автореферат диссертации по искусствоведению, специальность ВАК РФ 17.00.04
диссертация на тему: Священное древо в искусстве и культуре Эллады

Полный текст автореферата диссертации по теме "Священное древо в искусстве и культуре Эллады"

На правах рукописи

004602113

Кифишина Оксана Анатольевна

Священное древо в искусстве и культуре Эллады

Специальность 17 00 04 — изобразительное, декоративно-прикладное искусство и архитектура

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата искусствоведения

2 0 !/„\ч 20:0

Москва 2010

004602113

Работа выполнена на кафедре истории художественной культуры Московского Педагогического Государственного Университета.

Научный руководитель

доктор искусствоведения Акимова Людмила Ивановна

Официальные оппоненты

доктор искусствоведения Злыднева Наталия Витальевна

кандидат искусствоведения Горожанкина Елена Михайловна

Ведущая организация

Московский Государственный Академический Художественный институт им В И Сурикова

Защита диссертации состоится « 28 » апреля 2010 г в 16 ч на заседании Диссертационного совета (Д 501 001 81) при Московском Государственном Университете им М В Ломоносова

Адрес 119991, Москва, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д 27 к 4, Новый корпус гуманитарных факультетов, исторический факультет, аудитория 416А

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале Научной библиотеки им А М Горького (МГУ, Ломоносовский проспект, д 27) Автореферат разослан <ь6у» М-О/УГ^ 2010 г

Ученый секретарь Диссертационного совета, доктор искусствоведения

е.

С С Ванеян

Предмет исследования Настоящая работа посвящена изучению проблемы священного древа в искусстве и культуре Древней Греции Она уходит корнями в глубокую древность Уже в палеолитических росписях пещеры Ляско, в т н Шахте мертвеца, было найдено изображение символического древа с сидящей на нем птицей, при сцене смертоубийственного поединка человека с диким быком1 Но только много веков спустя идея древа начинает широко распространяться в культуре, судя по появлению его в росписях ваз «керамического неолита» (VI-V тыс до н э ); вероятно, тогда же получили окончательное оформление и основные «древесные» ритуалы, которые продолжают существовать и по сей день, судя хотя бы по популярности новогоднего древа2

Наиболее глубоко образ священного древа укоренился в искусстве Древнего Востока, особенно Месопотамии и Египта П1-П тыс до н э и находившегося с ним в тесном контакте Эгейского мира II тыс до н э «Историческая», т е эллинская Греция, стала прямой наследницей этой традиции Священное древо продолжало составлять суть ее духовной, религиозной и художественной жизни Оно было центром всех главнейших святилищ Эллады, вокруг него формировалась структура ведущих праздничных действ, сосредоточивались основные ритуалы и мифы, оно составляло фундаментальный смысл искусства. Все типы греческих памятников так или иначе связаны с «древесными» корнями и архитектура, в ордерных формах отражавшая реминисценции архаичных деревянных построек, и скульптура, ведущая свое начало от деревянных дедалов и ксоанов, и керамика, на всем протяжении своей истории хранившая не только смысл древесных мифоритуалов, но и отражавшая образ священного древа в форме ваз (ср «волютные» кратеры, вазы с туловом в форме определенных плодов, и т д ) Священное древо мыслилось воплощением жизненных сил древних городов-государств - его первым уничтожали враги при захвате городов (Thphr H PI V, 2, 4) И именно в Греции мы находим редкостное для нашего времени - но вполне закономерное для древнего мира - уподобление человека растению (Plut Amat 757e)

Важно отметить, что священное древо для людей той эпохи представлялось в ряде родственных форм наряду с собственно деревом это был еще куст, и цветок, и трава Как в обрядах, так и в искусстве древесные «алломорфы» выступают параллельно дереву - иногда заменяя его, иногда вытесняя, иногда комбинируясь в «гибридные» варианты

Изучение данной проблемы на материале искусства и письменной традиции и составляет предмет настоящей работы

'А Leroi-Gourhan Prähistorische Kunst Die Ursprünge der Kunst in Europa Freiburg, 1982 S 204-209

2M Элиаде Священное и мирское М, 1994 С 94-96

Актуальность темы Тема данного исследования представляется актуальной, поскольку она связана с пониманием искусства Эллады как целостного феномена. В настоящее время общие работы в данном направлении продолжают сохранять более или менее формальный характер, восходящий к традиции конца XIX в, что же касается специальных трудов, они «разводят» в разные стороны отдельные отрасли эллинского творчества - монументальные и «малые» искусства, архитектуру, скульптуру и живопись В западной науке архитектура обычно исключается из «истории искусства» и рассматривается как самостоятельная область творчества. Что же касается праздника, то этот феномен, который для древности, несомненно, являлся ведущей формой художественного освоения мира, так и не стал объектом изучения искусствоведов (им занимаются археологи и религиоведы) «Геортология», провозглашенная специальной областью науки А Моммзеном, тоже не стала «автаркичной» Вот почему такие «вечные темы», как тема священного древа, позволяют пролить новый смысл на феномен греческой культуры в разных ее аспектах

Кроме того, можно констатировать практически полное отсутствие трудов по этой теме как в отечественной, так и в зарубежной литературе Остаются неясными не только роль и смысл древа в художественной системе Греции, но и связи, существовавшие в искусстве и ритуально-культовой жизни между Элладой - Эгеидой - Востоком Впрочем, и священное древо Востока, равно как Эгеиды, изучено весьма недостаточно, посвященная ему литература представлена лишь единичными исследованиями

Степень научной разработанности темы При полном отсутствии специальных работ по названной теме существует ряд исследований, косвенно затрагивавших этот вопрос Интерес к священному древу культивировался уже со второй половины XIX в в среде религиоведов, ритуалистов и мифологов Целый ряд выдающихся авторов, таких как К Беттихер1, А Моммзен2, Йоз Мурр3, Дж Фрэзер4, Дж Хэррисон5 и М П Нильссон6, выявили в совокупности все наиболее значимые факты почитания древа в Элладе Однако многочисленные греческие памятники с изображением священного древа не «привязывались» к событиям религиозного характера, зачастую из-за трудностей идентификации изображенной растительности с «натурными» данными, но также и по причине отсутствия систематических трудов по греческой мифологии

1 К Boetticher Der Baumkultus der Hellenen Berlin, 1856

гА Mommsen Heortologie Antiquarische Untersuchungen über die städtischen Feste der Athener Leipzig, 1864

5 Jos Murr Die Pflanzenwelt in der griechischen Mythologie Innsbruck, 1890

4Дж Фрэзер Золотая ветвь Исследование первобытной магии и религии М, 1998

5JE Hamson ProlegomenatotheStudyofGreekReligion Cambridge, 1908

6 M -P Nilsson Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluß der attischen Leipzig, 1906

Уже в конце XIX в эти пробелы стали энергично заполняться активизировались «ботанические» поиски, началась интенсивная работа по систематизации всего материала античной культуры - археологической, письменной, художественной Ведущая школа антиковедения, германская, организовала работу над энциклопедиями Одна из них, выходившая под редакцией В Рошера (1884-1937)', поставила своей задачей связать мифические персоналии с художественным материалом, другая, названная по имени ее основоположника А Паули (1894-1970-е гг)2, стала одним из высших достижений антиковедения В этом издании материал искусства выступал лишь приложением к основательным статьям, но сами статьи отличались глубиной и научной объективностью В число важнейших энциклопедий входит и 8-томный 1ЛМС (1981-19963) - первый международный сводный труд, повторяющий на новом уровне энциклопедию В Рошера. Хотя «Лексикон» организован по персоналиям, а не предметно, иллюстративный ряд дает пищу для размышлений о смысле и роли священного древа в памятниках искусства

Важным толчком к изучению темы священного древа явились труды первых десятилетий XX в Это, во-первых, исследование А Эванса (1901)4, где установлены тесные связи эгейской иконографии с древневосточной (в основном египетской), а кроме того, показан в целом глубинный смысл идеи древа для эгейско-греческого мира Кроме того, в 1932 г Л Дейбнер опубликовал труд по аттическим праздникам5, включив в него и изобразительный материал, в том числе и «древесный» - шаг вперед по сравнению с «Геортологией» А Моммзена. Но Л Дейбнер невольно создал для себя «прокрустово ложе», привязав праздники к «новым» олимпийским богам, что мешало развитию мысли Его продолжатели, в первую очередь Э Зимон (1983)6, старались избежать этой ошибки

В 1930-е годы вышли два ценных труда по «восточным» деревьям, связанные непосредственно с иконографией священного древа В монументальном издании Э Дантен (1937)7 систематизирован и классифицирован материал месопотамской глиптики, снабженный ценными комментариями В работе Н Перро (1937)8, посвященной печатям Западной Месопотамии, отмечена и эволюция и особые сюжетно-композиционные типы, сопоставимые с египетскими и с крито-микенскими Также ценен систематический труд по месопотамской глиптике с важным для нас материалом П Амье (1962)96

' Ausführliches Lexicon der griechischen und römischen Mythologie Hrsg von WH Roscher Leipzig, 1894-1937

2 Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb von G Wissowa. Stuttgart, 1894-1970

3 Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae Zürich-München, 1981-1996 Bd I-VIII

4A Evans Mycenaean Tree and Pillar Cult //Journal of Hellenic Studies London, 1901 Vol 21

5L Deubner Attische Feste Berlin, 1932

6E Simon Festivals of Attica Madisson (Wis), 1983

7 H Danthine Le palmier-dattier et les arbres sacrés dans l'iconographie de l'Asie occidentale ancienne P,1937

* N Perrot Les représentation de l'arbre sacré sur les monuments de Mésopotamie et d'Élam P, 1937 ' P Amiet La Glyptique mésopotamienne archaïque P, 1962

Особый раздел составляет проблема «древесных» корней греческого искусства происхождения греческой перистасы (колоннады) - от деревянных столбов-опор1, греческой скульптуры - от деревянных «чурбанов», дедалов и ксоанов2, греческого святилища - от участка с почитаемым священным древом до обширного теменоса с включением алтаря и храма3 Важная роль дерева и его смысл в культуре оставались не вполне ясными вплоть до 1960-х гг, когда сформировалась идея о космологической роли древа (Э О Джеймс, Р Кук, Вяч Вс Иванов и В Н Топоров)4 Тогда же наметился и более широкий спектр изучения проблемы. Ряд авторов стремился к «чистой эстетике ландшафтных и пейзажных форм»5, другие следовали традиции, объединяющей мир растений с «миром божественного»6 В итоге была определена иконография ряда деревьев (финиковой пальмы, оливы, виноградной лозы, сосны и платана)7

Отметим, что «священное древо» нашей работы не тождественно «мировому» Оно укоренено в религиозном и мифоритуальном сознании народа, связано со специфическими формами культовой жизни и ее преломления в искусстве В понимании этого феномена мы опирались на труды В Буркерта8, а в применении к анализу искусства - на работы Л И Акимовой9 Данная работа является первым опытом в научной историографии, направленной на исследование священного древа в античном искусстве и культуре в контексте мифоритуала

Цель и задачи работы Цель настоящей работы - показать происхождение образа священного древа в искусстве Эллады и его специфику на материале «больших» и «малых» искусств, реконструировать роль священного древа в греческом святилище В связи с этим поставлены следующие задачи

1) анализ генезиса иконографии священного древа в Элладе (и его дериватов - цветов, трав и др) - от Месопотамии и Египта до Эгеиды, и главных изобразительных типов,

1 WH Goodyear Egyptian Origin of the Ionic Capital and of the Anthemion // AJA, n 3, 1887 P 271-302,

WB Dinsmoor The Architecture of Ancient Greece L e al, 1950 P 53-54, H Baumann Die griechische Pflanzenwelt in Mythos, Kunst und Literatur München, 1986 S 185-189 'WH Groß Xoanon//RE Hbbd LXVII Stuttgart, 1967 Sp 2149

3H A StoII Griechische Tempel Leipzig, 1961 S 9-10, VJ Scully The Earth, the Temple, and the Gods Greek Sacred Architecture New Haven, 1979 P 43-44, G Gruben Die Tempel der Griechen München, 1980 S 8, С Sourvinou-Inwood Altars with Palm-trees, Palm-trees and Paxthenoi//BICS 1985 Vol 32 P 125-146

4 E О James TheTreeofLife Leiden, 1966, R. Cook The Tree of Life Symbol of the Centre London, 1974, В В Иванов, В H Топоров Исследования в области славянских древностей M, 1974

5 Chr Jacob Paisage et bois sacré âXcroç dans la Périegèse de la Grèce de Pausamas // Le Bois Sacrés Actes du Colloque de Naples Naples, 1993 (coll CJB, 10)

6 R Buxton Imaginary Greece, The Context of Mythology Cambridge, 1994 P 69

7 L Chazalon L'arbre et le paysage dans la céramique attique archaïque à figures noires et à figures rouges //

AION, Arch-StAnt n s 2, 1995 P 103-104

! W Burkert Homo Necans Interpretation altgrichischer Opferriten und Mythen Berlin, 1977, W BurkerL Structure and History m Greek Mythology and Ritual University of California Press, 1982 'ЛИ Акимова. Ферейские фрески Опыт анализа мифоритуальной системы М, 1992, ЛИ Акимова. Искусство Древней Греции СПб, 2007

2) реконструкция места и роли священного древа в важнейших святилищах Греции, в том числе и в связи с их праздничными действами («играми») Додоне, Самосе, Дельфах, Афинском Акрополе, Делосе, Аргосе, Немее, Истме, Дидимах, восстановление сакральной топографии, выявление связи архитектурного образа с «древом»,

3) исследование основных художественных типов и характерных сцен со священным древом в искусстве Эллады в вазописи, в документальном, погребальном и вотивном рельефах, изучение проблемы дедалов и ксоанов в контексте праздника (беотийские Дедалы)

Метод исследования имеет комплексный характер Наряду с применением историко-культурного метода, с анализом греческих письменных источников (даны в переводах автора), применен и компаративный, что позволило определить основные характеристики «восточного», «эгейского» и «эллинского» древа В работе использован метод иконографического анализа памятников, основанный на изучении их композиционной структуры, и структурно-семантический метод, выявляющий смысл изображений, акцент сделан на мифоритуальный анализ При наличии лишь фрагментарно сохранившихся памятников (греческих святилищ) применен метод реконструкции культурных феноменов по археологически-архитектурным данным и письменным источникам Наконец, сделана попытка возвращения к «геортологии» - реконструкции греческого праздника

Практическая значимость работы состоит в возможности использования ее материалов и выводов историками искусства и культуры, в научно-исследовательской и музейной практике В частности, собранный фактический материал и его осмысление могут послужить основой для дальнейшего изучения как самой проблемы священного древа в культуре, так и конкретного анализа памятников с его участием. Как известно, древние изображения подчас трудно «читаются» отдельные элементы композиции требуют идентификации с реальным прообразом В данной работе отождествлен ряд «типических» черт «древесных» изображений - алтари, букеты, цветы, наконец, конкретные породы и виды растений Результаты исследования также применимы при толковании греческих композиций, связанных с праздником

Апробация исследования Ключевые положения диссертации были изложены в ряде докладов и статей, обсужденных на научных конференциях и опубликованных в научных изданиях и сборниках; кроме того, они были реализованы в процессе преподавания истории античного искусства в МПГУ Диссертация обсуждена и одобрена на заседании кафедры Всеобщей истории искусства Исторического факультета МГУ им МВ Ломоносова 15 февраля 2010 года.

