируется образ Гелиоса под влиянием философской концепции неоплатоников, как рождается образ великого владыки Вселенной, объединившего в себе Гелиоса, Зевса и Аполлона и попытавшегося противостоять натиску нового бога религии христиан.

В ЗАКЛЮЧЕНИИ подводятся итоги каждой из четырех глав исследования и формулируются главные выводы работы:

1. Причинами генезиса солярных аспектов в образе Аполлона следует считать прежде всего внутренние, вытекающие из логики самого образа Аполлона, мифологические причины.

2. Основу для отождествления Аполлона и Гелиоса создало представление об Аполлоне как боге-хранителе всякого рода порогов и переходных пространств, связанных с самоорганизацией человеческого сообщества на земле и отделением от мира дикой природы. Общая идея «переходности» позволяла включить в образ Аполлона характеристики заревого божества, что отразилось и на ритуальном уровне.

3. Зафиксированные уже в гомеровском эпосе представления о жизни человека как о возможности «видеть лучи солнца» и о самом Солнце как организаторе времени и пространства в человеческом мире позволяли ассоциировать Гелиоса с земным, человеческим миром. На памятниках V в. до н.э. Гелиос изображается именно в момент своего восхода, что подчеркивает генетическую связь зари и Солнца и сакралыюсть момента зари в греческих представлениях того времени.

4. Идущие из мифологического типа мировосприятия представления о возможности отождествить двух богов привели к тому, что в период логического осмысления мифологии, связанного прежде всего с деятельностью философских школ античности, связи между богами стали искать и на внешнем уровне, сопоставляя их атрибутику и типы проявления во внешнем мире и достраивая представления о них до полного тождества. Так появились идеи о тождестве солнечных лучей и стрел Аполлона и о золотом сиянии, исходящем от волос Аполлона, что обусловило последующую контаминацию иконографических типов богов.

По теме диссертации автором были опубликованы следующие работы:

1. Сопоставление Аполлона и Гелиоса в гимнической литературе // «Образ мира - структура и целое». Материалы международной научной конференции. М., Логос, (3) 1999. - С. 576-577. - 0,1 п.л.

2. Аполлон и Гелиос в древнегреческой трагедии // «Индоевропейское языкознание и классическая филология - IV». Материалы чтений, посвященных памяти И.М. Тройского. СПб : Алетейя, 2000. - С. 76-78. - 0, 2 пл.

3. К вопросу об отождествлении Аполлона и Гелиоса: Apollon Agyieus // «Индоевропейское языкознание и классическая филология - V». Материалы чтений, посвященных памяти И.М. Тройского. СПб : Алетейя, 2001. - С. 88-92. - 0, 2 п.л.

4. Некоторые замечания к образу Аполлона Ликийского // «Индоевропейское языкознание и классическая филология - VII». Материалы чтений, посвященных памяти И.М. Тронского. СПб: Алетейя, 2003. - С. 71-75. - 0,2 п.л.

5. Взаимосвязь героя и божества у Гомера: некоторые замечания к образу Ахилла // Научная конференция Российской ассоциации антиковедов (Москва, 2728 июня 2001 г.) - ВДИ, (4) 2001. - С. 227. - 0,1 п.л.

6. Apollo "AyuiEÚS JI Вопросы классической филологии, выпуск 14: Argumenta classica (Труды молодых ученых). Под ред. И.М. Нахова. - М.: Макс-Пресс, 2003. -С. 138-164.-1,0 п.л.

7. «Рамка» из изображений световых божеств (Гелиос и Селена) в иконографической программе Афинского Парфенона // «Индоевропейское языкознание и классическая филология - VIII». Материалы чтений, посвященных памяти И.М. Тройского. - СПб: Алетейя, 2004. - С. 166-171. - 0,2 п.л.

Издательство 000 "МАКС Пресс". Лицензия ИД № 00510 от 01.12.99 г. Подписано к печати 14.09.2004 г. Формат 60x90 1/16. Усл.леч.л. 1,5. Тираж 100 экз. Заказ 976. Тел. 939-3890,939-3891,928-1042. Тел./факс 939-3891. И 9992, ГСП-2, Москва, Лешшские горы, МГУ им. М.В.Ломоносова.

11 168 3 t

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Наумова, Елизавета Сергеевна

ВВЕДЕНИЕ.

0.1. История изучения вопроса.

0.1.1. Гипотезы XIX века: «исконное тождество богов».

0.1.2. Льюис Фарнелл: «V в. до н.э., научные круги».

0.1.3. Пьер Буаянсе: пифагорейская гипотеза.

0.1.4. 1970-е гг: интерес к позднему синкретическому этапу.

0.1.5. Вольфганг Фаут: «это орфики».

0.1.6. LIMC : «восточное влияние».

0.1.7. Отечественные исследования.

0. 2. Основная идея, цель и задачи работы.

0. 3. Структура исследования и использованные при анализе источники.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ

ГЛАВА : МЕТОДЫ И ПРИНЦИПЫ АНАЛИЗА.31 1.1. Общий принцип подхода к изучению мифологии.

1. 2. Слово-миф - основной объект мифологического исследования.

1.3. Филологические методы в исследовании мифологии.

1. 4. HEAIOS = Щхос, + ИШо<;.

1.5. Отождествление Аполлона и Гелиоса: теоретические основы.38 1. 6. Методы работы с гимнами.

ГЛАВА ПЕРВАЯ : ГЕЛИОС.

I. 1. СОЛНЦЕ В ГОМЕРОВСКОМ ЭПОСЕ.

I. 1. 1. «Гелиос у Гомера»: исследование Ш. Мюглера.

I. 1.2. Неантропоморфное солнце : обзор гомеровских формул время/пространство, жизнь-смерть, клятвы).

I. 1.3. Гелиос и Эос.

I. 1.4. ^Нцар : судьба как отрезок времени.

I. 1.5. Выводы.

I. 2. СВЕТОВАЯ ЛЕКСИКА В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ЯЗЫКЕ.

I. 2. 1. Гомеровская формула: синонимические возможности.

I. 2. 2. Основные корни, описывающие свет, в греческом языке.

I. 3. ГЕЛИОС В ТРАГЕДИИ.

1.3. 1. ЭСХИЛ.

I. 3. 1.1. Персы.

I. 3. 1. II. Орестея.

I. 3. 1. III. Прометей прикованный.

I. 3. 2. СОФОКЛ.

I. 3. 2.1. «Вслед за Эсхилом».

I. 3. 2. II. Гелиос -

глава всех богов».

I. 3. 2. III. Прощание с Солнцем = прощание с жизнью: генезис трагического клише.

I. 3. 2. IV. Развитие семантики %шр.

I. 3. 3. ЕВРИПИД.

I. 3. 3.1. Обращения к Солнцу: поиск новых богов.

I. 3. 3. II. "Н|хар и ТЪ%ц.

I. 3. 4. Выводы.

I. 4. ГЕЛИОС В ИКОНОГРАФИЧЕСКИХ ПАМЯТНИКАХ V в. до н.э. АФИНСКИЙ ПАРФЕНОН.

ГЛАВА ВТОРАЯ : АПОЛЛОН.

И. 1. В ПОИСКАХ ПРАРОДИНЫ АПОЛЛОНА : обзор гипотез XX в.,

И. 1. 1. «Азиатская» гипотеза.

II. 1.2. «Гиперборейская» гипотеза.

II. 1.3. Другие теории. Точка зрения В. Буркерта.

И. 2. ОБЩАЯ ЛОГИКА ОБРАЗА И ИЗМЕНЕНИЯ В ТРАКТОВКЕ

ОТДЕЛЬНЫХ ФУНКЦИЙ: применение новых методов.

И. 2. 1. «Конфигурация» Аполлона Марселя Детьена.

II. 2. 2. Имя Аполлона и глосса Гесихия.

II. 2. 3. Аполлон Карнейский.

II. 2. 4. Аполлон Агией (Уличный или Дорожный).

II. 2. 4.1. 'ArcoAXcov аутетсх;: общие сведения.

И. 2. 4. И. Смысл образа Агиея и его место в комплексе аполлоновских функций.

И. 2. 5. Аполлон - бог «перехода».

ГЛАВА ТРЕТЬЯ: ОТОЖДЕСТВЛЕНИЕ АПОЛЛОНА И ГЕЛИОС А:

ГЕНЕЗИС ИДЕИ.

III. 1. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ КОРНИ ОТОЖДЕСТВЛЕНИЯ.

III. 1.1. 'AtcoAXcdv 'Ефо<; (Заревой Аполлон).

III. 1. 1.1. Аполлон и Заря в эпосе архаической эпохи.

III. 1. 1.11. Aesch. TrGF III fr. 23.

III. 1.1. III. Храм Аполлона в Бассах: связь Аполлона с зарей в условиях культа.

III. 1. 1. IV. Заревой Аполлон в «Аргонавтике»

Аполлония Родосского.

III. 1. 2. АгЗкеих;.

III. 1. 2.1. Этимология эпитета. й столб Аполлона Агиея.

III. 1. 3. Иконографические источники.

III. 1. 4. Индоевропейские параллели: богиня Зари

I в «Ригведе».

III. 2. ОТОЖДЕСТВЛЕНИЕ В V В. ДО Н.Э.

III. 2. 1. Фог|Зо<; и Aesch. Supp. 212 sqq.,

Sept. 854 sqq., Soph.O.C. 476-477.'.

III. 2. 2. Hdt. IX, 93-94.

III. 2. 3. Eur.Phaet. 781 Nauck.

III. 3. Результаты и выводы.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ : ЭВОЛЮЦИЯ ИДЕИ ОТОЖДЕСТВЛЕНИЯ (на примере гимнического жанра).г.

IV. 1. Гомеровский гимн к Гелиосу.

IV. 2. Пеан №9 Пиндара.

IV. 3. Орфические гимны.

IV. 3. 1. Гимн к Гелиосу.

IV. 3. 2. Гимн к Аполлону.

IV. 4. Речь Юлиана и гимн Прокла.

IV. 5. Выводы.

Введение диссертации2004 год, автореферат по филологии, Наумова, Елизавета Сергеевна

Данное диссертационное исследование посвящено выяснению вопроса, когда и почему Аполлон был отождествлен с греческим солнечным божеством Гелиосом и каково было дальнейшее развитие античных представлений об этих божествах.

Мифология Аполлона - одного из самых почитаемых божеств древнегреческого пантеона - на протяжении последних двух веков была предметом целого ряда зарубежных и отечественных исследований. Исследования по мифологии Гелиоса, напротив, занимают достаточно скромное место среди общего массива научной литературы по классической филологии. Проблема идентификации двух богов стала предметом активного обсуждения в связи со спорами о природе и происхождении Аполлона как божества. За более чем 150 лет активных исследований зарубежными и отечественными специалистами было высказано несколько точек зрения по данному вопросу. Поэтому, прежде чем выявить нашу собственную точку зрения, представляется необходимым детально остановиться на главных аргументах ученых, изучавших данный вопрос.