Структура работы обусловлена характером поставленных задач Диссертация состоит из Введения, решающего задачи проблемно-историографического очерка, трех глав, Заключения и Библиографии. Она снабжена Приложением, включающим Примечания (985 позиций), Список иллюстраций и Альбом иллюстраций (224 №)

В главе I «Истоки иконографии священного древа» прослежен путь формирования «древесной» традиции от Месопотамии и Египта до Эгеиды включительно, хотя корни растительного культа уходят в первобытность (захоронение в пещере Шанидар в Ираке, ок 80 тыс лет до н э мужчину лет 50-ти, без руки, похоронили на подстилке из веток сосны и почтили приношением из цветов)1

Что касается иконографии, она интенсивно формируется на Ближнем Востоке в период «керамического неолита», VI-V тыс до нэ Один из первых примеров дает сосуд Хассунской культуры с гравированным изображением «елочек», передающих некие злаки В керамике Халафа и Хаджи Мухаммада появляются, кроме того, символические образы цветов, представляющие собой прототип будущей розетты Широко фигурируют ветви — аббревиатура образа древа (Самарра, Сузы А)

Отработанные изобразительные типы возникают только в конце IV тыс до н э, с приходом вМесопотамию шумеров, принесших с собой письменность В шумеро-вавилонской традиции широко отражен древесный ритуал В целом ряде поэм раскрывается роль древа как универсального воплощения космоса2 его корни связаны с нижним водным (и подземным) миром, ствол - с земным, крона - с небесным Это древо периодически приносят в жертву боги-мужчины (Энлиль, Гильгамеш-Энкиду, Шукалитудда), за что богини-женщины карают их смертью, восстановление древа - и восстановление мира -происходит в результате брака богини и бога Эти данные позволяют понять в наиболее чистом виде священную (те жреческо-жертвенную) природу древа оно воплощает двуединство космических половин, женской-мужской, нижней-верхней, лунной-солнечной, и символизирует цивилизованный, культурный статус бытия Уже на раннем этапе шумерской культуры эти идеи выражены композицией багдадской вазы из Урука (ок 3200 г до н э )3 с изображением космологической картины снизу течет первозданный океан, выше прорастают растения, далее идет фриз животных, выше - фриз обнаженных адорантов-мужчин, завершает картину сцена встречи Инанны и «эна» в святилище, означающая их символический брак, причем все объекты изображения, вплоть до ритуальных сосудов храма, представлены парными.

1 Arl Léroi-Gourhan Le Néanderthalien IV de Shanidar // Bulletin de la Saciéty prehihistonque Française, t

LXV, n 3 1968 P 81-82, Дж Констэбл Неандертальцы M 1978 С 100-101

гЕ Ebeling Heiliger Baum // Reallexicon der Assyriologie Berlin-Leipzig, 1928 Bd I S 435, SN Kramer

Gilgamesh and the Hulupputree//Assyriological Studies, 10 1938 P 93-94

3 E В Антонова. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии M, 1984 С 145-147

В додинастической и раннединастической иконографии формируется несколько типов изображения древа, среди которых можно выделить два основных - символически-формульный (геральдический) и нарративный, связанный с ритуальными сюжетами Их представляет почти исключительно богатый материал печатей

Геральдический тип, с центральным символом древа, фланкируемого фигурами животных, сформировался не сразу, его предшественниками были изображения вроде сцены на берлинской печати- правитель-еп кормит цветущими ветвями стоящих по сторонам его баранов1. Отсюда следует, что природа древа мыслилась жреческо-жертвенноы его поедают, ему наносят урон, оно питает собой «жрецов», выступая в данном случае «жертвой» В дальнейшем антропоморфное воплощение древа (бог-мужчина, еп) стирается, и выстраивается геральдическая формула космоса центральный древесный знак, по сторонам которого в антитетической позе застыли два симметричных животных -козлы, бараны, быки Для целей нашей работы важно отметить жертвенную роль животных-они обычно выступают поклоняющимися древу - «адорантами» Этот тип изображения широко распространен в Древнем мире Вероятно, в ней видели глубинное соответствие смыслу формирующихся ранних государств «Гер&тьдическое» древо воплощало собой идеальный космический порядок К середине III тыс до н э (период РД III) геральдический тип достиг наиболее отточенной формы и в дальнейшем лишь стал специфицироваться. Двойственная, «супружеская» роль древа проявилась в помещении при нем пары богов, прикасающейся к ветвям/плодам или совершающей в честь древа возлияние (появляется и собственно алтарь2) Этот вариант лег в основу иконографии инвеституры царя (кон III -начало II тыс до н э ) и отмечен на таких памятниках, как Стела Урнамму, Стела Шамаша, фрески из дворца Зимри-Лима в Мари Единичное древо тоже стало «удваиваться», и в поздних вариантах появилась схема с четырьмя деревьями

Второй иконографический тип, нарративный, представляет включение «геральдического» древа в ритуальные сюжеты, из которых следует назвать странствие солнечного бога на ладье, срывание плодов и ритуальный пир

Странствие бога на ладье первично представляло тотемную фигуру гибридного типа, в антропоморфной позе, но впоследствии она целиком очеловечилась Сюжет отражал ночной путь бога-солнца, примечательной его особенностью стал полуантропоморфный образ бога-ладьи (ладья с мужской протомой) Древо в этом сюжете занимает центральное место (бог-солнце и есть антропоморфный вариант древа) В ладье мог отправляться

1 Р Amiet La Glyptique mésopotamieme archaïque P, 1962 II 636, P 83

2E Unger Altar//ReallexiconderAssynologie Bd.1 Berlin-Leipzig, 1928 S 435,К Wigand Thymiatena. Bonn, 1912 S 16-37

брачный пир царя-царицы Плавание - космогоническое отделение бога от вод он выходит на сушу с мироустроительными атрибутами (плугом, пилой)1

Срывание плодов - очень редкая, но рано появившаяся тема (фрагмент сосуда из Хафаджи с медведем, ок 3200 г до н э ) В развернутом виде она представлена на фреске из дворца Мари XVIII в. до н э, в сцене инвеституры царя ее фланкируют парные деревья, из которых одно мужское, другое женское (пальма с плодами), причем на пальму взбираются мальчики, собираясь сорвать плоды2. В этой системе обмирщенные «собиратели» заменяют собой прежних тотемных, а срывание плодов со священного древа, несомненно, означает конец-начало цикла старый цикл жизни древа (=правления царя, жизни общины) закончен - открывается новый.

Наиболее поздней формой «древесного» ритуала предстает ритуальный пир, блестящим примером иконографии которого, оказавшей влияние на искусство сопредельных стран и Греции, является рельеф «Пир в саду» из дворца Ашшурбанипала в Ниневии, VII в до нэ3 Пир происходит в тени беседки, по сторонам которой растут лиственные (смертные) и хвойные (вечнозеленые) деревья Дерево хвойное ассоциируется с царицей, брачная связь с которой возвращает лиственному древу (царю) его жизнь4 Это один из последних примеров творческого развития месопотамской идеи древа в искусстве, давший начало многочисленным «загробным трапезам»

В Древнем Египте иконография священного древа развивалась во многом иначе В отличие от Месопотамии, где древо (за исключением финиковой пальмы) обычно выступало в гибридно-символической форме, здесь рано возникли «реалистические» изображения Более других деревьев в Египте почитались финиковая (bnr t) и кокосовая (iтЗтЗ) пальмы, а также сикомора (nh.tf Все они вписывались в контекст «мирового древа» и фигурировали в космогонических мифах Так, в этой роли упоминается сикомора (¡itp /), корни которой погружены в первозданный океан Нун (nwn), а крона восходит в небеса ipítf.

1 Пила - шум äum-gam-me = акк gaääaru - «древесный» атрибут бога солнца Уту-Шамаша (Н Frankfort Cylinder Seals A Documentary Essay on Art and Religion of the Ancient Near East L, 1939 P 68)

2 E Ebelmg Dattelpalme // Reallexicon der Assynologie Berlin - Leipzig, 1938 Bd II S 196, A Parrot Sumer P, 1960 P 278, A Parrot Orient Ancien Dieux, rois en Eden P, 1979 P 181

3 Л И Акимова, А Г Кифишин О мифоритуальном смысле зонтика // Этруски и Средиземноморье M, 1994 С 169-173

4 S Parpóla. The Assyrian Tree of Life Tracing the Origins of Jewisch Monotheism and Greek Philosophy // JNES, 1993 Vol 52 P 165-169, BN Porter Sacred Trees, Date Palms, and the Royal Person of Ashumasirapal I1//JNES, 1993 Vol 52 P 138

5 CD Hornblower The Sacred Grove in Egypt//Man, 1930, nr 3 P 17-19, M-L Buhl The Goddesses of the Egyptian Tree Cult// JNES, 1947 Vol VI nr 2 P 80-97, 1 Gammer-Wallert Heiliger Baum // Lexikon der Ägyptologie Hrsg vonW HelckundE Otto Wiesbaden, 1973 Bd. 1/5 Sp 655-660, H Bonnet Baumkult // Reallexicon der ägyptischen Religionsgeschichte Berlin - New York, 2000 S 82-86

6 R Moftah Die uralte Sykomore und andere Erscheinungen der Hathor // Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde, 1965 Bd 92/1 S 40-47

Шумерский изобразительный канон в Египте известен в очень немногих вариантах1 Здесь были выработаны собственные формы представления священного древа Формульно-геральдический тип как таковой не получил популярности Основные типы «древесных» композиций - странствие на ладье, срывание плодов, ритуальный пир у древа, молитва под пальмой, погребальный «букет».

Странствие на ладье принадлежит к наиболее ранним композиционным вариантам, возникшим еще в середине IV тыс до н э, в эпоху Негада II Эта тема существовала параллельно месопотамской, однако в египетской ладье, так же связанной с идеей прохождения богом-солнцем ночных страстей, основной объект ритуала и мифа отсутствует Ладья в росписях многих погребальных сосудов, плывет сама по себе, эксплицируя идею космогонии - разделения двух частей мира, водной (подземный Нил) и небесно-солнечной (ладья) Божество-солнце в его космнзирующей ипостаси воплощает именно древесный символ - водруженная на носу пальмовая ветвь или штандарт, часто в союзе с богиней, запечатленной как «кариатида» (=роженица), причем обязательная во всех случаях кабина, символизирующая материнское рождающее лоно, соседствует с божественной фигурой и нередко состоит из двух взаимосвязанных частей2 И здесь проявляется двуполярный образ новосозидаемого космоса, побеждающего смерть

Срывание плодов - более поздняя и относительно редкая тема, но она представлена в искусстве Египта в гораздо более артикулированном виде, чем в Месопотамии Ее можно встретить на фресках гробниц Среднего царства, таких как росписи гробницы Хнумхотепа II (Бени Хасан, XII династия)3 Ряд ученых считает, что срывающие плоды обезьяны - это не более чем факт тогдашней реальности - якобы изображены дрессированные животные4. Однако внимательное изучение росписей, где павианы лакомятся в кроне смоквами, а люди терпеливо ждут их на земле, показывает, что животные представлены в мифическом виде, как медиаторы в процессе умерщвления священного древа Ведь снятие плодов означает окончание жизни дерева, переход к новой фазе бытия Не случайно в Древнем мире первые плоды должны были приноситься богам «жертвы» (лишенные жизни деревья) становились «жрецами», и круг бытия восстанавливался «Собирание» есть первый символический акт посмертной реституции принесенного в жертву существа5 В египетской иконографии

'С Vandersleyen. Das Alte Ägypten (Propyläen Kunstgeschichte, Bd 15) Berlin, 1975 S 87

2 Б Б Пиотровский Семантический пучок в памятниках материальной культуры // Известия Государственной академии истории материальной культуры Т VI, вып X Л, 1930 Рис 4-8

3Р Germond, J Livet An Egyptian Bestiary Animals in Life and Religion in the Lands of Pharaohs L.2001 P 89,11 96

4D Morns, R. Morris Man and Apes N Y. 1966 P 243-244

3 W Burkert. Homo Necans Interpretation altgriechischer Opfernten und Mythen Berlin, 1977(1997) S 49

фигурирует «мировое древо», возникающее из Хаоса солнечный Великий кот замахивается мечом на водного змея Апопи - «разделенный» хаос превращается в две части космоса1

Ритуальный пир у древа, обычно пальмы или сикоморы, - тоже параллельная месопотамской тема. Однако месопотамское древо скорее составляло отстраненный сюжетный «фон», тогда как египетское принимает непосредственное участие в действе Частично антропоморфизированное (с женским торсом и руками), оно сначала подносит умершему питье, а затем и еду2. Однако древо не идентично одному только женскому существу - кормление древом-богиней смертного-мужа говорит о двуединстве обоих, кормимый жрец - не более чем субстантивированная в иконографии мужская часть «древесного» существа, неотъемлемая от его женского «брачного» коррелята. Со временем идея начинает ветвиться, и «цельное» древо-божество начинает кормить уже обоих супругов или даже д ве пары таковых3

Молитва умершего у древа выступает аналогом месопотамских сцен представления царя богом-медиатором главе пантеона, где древо геральдически помещается в центре между ними Вместе с тем композиции этого рода, удаляясь от изображения прямого ритуала, косвенно связаны с идеей космогонии Сам тип изображения коленопреклоненного умершего, «рассекающего» горизонтально своим телом пальму - или «рассекаемого» ею -связан с идеей деления надвое, происходящего «внизу», в нижней, водной, части мира, из которой прорастает ствол священного древа4 Скрытая, метафорически поданная мысль о жертвоприношении древом-богиней мужа-умершего содержится и в сопроводительных текстах, гласящих о его желании пить воду из места, откуда прорастает пальма, т е причаститься к той точке, откуда начинается процесс миротворения3 «Пить воду» метафорически означает «влить в себя новую кровь»

Погребальный «букет» - особая египетская тема Она возникла уже в эпоху Древнего царства, фигурируя в сценах «перехода» - композитный «букет», составленный из растений разных пород, высится перед умершим в сценах «отверзания уст и очей»6 Каждое растение букета - папирус, циперус, лотос - имеет свою семантику7, но в данном случае важна именно составленность целого из частей. Так Исида с Нефтидой собирали тело Осириса,

'ЕАУ Бадж Путешествие души в Царстве Мёртвых Египетская Книга Мертвых М, 1997 С 165

2 H Danthine Le palmier-dattier et les arbres sacrés dans l'iconographie de l'Asie occidentale ancienne P, 1937 Fig 955

3EO James TheTreeofLife Leiden, 1966 P 41

4МЭ Матъе Искусство Древнего Египта M-Л 1961 Таб XIV

5 I Wallert Die Palmen im Alten Ägypten Eine Untersuchung ihrer praktischen, symbolischen und religiösen Bedeutung//Mllnchnner ägyptologische Studien Berlin, 1962 S 134

6 M Э Матье Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей // Вопросы истории религии и атеизма V M, 1958 С 344-362

7 J Delphaut, J Balansard Recherches pharmacologiques sur le Nénuphar blanc (Nymphaea alba L ) // Revue Rhytotherapie, n 7, 1949 P 84-85, W Emboden The sacredjourney in Dynastie Egypt shamamstic trance in the context of the narcotic water hly and the mandrake// Journal of Psychoactive Drugs, n 21, 1989 P 61-75

разрубленного Сетом на 14 частей «Букет» ассоциировался с джедом, воплощением «древесной основы» человеческого существа, его позвоночника с ребрами1 Джед был непременным участником праздников хеб-сед, ритуалов обновления сил фараона в присутствии супруги и дочерей (обязательной составляющей «древа») он поднимал джед на веревках2 «Композитное древо» в сценах «отверзания уст и очей» знаменовало готовность умершего к восстановлению все части тела собраны, связаны и готовы к новой жизни

Искусство Эгейского мира стало прямым наследником древневосточных традиций, творчески претворив их в новом ключе структурно оно наследует месопотамскую традицию, с ее двумя основными формами иконографии (символико-геральдической и нарративной), тогда как по внешней форме - ближе египетскому

Символико-геральдический тип встречается уже на ранних печатях Крита, начиная со II тыс до н э, принимая самые разные, в том числе и трудно читаемые формы В частности, в нем сильно стилизованное древо комбинируется с алтарем (своего рода знак святилища) и может дополняться изображением антропоморфной богини и собачьей головы3 (вероятно, знак Песьей звезды Сириуса, с восходом которой в середине лета на Крите наступал Новый год) Был распространен и шумерский тип геральдического древа с «адорантами»-животными, в роли которых выступают дикие козлы, собаки, львы Специфическая семантика каждого отдельного типа пока не получила объяснения Но важна такая особенность роль приручения животных, перевода их из сферы «природы» в мир «культуры» Теме укрощения посвящены сцены двух золотых кубков из Вафио XV в до н э, где стихийный мир освящен присутствием пальмы, а культурный - оливы Соответственно разделяются изображения священных садов - природных (крокусов, тигровых лилий) и культурных (белых лилий), причем приоритет оставался за дикими садами, которые «культивировались» во дворцах, как известно по Фесту4 И это - эгейское новшество Но конкретное изображение древесных видов и идея противостояния «природы - культуры» свойственны только одному этапу Эгейского искусства - XVI-XIV вв до н э

В целом минойско-микенское древо представляют весьма условные, часто гибридные формы (с комбинациями цветов типа лилии, папируса и ириса), среди которых лишь редко можно отождествить конкретный вид - обычно пальму или кипарис5 Подавляющее большинство вариантов священного древа представляют цветы, особенно лилии и крокусы Мифы и ритуалы минойского мира также связаны с цветами, в образе которых мыслились

'Н Bonnet DedpfeilerZ/Reallexicon der ägyptischen Religionsgeschichte Berlin - New York, 2000 S 149-153

2 H Sethe Buto//RE Hbbd.V Stuttgart, 1897 Sp 1086-1087, К Michalowski L'art de l'ancienne Égypte Pans,

1968 P 495,542, S Wenig Die Frau im Alten Ägypten Leipzig, 1970 Abb 9, S 4

3 A Evans The Palace of Mmos at Knossos London, 1928, Vol II Fig 112a, с

4M С Shaw The Aegean Garden //AJA, 1993 Vol 97 Nr 4 P 661-685

' L Morgan The Miniature Wall Paining of Thera. Cambridge, 1988 P 22-23

умирающие-воскресающие боги (Гиакинф, Наркисс) Геральдический тип изображения древа был актуален для дворцового мира вплоть до его гибели ок 1200 г до н э

Что касается нарративной линии, здесь можно выделить несколько основных вариантов сюжета странствие на ладье, жертвоприношение и воскрешение у древа, срывание цветов и срывание плодов, танец у древа или среди цветов, вызывание ветров

Странствие на ладье, представленное редким перстнем-печатью из Мохлоса, изображает сюжет, отличный как от ранних сцен ваз Негада II, так и от месопотамских1 С протоегапетскими его сближает объект - богиня-женщина, с шумерскими -многонаселенность и центральная роль древа Идея жертвы-брака развивается в композиции и уже значительно ветвится, в связи с чем собственно водное странствие (не бога, как на Востоке, а богини) предстает уже значительно «обмирщенным»

Жертвоприношение у древа, в отличие от редкостного сюжета плавания, представлено множеством памятников - не только глиптики, но и монументального искусства На первый план выдвигаются изображения быка и оливы, для Кносского дворца (галерея Северного портика), например, имевшие почти эмблематический смысл Жертвоприношение показано метафорически - бык, пригнув голову с могучими рогами, мчится к своей погибели, к оливе Олива символически убивает быка, а бык своим гневом - оливу (она в фазе увядания, с багряными осенними листьями2) Но оба - восстановятся в браке Та же мысль выражена в композиции саркофага из Агиа Триады (ок 1400 г до н э ) с изображением на одной его стороне жертвоприношения бога-быка в святилище с оливой и воскрешения при древе-«букете» юного бога - на другой3 Бог-бык умирает, воскрешаясь в человеческом образе -путем совершения жертвы и при участии древа

В реальном обряде в конце года священное древо срубали или вырывали с корнем из земли Сцены такого рода показаны на ряде золотых перстней-печатей XV-XIV в до н э 4 При этом юноша-бог предстает в жертвенной позе, с повернутой назад головой, а стоящая в центре богиня-мать (в ряде случаев при участии дочери-девы) гневно ударяет себя по бедрам5 Вырывая древо, паредр символически умерщвляет свою супругу-мать, и они оба, погибая, возрождаются к новой жизни В сценах такого рода даны знаки воскрешения -звездные символы, куколки, бабочки, «глаза» и даже египетские «анхи»6.

'A Evans The Palace of Minos at Knossos London, 1928 Vol II Fig 147a

2 A Evans The Palace of Minos at Knossos London, 1935 Vol IV Fig 8,P 16

3 JIИ Акимова Саркофаг из Агиа Триады и ршуал жертвоприношения в античности // Введение в храм М,1998 С 60

4 The Mycenaean World Five Centuries of Early Greek Culture 1600-1100 В С [Exhibition m the National Archaeological Museum, Athens, 1988-1989 Ed. by Katie Demakopoulou] Athens, 1988 P 194, Nr 170

1Б Orro Приносимый в жертву бог // ВДИ, 1996, № 2 С 114-115

6 A Evans The Palace ofMmos at Knossos L, 1930 Vol lll.P 145-156

Срывание цветов и плодов Кроме древа, претерпевали жертвенную смерть и цветы, особенно лилии и крокусы, о чем свидетельствуют найденные на Крите и Фере вазы для цветов и их изображения1, а также феномен ритуального сада при Фестском дворце2 Смерть цветов показана изображении алтаря в Святилище крокусов Феры алтарь типа высокой двери, усеянный цветами лилий и крокусов, залит потоками крови3 Рядом показана сцена срывания крокусов, очень популярная в Эгеиде более ранних срывателей-обезьян Крита на Фере уже заменили девушки, вероятно, проходящие посвящение в брачный возраст Однако обезьяна сохранила значение медиатора именно она подносит сидящей на алтарной платформе богине собранные цветы Это «собранное» и «составленное вместе» означает восстановление жизни богиня-цветок, метафорически умирая в нижнем ярусе композиции (как дева, поранившая ногу), возрождается в верхнем4 Инициация мужчин показана обособленно, в соседнем компартименте, и связана с актом выливания жидкости из сосуда «старая кровь» заменяется «новой»

Танец у древа или среди цветов - особая эгейская тема, она представлена фрагментами миниатюрной фрески из Кносского дворца «Танец в священной роще» (XVI в до н э), плохо сохранившейся Но благодаря перстню-печати из гробницы в Исопате близ Кносса очевидно, что изображен момент праздника с исполнением танца четыре женщины-жрицы танцуют на лугу среди кустов лилий, вызывая ритуалом с небес божество5 Лилии как вариант священного древа играют роль смертных богов, воскрешаемых в ритуале Антропоморфная форма богини взаимосвязана с растительной

Еще одна особая эгейская тема - вызывание ветров На одной редкой печати СМ III из Идейской пещеры представлена жрица, дующая в раковину тритона при алтаре, на котором стоит священное древо Загадочное изображение удалось разгадать А Эвансу вероятно, судя по наличию собачьей головы, показан день солнцестояния, восхождения Песьей звезды, Сириуса, вслед за которым начиналась губительная, иссушающая жара6 Жрица дует в раковину, вызывая ветры-этезии, способные укротить свирепую звезду7 Древо играет роль центрального хранителя миропорядка, который переживает кризисную фазу «Ветры» же намекают на космогоническую роль воздуха в крито-микенских представлениях они «разделяют» низ и верх мироздания, как шумерский Энлиль и египетский Шу В воззрениях греков I тыс до н э воздух теряет это значение

1J A Sakellarakis Herakleion Museum Illustrated Guide Athens, 2000 P 120-122

2M С Shaw The Aegean Garden //AJA, 1993 Vol 97 Nr 4 P 661-685

3 Ch Doumas The Wall-paintings of Thera. Athens, 1999 P 130, Nr 116,122,123

'ЛИ Акимова. Ферейские фрески Опыт анализа мифоритуальной системы М,1992 Гл 7

5 Warnecke Die Tanzkunst // RE Hbbd VIII, 1935 Sp 2234-2235

6 A Evans The Palace of Mmos at Knossos L, 1935, Vol IV P 211 Fig 163

7 R. Hampe Kult der Winde m Athen und Krete Heidelberg, 1967 S 24-31

В главе II «Священное древо в греческом теменосе» исследуется проблема формирования, эволюции и смысла функционирования древа в главнейших святилищах эллинов Как показали результаты главы I, древо в искусство Эгеиды вошло «под знаком Востока». Но, прежде чем обратиться к формам его представления в искусстве Эллады, необходимо рассмотреть проблему «древо в святилище», поскольку, в отличие от эгейских данных, здесь существует богатая литературная традиция

В каждом греческом святилище имелось свое священное древо или его дериваты -священные цветы, кустарники и травы, часто помимо единичного древа существовали священные рощи Вокруг этих сакральных объектов формировались специфические ритуалы, объясняемые многочисленными мифами1 Территория святилища у греков обозначалась как теменос (тфсуо?) корень «тем» означал «резать», «отрезать» (t^jivu) - в представлениях о сотворении космоса из хаоса это был космогонический акт «разрезания» тела первомира на две половины, аналогичный смысл заключался в латинском templum В обычном понимании греков это был сакральный участок, «отрезанный» от профанного мира2 Обязательной принадлежностью теменоса были источник («водный хаос», дублируемый «подземным хаосом» - могилой героя) и священное древо (воплощение «космоса») со священной птицей, а также алтарь, где воспроизводился акт «разрезания» Храм как архитектурный образ «священного» возник позднее Структура святилища греков была близка минойско-микенской, восходящей к древневосточной обязательны были «нижний» (пещеры, гроты, храмы у подножия скал) и «верхний» уровни (храмы, постройки акрополей), соединяемые в ритуале прецессионным путем3

Среди святилищ, отобранных для реконструкции, выделены две категории с архаичным типом «дикого» священного древа (не-плодовым) и с более новым «культурным» (плодовым или наделенным солярной семантикой) 1 Святилища с «диким» священным древом

К древнейшим теменосам принадлежит святилище Зевса вДодоне (в Эпире, местности в Северной Греции), просуществовавшее в первозданном виде до IV в до н э4 Знаменитый додонский дуб (f) Флуб?), «старейший оракул Греции», был известен с микенской эпохи5 Прорицания, открываемые через шелест листьев священного древа (произраставшего, что важно, при водном источнике) и воркование диких голубиц (по Геродоту, прилетевших из Египта - Herod II 55), передавались людям додонскими

' W Burkert Greek Religion Archaic and Classical Harvard, 1985 P 28

2 Дж Фрэзер Фольклор в Ветхом Завете М,2003 С 220, К Хюбнер Истина мифа М. 1996 С 144

3 JIИ Акимова Лестница в небо Идея храма на Востоке и в Греции // Балканские чтения 7 М , 2003 С 32

4 V J Scully The Earth, the Temple, and the Gods Greek Sacred Architecture New Haven - London, 1979 P 45

5 D Gaye Dodona // Die griechische KunsL Freiburg, 1998 S 512

жрицами-пелиями («голубицами»)1 Их речения собирались и хранились некими толкователями (гипофетами), которым полагалось спать в яме, вырытой у корней дуба, с немытыми ногами2 Очевидна связь космического верха и низа прорицает, как то и положено, нижний мир (пшофеты с «немытыми ногами», т е сохраняющие причастность к материальному первотелу, метафорические «умершие»), способный к рождению-возрождению космоса, но вещает людям лишь верхний («голубицы» в кроне дуба), однако информация остается неясной без разъяснения «низа» Так циркулирует, от корней к кроне и от кроны к корням, жизненная сила древа-мироздания