0.1. История изучения вопроса.

0.1.1. Гипотезы XIX века: «исконное тождество богов».

С тех пор как в XIX веке возник интерес к выяснению вопроса о происхождении и смысловом наполнении аполлоновского образа, факт исконного тождества Аполлона и бога Солнца Гелиоса считался общепризнанным. Еще в середине двадцатого века А.Ф. Лосев писал, что «широкая публика, а значительной мере также и наука отождествляет Аполлона и Солнце»1. Ставшая общим местом трактатов поздней античности, идея тождества Аполлона и Гелиоса в полной мере отразилась в статьях Аполлон и Гелиос знаменитого Лексикона Вольфганга Рошера — самого крупного мифологического словаря конца XIX - начала XX вв.

А. Рапп, автор статьи Гелиос, исследуя корни представлений о солнечном боге, возводит этот мифологический образ к индоевропейской л эпохе . Цель предлагаемой им реконструкции состоит в том, чтобы дать правдоподобное объяснение известному и довольно странному факту: по сравнению с восточными религиозными системами, в Греции в историческую эпоху культ Солнца (как и других астральных божеств) был очень мало развит. Рапп объясняет это тем, что известный нам греческий Гелиос был последним звеном цепи развития мифологических представлений и именно поэтому сохранил в своей мифологии лишь незначительные части прежде столь обширного корпуса солнечных мифов, отдав остальное «отделившимся» от него богам - в частности, Аполлону. Подтверждается это тем, что «память об изначальном тождестве

1 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии// Мифология греков и римлян. -М.: Мысль, 1996.-С. 339.

2 По мнению немецкого ученого, не подлежит сомнению «соответствие между индийскими и греческими представлениями, которые с мифологической и этической точек зрения связывались с дневным движением Солнца. Это обстоятельство, являющееся общей характеристикой арийских религий, дает основание гипотезе о том, что в греческой религии так же, как и в индийской, солнечные мифы и солнечный культ в прежние времена играли

Аполлона и Гелиоса сохраняется в греческой литературе на всем з протяжении ее истории» .

В статье, посвященной Аполлону, Александр Фуртвенглер и Вольфганг Рошер отмечают как «один из несомненных фактов мифологии» то, что Аполлон первоначально воспринимался как бог света и Солнца. По их мнению, это доказывается «явным сходством всех существенных функций Аполлона с соответствующими функциями древнеиталийского божества света и Солнца Марса и с функциями Гелиоса» 4.

Этот тезис иллюстрируется как литературными свидетельствами, так и сочетаемостью эпитетов, «этимология которых ясна и характеризует Аполлона как бога света, Рожденного светом и Сверкающего». К таким эпитетам авторы статьи в первую очередь относят эпитеты Лгжею*; и Лг>кт|у£УГ|<;, производя их от корня luk- «светить» (ср. лат. lux, lucis), и эпитет Фофо*; (корень qxxF- "светить, сиять")5. Эпитеты %рш0к6)кх<; и XpwoeGeipoq златокудрый, известные по произведениям классического и эллинистического периода6, считаются имеющими непосредственное отношение к лучам Солнца. Это, по мнению авторов, создает достаточные основания для того, чтобы считать Аполлона исконно греческим солнечным божеством.

Параллельно с «ортодоксальной» существовала и другая точка зрения, предлагавшая контраргументы. очень важную роль» (Rapp А. « Helios » // Ausfiihrlisches Lexikon der griechishen und romischen Mythologie. Bd. 1. Leipzig, 1890. - col. 1994,1. 20-31).

3 Ibidem, col. 1996,1. 7-10.

4 Furtwangler A., Roscher W. « Apollon » // Ausfiihrlisches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie. Bd. 1. Leipzig, 1890. - col. 422.

5 При этом этимология первых двух эпитетов, возводящая их к греческому корню Алжсх; волк, названа «народной» и возникшей из-за того, что «в раннюю эпоху был утрачен один из субстантивов со значением «свет», образованный от корня luk-»; с другой стороны, «такому объединению способствовало то, что волк был посвящен Аполлону» (Ibidem, col. 423).

6 Pind. Ol. VI, 41; VII, 32; Eur. Suppl. 975; Ion, 887; С. I. Gr. 2342.

Так, Е. Велькер, придерживавшийся традиционных взглядов, жаловался, что «в духе противоречия» высказывались мнения, что только у Еврипида Аполлон предстает впервые как солнечный бог7. Полемизируя с И. Фоссом, Велькер соглашался, что у Гомера Аполлон и Гелиос - равно как и Артемида и Селена - не объединяются, но считал, что Аполлон и Артемида к тому моменту «освободились» от Гелиоса и Селены8. Его точка зрения, поддержанная другими учеными XIX века (Готфридом Мюллером, Герхардом, Узенером9), явилась базой для статей словаря Рошера.

Но в 1907 году в Англии вышел в свет пятитомный труд Льюиса Фарнелла Культы греческих городов. В ней, как пишет Пьер Буаянсе, «мы находим детальный анализ вопроса тождественности Аполлона и Гелиоса, результаты которого в целом приняты»10.

0.1. 2. Льюис Фарнелл: «V в. до н.э., научные круги».

Разбирая интересующий нас вопрос, Фарнелл констатирует, что ортодоксальной считается господствовавшая и в античности теория, которая рассматривает Аполлона как арийского бога Солнца11. Тем не менее, он предлагает оставить в стороне проблему соотношения богов в индоевропейский период12 и сконцентрировать внимание на периоде историческом, осуществляя постепенный анализ памятников и просматривая соотношение богов на различных этапах. При этом главными вопросами, которые должны интересовать исследователя

7 Welcker E.G. Die griechische Gotterlehre. Bd.l. Gottingen, 1857. - p. 545.

8 Ibidem, pp. 546 sqq.

9 Muller O. Doner. Bd.l. Hildesheim - Zurich, G. Olms, 1989 ( = 2Breslau, 1844), p. 288 sqq; Gerhard, Lichtgottheiten, p. 392; Usener H. в Rhein. Mus., 1868, p. 373.

10 Boyance P. « L'Apollon solaire »// Melanges J. Carcopino. Paris, 1966. - p. 149.

11 Farnell L.R. The Cults of the Greek States. Т. IV. Oxford, The Clarendon Press, 1907. - p. 136.

12 Исходя из того, что «все арийские племена в определенный период могли поклоняться солнцу; они могли также создавать множество солнечных божеств, затем забывать их или изменять до неузнаваемости, и создавать новых» (Ibidem). греческой религии, занимающегося культом Аполлона, являются следующие:

1) «воспринимался ли этот бог в исторический период рядовым греком как божество Солнца и, если нет, то

2) отражают ли самые древние мифы, ритуалы и культовые имена подобную концепцию Аполлона как доисторическую».

По его мнению, каждый, кто «способен трезво оценить факты», ответит на первый вопрос отрицательно: самые ранние литературные памятники, поэмы Гомера, Гесиод и гомеровские гимны свидетельствуют

13 об отсутствии сознания подобного тождества . Первым констатирует близость богов «теоретик» Еврипид (Fr. Phaet. 781, 3-13 Nauck)14.

Более ранние тексты - фрагменты Скифина Теосского15 (где плектрон аполлоновой лиры интерпретируется как лучи солнца), и Тимофея16 (у которого Гелиос назван лучником и призывается традиционным аполлоновым возгласом irjie naiav), Фарнелл объясняет: в первом случае как редкую мифологизированную форму известной гераклитовской мысли о «согласовании расходящегося» и «возвращающейся к самой себе гармонии» (В 51), а во втором напоминает о том, что у Тимофея это было по большей части эзотерическое учение, чем народная вера.

Отдельная часть работы посвящена анализу эпитетов Аполлона, которые можно было бы связать со световой функцией. В словаре Рошера эпитеты тоже анализируются, но впервые только Фарнелл подходит к ним с необходимой осторожностью историка, не смешивая различные исторические этапы. У него получается, что практически все «световые»

13 Ibidem, р. 137.

14 Еврипид «сообщает об этом как об эзотерической теории познания, которая в тот момент уже начала неверно называть и неверно истолковывать образы богов народной религии» (Ibidem).

15 Plut. De Pyth. Orac. 16.

16 Fr. 15 (Page), col.5,1. 188-205. эпитеты можно интерпретировать совсем иначе. Так, эпитет Oocvoctoq {«чисто солярный», по Велькеру) оказывается локальным эпитетом бога, почитавшегося, по сообщению Страбона, в местечке Oavat (Str. Geogr. 14, 1, 5); AvyA,f|ir|<; является поздним искажением первоначального 'AayeAmaq, «значение которого неясно»; в 'Ефо<; «солярное значение очевидно, но . должно быть объяснено восточной синкретической традицией»11.

Определенные сомнения возникают только по поводу эпитета Ootpoq. Известно, что имя «Феб» совершенно не встречается в аполлоновских культах и не есть его эпиклеза, т. е. священное наименование, но у Гомера это наиболее частый аполлоновский эпитет. Принимая это во внимание, Фарнелл предполагает, то Гомер перенял этот термин из какого-либо древнего культа или, в конце концов, из народного словоупотребления, а значит, «если только Фог/Зод может быть интерпретировано в солярном смысле» (а современные Фарнеллу этимологии признавали, что слово содержит корень <pao<;, "natural epithet of sun"), «это подводит серьезнейшую базу под положение о том, что в догомеровскую или в микенскую эпоху этот бог имел общепризнанный солнечный характер»18. Однако, сам ученый уверен скорее в обратном.

Книга Фарнелла создавалась одновременно с раскопками Артура Эванса в Кноссе. Эванс признавал наличие сильного солнечного элемента в крито-микенской религии, и с этим нельзя было не считаться. Выход Фарнелл предлагает следующий: проводя аналогию с распространением христианства на территории Римской империи и учитывая неоспоримость археологических данных, ученый приходит к выводу о том, что в древнейших микенских центрах солнечный культ мог быть широко представлен, что, однако, не отменяет возможности для Аполлона или любого другого божества позднее оказаться на месте Гелиоса, вытеснив

17 Farnell L.R., op. cit., p. 139.

18 Ibidem, p. 140. его или просто переняв связанный с ним ритуал. В какой момент это могло произойти, Фарнелл не уточняет, но общим выводом считает то, что Аполлон как солнечный бог является «скорее поздним побочным продуктом греческой религии, чем исконным греческим солнечным божеством»19.