К древним сакральным центрам Греции принадлежало и святилище Геры на о Самос По мифам, Гера здесь родилась - под священной ивой (Iygos), росшей на берегу р Имбрас3. Ежегодно в середине лета проводились празднества с ритуалами «купания», благодаря которым богиня возобновляла свою девственность Периодичность браков божественной четы Геры и Зевса говорит о минойско-микенском наследии в ритуале - в олимпийской религии боги пантеона уже стали бессмертными Священную птицу в самосском теменосе представляла вертишейка (Iunx torquilla), давшая имя героине Согласно мифам, именно дева Юнкс внушила Зевсу желание обладать юной Ио, превращенной впоследствии в корову (персонаж микенских мифов, циркулировавших в другом святилище Геры, в Аргосе) Соблазнительница тоже была превращена богиней - в птицу (Scho! ad Aiph Plut 313), что говорит о наследовании Герой птичьей формы от почитавшейся здесь ранее догреческой богини При священной иве теменоса уже в X в до н э был поставлен каменный алтарь4, а развившийся вокруг них архитектурный ансамбль, с «египетским» акцентом на монументальной колоннаде (в храме Геры работы Ройка, VII в до н э - 104 колонны в перистасе, в храме Поликрата VI в до н э - 123)s, метафорически передавал образ существовавшей и в реальном теменосе священной рощи

Еще одно архаичное древо, сосна, составляло центр святилища Посейдона на И с т м е (область Коринфа), где устраивались панэллинские игры6 Ритуальные мифы повествовали о смерти младенца Меликерта, сына беотийца Афаманта и его жены Ино рожденный под объятой пламенем оливой, он погиб в море, куда вместе с ним прыгнула мать Оба превратились в морских богов, получив новые имена Ино - Левкотея («Белая

'О Kem Dodona // RE Hbbd.9,1903 Sp 1261

2 К Latte Orakel//RE 1939 Hbbd35 , 1939. Sp 830, К BOlte Helloi//RE Stuttgart, Hbbd 15, 1912 Sp 194196

3 D Кибап Zur Ernäherung und dem Gebrauch von Pflanzen im Heraion von Samos im 7 Jahrhundert v Chr // Jahrbuch des Deutschen Archäologisches Instituts, 1995 Bd 110 S 8, Il.RCS Felsch Samos // Die griechische Kunst Freiburg, 1998 S 555

4 H Walter Das Heraion von Samos München, 1976 Abb 92

!S Kostof A History of Architecture N Y, 1985 P 121-122, H Kienast Samische Monumentalarchitektur -ägyptischer Emfluss?//Archaische griechische Tempel und Altägypten Wien, 1997 S 36

6 W Burkeit HomoNecans Interpretation altgriechischer Opferriten und Mythen Berlin, 1997 S 219-221

богиня»), Меликерт - Палемон Истмийское святилище бьшо основано в том месте, куда дельфин принес тело мертвого мальчика, похороненного Сисифом (учредившим первый погребальный обряд), там росла священная сосна (f| ttítu?) Древо на берегу символизировало собой «мировое древо», проросшее в акте космогенеза из первичных вод Его воплощал антропоморфный образ воскресшего младенца-Палемона

Более отчетливо связь ритуала со священной сосной прослеживается в другом мифе - о борьбе Тесея с Синисом, имевшего обыкновение разрывать прохожих, привязав к склоненным вершинам двух сосен (Paus II, 1, 4) Космогонические мотивы - разделение хаоса - переданы двойственностью имен героев, священных деревьев (2 сосны) и даже архитектурных построек Храмовое строительство на Истме развивалось «снизу вверх» - от первых гекатомпедонов, основанных на берегу моря в VII в до н э до более поздних храмов, постепенно восходящих на центральную скалу2 В мифах о «споре» богов за территорию Посейдону был присужден «нижний» Истм, Гелиосу «верхний» Акрокоринф

В соседнем святилище Зевса в Немее (Paus II, 15,1) так же устраивались панэллинские игры в честь обожествленного младенца - Архемора, однако, ритуальным центром святилища было не древо, а священная трава, сельдерей (тЬ ct¿Xlvov) Вероятно, этот преемник минойско-микенских ритуалов бьи впоследствии заменен более «весомым» деревом, кипарисом (fi Kimdpicjaos) Миф об Археморе (Apollod III, 66) связан с царицей Гипсипилой, изгнанной с острова Лемноса в Немею став нянькой царского сына Офельта («Змей»), она нарушила запрет класть на землю ребенка (помогая разыскать воду для проходивших через Немею в Фивы «отряда «Семерых»), Офельт, укушенный змеей, умер В честь него, получившего новое имя Архемор («Первая смерть»), 7 вождей устроили игры, отправлявшиеся осенью Призом был сельдереевый венок3 Могилу Офельта-Архемора у источника, огромный алтарь (40,48 м х 2,42 м) и кипарисы объединял храм Зевса, воздвигнутый в IV до н э, - подобно «трехмирному» древу периптер включал архаическую яму адитона и церемониальный путь на крышу4

2 Святилища с «культурным» священным древом

В качестве такового выступают в основном олива и лавр, деревья, наделенные выразительной солнечной семантикой - «огненные деревья» Во многих случаях прослеживаются более древние их предшественники, такие как финиковая пальма, мирт, смоковница, гранат, виноградная лоза

1Е R. Gebhard The Archaic Temple of Isthmia Techniques of Construction // Archaische griechische Tempel und Altägypten Wien, 1997 S 41-43

1 CR Gebhard, F P Hemans University of Chicago Excavations at Isthmia, 1989 I II Hesperia, 1992 Vol 61 P 1-77

'M Blech Studien zum Kranz bei dem Griechen Berlin-New York, 1982 S 135-136

4 G Roux Nemea//Die griechische Kunst Freiburg, 1998 S 526

Так, в святилище Геры в Аргосе, почитавшемся одним из древнейших культовых центров этой богини (восходит к эпохе неолита1), о главном ритуале можно составить представление по объяснительным мифам Именно здесь возник миф о возлюбленной Зевса Ио (предшественнице Геры), которую ревнивая супруга главы Олимпа превратила в корову, ее должен был стеречь Аргос, герой-эпоним местности Корова-Ио была привязана им к священной ошве, но освобождена «Аргоубийцей» Гермесом (Apollod И, 1, 3) Собственно, не Ио, а Аргос («Блестящий»), древний солнечный бог, был главным героем ритуалов Каждые пять лет в теменосе в честь Геры проходили Гереи или Гекатомбеи, победители получали миртовый венок Вечнозеленый мирт (i| |ivpplvT|, f) р.ирто?) в греческой традиции имел семантику древа смерти-возрождения (специально - любви и брака), в аргосском Герайоне он выступал предшественником оливы Со священным растением здесь была связана кукушка, ярко отмеченная в минойско-микенских ритуалах она «открывала» землю весной, она пророчествовала2 С эгейским наследием связана и местная легенда о Клеобисе и Битоне, сыновьях жрицы Геры, впрягшись вместо быков в повозку, они вовремя доставили мать в загородное святилище богини, после чего навеки упокоились в нем Микенские «герои-сыновья», умиравшие и воскресавшие, были вытеснены здесь олимпийцем-Зевсом

В святилище Зевса вОлимпии также наблюдается стадиальная смена священных растений Вероятно, сначала это был белый тополь (f| Хеию]), поскольку именно он специально отмечен как «пища» главного алтаря Мифов и ритуалов, в которых он фигурирует, не известно, за исключением связи с Гераклом Но, возможно, еще более древней святыней Олимпии являлся мирт, включенный в мифы о борьбе за царение Пелопса и Эномая В ритуальном состязании колесниц (очень позднем, первейшим был бег на стадионе) пришелец Пелопс одержал победу над местным царем (Лисы) Эномаем, стремясь получить в жены его дочь Гипподамию он уговорил возницу колесницы противника, Миртила, вынуть чеку из колеса3 Миртил и есть воплощенный «мирт», ритуальное древо, о которое разбивалась колесница старого царя, идущего через смерть к возрождению4 О его связи с космогонией говорит конец героя- он был сброшен Пелопсом в «Миртойское море» Но первичным героем олимпийского святилища был Пелопс, судя по нахождению там его могилы, Пелопейона, над которой и росло священное древо (олива)5,

1 К Fagerström Greek Iron Age Architecture Developments through Changing Times // Studies m Mediterranean Archaeology Vol CXXXI Göteborg, 1988 P 121, E 0stby Der Ursprung der griechischen Tempelarchitektur und ihre Beziehung mit Ägypten//Archaische griechische Tempel und Altägypten Wien, 1997 S 28-31

2 J Harrison Epilegomena to the Study of Greek Religion N Y, 1962 P 177-181, G Jobes Dictionary of Mythology, Folklore and Symbols, N Y, 1962 Vol l,P 395

3 Scherling Myrtilos // RE, Hbbd. 31,193 3 Sp 1155-1156

'P Грейвс Мифы Древней Греции M, 2001,Т 2. С 33

®AW Van Buren 01ympia//RE, 1939, Hbbd. 35 1939 Sp 686-689

«первоводы хаоса» воплощали воды двух рек, Алфея и Кладея Позднее появился Гипподамейон и женские состязания в честь Геры, но именно Пелопс является смертным предшественником Зевса, главы теменоса, он считается одним из пришлых микенских вождей, основавших во II тыс до нэ в Пелопоннесе новое царство (до Пелопидов в Микенах царили Персеиды) Оливковый венок как награда победителям в состязаниях знаменовал «брачную связь» (через атлета) умершего-бога со священным древом, богиней Дикая олива Олимпии - kótivo? - росла в районе опистодома храма Зевса, построенного ок 460 г до н э архитектором Либоном, и древняя священная роща (Альтис, от áXao? «роща») принадлежала как раз «старым богам», в числе которых был даже Кронос Здесь развивалась типичная для греческих святилищ «бинарность» древнему богу-герою с его могилой и древом соответствовал новый бог-олимпиец с его храмом и новым древом, хтонический культ противостоял олимпийскому - ночью приносили в жертву черного барана Пелопсу, днем - белого барана Зевсу. Но взаимосвязь двух периптеров теменоса остается неясной храм Геры VII в до н э опережает храм богу-мужчине, ныне принадлежность «храма Геры» богине оспаривается1

О святилище Афины на Афинском Акрополе известно наибольшее количество сведений, вообще Аттика была средоточием мелких и крупных теменосов и многочисленных священных рощ (в Бравроне, Марафоне, Колонах, на С унии)2 Центром Акрополя была священная олива (f| éXáa)3, согласно мифам, росшая сначала под патронатом трех дочерей Кекропса, древнейшего царя Аттики, и лишь впоследствии переданная Афине, якобы посадившей ее здесь в споре с Посейдоном за обладание Аттикой Жители предпочли оливу дару Посейдона, соленому источнику, вследствие чего сын морского бога Галлиротий, желая отомстить за поражение отца, решил срубить ее, но топор обратился против святотатца и поразил его насмерть (Schol ad Arph Nub 1001) В мифе прослеживаются черты эгейского культа священного древа, периодически подвергавшегося гибели, как и воплощавшая его чета богов - кроме Галлиротия, в мифе погибают и «дочери Кекропса» (Paus I, 18, 2). У «исторических» ipeKOB священное древо стало бессмертным; после сожжения персами в Греко-персидских войнах (около 479 г до н э ) олива по легенде тут же дала новый росток Бессмертной осталась и его женская составляющая - Афина (а из «дочерей Кекропса» уцелела благоразумная Пандроса), о смертной мужской напоминала могила Кекропса, оказавшаяся в юго-западном углу Эрехтейона, сооруженного в конце V в

' A Mallwitz Das Heraion von Olympia und seine Vorgänger // Jahrbuch des Deutschen Archäologisches Instituts, 1966 Bd. gl S 310-376, U Sinn Die Stellung des Hera-Tempels im Kultbetneb von Olympia // Archaische griechische Tempel und Altïgypten. Wien, 1997 S 63-70

2 J Harrison Prolegomena to the Study of Greek Religion Cambridge, 1908 P 32-49, L Deubner Attische Feste Berlin, 1956 S 23-24, E Simon Festivals of Attica. Madisson (Wis ), 1983 P 83-86

3AS Pease Ölbaum//RE,Hbbd 34,1937 Sp 2018

до н э Знаменитый южный портик, Портик кариатид, увековечил хоэфор (=носительниц хусов, либационных сосудов), совершающих от имени города поминальное возлияние «праотцу»1

Еще одно священное древо, чисто символическое, но с глубокими восточными коннотациями, стояло внутри Эрехтейона - огромный светильник в виде золоченой пальмы, исполненный знаменитым Каллимахом; в нем горел годичный огонь, ритуально гасимый в конце старого года и зажигаемый в начале нового (опять эгейское наследие)2

С акропольской оливой были связаны два «зооморфных» символа, маркирующие «низ» и «верх» «Нижним» выступал акропольский змей Эрехтей/Эрихтоний, из-за которого погибли «дочери Кекропса»; его дублировала священная псица, возлегавшая на стоявший под оливой алтарь Зевса Геркейского (вероятно, связанная с почитанием Сириуса, псица Майра греческих мифов) «Верх» символизировала священная птица, связанная с Афиной И здесь заметны стадиальные смены древнейшая самка ворона уступает место известной по «Одиссее» ласточке, а та в классической Греции - сове

В святилище Аполлона на Делосе сохранилось почитание сразу трех священных деревьев - финиковой пальмы, оливы и лавра'5 Несомненно, они так же представляют стадиальный разворот культовой практики4, причем традиционные восточные святыни - пальма и лавр - должны были предшествовать традиционной греческой, оливе Ритуальные мифы теменоса носили как и в других святилищах, космогоническую окраску Здесь укрывалась Лето от преследования змея Пифона, родив под священным древом (или под всеми тремя в поздних источниках) Артемиду и Аполлона (Horn Нут Ар 1,61-82, Eur Iph Т 1097ff) Первичные воды хаоса на Делосе символизировало знаменитое Круглое озеро, но и сама история острова, пребывавшего в непрестанном движении, пока на нем не родились боги (аналог египетского Хеммиса в Буто)5 Древнейшее святилище геометрической эпохи, расщелина в скале с алтарем, близка критским пещерным святыням, воспроизводившим священную утробу богини-матери6 Позднейшие храмовые постройки, рассеянные веерообразно в теменосе (кроме храма Аполлона, имеющего классическую восточно-западную ориентацию), говорят о сильных «женских» корнях в культе олимпийского бога.

1 А Scholl Х0НФ0Р01 Zur Deutung der Korenhalle des Erechtheion // Jahrbuch des Deutschen Archäologisches Instituts Bd 110 1995 S 205-211

2 JIИ Акимова Ферейские фрески М, 1992 С 82-83

3 Е Waser Delos//RE, 1901 Hbbd. 8 Sp 2470-2471

4 W Burkert The Onentahzmg Revolution Cambridge, 1992 P 9

5 Ph Bruneau DelosI 1 //LIMCIV 1, Zürich-München, 1986 P 368

6 В Schweitzer Die geometrische Kunst Griechenlands Köln, 1969 S 234

Святилище Аполлона в Дельфах(от греч. беХфи? - «чрево матери»), с важнейшим оракулом греков, близко восточным (малоазийско-месмопотамским), судя уже по включению в миф о его основании героины Тельфузы - аналога хеттского умирающего-воскресающего бога Телепина1, с другой стороны - оно имеет критские корни, поскольку по «Гомеровому гимну к Аполлону» основано критянами (Нот Нут Ар 528-538) Каждые четыре года здесь проводились панэллинские Пифийские игры, с сильным акцентом на мусических состязаниях Центром святилища, основанного в «центре мира» (исходной точке космогенеза - куда слетелись одновременно вылетевшие с востока и запада орлы) был священный лавр (^ бйфут)), выросший на могиле убитого Аполлоном Пифона Именно здесь стоял «культурный» вариант древа - треногий котел, сидя в котором пророчествовала пифия Собственно, как и в Додоне, прорицало священное древо, шелестом ветвей, через воду священного источника, поскольку пифии перед прорицанием полагалось пить воду Кассотиды и жевать листья лавра И, так же подобно Додоне, неясные речения пифии трактовались затем специальными жрецами-профетами - их излагали в геказаметрах2

Шелест ветвей был аналогом крика самки-ворона, сидящей в кроне лавра и ассоциировавшейся с Коронидой, супругой Аполлона и матерью Асклепия Сам священный лавр также ассоциировался с женской сущностью - Дафной, возлюбленной Аполлона. Но во всех этих случаях имевшие в Дельфах могилу герои (от Пифона и Диониса до сына Ахилла Неоптолема), как на Востоке и в Эгеиде, представляют мужской образ древа, тогда как главенствующие в ритуале женщины (пифия, Афина, Артемида, Коронида, Дафна и другие), воплощают его женский смысл Древо и здесь - «биполярное», двусущностное Не случайно за оракулом в Дельфы приходили изначально только мужчины, и только один раз в году, в день Теофании (Богоявления, т е воскрешения) Аполлона, в феврале-марте3

Структура дельфийского теменоса выстроена вертикально, снизу вверх по склону высокой горы, с храмом, окруженным сокровищницами, далее - стадионом, театром и знаменитой Лесхой с росписями Полиглота4 В ней «низ» сопрягается с «верхом», как могила Пифона-Диониса под треножником-лавром с «верхними» пифией/самкой ворона.

Святилище в Дидимах(те «Близнецы» - в южном предместье Милета) по своему значению и близости к Востоку сопоставимо с Дельфами Но здесь лавр был скрыт внутри наиска, находящегося в глубине адитона колоссального (118,34 м х 60,13 м) двухярусного

1 Л А Гиндин Миф о поединке и мифология Аполлона (на материале I-II1 Гомеровских гимнов) // Славянское и балканское языкознание Античная балканистика и сравнительная грамматика М, 1977 С 105-106

2 Е Simon Opfernde Getter Berlm, 1953 S 24-27

3ЛИ Акимова Искусство Древней Греции Классика. СПб, 2007 С 236

4 J Bousquet Delphi //Die griechische Kunst Freiburg, 1998 S 509

храма на подиуме (3,17 м вые)1, на крыше-террасе справлялись по восточному типу огненные ритуалы2 К лавру и источнику через крышу по специальной лестнице спускалась пророчица, а затем жрец из династии Бранхидов, родственной додонским и дельфийским жрецам, передавал ответ в гекзаметрах. Здесь каждые четыре года проводились Дидимейи с агонами атлетов, драматургов, музыкантов и риторов Оракул Дидим был тесно связан с восточным миром Священное древо теменоса в недрах храма и пламя на его крыше дополняли друг друга «огненный» лавр как древо специй, чей аромат был пищей богов, и дым жертвоприношений, возносящийся к небу Прослеживаются параллели с дельфийским лавром, листья которого вкушала пифия перед пророчеством, и афинским фенхелем (|iápa9ov - вид укропа), входящим в набор восточных «Садов Адониса», выносимых женщинами на крыши домов во время Адоний (ок 20-27 июля) под лучи солнца3 В целом, Дидимейон представлял собой «космическую» модель - аналог и дельфийского лавра на горе, и делосской утробы-пещеры

В главе III «Образ священного древа в искусстве эллинов» исследуются особенности изображения растительных форм в «исторической» Греции, выявляются закономерности развития почитания древа Для этого привлечены памятники вазописи и рельефа с «древесной» темой, поднят вопрос о священной скульптуре из дерева

Вазопись принадлежит к древнейшим отраслям искусства Греции, получившим высокий расцвет уже в эпоху неолита. К I тыс до н э она практически исчезла в странах Средиземноморья (так, в Месопотамии последняя вспышка искусства расписной керамики относится к концу III тыс до н э )

Образ древа появился в греческой вазописи после Темных веков (XI-IX вв до н э), в поздней геометрике (2-я половина VIII в до н э) Он представлен обоими основными типами, унаследованными от искусства II тыс до н э - геральдическим и нарративным Древо фигурирует как центр композиций «восточного» типа (с т н адорацией животных, козлов и коней) Оно включается в сцены погребальных обрядов (в виде таллофорий)4 Встречается и архаичная розетта, выступающая солярным символом5

В эпоху архаики «древесная» тема раскрывается значительно глубже На раннем этапе (VII в до н э), ориентализирующем, геральдический тип сохраняется, но становится гораздо свободнее в его живописной трактовке и обогащается целым рядом новых мотивов-

' G Gruben Das archaische Didymaion // Jahrbuch des Deutschen Archäologisches Instituts, Vol 78 Berlin, 1963 S 78-177, S Kostof A History of Architecture Setting and Rituals New York-Oxford, 1985 P 168

2Ch Limas Didyma// Die griechische Kunst. Hrsg J Bousquet Freiburg, 1998 S 573

3 M Detienne The Garden of Adonis Spices m Greek Mythology NY, 1977 Ch II.

4 M Pandou The Human Figure in Early Greek Art Catalogue Athens, 1987 P 85, JIИ Акимова. К проблеме «геометрического» мифа шахматный орнамент // Жизнь мифа в античности М , 1988 Ч 1 С 72

5 G Ahlberg Prothesis and Ekphora m Greek Geometric Art Göteborg, 1971 P 36

«древо» в его более или менее «натуральном» виде практически исчезает, заменяясь разного рода сочетаниями спиралей, волют и пальметт с изящными стрелами, лучами и усиками При этом ведущие растительные орнаменты Востока - лучи, розетты, лотосы, пальметты -перерабатываются в греческом ключе1, включив и чисто местные растительные образы -плющ, лавр, оливу, а с V-IV вв до н э еще и аканф с арацеей2

В средней и поздней архаике (VI в до н э ), в период расцвета чернофигурного стиля, формируется восходящий к минойско-микенской фазе тип кратера-«цветка» с волютными ручками и появляется ряд ритуальных сюжетных сцен, связанных с темой священного древа, - «разделение» хаоса и космоса, плавание бога на ладье, ритуальное купание, либация, пир, срывание плодов, смерть-возрождение древесного бога

Среди наиболее оригинальных трактовок можно привести композицию самосского килика «Мужчина в саду», ок сер VI в до н э (Париж, Лувр,), представляющего человека, касающегося обеими руками двух симметричных деревьев3 Одно из них, в цветущем состоянии, с птицей-матерью и гнездом, явно представляет женскую ипостась священной части космоса, другое же, у которого процветает лишь половина кроны и на вершине сидит птица-самец, - явно представляет мужскую ипостась. Соединяя ту и другую, мужчина в танце метафорически восстанавливает целостность космоса.

Столь же яркий вариант священного древа представлен в тондо знаменитого килика Эксекия со сценой «Дионис в ладье», ок 540 г до н э (Мюнхен, Глиптотека), развивающей на новом этапе древневосточную тему ночного странствия солнечного бога Изложенный в «Гомеровом гимне к Дионису» миф (Horn Hymn Bach 1,1-14) гласит о похищении юного Диониса тирренскими пиратами (они не узнали бога), но свершилось чудо Дионис превратился в медведицу и льва, пираты прыгнули в море, превратившись в дельфинов, а корабельная мачта проросла виноградной лозой Таким образом, кризисная ситуация разрешилась, и «хаотический» мир «разделился» на две половины от низа-вод отчленился верх-небо, в каждом из которых остались знаки-символы семи дельфинам соответствуют семь виноградных гроздей Дионис же, претерпевший «страсти», продолжает плыть уже по «космическим» водам, возлежа с «напитком жизни» в руке Примечательно, что и здесь древо показано бинарным (лев/медведица, мачта/лоза), хотя антропоморфный его представитель стал единичным богом-мужчиной

'RM Cook Greek Art London, 1979 P 44

2 M Meurer Vergleichende Formenlehre des Ornaments und der Pflanze Dresden, 1909 S 45,213,294,409,

K Wagler Akanthus // RE, Hbbd. 1 Stuttgart, 1893 Sp 1148-1150

3J Boardman Early Creek Vase Painting 11^ — 6^ Centuries BC London, 1997 P 146

Широкое развитее «древесной» темы наблюдается в поздней чернофигурной вазописи (у мастера Приама и мастера Антимена в особенности1), где древесный образ часто соседствует с водно-«хаотическим» и появляются изображения купаний как отражение древнего ритуала отправления бога-солнца для возрождения в водный прамир

Наряду с большой популярностью «древесных» мифических сцен у краснофигурных мастеров (таких, как «Ясон, извергаемый драконицей» и «Возлияние Афины Гераклу» Дуриса) появляется непосредственное отражение ритуалов Известен целый раздел краснофигурных стамносов V в до н э, связанных с зимне-весенним праздником Диониса, скорее всего январскими Ленеями, справлявшимися в месяце Гамелионе2 Их центральный сюжет, решаемый почти геральдически, связан с воскрешением из смерти Диониса как древесного бога. Он предстает в виде фронтально стоящей гермы с надетой на нее маской и иногда - расшитым хитоном, с хлебами, прикрепленными к «рукам»3 Перед ним стоит стол с сосудами молодого вина, и вокруг справляют ритуал женщины-жрицы, поящие и кормящие бога и исполняющие ритуальный танец Символически бог оживает - из основания гермы прорастает плющ, из вершины - лавр Так соединяются два священных древа, в классической Элладе связанные с Дионисом/Аполлоном - ипостасями единой сущности минойско-микенского умирающего-воскресающего бога.

Многообразные варианты смысловой и формальной трактовки темы очевидны и в более поздней аттической краснофигурной вазописи (ср кратер со сценой «Смерть Талоса» ок 410г донэ из Музея Руво 4), но самый яркий поздний всплеск интереса к ней представляет богатая расписная керамика Южной Италии и Сицилии Погребальные вазы, часто монументального размера, с особой формы туловом (часто похожими на плод, например, граната5) и высокими волютными ручками - напоминают растительный образ Но еще действеннее он отражается в росписях - вряд ли можно найти хоть одну сцену, где бы ни фигурировало самое древо, его ветви и плоды или же кусты и травы Многочисленные элементы «пейзажа» - части прежде единого древа. Фигурируют и сцены обряда -почитание ветвями и плодами умершего и особенно коронация солидные матроны венчают венками из ветвей священного древа (обычно оливы и лавра) своих юных паредров, что означает символический брак, спасительный для обоих Циркуляция этих сюжетов именно в погребальном искусстве закономерна для эволюции образа-смысла священного древа с его изначально космогоническими коннотациями

' J Boardman The Black-figure Vases London, 1977 111 194

2 A Fnckenhaus LenSenvasen Berlin, 1912

3 J Boardman Athenian Red Figure Vases The Classical Period London, 1995 P 147

4 F Chamoux Greek Art London, 1966 P 62, 111 44

5 Trendall A D, Cambitoglou A The Red-figure Vases of Apulia. Vol I Oxford, 1978 PI 6,4, 6,5-6, 7,1-2

Рельеф - вторая после вазописи отрасль греческого искусства, в которой ярко отразился образ священного древа. Как было выяснено в главе II, сам греческий храм, сформировавшийся в месте почитания священного древа, воспринимался как изоморфный ему вариант, и перистаса храма воспроизводила образ священной рощи Соответственно капители ионийских и коринфских колонн, равно как венчавшие кровлю акротерии, соотносились с образом древесной кроны1 Но в то время как капители и акротерии обычно - трехмерные скульптурные тела, к интересующему нас здесь рельефу больше тяготеют другие части зданий - фризы с изображением пальметт и лотосов и фронтоны, скульптуры которых часто были очень объемными, но никогда не отделялись от плоскости тимпана полностью Кроме того, образ древа фигурирует как анфемий на погребальных стелах и как центральный элемент т н документальных рельефов (с текстами государственных декретов) и частных вотивных стел

Что касается фронтонных композиций, древо на них появляется уже в эпоху архаики, о чем можно судить по фрагментам акропольского рельефа ок 580 г до н э (Афины, Музей Акрополя) с изображением древа и источника, предположительно, судя по фигуре птицы-ворона, был представлен сюжет преследования Ахиллом Троила2 Архитектурная постройка-крена показана в центре, дерево с пышной кроной (вероятно, олива) - слева от нее Соседство древа и источника - исконное «космическое» древо всегда прорастает из «хаотических» вод В этой пограничной сфере, принадлежащей олимпийскому богу Аполлону, святотатец Ахилл готовит преступление против троянского царевича (фигура утрачена) При центрическом помещении крены священное древо отодвигается на фланг, уравновешивая фигуру Троила, при этом древо-Троил выступает «брачным» дополнением центральной женской фигуры - Поликсены Греческое древо продолжает древневосточно-эгейскую линию тесной взаимосвязи космических половин При этом тема четко вплетается в акропольский культ почитания священной оливы