Работа Фарнелла обобщила опыт всего XIX века, а детальность анализа и глубина выводов произвели впечатление в научном мире. Как только выяснилось, что солярная концепция никоим образом не объясняет смысл аполлоновского образа, проблема отождествления Аполлона и Гелиоса перестала интересовать историков религии и отошла на второй план. Теперь объектом ожесточенных споров стал вопрос о «прародине» Аполлона. Точка зрения Готфрида Мюллера, что Аполлон является исконно дорийским, а следовательно, исконно греческим божеством, активно оспаривалась. Дискуссии по этому поводу продолжались всю первую половину двадцатого века, и только в 60-е гг. вновь возник интерес к проблеме соотношения богов.

0.1.3. Пьер Буаянсе: пифагорейская гипотеза.

В 1960-м году выходит в свет статья французского ученого Пьера Буаянсе, автор которой, не собираясь «оспаривать тезис о первоначальном различии Гелиоса и Аполлона» и не предлагая «собственной теории о том, где возник культ этого последнего», видит свою задачу в том, чтобы «уточнить дату и условия, в которых произошло отождествление двух богов». Он представляет как научно доказанный факт то, что отождествление имеет научную основу и должно быть связано с развитием философской мысли, и лишь отмечает, что «до

19 Ibidem, р. 144. сих пор никто не пытался точно выяснить, кто именно из философов несет за это ответственность и какие причины ими при этом двигали»20.

В качестве отправного пункта Буаянсе использует тот самый фрагмент еврипидовского Фаэтона, который, по мнению Фарнелла, является первым текстом, в котором безо всяких сомнений говорится об отождествлении богов (Eur. Phaet. 781 Nauck): ю каМиреууёс; dx; ц' dmbteaaq НёИо8 au bel 6clat'comme ш m'as Perdu' moi et kai tov5\ AjioMcov 5' ev ppotoiq opQwq как% celui-ci; chez les mortels il t'appelle a bon droit батц та cxycovT' оубцат' oi5e 5aip.ov©v. ' Apollon, celui qui sait les noms silencieux des divinites ! О, Гелиос с прекрасным блеском, как ты погубил меня и вот его; у смертных по праву тебя называет Аполлоном тот, кто знает молчащие имена божеств21.

Объясняя текст, Буаянсе пишет, что под выражением «молчащие имена божеств» следует понимать «имена, которые молчат для непосвященных», но говорят для тех, кто их «знает».

Сюда же он добавляет фрагмент Бассарид Эсхила, дошедший до нас лл в передаче Эратосфена . В нем идет речь об Орфее, который tov )a£v Aiovocov огж ётгца, tov 5е "HXiov -ne resPectait Pas Dionysos, mais considerait jx^yictov twv Gerov evo^ii^ev eivoci, ov каг Нё1юз comme le plus grand des dieux, en le ArcoMxova Ttpooriyopewev; ёяеуефоцеусх; те nommant Apollon ; il se reveillait quand il faisait -rife VDKToq ката Tf|v eto9ivf|v em то opoq то encore nuit, vers l'aurore, <montait> sur la Kata>t>nevov ndyyaiov <avwbv> npoa^p^ve montagne Pangee et attendait le lever du soleil той; avaToXou;, iva i'5t|i tov "HXiov 7ipcoTov. pour voir Helios le premier. не почитал Диониса, но считал Гелиоса величайшим из богов, называя его Аполлоном; он просыпался еще ночью, в предрассветный час, <поднимался> на Пангейскую гору и ожидал восхода, чтобы первым увидеть Гелиоса.

Сопоставив два фрагмента, французский ученый приходит к выводу о том, что именно Орфей был тем самым смертным, который умел применять к Гелиосу aiywvx' ovo^am, о которых говорит Еврипид. Это задает автору статьи определенное направление исследования, которое

20 Воуапсё P., op.cit., р. 150.

21 Здесь и далее при обсуждении точки зрения Буаянсе цитируется принадлежащий самому ученому перевод текстов на французский язык. Перевод на русский в обоих случаях сделан по возможности дословно с французского перевода, с тем чтобы показать, как понимал этот текст Буаянсе, так как возможны различные толкования.

22 Aesch. TrGF III fr. 23 (= 24, 29, 6 Olivieri) связано не «с местными народными легендами», а с орфизмом, который «на тот момент . часто трудно отличить от пифагореизма».

Корни отождествления богов, как считает Буаянсе, лежат гораздо глубже, а именно, в аллегорическом методе объяснения мифологии, основателем которого считался Теаген из Регия (по Татиану, современник персидского царя Камбиза) . Теаген считал, что Гомер называл огонь Аполлоном, Гелиосом и Гефестом, воду - Посейдоном и Скамандром, луну - Артемидой, воздух - Герой и т.д. Речь здесь идет об интерпретации гомеровских образов с помощью теории элементов, формулировка которой принадлежит Эмпедоклу. Возникающее хронологическое противоречие французский ученый предлагает снять следующим образом: по его мнению, Теагену вполне могло быть известно об этой теории «в тот момент, когда она была на стадии формирования»24. Будучи родом из Регия, Теаген мог испытать на себе пифагорейское влияние, так как методика интерпретации Гомера при помощи «новейших достижений философской мысли» была очень характерна именно для школы пифагорейцев.

На возможность пифагорейского влияния указывается и по отношению к астроному и математику Энопиду Хиосскому (3 четверть V в. до н.э.). По Аполлодору, которого цитирует Макробий, Энопид, будучи

О ^ первооткрывателем эклиптики , объяснял ею эпитет Ao^taq «кривой», данный Аполлону, что, «естественно, предполагает идентификацию последнего с Гелиосом»26.

По Буаянсе, концепция Энопида, отводившего Солнцу главную роль в смене времен года, а следовательно, и во всей земной жизни,

23 Theag. Frg. 2, 7-10 9Diels.

24 Воуапсё P., op. cit., p. 155.

25 Эклиптика - круг небесной сферы, наклоненный к плоскости небесного экватора, по которому Солнце движется в течение года. Созвездия, через которые проходит Солнце, двигаясь по эклиптике, называются зодиакальными. Видимое движение Солнца по эклиптике является отражением действительного движения Земли вокруг Солнца. объединилась с пифагорейскими представлениями об Аполлоне-Мусагете - хранителе гармонии сфер, благодаря которому каждая часть мира гармонически вибрирует, а сам мир находится в гармонии со всеми своими

97 частями . Позднее возник образ Солнца как плектра аполлоновой лиры (имеется в виду фрагмент Скифина Теосского), с помощью которого бог возвращает мир к гармонии - образ, «который повлечет за собой целую

9Я интерпретаторскую традицию у стоиков и неоплатоников» .

В Законах Платона паре Аполлон-Гелиос отводится очень важное место, что свидетельствует о глубоком влиянии пифагореизма на его

90 религию . E^Gdvoi, лучшие люди города и главные среди магистратов, являются жрецами Гелиоса и Аполлона. В святилище именно этих двух богов каждый год собираются все граждане, чтобы выбрать новых магистратов30; там же выбирается ответственный за воспитание молодежи31, а кроме того, «в соответствии с двенадцатью месяцами и движением космоса» территория города разделена на двенадцать секторов.

Первым, кто полностью идентифицирует богов, будет, по мнению французского ученого, стоик Клеанф, который «систематически опирался в своей теологии на метод аллегорической экзегезы поэтических текстов, Гомера, Гесиода, орфиков» и пошел дальше Платона, лишь соединившего образы Аполлона и Гелиоса. «Солнце занимает центральное место в

33 теологии Клеанфа. Он отождествляет с ним Аполлона» .

Таковы основные выводы Пьера Буаянсе. Судя по тому, что самые авторитетные исследователи греческой религии второй половины XX века

26 Воуапсё P., op.cit., р. 155-156.

27 Ibidem, р. 168.

28 См., напр., прозаический трактат императора Юлиана «К царю Солнцу».

29 Ibidem, р. 164.

30 Plat. Leg., 945 е.

31 Ibid., 766 b.

32 Plat. Leg., Ill b.

33 Ibid., p. 165-166.

- Вальтер Буркерт34 и Марсель Детьен35, - касаясь мимоходом вопроса об отождествлении Аполлона и Солнца, отсылают читателя к статье Буаянсе, его исследование, как и работа Фарнелла в начале века, заполнило собой некую лакуну, а предложенная гипотеза дала весьма аргументированный ответ на вопрос о времени (V в. до н. э.) и условиях (пифагорейские круги) идентификации богов.

0.1.4.1970-е гг.: интерес к позднему синкретическому этапу.

Издания 1970-х гг. наглядно демонстрируют, куда сместился фокус научного интереса после публикации Буаянсе. Теперь исследователей более всего интересует поздний период и отношения богов на римской почве, когда культ Аполлона-Гелиоса становится центральным культом империи. Кроме того, постепенно в Риме большую роль начинают играть восточные культы, и интерес к почитанию Аполлоно-Гелиоса поддерживается его семантической близостью к индо-иранскому божеству Митре36.

Созданный таким образом общий культ тесно связан с почитанием императоров и намечает тенденцию к созданию религии, близкой по смыслу к монотеизму. Первостепенное значение в ней имеет фигура Единого божества-хранителя Вселенной, проявлением которого на материальном уровне является видимый диск Солнца37.

34 Burkert W. Greek Religion, archaic and classical. Oxford, Clarendon Press, 1985 ('Die griechische Religion des archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart, 1977) - p. 143-149.

35 Detienne M. Apollon le couteau a la main. Paris, Hallimard, 1997. - p. 224.

36 См., напр. Штаерман E.M. Социальные основы религии Древнего Рима. - М.: Наука, 1987. -С. 227.

37 «Этот невыразимый и невидимый бог, обнимающий силой своего Ума все сущее, находит свое самое яркое проявление в сияющей ясности неба», - пишет Франц Кюмон, еще на рубеже веков заинтересовавшийся этой проблемой. «Его могущество отражается в воде и в огне, на земле и на море, слышится в шуме ветра, но самым чистым, самым блестящим, самым действенным его проявлением являются звезды .ив первую очередь Солнце» (Cumont F. Les religions orientales dans le paganisme romain, 1929. - p. 308).

Алекс Фергюсон в своем исследовании, посвященном римским

•50 верованиям эпохи империи , греческого Гелиоса характеризует очень кратко - его интересует более поздний этап, - но созданный им портрет солнечного бога довольно интересен с точки зрения состояния науки на тот момент.