Олива фигурировала и на сильно пострадавшем западном фронтоне Парфенона, 440-х гг до н э, включенная в сюжет спора Афины с Посейдоном за обладание Аттикой Предположительно оба протагониста помещались в центре фронтона, сильно отклоняясь в стороны углов (сдерживая колесницы), а их дары жителям Аттики изображались на фоне Афина занимает в этой системе «мужскую» позицию, выступая олицетворением разума и интеллекта, а Посейдон - «хаотическую» левую часть

К сожалению, греческий храмовый рельеф сохранился крайне фрагментарно, и другие примеры развития темы отсутствуют

'Р Jacobsthal Ornamente griechischer Vasen. Berlin, 1927 III 134-139

2 К Schefold Götter- und Heldensagen der Griechen in der früh- und hocharchaischen Kunst München, 1964

S 303-304

Более системно прослеживается эволюция образа древа на стелах Погребальные стелы уж в эпоху архаики моделировали образ «мирового древа» это были узкие высокие плиты, стоявшие на постаментах и часто увенчанные растительными навершиями-анфемиями, имевшими вид стоящих на волютах пальметт Это позволяет ассоциировать образ погребального древа с пальмой, о доминирующей роли которой в мифах и ритуала Древнего Востока - Эгеиды говорилось выше (глава I) Изображение умершего прямо уподоблено дереву он умирает и воскресает вместе с ним При этом уже в период архаики на ряде стел растительные анфемии заменяются фигурой сфинги, которая, по эпитафиям, выступает как страж могилы С учетом сильной доминанты на стелах мужских фигур -обнаженных героев, атлетов и вооруженных воинов - этот образ выступает женским его дополнением, опять намекая на тесный союз в феномене древа двух начал - мужского и женского В дальнейшем образ «руководительницы» ритуала проявится еще более ярко- на мемориалах IV в до н э. в пальмеггаых навершиях появятся фигуры сирен и т д Сама стела в Аттике ок 430 г до н э примет образ храма-наиска, еще более внятно подчеркивая сакральную природу «погребального» древа, его жертвенно-жреческий характер

В кругу «документальных рельефов» древо исполняет скорее роль геральдическую -воплощения государственного порядка Обычно оно помещается в центре между двумя героями - богами, рукопожатием скрепляющими союз, заключенный между полисами, которые они опекают Таким оно представлено на заголовке декрета 403/2 гг до н э (Афины, Музей Акрополя), где Афина и Гера заключают союз между Афинами и Самосом' Во всех стучаях священное древо - или в более общем виде «мировое древо» - выступает гарантом миропорядка. Примечательно, что эволюция выявлена в отношении лишь идентифицированных видов - лавра, оливы, платана2 С конца V в. до н.э. распространяется изображение древа с обрубленными ветвями, что могло бы показаться странным зачем этот символ смерти в искусстве классики? Но, как и в параллельных керамических сценах, его иконография лишь акцентирует момент «перехода» Священный характер древа отмечен присутствием алтаря и сцен обрядового почитания Дополненное змеей, обвивающей ствол, оно выступает символом божественной четы Уже на коринфском рельефе со сценой жертвоприношения у платана, ок 200 г до н э (Мюнхен, Глиптотека)3, образ древа сложно соотносится со всеми элементами развитого сюжета, выступая двуполярной сущностью

'M Robertson A History of Greek Art. Cambridge, 1975 P 373, P Demargne Athena//LIMC II, 1 Zürich, München, 1984 S 1013

2 L Chazalon L'arbre et le paysage dans la céramique attique archaïque i figures noires et à figures rouges // AION, Arch-StAnt, 1995, n s 2,P 105-107,112

3 H Baumann Die griechische Pflanzenwelt m Mythos, Kunst und Literatur München, 1986 S 46, R Wünsche Glyptothek München München, 2005 S 118-119

(отражена в наличии культовых агалм Аполлона-Артемиды и реальной семейной процессии)

Ксоаны и дедалы, родоначальники греческой круглой скульптуры, так же тесно связаны с «древесным» контекстом Все богатство пластической традиции греков развилось из простого «чурбана». Греки различали несколько видов деревянной протоскульптуры -ксоаны (t;6ava) и агалмы (йуаХца £ûXov) в честь богов и «эйконы» (eIkôve? £û\ou) в честь героев Изготовлялась она из плоти священных деревьев (дуба, кипариса, смоковницы, оливы, можжевельника, ивы и пр ) и представляла два главных варианта статуарную или сидящую на троне фигуру

Вид, функция и художественная роль этих ранних древесных «скульптур» широко дебатировались уже в античности Связанные с ними мифы имеют космогонический смысл основание города обусловливается падением ксоана с неба (Афины), похищение этой святыни - с его разрушением (Троя). Характерно, что ксоан-палладий богини Афины, известный по вазописным сценам гибели Трои, представлял собой андрогинную форму вооруженного божества1 В историческую эпоху в Афинах уже стало два ксоана ксоан Афины Полиады, хранившийся в Гекатомпедоне на Акрополе, представлял богиню сидящей, с выраженными женскими чертами, тогда как рядом высился миртовый фалл, представлявший Гермеса (он был сплошь покрыт вечнозелеными ветвями мирта - Paus I, 27, 1) В Афинах и Аргосе, притязавших на владение троянским палладием, был аналогичный новогодний обряд деревянное изображение божества отправляли к морю и «купали», а затем, после смерти-возрождения в водах, торжественно водворяли на место

В Беотии сохранился архаичный ритуал, связанный с ксоанами, которые здесь были уже крупного размера и получили название дедалов (ср имя Дедала-демиурга, первотворца скульптуры) Летом в дубовом бору Алалкомен жрецы раскладывали под деревьями вареное мясо, следя за тем, на какой дуб сядет птица, схватившая жертвенный кусок Такое дерево срубалось, и именно из него изготовлялась деревянная фигура девушки, обряженная в свадебное платье - она представляла мнимую невесту Зевса Платею, связь с которой должна была вызвать ревность бросившей его Геры (Paus IX, 3, 1-2) На деле это была местная микенская предшественница будущей олимпийской богини-матери2 Дубов срубали 14, по числу беотийских городов Сначала повозки с дедалами отправлялись к берегу моря (ритуально «топились»), после чего поднимались на гору Киферон, где ночью торжественно сжигались вместе с везшими их быками3 Это был летний праздник, явно праздник

1 В F Cook. Greek and Roman Art in the Bntish Muséum London, 1976 P 123-125, T H Carpenter Art and

Myth m Ancient Greece London, 1991 Fig 133

2 E Simon Нега und die Nymphen//Revue Archéologique P, 1972 P 205-220.

3 W Burkert. Structure and Histoiy m Greek Mythology and Ritual Umv ofCalifornia Press, 1982 P 132-133

солнцестояния1, и ряд его черт - странная периодичность (отправлялся раз в 60 лет), участие птиц-прорицателей, сжигание ритуальной процессии и тесный союз священного древа с животными - говорит о его сиро-месопотамском происхождении «Статуя» Платеи в ритуале Великих Дедал играла роль очеловеченного священного древа (мужскую ипостась его представляли быки), «космический» брак которых восстанавливал связь воды-неба

К настоящему времени известен единственный ксоан, найденный при раскопках свягилшца Геры на Самосе2 По легенде, он также упал с неба, в VII в до н э будучи замененным другим изображением (первичное похитили пираты). Праздничный самосский ритуал предполагал традиционную цепь событий исчезновение ксоана из святилища, поиски его и торжественное водворение на место Ксоан Геры, 28 см высотой, - редчайший культовый памятник эпохи архаики, изображения которого чеканились на самосских монетах Это фигурка «дедалического» типа, очень плоская, фронтальная, в строго иератической позе и высоком головном уборе, полосе, по восточному обычаю обвязанном диадемой Самосский ксоан - прототип будущих статуй греческих кор В Заключении диссертации подводятся итоги исследования

1 Культ священного древа (и его дериватов - трав, кустов, цветов, «гибридных растений») был унаследован Элладой через Эгеиду от Древнего Востока, где он имел развитые формы уже в раннединастическое время (с конца IV тыс до н э ), возникновение же его уходит в седую древность, в эпоху палеолита Иконография древа в Месопотамии и Египте была близка, хотя и имела свои вариации в Шумере и наследниках его традиции доминировал символико-геральдический тип иконографии, распространенный в официальном искусстве, в Египте - менее строгий, со склонностью к наррации и погребальному контексту Шумерское древо, в отличие от египетского, далеко от натурализма, но ясно, что в обеих художественных традициях главным видом его выступала финиковая пальма Эгейское искусство II тыс до н э развивало обе эти линии в собственном ключе, с акцентом на ритуальной сущности древа как воплощения мира-космоса и человеческой общины, и здесь универсальный смысл священного отражался в пальме Древо, представляемое божественной четой (богиня-мать и сын/супруг), регулярно в конце года подвергалось жертвенной смерти - ради нового жизненного цикла

2 «Древесные» ритуалы, в применении к древневосточным цивилизациям известные крайне фрагментарно, хорошо раскрываются на материале «исторической» Греции Они позволяют понять, что священное древо составляло центральный нерв эллинской культуры.

' W Mannhardt Wald- und Feldkulte Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstamme Mythologische Untersuchungen Berlin, 1904 Bd I S 186-187,

2 R Натре, E Simon The Birth of Greek Art From Mycenean to the Archaic Period London, 1981 P 230

вокруг него организовывались святилшца, устраивались великие и малые праздники, с учетом которых строился греческий календарь (ср Олимпиады), возникали и развивались все главные формы искусства архитектура (строительство храмов и пр), скульптура (постановка культовых фигур и почетных статуй общественно значимым личностям), живопись (к сожалению, она почти полностью утрачена) и прикладные виды, из которых особенно большое значение имеет расписная керамика. Во всех главнейших святилищах Греции, таких как святилище Зевса в Додоне, Геры на Самосе, Зевса в Олимпии, Аполлона в Дельфах и тд, почиталось определенное священное древо, с которым связывался «новогодний» ритуал, обросший многочисленными толкованиями-мифами В каждом святилище есть свой «водный хаос» (как хтоническое его отражение - могила бога-героя), из которого прорастает «космическое древо», а в ряде случаев - и зооморфные представители змей/дракон - птица. «Разделителем» хаоса на две половины в процессе космотворения выступает алтарь Космос имеет вертикальную иерархию, и практически правилом является соединение «нижних» сакральных объектов с «верхними» процессионной дорогой

Все греческие святилшца I тыс до н э имеют микенские корни, а некоторые из них, особенно святилища с оракулами (Дельфы с лавром, Додона с дубом, Дидимы с лавром), сохранили и более общую древневосточную основу Стадиальная преемственность культа, иногда имеющая много слоев (как, например, в Олимпии), показывает наличие целого ряда священных деревьев, от архаичных до более новых К архаичным, как правило, принадлежат дикие не-плодовые деревья (сосна, ива, дуб), к новым - культурные, с солнечной семантикой (олива и лавр) Исчезновение минойско-микенской практики уничтожения священного древа в конце старого года - дерево (как и боги-олимпийцы) стало бессмертным - отразилось в мифах о срубающем его святотатце (ср Галлиротий, сын Посейдона)

3 Культ священного древа широко отразился в искусстве эллинов Помимо храмов-периптеров, колоннады которых моделируют образ священной рощи, знаки древа присутствуют в капителях ионийской и коринфской колонн, на фризах антаблементов, в акротериях кровли Растительный образ, в особенности цветочный, лег в основу и некоторых типов ваз, как, например, кратеры с волютными ручками В богатейшей греческой расписной керамике отразился мир священных деревьев во всей его полноте, с антитезой вечнозеленых («бессмертных») и лиственных («смертных») От геометрики через архаику вплоть до поздней классики, в южно-италийском варианте, идет последовательная линия эволюции древа, включенного в ритуальные события, всегда раскрывающего свою

\

суть в биполярном, женско-мужском варианте Представления о том, что эллинское священное древо - чисто «женское», не имеет под собой основания

Священное древо как представитель «мирового» выступает гарантом соблюдения государственных норм союзами, заключаемыми между разными полисами. Оно стоит в центре «документальных рельефов» между связанными рукопожатием сторонами Но и каждый из этих полисов представляет его священное древо антропоморфное божество лишь «очеловечивает» образ святыни И в мемориальной скульптуре человек выступает антропоморфным вариантом древа, одной из его сторон - смертной, бессмертную воплощает древесная крона - стоящая на волютах пальметта или ее фигуративная замена -сфинга, сирена, женское божество В развитых формах ритуал почитания древесных богов появился в искусстве поздно, как показывает мюнхенский рельеф с платаном

Что касается круглой скульптуры, ее начало тоже имеет «древесные» корни Первые изображения богов, еще весьма примитивные и небольшого размера, ксоаны, дедалы и агалмы, вырезались из стволов священных деревьев, и именно тех, которые почитались в том или ином теменосе Сохранился обширный круг ритуалов и мифов, связанных с возникновением первых скульптур - «дедалических» Об их священном характере свидетельствует связь с ритуалом «Дедалы», имеющем восточный размах и ч>ждый классической Греции ритуал всесожжения (участвующих в священной процессии животных сжигают вместе с деревянными «платеями» - умноженным образом «Зевсовой невесты») Замечателен единственный сохранившийся греческий ксоан, найденный в святилище Геры на Самосе его иератический образ близок древневосточным культовым фигурам, что еще раз подтверждает тесную близость священного древа Востока с ранними формами искусства Эллады

В результате проделанной работы можно констатировать, что в искусстве и культуре Эллады священное древо от начала и до конца играло очень важную роль, пронизывая все сферы ее жизни, задача будущего - исследование этой проблемы в более специальных и дифференцированных формах

Список научных публикаций автора по теме диссертации

1 Священное древо у греков искусство, миф и ритуал (к постановке проблемы) // Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 60-летию художественно-графического факультета МПГУ «Художественно-педагогическое образование история, современное состояние, перспективы развития» М, 2002 С 163— 165 (0,1 а л)

2. Финиковая пальма в изобразительной системе Древней Греции // Научные труды МПГУ Серия'Гуманитарные науки М,2003 С 372-375 (0,1 а л)

3 КиликЭкзекия образ священного древа // Научные труды МПГУ Серия Гуманитарные науки М , 2004 С 599-602 (0,1 а. л )

4 Образ священного древа в поздних греческих вазах (керамика Апулии) // Научные труды МПГУ Серия Гуманитарные науки М.2005 С 718-720 (0,15 а л)

5 Священное древо в искусстве греческой геометрики // Межвузовский сборник научно-методических трудов «Декоративно-прикладное искусство в педагогическом университете» М,2006 С 130-133 (0,1 а л)

6 Священное древо в структуре древнегреческого святилища // Научные труды МПГУ Серия Гуманитарные науки М,2006 С 794-797 (0,2 а. л)

7. Священное древо в эгейской глиптике // Вестник МГУКИ. М., 2007. № 6. С. 193— 197. (03 а. л)

8. Священное древо: от Востока к Греции. Эволюция образа // Преподаватель -XXI век. М., 2008. № 1. С. 173-177. (0,25 а. л)

Отпечатано в ООО «Компания Спутник+» ПД № 1-00007 от 25 09 2000 г Подписано в печать 22 03 2010 Тираж 100 экз. Усл. п.л. 2,0 Печать авторефератов (495)730-47-74,778-45-60

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата искусствоведения Кифишина, Оксана Анатольевна

Введение. Историографический обзор

Глава I. Истоки иконографииященного древа

1. Священное древо в искусстве Месопотамии и Элама

Древесный» образ в неолитической керамике

Древо в шумеро-аккадских поэмах

Основные изобразительные типы

Геральдический тип

Нарративный тип

Плавание бога на ладье

Нападение хищника на травоядное

Срывание плодов

Ритуальный пир

2. Священное древо в искусстве Древнего Египта

Культященных деревьев; их виды

Основные изобразительные типы

Геральдический тип

Нарративный тип

Плавание на ладье

Бой Великого кота и Апопи

Срывание плодов

Ритуальный пир

Молитва умершего у пальмы

Погребальный букет»

3. Священное древо в эгейском искусстве

Культященных деревьев; их виды

Культященных цветов; их виды

Основные изобразительные типы

Геральдический тип и

Нарративный тип

Плавание на ладье

Жертвоприношение животного у древа

Укрощение быков

Срывание цветов

Священный танецеди цветов и деревьев

Вызывание ветров 79 Древо в эсхатологических представлениях критян

Глава II. Священное древо в греческом теменосе

1. Древо вруктуре теменоса

2. Святилища«диким»ященным древом

Святилище Зевса в Додоне: дуб

Святилище Геры на о. Самос: ива

Святилище Посейдона на Истме:сна

Святилище Зевса в Немее:льдерей

3. Святилища«культурным»ященным древом

Святилище Геры в Аргосе: олива

Святилище Зевса в Олимпии: олива

Святилище Афины на афинском Акрополе: олива 119 Святилище Аполлона на о. Делос: пальма, лавр, олива

Святилище Аполлона в Дельфах: лавр

Святилище Аполлона в Дидимах: лавр

Глава III. Священное древо в искусстве Эллады

1. Древо в греческой вазописи

Геральдический тип

Солнце-древо-антропоморфное божество

Орнаментальные знаки-символы

Нарративный тип

Ветвь какмвол возрождения

Таллофория: процессии, танцы, пиры

Разделение» хаоса и космоса

Плавание бога на ладье

Ритуальное купание

Ритуальная либация

Ритуальный пир

Срывание плодов

Смерть-возрождение древесного бога

Древо ид в погребальной поэтике

2. «Древесный образ» в рельефе

Архитектурный рельеф

Акротерии храмов

Анфемииел

Древо» в композициях фронтонов

Древо на «документальных» рельефах

Древо змеей на вотивном рельефе

Платан на рельефе из Мюнхена

3. Дедалы и ксоаны

Ксоан Афины Полиады на Афинском Акрополе

Троянский палладий

Беотийские «идолы»-дедалы, Дедал и Дедалы

Самосский Ксоан Геры

Введение диссертации2010 год, автореферат по искусствоведению, Кифишина, Оксана Анатольевна

Тема священного древа — одна из вечных тем в искусстве человечества. Трудно назвать хотя бы один период художественного развития культуры, где бы она не встречалась. Представление о сакральности древа, его особой связи со всем сущим нашло выражение во множестве мифов и обрядов с участием и собственно дерева и его дериватов - ветвей и цветов. Для мифических историй, связанных с древом, характерны некие «повторы» - набор вариантов, что позволяет выделить их общую структуру. Древо включено в ситуации изменения, кризиса. Это может быть рождение (переход от небытия к жизни), брак, погребение (реституция), смена Старого года Новым, жертвоприношение. Миф более или менее ясно воспроизводит ритуал, и древо фигурирует в нем как необычайно важный элемент, смысл которого все еще до конца не выявлен. Одно несомненно, ритуал лежит в основе культуры — и в основе искусства, — а его трактовку представляют мифы, проговариваемые и воспроизводимые в священных действах.

О фундаментальной значимости в культурной традиции священного древа свидетельствует, в частности, известное захоронение неандертальца в Шанидаре (Ирак) - пожилого мужчину похоронили на подстилке из веток сосны и укрыли сверху несколькими видами цветов (все - с лечебными свойствами)1. Этот обряд не был забыт. Изображения дерева и цветка встречаются в неолитической керамике, связанной с погребениями, как в Месопотамии VI—IV тыс. до н.э., так и в древнеегипетской культуре Негада II IV тыс. до н.э. Погребальные обряды с включением «растительного» элемента (венки из лапника, букеты цветов, поминальная кутья и т.п.) сохранились и поныне. Жив и теперь обычай сажать деревце у могилы, а также при рождении ребенка и просто в память о некоем судьбоносном событии.

В античной культуре священному древу принадлежит центральное место. Уже во II тыс. до н.э. оно составляло суть греческой духовной, религиозной и художественной жизни. На протяжении многих веков центром всех главнейших святилищ Эллады было древо (ива на Самосе, дуб в Додоне, финиковая пальма на Делосе, олива на Афинском акрополе, лавр в Дельфах и Дидимах); вокруг него формировалась структура ведущих праздничных действ, сосредоточивались основные ритуалы и мифы; оно составляло фундаментальный смысл искусства. Образ священного древа в виде божественного атрибута (виноград и плющ Диониса, мирт Афродиты, олива Афины, лавр Аполлона) выступает как ведущая тема изобразительной системы Древней Греции. Все типы греческих памятников так или иначе связаны с «древесными» корнями: и архитектура, в ордерных формах отражавшая реминисценции архаичных деревянных построек; и скульптура, ведущая свое начало от деревянных священных статуй - дедалов и ксоанов; и керамика, на всем протяжении своей истории хранившая не только смысл древесных мифоритуалов, но и отражавшая образ священного древа в форме ваз (например, «волютные» кратеры, вазы в форме определенных плодов).

Священное древо мыслилось воплощением жизненных сил древних городов-государств — его первым уничтожали враги при захвате городов2. И именно в Греции мы находим редкостное для нашего времени - но показательное для древнего мира - уподобление человека растению: от деревьев (от дуба или ясеня, в первую очередь) вели свое происхождение многие греческие племена, в дереве (олива и платан) видели воспитателя, даже няньку, с деревом сравнивали и человека - вспомним прозвище Аристокла-Платона, созвучное платану, под которым собирались философы3.

Уже из античности современная культура восприняла такие известные метафоры как «пальма первенства», «оливковая ветвь мира», «лавры победителя» и др. В действительности, чтобы понять функции и смысл большинства древнегреческих памятников, мы постоянно должны обращаться как к более древним культурам, так и к современному наследию для аналогий и сопоставлений.

Однако исследование искусства Древней Греции связано с определенными сложностями. В первую очередь это связано со спецификой трактовки мифов в художественной формы и в литературных версиях (часто тоже вариативных). Сюжеты памятников искусства передают часто более архаичные варианты мифов, чем их параллели, донесенные греческими авторами - Гомером, Гесиодом, Геродотом, Эсхилом, Софоклом, Еврипидом, Аристофаном, Платоном, Каллимахом, Аполлонием Родосским, Аполлодором и др. И хотя каждый мастер переосмысливал тему по-своему, мифоритуальная основа сохранялась, как некая изначальная модель, определявшая фокус зрения художника. Этому способствовал и характер заказа - большинство сохранившихся памятников дошли или из святилищ, или из погребений.

В наши дни проявляется явный интерес ко многим аспектам, связанным с изучением характера древа в античности (Мировое древо и Древо жизни, рощи и сады, генезиз пейзажных форм). Однако данная работа является первым опытом в научной историографии, направленной на исследование священного древа в античном искусстве и культуре в контексте мифоритуала.

Цель настоящей работы состоит в том, чтобы, показать происхождение священного древа в искусстве Эллады, выявить его специфику на материале «больших» и «малых» искусств и реконструировать функции священного древа в греческом святилище.

В связи с этим поставлены следующие задачи:

1) анализ генезиса иконографии священного древа в Элладе (и его дериватов - цветов и трав) - от Месопотамии и Египта до Эгеиды, а также главных изобразительных типов;

2) реконструкция места и роли священного древа в важнейших святилищах Греции, в том числе и в связи с их праздничными действами («играми»): на Самосе, Делосе, Афинском Акрополе, в Додоне, Дельфах, Аргосе, Немее, Истме, Дидимах; восстановление сакральной топографии; выявление связи архитектурного образа с «древом»;

3) исследование основных художественных типов и характерных сцен с изображением священного древа в искусстве Эллады: в вазописи; в документальном, погребальном и вотивном рельефах; изучение проблемы дедалов и ксоанов в контексте праздника (беотийские Дедалы).

Метод исследования носит комплексный характер. Наряду с применением историко-культурного метода, с анализом греческих письменных источников, применен и компаративный, благодаря которому оказалось возможным определить основные характеристики «восточного», «эгейского» и «эллинского» древа. Кроме того, в работе использован метод иконографического анализа памятников, основанный на изучении их композиционной структуры, и структурно-семантический метод, позволяющий понять смысл изображений. При этом акцент сделан на мифоритуальном анализе. Также задействован метод реконструкции культурных феноменов по археологически-архитектурным данным и письменным источникам. Наконец, сделана попытка и возвращения к «геортологии» - реконструкции греческого праздника (на примере беотийских Дедалов).

Практическая значимость работы состоит в возможности использования ее материалов и выводов историками искусства и культуры, в научно-исследовательской и музейной практике. В частности, собранный фактический материал и его осмысление могут послужить основой для дальнейшего изучения как самой проблемы священного древа в культуре, так и конкретного анализа памятников с его участием. В данной работе отождествлен ряд «типических» черт «древесных» изображений - алтари, букеты, цветы, наконец, конкретные породы и виды растений. Результаты исследования также применимы при толковании греческих композиций, связанных с праздником.

Историография.

Уже в античности можно отметить интерес к осмыслению многого из того, что раньше просто воспринималось как данность. В первую очередь назовем «отца ботаники» Теофраста из Эреса на Лесбосе (370-285 гг. до 4 н.э.), к которому восходит растениеведческая традиция . Самые значительные труды Теофраста «Причины растений» и «Исследование о растениях» пользовались признанием современников, были широко известны в эллинистическом мире и восприняты Римом. В Европе они были впервые изданы в 1495-1498 годах, вскоре после изобретения книгопечатания. Описание растений, составленное Теофрастом, позволило в XIX веке идентифицировать их, определив, что за растение подразумевалось (вокруг таких названий как бри?, кебро?, \vyog, po8ov велось много споров) и при сопоставлении с данными ботанической систематики составить каталоги растительного мира античности.

О множестве почитаемых священных деревьев сообщается в «Описании Эллады» Павсания (II в. н.э.), которое является по сути и первым искусствоведческим трудом. Обстоятельный труд Павсания служил руководством для путешественника, не только знакомя его с памятниками, но и с мифами, преданиями и историческими событиями, связанными с ними. Столь же внимательно относится Павсаний к святилищам и священным деревьям. Он выводит из небытия целые пласты малоизученного материала. Его данные подтверждаются сведениями из античных литературных произведений его знаменитых предшественников (таких как Гомер и Гесиод, Геродот и Демосфен, Софокл и Аристофан, Платон и Аристотель, а также Аполлодор и др.). Здесь также содержатся упоминания о греческих праздниках, которые обычно отправлялись в святилищах под сенью священных рощ.

Вместе с тем сохранившиеся древнегреческие памятники представляют лишь отдельные осколки от прежнего мира с тенистыми священными рощами и прекрасными храмами. Но для европейских мастеров и ценителей искусства даже вырванные из контекста памятники служили источником вдохновения, будоража воображение и побуждая к дальнейшим исследованиям.

В период Ренессанса отмечается острый интерес к античному искусству и поиск интерпретации его сюжетов в контексте античной мифологии5. В XV веке возникали академии филологической направленности (по примеру афинского сада Академа, где собирались ученики Платона) сначала в Италии, а затем по всей Европе. Но растительный образ еще долгое время удостаивался лишь беглого взгляда и рассматривался главным образом как атрибут античных богов и героев.

В XVIII веке преобладало филологическое направление при изучении древностей в целом и в частности при подходе к нашей теме. В Германии под влиянием И.И. Винкельмана и В.И. Гете сложился некий «культ» эллинства. Их идеи были позже подхвачены немецкими философами-идеалистами Ф. Шеллингом и Г. Гегелем. Говоря о мифологии вообще, Ф. Шеллинг рассматривал в качестве основного примера греческую мифологию, как «высочайший первообраз поэтического мира»6. С точки зрения Ф. Шеллинга, мифология занимает место посредника между природой и искусством, где символизм - это принцип конструирования мифологии. Позже эти идеи были подхвачены и развиты в эстетике Г. Гегеля. Вплоть до XX века оба направления - филологическое и философское - являются ведущими в отношении античного искусства. Между тем намечаются проблемы трактовки отдельных памятников, особенно в контексте мифа.

Серьезному научному анализу античное искусство подверглось уже в XIX веке, когда при европейских университетах собирались коллекции памятников античного искусства, составлялись и публиковались каталоги (Берлинский музей, Британский музей, Лувр и т.д.). Кабинетные исследования дополняли данные археологических раскопок. Свидетельства из «Естественной истории» Плиния, отрывков из Федра и Лукиана подкреплялись примерами изобразительного искусства из коллекций, собранными наиболее авторитетными университетами и музеями.