Во-первых, он не заостряет внимания на том, почему культ Гелиоса был так слабо распространен в Греции в исторический период - для него это просто «неожиданное» обстоятельство . Далее замечается, что в литературе этот образ использовался как адресат разного рода похвал, упоминается о том, что имя Гелиоса довольно часто звучало в клятвах (по причине того, что солнечный бог «видел и слышал» все), но в целом культ был распространен только на Родосе. Фергюсон констатирует, что Аполлон, «происхождение которого туманно, а образ, по всей вероятности, неоднороден»^, постепенно захватывает часть обрядового комплекса и мифов, традиционно связывавшихся с солнечным богом. По мнению английского ученого, основой для этого служит аполлоновский эпитет Ooiftoq, означающий «сияние». Таким образом, в вопросе отождествления богов Фергюсон всецело следует за Фарнеллом.

Те же мысли немного в другой последовательности излагаются и в статье «Аполлон» в Oxford Classical Dictionnary41. Единственное отличие состоит в том, что Фергюсон выдвигает мысль о том, что в эллинистические времена Солнце стало ассоциироваться с принципом справедливости (о чем до того не„говорилось в сочинениях по этому поводу), а Г. Дж. Роуз и Ч. М. РоЯАгсон, авторы статьи в оксфордском словаре, говоря об истоках отождествления богов, упоминают об

38 Ferguson A. The Religions of the Roman Empire, 1970. - p. 45.

39 Ibidem, p. 44.

40 Ibidem, p. 45.

41 Rose H. J., Robertson С. M. R. «Apollo » // Oxford Classical Dictionnary. Ed. by N. G. L. Hammond and H. H. Scullard. Oxford, Clarendon Press, 21970. - p. 81-82. аллегорическом методе, который широко применялся стоиками, следуя, таким образом, за Буаянсе.

Опубликованное в 1995-м году исследование Вольфганга Фаута Helios Megistos: Zur synkretistischen Theologie der Spatantike41 продолжает разрабатывать вопросы, связанные с поздеантичным периодом. Уже из названия становится ясно, что речь идет о том великом образе единого бога, который сложился в римскую эпоху и ассоциировался с восточным Митрой. В этой работе, опираясь на большое количество источников -правда, по большей части литературных, - автор обсуждает все нюансы представлений, связанных с солнечным богом в позднеантичную эпоху.

Во введении к своему труду немецкий ученый дает общий абрис «досинкретической» фазы истории Гелиоса.

0.1.5. Вольфганг Фаут: «это орфики».

В отличие от Буаянсе, Фаут склонен обращать большее внимание на орфическую часть имеющихся у нас сведений. Приведенный выше фрагмент Бассарид Эсхила он помещает в общий контекст орфической литературы, обращая внимание на то, что орфические гимны к Аполлону и Гелиосу свидетельствуют об идентификации богов43.

Опираясь, помимо всего прочего, на археологические данные, представленные Й. Визнером44, ученый констатирует, что именно «варварские» северные районы - в отличие от южногреческих городов -известны особым отношением к почитанию Солнца. Центральное положение, которое занимал Гелиос в пантеоне фракийцев, подтверждается фрагментом трагедии Софокла Терей45. Независимые от литературы свидетельства - монеты Пеонии и Македонии - также говорят

42 Fauth W. Helios Megistos: Zur synkretistischen Theologie der Spatantike (Religions in the Graeco-Roman World 125). Leiden, Brill, 1995.

43 p. XXIII.

44 Wiesner J. Die Thraker, 1963. - p.64. о почитании солнечного бога во всем фракийском регионе в эпоху, предшествовавшую греко-персидским войнам46.

Таким образом, обращение к солярной сфере в поздних произведениях, приписываемых орфикам, лежит в рамках гораздо более древней традиции, ориентирующей нас в сторону Фракии и связанной с фракийцем Орфеем. Во Фракии, Пеонии и Македонии - областях, культура которых неразрывно связана с образом Орфея, - процесс отождествления Гелиоса и Аполлона, по мнению немецкого ученого, уже закончился к началу V в. до н.э.47.

0.1.6. LIMC: «восточное влияние».

Новый большой словарь греко-римской мифологии, выходивший в 80-е гг. в издательстве «Artemis», демонстрирует иные подходы к интересующей нас проблематике. Его авторы поставили себе целью обобщить не только литературный, но и большую часть иконографического материала, т. е. по возможности все античные изображения богов, дошедшие до нас в скульптурной форме и в вазовой и фресковой живописи.

Необходимость создания словаря такого типа очевидна: изображения являются независимым и важным источником для исторического анализа, а подчас даже сообщают нам новые, неизвестные из литературы версии мифов. В Лексиконе Рошера также рассматривалась традиция изображения Аполлона и Гелиоса в искусстве, но авторы нового словаря излагают эволюцию иконографии гораздо более систематично и последовательно, сопровождая каталог произведений богатыми иллюстрациями.

О соотношении Аполлона и Гелиоса сказано довольно кратко:

45 Fr. 582 Radt: «О, Гелиос, почитаемый более всех у фракийских всадников!»

46 Fauth W., op. cit., p. XXIV.

47 Ibidem, p. XXV.

Можно предполагать, что локальные связи греческого Аполлона с восточным солнечным богом существовали уже в раннюю эпоху, особенно в восточных греческих колониях (так, например, в Sukas уже в 8 в. до н.э.) (.). Однако, отождествление Аполлона и Гелиоса в литературных текстах прослеживается лишь с V в. до н.э., а с точки зрения искусства такая контаминация возможна только со второй половины IV в. до н. э.»48.

Такая формулировка наглядно демонстрирует точку зрения авторов: они исходят из того, что отождествление произошло не на греческой почве. По их мнению, оно явилось результатом внешнего влияния, проявившись иконографически в добавлении к изображениям Аполлона характерных деталей восточных солнечных образов (в основном, короны лучей вокруг головы).

0.1.7. Отечественные исследования.

В трудах русских ученых сведения по вопросу о соотношении богов мы находим в фундаментальном труде А. Ф. Лосева Античная мифология в ее историческом развитии. Обилие представленной информации, привлечение данных всего корпуса античной литературы служат цели, заявленной в названии работы, - античная мифология рассматривается в строго исторической последовательности ее развития.

Хронологически исследование русского ученого располагается между выходом книги Фарнелла и публикацией статьи Буаянсе, и его точка зрения совпадает с мнением первого и во многом предвосхищает исследование второго. Так, например:

В яснейшей форме только у Еврипида (frg. 781, 3-13, Nauck) находим отождествление Аполлона с Гелиосом, причем здесь можно догадываться об орфическом и вообще теоретическом источнике»49.

Много сделали для этого отождествления стоики, а орфическая концепция была не без влияния со стороны восточных солнечных культов.

48 Lambrinoudakis W., Palagia О., Bruneau P., Daumas M., Kokhorou-Alewras G., Mathiopoulou-Tomaritou E. « Apollon » // Lexicon Icotiographicum Mythologiae Classicae. Bd. II (1). Artemis Verlag Zurich und Munchen, 1984. - p. 244.

49 Лосев А.Ф., op. cit., p. 340.

Она прочно вошла в неоплатонизм, который особенно выдвигал учение о Солнце и который можно назвать своеобразным языческим монотеизмом»50.

Подводя итог этой части своего исследования, автор заключает, что, если мы будем рассматривать античную мифологию на основании первоисточников, «не считаясь со случайно возникшими некритическими популярными традициями», следует признать, что «до V в. до н.э. на отождествление Аполлона с Гелиосом нет ни одного твердого текста»51.

Обобщим вышесказанное и сформулируем цели и задачи нашего исследования.

0. 2. Основная идея, цель и задачи работы.

Итак, исследование Фарнелла положило конец гипотезам XIX века, унаследовавшим из позднеантичных трактатов тезис об исконной «солнечности» Аполлона. В своем капитальном труде английский ученый убедительно показал, что впервые подобное отождествление появляется только в V в. до н.э., в текстах афинских трагиков.

А.Ф. Лосев, сочинение которого рассматривает множество вопросов, связанных с мифологией Аполлона, поддерживает мнение Фарнелла в вопросе о времени идентификации, а в отношении ее причин намечает направление исследования, в дальнейшем и независимо от него проведенное Пьером Буаянсе.

Французский ученый, продолжая линию Фарнелла, пытается объяснить описанную им ситуацию. Он использует указанный Фарнеллом фрагмент Еврипида и добавляет к нему сведения Эратосфена, помещая все вместе в контекст пифагорейской традиции.

50 Ibidem, р. 341.

51 Ibidem.

В одной из недавних работ немецкий ученый Вольфганг Фаут предлагает обратить большее внимание на орфическую часть аргументации и локализует отождествление на территории доклассической Фракии.

Все вышеперечисленные теории объединяет то, что они воспринимают феномен отождествления двух богов как продукт развития теоретической мысли в античных философских кругах. Буаянсе прямо заявляет, что имеющиеся сведения нас ориентируют «в некоем направлении, которое вовсе не связано ни с местными народными легендами»51, ни с религией греческих полисов.

Но если Фарнелл, Лосев, Буаянсе и Фаут все-таки относят ситуацию отождествления к балканскому региону, т. е. считают, что произошло оно на территории Греции в историческую эпоху, то авторы LIMC склонны выводить его с Востока и воспринимать как продукт взаимодействия греческих представлений об Аполлоне с восточными солнечными культами.

Что касается последнего мнения, хотелось бы обратить внимание на то, что оно во многом построено на основании результатов анализа по одному-единственному иконографическому критерию (наличие лучевой короны вокруг изображения божества) и требует глубокого сравнительного анализа иконографии божеств.

Кроме того, идея об отождествлении греческого Аполлона с восточными солнечными божествами была бы вполне справедлива и обоснована, если бы в греческом пантеоне бога Солнца не существовало. Но уже в гомеровском эпосе мы сталкиваемся со вполне самостоятельной фигурой греческого Гелиоса, занимающего строго определенное место в

52 Воуапсё P., op.cit., р. 152. системе мифологического миропорядка, а значит, совершенно не чуждого греческому мировосприятию.

Обращаясь к точке зрения первой группы ученых, отметим, что при всей силе доводов, представленных в статье Пьера Буаянсе, он использует лишь часть имеющегося материала и, более того, ту его часть, которая представлена фрагментом несохранившегося Фаэтона и поздним свидетельством Эратосфена, оставляя в стороне им же самим обнаруженные контексты в сохранившихся трагедиях Эсхила - Семеро против Фив, 854 sqq. и Просительницы, 212 sqq. - т. е. в тех произведениях, где мы можем рассмотреть интересующие нас пассажи в контексте общего построения пьесы.

Рассматривая вопрос с общих позиций, вспомним и о том, что еще в самом начале XX века в своем капитальном исследовании по орфическим гимнам Н. И. Новосадский писал, что «основой орфизма послужили уже установившиеся народные верования греков», и к этой основе были добавлены орфиками «лишь некоторые новые черты, придавшие ей особый оттенок»53.

Суммируя все вышеизложенное, мы констатируем, что до сих пор никто из ученых не посвятил данному вопросу специального исследования, основанного на результатах подробного анализа всего имеющегося в нашем распоряжении материала (в первую очередь, всех контекстов V в. до н.э., свидетельствующих об отождествлении богов). Это и определило научную актуальность настоящей работы.

Основная идея исследования состоит в том, что поиску причины идентификации на уровне религиозно-философских концепций школ древности должен предшествовать поиск внутренних, присущих самому

53 Новосадский Н.И. Орфические гимны. - Варшава, 1900. - С. 53. Продолжая свою мысль, ученый отмечает, что «если бы орфики начали проповедовать учение совершенно чуждое религиозным верованиям древних греков, то оно, не найдя подготовленной почвы, не могло бы мифологическому мышлению причин сближения образов Гелиоса и Аполлона. По нашему мнению, возникновение идеи отождествления богов, первые известные нам свидетельства которого датируются V в. до н.э., должно быть мифологически обусловлено, и в этом заключается новизна нашего подхода.

Таким образом, целью данного исследования стали поиск и изучение возможных связей между Аполлоном и Солнцем в исторический период на греческой почве.

Хотелось бы оговорить, что в наши планы не входило описание всего, что нам известно об Аполлоне и Гелиосе из античных источников, в частности, всех мифов, связанных с обоими божествами. Эта задача в основном была решена исследователями XIX - начала XX вв., и именно поэтому подробное описание функций того или иного божества было основным содержанием большинства работ по мифологии. В нашем случае такими исчерпывающими описаниями стали, например, статьи К. Вернике об Аполлоне и О. Йессена о Гелиосе в энциклопедии Паули-Виссовы54. Нельзя не упомянуть и о подробнейшей работе А. Ф. Лосева, собравшего и исследовавшего все античные литературные свидетельства об Аполлоне в сг исторической перспективе . Эти работы были нами подробно проанализированы, а высказанные в них соображения в определенной мере помогли ограничить круг источников по интересующей нас частной проблеме. пустить глубоких корней», а встретило бы «только суровое сопротивление среди греческого народа»(Ibidem).

54 Wernicke К. « Apollon » // Pauly Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. III. Stuttgart, 1895. - col. 1-111; Jessen O. « Helios » // Pauly Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. VIII (I). Stuttgart, 1912. - col. 58-93. См. также обзорные статьи в «Новом Паули»: Gor. R. « Sol » // Der Neue Pauly Encyclopadie der Antike. Bd. XI. Stuttgart-Weimar, Metzler, 2001. - pp. 692-695 ; Graf Fr. «Apollon» // Der Neue Pauly Encyclopadie der Antike. Bd. I. Stuttgart-Weimar, Metzler, 1996. - pp. 863-870.

55 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии// Мифология греков и римлян. -М.: Мысль, 1996. -сс. 501-680.

Также хотелось бы отметить, что мы не предпринимали попытки построить общую историю индоевропейских солнечных культов в доисторический период - возможны любые варианты развития событий, а проверить это мы не в состоянии.

В том, что касается ситуации во II тыс. до н.э., которую теоретически можно было бы назвать временем генезиса греческой мифологической системы - а значит, теоретически, и возможным временем генезиса солярных аспектов мифологии Аполлона, - мы воздержались от подробных комментариев по следующей причине. В вопросе хронологии интересующего нас события мы придерживались давно высказанной и хорошо аргументированной точки зрения, состоящей в том, что отождествление двух богов датировано в рамках греческой традиции. Это V в. до н.э., когда в греческой литературе мы сталкиваемся с несколькими текстами, говорящими об отождествлении Аполлона с Гелиосом.

Следовательно, позиция, при которой постулируется, что поиск причин идентификации необходимо проводить в первую очередь на греческой почве, представляется вполне обоснованной. Дальнейший выход на индоевропейский уровень при этом вполне возможен, но потребовал бы значительного расширения материала, которое было невозможно в рамках данного диссертационного исследования. Поэтому мы сознательно остались на греческой почве, видя свою основную задачу в том, чтобы извлечь максимум информации из имеющихся в нашем распоряжении текстов и найти в греческой традиции корни описанных при этом связей.

Но перед тем, как анализировать тексты, мы должны были попытаться определить, какой смысл вкладывался в каждый из сравниваемых нами мифологических образов к моменту их отождествления, а именно, к V в. до н.э. Это и определило структуру нашей работы.

0.3. Структура исследования и использованные при анализе источники.

Говоря о ПЕРВОЙ ГЛАВЕ работы, посвященной анализу аспектов солнечной мифологии, первым и главным источником для нас стал эпический материал, и в первую очередь гомеровские поэмы56. Именно в них мы находим то, что можно было бы назвать суммой мифологических

S7 знаний о Солнце. На языковом уровне эти знания конденсируются в гомеровских формулах, а взаимозаменяемость формул и сочетаемость слов в них показывают, какие образы теоретически могут входить в смысловые связи с солнечной сферой. Это позволило ограничить и описать световую лексику в древнегреческом языке в том виде, в котором она должна была быть унаследована носителями языка V в. до н.э., в произведениях которых находятся первые свидетельства по вопросу отождествления богов.

Учитывая то, что интересующие нас контексты принадлежат Эсхилу и Еврипиду, затем было рассмотрено развитие солнечно-светового комплекса в языке произведений греческих трагиков на всем протяжении V в. до н. э. Проведя исследование таким образом, мы попытались ответить на вопрос, каково было смысловое наполнение образа Гелиоса в эпоху, когда Аполлон начал с ним отождествляться.

Хотелось бы отметить при этом, что свет - пусть и главная, но вовсе не единственная солнечная характеристика. Конечно, зная о факте отождествления богов, мы должны были бы предположить, что именно по этому параметру боги должны были отождествиться - так рассуждали те, кто в свое время называл Аполлона «арийским богом Солнца». Но проблема заключается в том, что уже в начале первой песни Илиады (I, 47)

56 Поэмы Гесиода также привлекались, но большого материала по интересующему нас вопросу не предоставили.

57 Отметим, что это понятие было подробно разработано в монографии Л.О.Чернейко «Лингво-философский анализ абстрактного имени» (М., 1997. - См. особ. сс. 157-163).

Аполлон изображен шествующим «подобно ночи» (vukti ёопссЬд), что, естественно, предполагает, что его появление ассоциируется скорее с приходом тьмы, а не света. Оставить в стороне этот факт было невозможно, а значит, нам предстояло понять, как божество, описанное принадлежащим ночной сфере, затем отождествилось с божеством из сферы диаметрально противоположной.

Это заставило нас разобраться в общей логике аполлоновского образа, описанию которой посвящена ВТОРАЯ ГЛАВА. Для начала мы проанализировали основные связанные с Аполлоном теории, высказанные в то или иное время исследователями этого мифологического образа.

В большинстве своем их авторы выдвигали тезис о существовании единственной изначальной функции Аполлона, объясняющей природу этого божества. Позднее, в 1970-х гг. Вальтер Буркерт попытался объединить все существующие теории и выделил в аполлоновском образе три главные составляющие, подведя, таким образом, черту под описательным методом анализа этого божества.

Принципиально новые подходы к изучению античной религии были затем продемонстрированы Фритцем Графом58 и Марселем Детьеном59. На примере анализа одной из функций Аполлона («Дельфиний») швейцарский исследователь показал, что понять смысл отдельных аполлоновских функций мы сможем, лишь внимательно проанализировав всю известную информацию по ним, и в том числе «нелитературные» - в первую очередь, эпиграфические - данные.

Что касается французского ученого, то он применил принципиально новый метод анализа литературных источников. На примере анализа гомеровского гимна к Аполлону он предложил искать смысловые связи между отдельными функциями божества на основании логики построения

58 Graf Fr. « Apollo Delphinius »// Museum Helveticum, 36 (1979). - pp. 2-22.

59 Detienne M. Apollon le couteau a la main. Paris, Gallimard, 1998. гимнов к нему, т. е. на основании логики нанизывания функций в этих гимнах. Это позволило Детьену определенным образом реконструировать («конфигурировать», в его терминологии) основное ядро аполлоновского образа60. Как уже было сказано, об отождествлении Аполлона и Гелиоса французский ученый говорит практически мимоходом в самом конце своей работы, ссылаясь при этом на Буаянсе. Заметим тем не менее, что при условии внимательного анализа отождествления богов предложенная им реконструкция как раз и позволяет логически вписать солнечные аспекты в общую мифологию Аполлона.

Основываясь на полученных Детьеном и Графом результатах и применяя выработанные ими методы, мы попытались предположить, какое место в общей логике аполлоновского образа теоретически могли занять связи с солнечным богом. А затем, на основе более глубокого анализа контекстов, говорящих об отождествлении богов, и эпитетов Аполлона, по отношению к которым даже скептики (в лице Фарнелла) признавали, что они каким-то образом связаны с солнечной сферой, в ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЕ мы проследили возможные пути генезиса солярных аспектов «на практике». Базой для нашего анализа послужили в основном литературные, а также некоторые иконографические источники. Данные археологии и эпиграфики привлекались, но скорее фрагментарно.

Все это позволило сформулировать гипотезу о генезисе идеи отождествления богов. Что касается эволюции солярных аспектов в образе Аполлона, то для иллюстрации основных этапов этого процесса в ЧЕТВЕРТОЙ ГЛАВЕ диссертации был проведен текстуальный анализ некоторых произведений античной литературы, посвященных Аполлону и Гелиосу.

60 Подробное описание «конфигурации» Детьена см. во второй главе, часть II. 2. 1.

Как показывает внимательное чтение труда А.Ф. Лосева, собравшего большую часть упоминаний об Аполлоне по всей античной литературе61, практически во всех произведениях античной литературы так или иначе упоминается об Аполлоне. Как показывает компьютерный анализ контекстов со словом fieAioq в греческом языке, практически во всех произведениях античной литературы говорится и о Солнце. При том, что вовсе не во всех случаях в пределах одного произведения связи между ними хорошо видны, для иллюстрации эволюции отношений между Аполлоном и Солнцем нами были выбраны произведения только одного жанра греческой литературы, а именно, античные гимны. Помимо этой причины, выбор гимнов был продиктован следующими соображениями:

1) дошедшие до нас античные гимны принадлежат различным эпохам и позволяют посмотреть на интересующие нас образы эволюционно;

2) эти произведения специально посвящены Аполлону и Гелиосу и в них содержится большое количество информации по каждому из интересующих нас образов;

3) в большинстве случаев это небольшие по объему и полностью сохранившиеся произведения, что позволяет делать выводы о композиции каждого из них.

Итак, в четвертой главе объектами анализа стали:

- гомеровские гимны (гимн к Гелиосу в первую очередь);

- написанный по случаю солнечного затмения пеан № 9 Пиндара;

- орфические гимны к Аполлону и Гелиосу; а также позднеантичные произведения:

- построенная по законам гимнического жанра прозаическая речь императора Юлиана «К царю Солнцу» и

61 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии // Мифология греков и римлян. -М.: Мысль, 1996. -сс. 501-680.

- гимн к Солнцу Прокла.

Дополнительным параметром, по которому среди гимнов были выбраны именно эти произведения, была возможность текстуально сравнить между собой представления об Аполлоне и Гелиосе. Наилучшим вариантом в данном случае являются сборники гомеровских и орфических гимнов, которые содержат гимны и к Аполлону, и к Гелиосу. Среди остальных гимнических произведений были выбраны те, в которых при изложении мифологии одного божества упоминалось о другом. Именно поэтому сюда были включены пеан Пиндара и оба позднеантичных произведения и не вошли гимны Каллимаха и известный в пересказе Гимерия гимн к Гелиосу Алкея62.

Такова основная структура работы. Теперь, перед тем как перейти непосредственно к нашему исследованию, изложим методы и принципы нашего анализа.

62 См. разбор в статье Теперик Т.Ф. Вячеслав Иванов: поэтика перевода (на материале «Гимна к Аполлону» Алкея) // Вячеслав Иванов. Творчество и судьба. - М.: Наука, 2002. - С. 148-155.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ГЛАВА:

МЕТОДЫ И ПРИНЦИПЫ АНАЛИЗА

1.1. Общий принцип подхода к изучению мифологии.

В европейской науке долгое время было аксиомой утверждение о том, что только рациональное, проверенное знание является истинным, «научным». Мифология считалась выдумкой, «очень плохой наукой и беспомощным нагромождением идиотских манипуляций»1.

Однако к XX веку выяснилось, что объект научного познания практически неисчерпаем и не доступен в своей целостности рациональному постижению и что «гармонии, недосягаемые для систематического анализа, суть истины поэтические, духовные, культурные, отличные от истин научных» . Тогда все громче стали говорить о ценности того самого внелогического, «сублогического» т.е. древнего мифологического мышления, которое, «в отличие от логической модели, апеллирующей к разуму и обладающей объяснительной силой

1 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат, 1991. — С. 34.

2 Бор Н. Единство знаний // Избранные научные труды. В двух томах. Т. 2. - М., 1971. - С. 117. анализа», «апеллирует к воображению и обладает объяснительной силой синтеза»3.

Одной из важнейших особенностей мифологического восприятия мира является то, что мифологически одушевленный мир воспринимается носителем такого типа мышления совершенно реально. О реальности мифа для его носителей подробно рассуждает А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа»4. О. М. Фрейденберг также уделяет этому особое внимание, отмечая:

Для дикаря в элементарных формах, для Эйнштейнов в сложных математических формулах, мир раскрывается абсолютно и относительно своей существеннейшей правдой и объективностью. Это не религия, конечно; это шире религии. Это мировые связи человека с природой, подобно слову с контекстом, которые всегда отличали человеческое общество на всех ступенях его развития»5.

В исследовании, посвященном анализу мифологического образа мира в архаической Греции, Алан Баллабрига также настаивает на идее единства восприятия мира в архаическую эпоху. Это предполагает снятие существующей в сознании современного человека противоположности Миф-Реальность, при которой получается, что «миф - это нечто вроде фантасмагории, которая не говорит об этом мире, в котором мы живем» и «предполагает, что реалии этого мира могут быть прочитаны правильно лишь тогда, когда мы освободились от иллюзии мифа»6. При условии подробного и обстоятельного анализа источников и внимательного отношения к сообщаемой ими информации, мы видим, что в мифологии «функционируют различные «теории» Вселенной», и

3 Чернейко JI.O. Лингво-философский анализ абстрактного имени. - М., 1997. - С. 157.

4 Лосев А.Ф., op. cit., р. 161.

5 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М.: Восточная литература РАН, 1998. - С. 142.

6 Ballabriga A. Le Soleil et le Tartare. L'image mythique du monde en Grece antique. Paris, 1986. - p. 74. находятся различные «модели, которые позволяют построить образ мира»1.

Мы также исходили из того, что традиционная греческая мифология - это архаический способ отражения и выражения представлений о мире, и это был основной принцип нашего анализа. Из этого следует, что к мифу мы подходили как к источнику, говорящему об особенностях восприятия реалий нашего мира, одной из которых является Солнце.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Генезис и эволюция солярных аспектов мифологии Аполлона"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подведем итоги.

На данный момент в научной литературе существует две основных точки зрения по поводу феномена отождествления Аполлона и Гелиоса. Первая из них трактует эту ситуацию как продукт развития теоретической мысли в античных философских кругах (пифагорейцы или орфики), вторая воспринимает ее как продукт взаимодействия греческих представлений об Аполлоне с восточными солнечными культами.

Исходя из того, что в обоих случаях идея отождествления не могла возникнуть ex nihilo, мы попытались найти ее мифологические корни. Таким образом, нашей целью было изучить связи между Аполлоном и Гелиосом в исторический период. Для этого в первую очередь мы задались вопросом о том, какой смысл вкладывался в каждый из интересующих нас образов в отдельности.

1. Начав с Гелиоса, мы рассмотрели упоминающие его формулы в гомеровском эпосе и пришли к выводу о том, что этот образ регулярно используется при описании основных понятий земной жизни, таких, как время и пространство, жизнь и смерть, - понятий, создающих основу картины мира и отражающих идею о его организации.

Кроме того, мы констатировали, что Гелиос является центром семантической группы световых божеств и притягивает к себе такие образы, как Эос-Заря и День-Гемера.

Перейдя затем к анализу текстов греческой трагедии V в. до н.э., мы обратили внимание на то, что пара противоположностей «свет-тьма» приобретает в этих произведениях четко выраженную этическую окраску и регулярно употребляется для иллюстрации авторской позиции по отношению к описываемым событиям. На символическом уровне свет четко ассоциируется с добром и справедливостью, а тьма - со злодейством.

Эта этическая идея воплощается в соединении Гелиоса и Дике, и через нее верховный владыка Олимпа Зевс приобретает характеристики солнечного бога - он «всевидящий», он свидетель, и его свидетельства «блестят», как лучи Солнца. Со своей стороны, и Гелиос в трагедиях становится аналогичным Зевсу по силе божеством, «вождем всех богов» (О.Т. 660), а в образе «всегда смотрящего диска Зевса» (О.С. 704-705) два божества полностью объединены.

В то же время божество Солнца остается видимым, доступным для созерцания человеческими глазами, тем, к кому можно обратиться «лично» в любой момент, и своеобразной иллюстрацией этому становятся многочисленные предсмертные обращения героев к Гелиосу, постепенно становящиеся своего рода трагическим клише.

Таким образом, литературные памятники позволяют заключить, что Гелиос ассоциируется с земным, человеческим миром, будучи «живым», видимым всем божеством, зримым проявлением активной божественной силы.

Рассмотрев затем типы изображения Гелиоса в иконографии V в. до н.э., мы отметили, что при общем росте числа вазовых и скульптурных изображений световых божеств в V в. до н.э. существует специфический тип их изображения, представляющий собой «рамку» из Гелиоса и Селены, окаймляющую какой-либо сюжет и, по общему мнению специалистов, описывающую время совершения действия - зарю, восход Солнца.

Таким образом, на памятниках V в. до н.э. Гелиос изображается именно в момент своего восхода, что подчеркивает важность и, возможно, сакральность момента зари в представлении греков классической эпохи.

2. Как замечает в своем «Трактате по истории религий» Мирча Элиаде, «ни один греческий бог, даже Гермес, не был окружен таким количеством камней, как Аполлон»\ Отталкиваясь от проявлений этого бога в материальном мире, мы изучили предмет, с котором в наибольшей степени ассоциировался Аполлон - заостренные кверху столбы-алтари из камня. В образе Аполлона-Агиея, Аполлона Уличного или Дорожного, «аполлоновская» идея ведущего к цели и охраняющего созданное бога выражена в наибольшей степени и одновременно сведена на материальный уровень.

Этот Аполлон выступает как бог-хранитель всякого рода переходных пространств, которые можно подразделить на два основных типа:

- «динамические» (дорога, улица), создающие условия для протекания процесса движения к цели, и статические» (дверь, порог, корма корабля) - своеобразные фильтры на пути перехода от внешнего, «нецивилизованного», профанного мира к «созданному внутри» сакральному пространству дома, корабля, города, храма, представляющему результат и конечную цель движения.

Тот же смысл выражает и одна из наиболее вероятных этимологий имени Аполлона, в которой объединяется идея ограды, окружающей и защищающей стадо овец, с идеей ежегодного сбора в одном месте людей

1 Eliade М. Traite d'histoire des religions. Paris, 1949. - p. 206. для выборов магистратов и для принятия в свое сообщество новых членов

- двух процессов, поддерживающих социальное и политическое единство организованного человеческого сообщества.

Определяя, какую смысловую нагрузку несет на себе Аполлон как божество и за какую часть олимпийского космоса он отвечает, можно с уверенностью сказать, что в самом общем смысле он отвечает за процесс гармонической организации мира человеком и за результат этого процесса

- созданный таким образом цивилизованный человеческий мир, -становясь, таким образом, логическим дополнением своей сестры Артемиды - владычицы дикой природы. Он охраняет границу между этим миром и царством дикой природы и в определенных случаях помогает перейти границу между миром людей и высшим божественным миром.

3. Затем мы детально изучили те аполлоновские функции, которые могут быть истолкованы как световые и известные нам ранние случаи отождествления богов (Aesch. Supp. 212 sqq., Sept. 854 sqq., TrGF III fr. 23 (= 24, 29, 6 Olivieri), Eur. Phaet. 781 Nauck), попытавшись понять, как связаны с основным ядром образа божества эти функции, а также те признаки, по которым отождествляются божества в каждом из контекстов.

Основным нашим выводом стало то, что самые древние из имеющихся у нас источников свидетельствуют о присутствии в образе греческого Аполлона черт бога-хранителя переходных точек в человеческих пространстве и времени.

1. Если мы проецируем идею временного перехода на свето-теневой уровень, мы получаем совершенно закономерное отождествление Аполлона с состоянием, переходным от тьмы к свету, что предполагает отождествление Аполлона с зарей и реализуется в эпитете 'Ефод.

Существовавшая в языке возможность корневой омонимии приводит к тому, что эту же часть ассоциаций принимает на себя эпитет Ляжеих;, связывая на цветовом уровне посвященного Аполлону волка и предрассветное состояние небосвода.

Культовая статуя Аполлона Ликийского IV в. до н.э. представляла его прислонившимся к столбу-Агиею, а контексты из сохранившихся трагедий V в. подтверждают идею ассоциации Ликийского и Уличного Аполлона.

Предполагаемая нами ритуальная связь столба бога порога Агиея с зарей нашла подтверждения в гимнах «Ригведы», где зори прямо уподоблены жертвенным столбам. Богиня зари Ушас изображается «раскрывающей врата загона» и выпускающей оттуда коров, что вместе с сообщением Геродота подкрепляет идею единства образов хранителя порога и владыки стад.

2. Рассматривая то, как сопоставляются боги в Просительницах и Семерых против Фив, мы заключаем, что Аполлон ассоциируется с богом-Спасителем, Заступником, Защитником и Помощником, способным помочь самому несчастному из преступников вернуться в земной, ассоциирующийся со светом Солнца мир. Это реализуется в эпитете ФоТРо<;, связанным с процессом ритуального очищения человека, воспринимающимся как путь перехода от тьмы к свету, что подразумевает возвращение в сообщество людей.

Сообщение Софокла о том, что очистительные ритуалы проводились на заре, подкрепляет идею об очищении как преодолении некоего порога и указывает на генетические связи идеи очищения с зарей как переходным временем суток.

Таковы основные мифологические связи, которые вытекают из анализа образов этих двух божеств в архаическом миропонимании.

Наконец, если в контексте из еврипидовского Фаэтона действительно упоминается о неких мудрецах, знающих «молчаливые имена божеств», следует признать, что идея отождествления богов уже во второй половине V в. до н.э. могла активно обсуждаться в античных философских кругах и входить в состав рассуждений об этимологии божественных имен (cf. Plat. Cratyl.). В данном контексте «мудрецам» приписывается идентификация божеств через идею губительности, присущую, по данным самых ранних из известных нам произведений, каждому из них.

При том, что идея губительности не является ни аполлоновской, ни солнечной идеей par excellence, отметим, что факт наличия большого числа контекстов из ранних произведений может свидетельствовать как раз об искусственности отождествления по данному признаку.

4. Представив, таким образом, гипотезу о генезисе солярных функций в образе Аполлона, в последней главе исследования мы поставили перед собой задачу проиллюстрировать на конкретных примерах эволюцию идеи отождествления богов. Основным содержанием этой главы стал текстуальный анализ сохранившихся античных гимнов, посвященных Аполлону и Гелиосу.

Мы попытались пройти от гомеровских до позднеантичных времен, подразумевая под термином «эволюция» не дальнейшее развитие родившейся в пятом веке идеи отождествления, а всю историю взаимоотношений богов в доступное для нашего анализа историческое время.

Для полноты хронологической картины мы начали описание эволюции с гомеровского времени и проанализировали вначале гомеровский гимн к Гелиосу, добавив к нему фрагментарно сохранившийся пеан Пиндара. Обрисовав основные солнечные характеристики «по Гомеру», мы добавили информацию из произведения Пиндара, зафиксировав, таким образом, солнечный образ на период греческой классики. Что касается двух позднеантичных произведений, на их примере мы попытались рассмотреть, как трансформируется образ Гелиоса под влиянием философской концепции неоплатоников, как рождается образ великого владыки Вселенной, объединившего в себе Гелиоса, Зевса и Аполлона и попытавшегося противостоять натиску нового бога религии христиан.

Центральную часть последней главы занимает анализ орфических гимнов к Гелиосу и Аполлону. Одной из целей нашего анализа было доказать, что «нагромождение эпитетов безо всякого разбора и уместности» при внимательном рассмотрении оказывается цепочкой смысловых и логических ассоциаций, определенным способом выстраивающих образ божества.

Мы проследили, как развертываются эпитеты в гимне к Гелиосу, попытавшись выявить те конкретные смысловые связи-ассоциации, которые в этом гимне образовались при перечислении имен солнечного бога и позволили «притянуть» к нему два других божественных образа -Аполлона и Зевса.

Основным механизмом связывания образов божеств стало соединение ассоциирующихся с ними понятий в пределах одного слова или словосочетания. Базу для этого создают словобразовательные возможности греческого языка, позволяющие подобное соединение. Вслед за переходными эпитетами-композитами, как правило, следовали обычные однокорневые эпитеты, выражающие важные функции второго божества и ранее с исходным божеством совершенно не связывавшиеся, которые и закрепляли факт отождествления божеств по данному признаку.

Кроме того, сравнив оба гимна, мы пришли к выводу о параллелизме смысловых и синтаксических конструкций в них, о том, что построены они абсолютно симметрично, но при этом направление движения мысли в гимне к Аполлону обратно направлению развертывания эпитетов гимна к Гелиосу.

Таким образом, эти два текста можно считать весьма показательными источниками по вопросу отождествления богов. На их основе можно реконструировать:

1) принцип построения самых древних гимнов, который состоял в ассоциативном перечислении отдельных божественных имен, направленном на создание в конкретный момент ритуала образа божества, к которому обращаются, и

2) механизм действия процесса отояедествления, состоявший, по-видимому, в добавлении к известным характеристикам божества характеристик другого божества, не противоречащих общей логике образа; что могло производиться как в пределах одного слова-композита, так и в пределах стихотворной строки.

Следует тем не менее отметить, что конкретные дошедшие до нас тексты орфических гимнов поздние (датируются от II в. до н. э. до II в. н. э.), а ситуация отождествления зафиксирована уже в V в. до н. э. Поэтому, при том, что принципы построения этих гимнов скорее всего принадлежат глубокой древности, это не дает оснований утверждать, что и их конкретное содержание столь же архаично, т.е., что именно эти ассоциативные ходы были первоначальными связями, по которым произошло отождествление.

Для Вольфганга Фаута факт отождествления Аполлона и Гелиоса в дошедших до нас орфических гимнах был одним из аргументов в пользу того, что отождествление это произошло на территории Фракии и что обязаны мы им именно орфикам.

При том, что конкретные археологические данные по Фракии свидетельствуют о силе солнечного культа, но ничего не говорят о том, что Гелиос мыслился идентичным Аполлону, мы считаем, что в орфических гимнах мы также имеем дело с процессом «достраивания» до состояния полного тождества взятой из полисной религии идеи идентификации, -процессом, который действительно мог происходить в орфико-пифагорейских кругах.

Итак, главными выводами нашей работы следует признать следующие:

1. Причинами генезиса солярных аспектов в образе Аполлона следует считать прежде всего внутренние, вытекающие из логики самого образа Аполлона, мифологические причины.

2. Основу для отождествления Аполлона и Гелиоса создало представление об Аполлоне как боге-хранителе всякого рода порогов и переходных пространств, связанных с самоорганизацией человеческого сообщества на земле и отделением от мира дикой природы. Общая идея «переходности» позволяла включить в образ Аполлона характеристики заревого божества, что отразилось и на ритуальном уровне.

3. Зафиксированные уже в гомеровском эпосе представления о жизни человека как о возможности «видеть лучи солнца» и о самом Солнце как организаторе времени и пространства в человеческом мире также позволяли четко ассоциировать Гелиоса с земным, человеческим миром. На памятниках V в. до н.э. Гелиос изображается именно в момент своего восхода, что подчеркивает генетическую связь зари и Солнца и сакральность момента зари в представлениях той эпохи.

4. Идущие из мифологического типа мировосприятия представления о возможности отождествить двух богов привели к тому, что в период логического осмысления мифологии, связанного прежде всего с деятельностью философских школ античности, связи между богами стали искать и на внешнем уровне, сопоставляя их атрибутику и типы проявления во внешнем мире и достраивая представления о них до полного тождества. Так появились идеи о тождестве солнечных лучей и стрел Аполлона и о золотом сиянии, исходящем от волос Аполлона, что обусловило последующую контаминацию иконографических типов богов.

Список научной литературыНаумова, Елизавета Сергеевна, диссертация по теме "Классическая филология, византийская и новогреческая филология"

1. Homeri carmina. Recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt David B. Monro et Thomas Allen. Oxonii, 31920.

2. Homere. L'Odyssee. "Poesie homerique". Texte etabli et traduit par Victor Berard. Paris, Les Belles Lettres :- Tome I. Chants I-VII. 91989 (= 1924).- Tome II. Chants VIII-XV. 101992. = 1924.- Tome III. Chants XVI-XXIV.81987.

3. Hymni Homerici ed. Baumeister. Lipsiae, 1915.

4. Homere. Hymnes. Texte etabli et traduit par Jean Humbert. Paris, Les Belles Lettres, 1976 (= 1936).

5. Hesiodi Theogonia Opera et dies Scutum edidit Friedrich Solmsen. Fragmenta selecta ediderunt R. Merkelbach et M. L. West. Oxonii, 31990 (= 1970).

6. Pindarus. Pars I. Epinicia. Post B. Snell edidit H. Maehler. Lipsiae, 1997.

7. Pindari carmina fragmenta recognoverit brevique adnotatione critica instruxit C.M. Bowra. Oxford, Clarendon Press, 1947.

8. Aeschyli tragoediae recognovit brevique adnotatione critica instruxit

9. G.Murray. Oxford, Clarendon Press, 21955 (=1960).

10. Aeschyli septem quae supersunt tragoedias edidit D. Page. Oxford, Clarendon Press, 1986 (= 1972).

11. Die Fragmente der Tragodien des Aischylos, ed. H.J. Mette. Berlin, Akademie-Verlag, 1959, p. 1-255.

12. Tragicorum Graecorum fragmenta, vol. 3, ed. S. Radt. Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1985, p. 123-511.

13. Sophoclis fabulae recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt

14. H. Lloyd-Jones etN.G. Wilson. Oxford, Clarendon Press, 1994.

15. Tragicorum Graecorum fragmenta, vol. 4, ed. S. Radt. Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1977.

16. Euripidis fabulae recognovit brevique adnotatione critica instruxit G. Murray. Oxford, Clarendon Press:- vol.1,1902 (= 1966);- vol. 2,31913 (= 1966);- vol.3,1902 (=1966).

17. Euripidis fabulae edidit J. Diggle. Oxford, Clarendon Press:- vol. 1,1984;- vol.2,1981;- vol. 3,1994.

18. Euripides. Phaethon, ed. J. Diggle. Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1970, p. 55-69.

19. Euripide. Paris, Les Belles Lettres :

20. Tragicorum Graecorum fragmenta. Supplementum. Ed. B. Snell. Hildesheim, Olms, 1964.

21. Nova fragmenta Euripidea in papyris reperta, ed. C. Austin. Berlin, De Gruyter, 1968.

22. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch von H. Diels. Bd. I-III. Berlin,91959-1960 (herausgesehen von W. Kranz).

23. Timothei Fragmenta, ed. D.L. Page. Poetae melici Graeci. Oxford, Clarendon Press, 1967 (= 1962).

24. Platonis opera recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet. Tomus V, tetralogiam IX (Minos, Leges, Epinomis, Epistulae), definitiones et spuria continens. Oxonii, 1907.л

25. Platon. CEuvres completes. Tome V . Cratyle. Texte etablit et traduit par Louis M6ridier. Paris, Les Belles Lettres, 62000.

26. Midiam, ed. S.H. Butcher, Demosthenis orationes, vol. 2.1. Oxford, Clarendon Press, 1966 (= 1907).

27. Contra Macartatum Sp., ed. W. Rennie, Demosthenis orationes, vol. 3. Oxford, Clarendon Press, 1960 (= 1931).

28. Apollonii Rhodii Argonautica recognovit brevique adnotatione critica instruxit Hermann Frankel. Oxford University Press, 1961.

29. Apollonios de Rhodes, Argonautiques. Texte etabli et commente par Franks Vian et traduit par Emile Delage. Paris, Les Belles Lettres:- Chants I-II. 1976.- Chant III. 1980.- Chant IV. 1981.

30. Pausanias Graeciae descriptio. Edidit M. H. Rocha-Pereira. Vol. I-III. Lipsiae, 1989.

31. Orphei hymni ed. W. Quandt. Berlin, Weidmann, 31962, repr. 1973.1.empereur Julien. Oeuvres completes. Ец xov (ЗомлХеа "HAiov 7cpoq EaAxnxraov, ed. C. Lacombrade, vol. 2.2. Paris, Les Belles Lettres, 1964, p. 100-138.

32. Procli hymni ed. E. Vogt. Wiesbaden, Harrassowitz, 1957. p. 21- 33.

33. КОММЕНТАТОРЫ И ЛЕКСИКОГРАФЫ:

34. Ebeling Н. Lexicon Homericum. Lipsiae, 1880-1885.

35. Dindorf W. Lexicon Aeschyleum. Leiden, 1876.

36. Italie G. Index Aeschyleus. Leiden, 1964 (addenda S. Radt)

37. Ellendt Fr. Lexicon Sophocleum. Hildesheim, Olms, 21958 rev. H. Genthe (= Berlin, 4872).

38. Allen J. H, Italie G. A Concordance to Euripides. Berkley & Los Angeles, 1954.1.. Словари древнегреческого языка:

39. Chantraine P. Dictionnaire dtymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Paris, Klincksieck. V.l, 1990. V.2, 1984. (= !1968).

40. Frisk H. Griechisches etymologisches Worterbuch. Heidelberg, Carl Winter Universitatsverlag, 1960-1970.

41. Mtigler Ch., Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs: douze siecles de dialogues avec la lumiere. Paris, 1964.

42. A Greek-English Lexicon. Complet by A.H. Liddell and R. Scott. Oxford, Clarendon Press. 1994 (=1968), with a supplement.

43. I. Мифологические словари и общие справочники1:

44. Мифы народов мира. T.l. -М.: Советская энциклопедия, 1980.

45. Pauly Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart.

46. Der Neue Pauly Encyclopadie der Antike. Stuttgart-Weimar, Metzler, 1996 sqq.

47. Roscher W. H. Ausfuhrlisches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie. Teubner, Lipsiae, 1884-1937.

48. Bruchmann C. F. H. Epitheta deorum quae apud poetas Graecos leguntur. Leipzig, 1893.

49. Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. Artemis Verlag Zurich und Mtinchen, 1984 sqq.1. ПЕРЕВОДЫ:

50. Античные гимны / Под ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1988.

51. Александрийская поэзия. Переводы с древнегреческого // Библиотека античной литературы. М.: Художественная литература, 1972.

52. Гесиод. Работы и дни. Земледельческая поэма. // Вересаев В. В. Сочинения в 4-х тт. Том 3. М.: ОГИЗ, 1948. - С. 321-345.

53. Гомер. Илиада / Пер. Н. И. Гнедича. Ред. и коммент. И. М. Троцкого при участии И. И. Толстого. -M.-JL: Academia, 1935.

54. Гомер. Одиссея / Пер. В. А. Жуковского. M.-JL: Academia, 1935.

55. Статьи словарей, использованные в работе, цитированы по фамилиям авторов в списке критической литературы.

56. Гомеровы гимны // Вересаев В.В. Сочинения в 4-х тт. Том 3. М.: ОГИЗ, 1948.-С. 259-320.

57. Демосфен. Речи. В 3-х тт. Пер. с греч. Ответств. ред. Е.С. Голубцова, Л.П. Маринович, Э.Д. Фролов. -М.: Памятники исторической мысли, 1994.

58. Еврипид. Трагедии. В двух томах. Перевод Иннокентия Анненского // Серия «Литературные памятники». -М.: Ладомир, Наука, 1999.

59. Павсаний. Описание Эллады. Пер. с древнегреч. С.П. Кондратьева под ред. Е.В. Никитюк. Ответственный редактор проф. Э.Д. Фролов. СПб.: Алетейа, 1996.

60. Веселовский А.Н. Из истории эпитета // Историческая поэтика. Л., 1940.4. *Виноградов, Ю.Г., Русяева, А.С. Граффити из святилища Аполлона на западном теменосе Ольвии// ANAXAPXIX. Памяти Юрия

61. Знаком * обозначены исследования, цитированные в тексте диссертации.

62. Гиндин JI.A. Миф о поединке и мифология Аполлона (на материале I-III гомеровских гимнов) // Славянское и балканское языкознание. Античная балканистика и сравнительная грамматика. М., 1977. - С. 96-117.

63. Голубцова Е.С. Идеология и культура сельского населения Малой Азии I-III вв.-М., 1977.

64. Гринцер Н.П., Гринцер П.А. Становление литературной теории в Древней Греции и Индии. М., 2000.

65. Доддс Е.Р. Греки и иррациональное./ Пер. М. JI. Хорькова. М. -СПб., 2000.

66. П.Завьялова В.П. Функционально-стилистическое значение тропов в гимнах Каллимаха. Автореф. канд. дисс. М., 1977.

67. История греческой литературы. В 3-х тт. М.-Л.: Изд-во Академии Наук СССР, 1946.

68. Казанский Б.В. Общественно-историческая обстановка возникновения древнегреческой трагедии // ВЛУ №192, серия 21 «Исторические науки», 1956. С. 3-20.

69. Лосев А.Ф. Аполлон // Мифы народов мира. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1980.-С.

70. Лурье С.Я. «Скованный Прометей Эсхила и афинская демократия» // Античное общество. М., 1967. - С. 291-300.

71. Лурье С.Я. К вопросу о политической борьбе в Афинах в конце V в. (Андромаха и Лисистрата) // ВДИ, 3 (1954). С. 122-132.

72. Лурье С.Я. Политические тенденции трагедии «Евмениды» // ВДИ, 3 (1958).-С. 42-54.

73. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

74. Охотников С.Б., Островерхов А.С. Святилище Ахилла на острове Левке (Змеином). Киев: Наукова думка, 1993.47. *Панасенко Ю.Ф. Функции эпитетов в гимнической традиции эпохи эллинизма (автореф. канд. дисс.). -М., 1984.

75. Тахо-Годи А.А. Античная гимнография. Жанр и стиль // Античные гимны. Под ред А.А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1988. - С. 5-55.

76. Тахо-Годи А.А. Гелиос // Мифы народов мира. Т.1. М.: Советская энциклопедия, 1980. - С.

77. Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. -М.: Искусство, 1989.58. *Тахо-Годи А.А. Мифологическое происхождение поэтического языка «Илиады» Гомера // Античность и современность. М.: Наука, 1972.-С. 196-215.

78. Ярхо В.Н. Драматургия Еврипида и конец античной героической трагедии // Еврипид. Трагедии (в пер. И. Анненского). М.: Наука, 1999.

79. Ярхо В.Н. На рубеже двух эпох // Эсхил. Трагедии (в пер. Вяч. Иванова). М.: Наука, 1989.

80. Baurain CI. Les Grecs et la Mediterranee orientale. Des siecles obscures a la fin de l'epoque archai'que. Paris, Presses Universitaires de France, 1997.

81. Bomer F. « Gedanken tiber die Gestalt des ApoIIon und die Geschichte der griechischen Frommigkeit» // Athenaeum, 41 (1965). pp. 275-303.78. *Boyance P. « ApoIIon solaire » // Melanges J. Carcopino. Paris, 1966. -p. 149-170.

82. Clavier A. «Temoignages de tragiques et de lyriques grecs sur le symbolisme solaire» // Les Etudes Classiques, XL (1972). Namur, Soci6t6 des 6tudes classiques. pp. 35-42.

83. Dietrich B.C. « Some evidence from Cyprus of Apolline cult in the Bronze Age » // Rheinisches Museum fur Philologie, 121 (1978. p. 118.

84. Kerenyi K. «Vater Helios » // Eranos Jahrbuch, Woodstock (Conn.) : Spring Journal, 1943. pp. 81-124.121. *Kern O. Die Religion der Griechen. Bd. I. Berlin, 21963.

85. Mutte H.J. Untersuchungen zur Funktion der Gotter im homerischen Epos. Berlin/ New York, 1986.r

86. Roux G. Delphes. Son oracle et ses dieux. Paris, 1976.

87. Savignoni A. « Apollon Pythios » // Ausonia, 2 (1907) pp. 16-66.

88. Scott W. « Two Suns over Thebes : Imagery and Stage Effects in the Baccae » // ТАРА, 105 (1975). pp. 333-346.

89. Segal C. «Solar Imagery and tragic Heroism in Euripides Hippolytus » // Arktouros. Melanges B.M.W. Knox. Berlin/ New York, 1979.-pp. 151-161.

90. Shields M.G. «Sight and Blidness Imagery in the Oedipus Coloneus » // Phoenix, 15 (1961). pp. 63-73.160. * Singh M. Le Soleil. Mythologies et representations. Paris, UNESCO, 1993.

91. Sourvinou-Inwood Ch. « The Myth of the first Temples at Delphi » // Classical Quaterly, 29 (1979). -pp. 231-251.

92. Stanford W.B. « Light and Darkness in Sophocles' Ajax » // GRBS, 19 (1978).-pp. 189-197.

93. Stefos A. ApoIIon dans Pindare. Paris, 1975.

94. Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de psychologie historique. Paris, Maspero, 1971.