Во второй половине XIX века Г. Шлиман побудил науку относиться с уважением к мифу, раскопав Трою (дискуссия продолжается), Итаку, Микены, Тиринф. Это вывело археологию на новые позиции. Дистанция между греческим микенским искусством и миром эпосов, с одной стороны, и греческой классикой, с другой, подтолкнула к дальнейшим археологическим поискам. В XX веке было открыто минойское искусство Греции: А. Эванс в 1900-1927 гг. раскопал Кносский дворец на о. Крит, С. Маринатос в 19681976 гг. провел раскопки Акротири на о. Фера.

Между тем накопленный богатейший материал требовал фундаментальных исследований, чтобы решать все накапливавшиеся вопросы, ответы на которые не могли быть найдены в рамках существовавших на это время методик. Поэтому были задействованы новые, определившие формирование ряда научных школ.

В Германии при изучении «растительных» обрядов использовался метод сопоставления данных из античной литературы и сравнительной этнографии с дополнением отдельных памятников искусства. Следует отметить исследование К. Бёттихера "Культ дерева у эллинов" (1856), ставшее первой системной работой. Автор выделил значение культа дерева в греко-римском мире и предпринял труд по определению, систематизации древнегреческих растений, соотнося их с данными античной мифологии. В первой части К. Бётгихер не только рассмотрел взаимосвязь главных божеств (Осирис,

Гермес, Зевс, Гера) и отдельных деревьев (тамариск, тополь, платан, ива, олива), но и проследил традиции почитания «божественного дерева» и развитие святилища в местах почитания, а также его элементы, выражающие культовую связь со священным деревом - посвятительные дары дереву7, венки и ленты8, алтарь под деревом9, священные огни и лампады10, игра на музыкальных инструментах11, маски и статуэтки12. Здесь же был зафиксирован обряд «обряжения дерева». Кроме того, К. Бёттихер собрал воедино все сведения о самых знаменитых в античности священных деревьях, имевшиеся на тот момент. Во второй части его труда рассмотрены обряды с древесными ветвями, в заключительных главах - обобщающие сведения о растительной символике.

Этот же метод использовал А. Моммзен в своем труде "Heortologie" (1864), где он проследил связь афинских праздников с солнечным, лунным и сидеральным календарями и биологическими ритмами растений, выделив в ритуалах роль ячменя и смоковницы. Причем его работа удачно отличается от последующих работ XX века (JL Дойбнер, Э. Зимон) тем, что греческие праздники не привязаны к конкретным богам. Направление А. Моммзена в исследовании священного дерева ценно своей попыткой организовать отрывочные сведения из разнообразных письменных данных и пестрых фрагментов изобразительного искусства вокруг определенной константы, которой стал праздник. Сложилась особая наука о праздниках - геортология.

Публикация в 1871 году исследования Эдуарда Тэйлора «Primitive Culture», переведенная на русский язык сначала Д.А. Коропчевским (18721873), а потом В.К. Никольским (1939), затронувшая и вопросы античной мифологии, стала поворотной вехой в исследованиях. Э. Тэйлор отмечал фундаментальную роль культа дерева на ранней стадии развития человеческого общества. На основе мифов о древесных нимфах -гамадриадах, «сохранивших черты философии архаического типа», Э. Тэйлор вывел концепцию анимизма13, принятую затем рядом европейских ученых.

До сих пор остается авторитетным трудом, освещающим древние представления о растительном мире в античности, исследование Й. Мурра «Растительный мир в греческой мифологии» (1890). В отличие от многих своих предшественников и современников, опирающихся на римское прочтение греческих источников (Ш. Жоре, к примеру), И. Мурр привлек, прежде всего, греческие данные из Павсания и Афинея, сведения из эпики и из буколической и дидактической поэзии, а также и современные на тот момент ботанические исследования. Так возникла традиция сопоставлять почитаемые растения древности с передовыми данными ботанической систематики. В первой части его труда рассмотрены священные деревья (дуб, платан, ива, клен, вяз, ясень, смоковница, орех, каштан, миндаль, олива, финиковая пальма, гранат и др.). Но в этом перечне (а с ним связана структура книги) теряются священные деревья самой Эллады. Кроме того, одним деревьям уделено несколько строк, другим - страницы. Во второй части рассмотрены священные травы. Несомненной заслугой автора является отображение взаимосвязи символики растения и обрядовой функции. Его книга является энциклопедией античной флоры.

Между тем на рубеже XIX-XX вв. проявился интерес к выявлению глубинного смысла почитания дерева. Так, немецкий исследователь В. Маннхардт в своем труде «Культ лесов и полей» (1897, 1904) разобрал целый комплекс представлений и обрядов, связанных с культом дерева. Здесь дерево тракуется как особое одушевленное существо, хранящее жизненные силы - Baumseele, Genius des Wachstums14, а «майское дерево» как его вариант15. Автор классифицировал обряды «майского дерева», выделив следующие формы: шествие с деревом или ветвями; зооморфный маскарад; поединок (как правило, бег); обрядовая трапеза; выбор «майской невесты», «царицы»; брак со священным деревом; обрядовое сожжение дерева. Эта работа, к сожалению, не переведенная на русский язык, не утратила своей актуальности и может служить руководством по «древесным обрядам».

Современниками В. Маннхардта, в чем-то разделяющими его взгляды, в чем-то критикующими, являлись М.-П Нильссон, Дж. Фрэзер и Дж. Хэррисон.

М.-П. Нильссону, подчеркнувшему значение почитания дерева в становлении античной религии, было близко представление об одушевленных деревьях и заключенной в них особой силе. Следует отметить его наблюдение, что «в древности священными местами были рощи, источники, гроты и т. д., где стояли простые алтари из необработанных камней и дерна»16. Его блестящий анализ античного наследия позволяет увереннее говорить об эволюции греческого храма (от алтаря под деревом) и его основополагающей связи с культом древа.

Дж. Фрэзер в фундаментальном труде «Золотая ветвь» (первое издание в

17

1890 г. ) нашел следы растительного культа во всех политеистических религиях мира. Он пришел к мысли о наличии «культа деревьев у крупных

18 европейских народностей индоевропейского происхождения» , отметив особую роль поклонения богу дуба, грома и дождя, как главному божеству19, выраженную через представление о царе-жреце, в свою очередь приносимом

20 21 в жертву , и магические обряды священного брака . Многие его взгляды

разделяются современными учеными.

Дж. Хэррисон, как и Дж. Фрэзер, входила в авангард Кэмбриджской школы, обладающей большим авторитетом благодаря серьезным исследованиям мифа и ритуала. Несомненную ценность имеют замечения

Дж. Хэррисон относительно связи ритуалов жатвы с происхождением

22 23 трагедии , о космогоническом ритуале орфизма , ставшего фундаментом ионийской философии. Она обратила внимание на особую роль растений в культе Диониса, обозначив Диониса как древесного бога, воплощение жизненных сил природы, и проследила поглощение культом Диониса всех растений, кроме оливы, которая принадлежала Афине и придавала престиж ее культу24.

На рубеже XIX—XX вв. была выявлена необходимость обобщения разрозненных сведений, что выразилось в составлении ряда многотомных энциклопедий. При этом впервые художественные памятники стали вместо иллюстраций выходить на первый план, как ведущий источник аргументации. В конце XIX века В. Рошером была поставлена задача объединить и систематизировать античные мифологические сюжеты, сопоставив с изобразительным материалом. В итоге грандиозной работы возникла объемная энциклопедия, отдельные тома которой выходили с 1884 по 30-е годы XX века.

Сложность интерпретации мифологических сюжетов побудила А. Паули и его преемников Г. Виссову и П. Кролла развернуть работу по систематизации античной мифологии и ее трактовке в русле сложившихся методик, что привело к изданию энциклопедии классического антиковедения (1894-1978). Этот многотомный труд собрал с удивительной полнотой данные античных источников (особенно удачна греческая часть). Тем не менее, ряд тем (сады, священные рощи) освещены недостаточно. Так, несмотря на объемную статью О. Керна «Культ дерева»25, остался невыясненным вопрос о венках из цветов и трав, их семантике и о ритуальной связи со звездами, не говоря уж об их связи с «древесной» темой.

Также при изучении памятников ставилась задача проследить родство произведений, устойчивые художественные характеристики. Велись исследования и вокруг преемственности художественных традиций.

В первую очередь речь шла об орнаменте. Растительные мотивы, щедро представленные в росписях греческих ваз, а кроме того на капителях колонн, акротериях храмов, анфемиях погребальных стел, несомненно, нуждались в объяснении. Если речь шла о греческой колонне, то исследователи конца XIX века видели в ней преемницу египетской.

Еще в 1887 году В.Х. Гудье в своей статье «Египетское происхождение ионической капители и антемия»26 проводил мысль о доминировании мотива египетского лотоса в образной системе Средиземноморья, где все растительные мотивы (пальметта, розетта, ассирийское «священное дерево», лист, волюты и др.) являются производными от лотоса. Исследователь основывался на наиболее древних, на тот момент, памятниках, а это были именно египетские.

Между тем раскопки и исследования, предпринятые в 1899 г. Артуром Эвансом в Кноссе, заставили пересмотреть точку отсчета. Памятники Крита были заметно древнее египетских, большинство из которых тогда относилось к XVIII династии. В начале XX века вышла работа А. Эванса «Микенский культ дерева и пилона» (1901), где автор проследил определяющее влияние священного дерева на оформление святилища в виде каменных столбов, а также его отображения в бетиле,

27 колонне и аниконической фигуре божества . При этом, затронув вопрос о растительной капители, А. Эванс, на основе изображений критских и микенских печатей, выдвинул тезис об определяющей роли минойской лилии (ее самые ранние изображения относятся к началу II тыс. до н.э.) в искусстве Средиземноморья, включая Египет. Свои первые наблюдения А. Эванс подкрепил многотомным изданием «Дворец Миноса в Кноссе» (1921-1935,), где была изложена его концепция периодизации крито-микенского искусства, в целом действующая и по сей день. Это сыграло свою роль в дальнейшем, когда в растительном декоре Эгеиды мотивы цветов папирусов и тростников толковались как лилии. Но египтологи благодаря всё новым открытиям отстояли «исконно египетский» лотос.

М. Мёрер в своем энциклопедическом труде «Сравнительная морфология орнамента и растения» (1909), прямо не вступая в дискуссию,

98

разделил мотивы лотоса и лилии , отметив близость орнаментальных

29 т-\ мотивов тростника, лилии и пальметт со спиралями . Вместе с тем он согласился с мнением об отображении в колонне священного растения, в

30 свою очередь, отметив его и в каннелюрах дорического ордера , и в

31 32 волютах ионического , и в аканфовом орнаменте коринфской капители .

В отечественной историографии растительному культу уделялось меньше внимания, чем на Западе. Исследования Е.Г. Кагарова и Б.Л. Богаевского лежат в русле современной им западной традиции. Работа Б.Л. Богаевского "Очерк земледелия Афин" (1915) интересна опытом реконструкции топографии местности с привлечением геологических данных и выявлением наиболее распространенных растений Аттики. Другое его исследование "Земледельческая религия Афин" (1916) посвящено исследованию афинских праздников и роли растений в жизни полиса. Но в контексте современных данных многие сведения Б.Л. Богаевского относительно времени проведения ряда праздников, а отсюда и их характера, нуждаются в корректировке.

Серьезным прорывом в исследованиях, касающихся мифа, стали труды Б.Б. Пиотровского, Д.К. Зеленина, В.Я. Проппа и О.М. Фрейденберг, пик творческой деятельности которых пришелся на 30-е гг. XX века. Так, небольшая статья Б.Б. Пиотровского «Семантический пучок в памятниках материальной культуры» (1930) сохраняет и поныне свою значимость в вопросе изображений дерева в додинастическом Египте. В этой статье Б.Б. Пиотровский прослеживает взаимосвязь «вода — дерево — женщина» в древнейших земледельческих культурах и указывает на сходство в иконографии мотивов, воспроизводящих ритуал . Крупный знаток славянских народных обрядов Д.К. Зеленин, последовательно проводящий идею о тотемах-деревьях, проследил на основе ритуала «строительной жертвы» отражение в европейской архитектуре «тотемической табуации деревьев»34, проявлениями которой выступали обряд «затеса»35, а также

Xfk посадка дерева при рождении ребенка , ряжение в ветви , «майское дерево»38, «куст» на Троицу и Ивана Купалу39, новогодний бадняк40.

В.Я. Пропп, воспринявший опыт мифологической традиции, издав в

1928 г. «Морфологию сказки», выступил пионером структурной фольклористики. Он создал модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц.

В.Я. Пропп четко дифференцирует прямое отражение обряда и мифа, их переосмысление и, наконец, «обращение обряда» с придачей ему в сказке обратной трактовки.

Следует также отметить глубокое своеобразие трудов О.М.

Фрейденберг, особенно ее докторской диссертации «Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы» (1936 г.). Не обращаясь непосредственно к теме священного дерева, О.М. Фрейденберг глубоко проникла в суть мифологических текстов и еще до возникновения французской школы структурализма продемонстрировала блестящий метод системного подхода к античной ментальности, в частности, к изучению семантики мифов. Для нас важно одно ее заключение - в аспекте систематизации огромного изобразительного материала - что «у каждого бога есть свое «священное животное», или своя звериная либо растительная форма, или связанный с ним цветок, или посвящаемая ему зверино-растительная жертва. У Юпитера - это белый бык и орел, дуб; у

Афины - сова и маслина, у Вакха - плющ и козел, у Афродиты - мирт и 41 голубь» . О.М. Фрейденберг назвала растение четвертым «атрибутивным компонентом» божества, наряду с именем, вещью и животным.

К сожалению, после яркого всплеска интереса к этой теме в начале века наступило долгое затишье. Затем в России исследования по этому вопросу стали носить единичный и фрагментарный характер.

Между тем, изучение «символики растений» в Западной Европе вышло на новый уровень. Здесь особое значение сыграл вновь оживший интерес к философским проблемам гностики, выразившийся в «символических» концепциях.

Природу мифологического мышления помогают понять исследования К. Г. Юнга, который отмечал, что мы постоянно пользуемся символической терминологией, чтобы представить понятия, которые мы не можем определить или полностью понять. Из этого он вывел заключение, что подобное бессознательное использование символов -лишь один аспект психологического факта большого значения: человек также продуцирует символы спонтанно и бессознательно в форме снов. К.Г. Юнгу принадлежит теория коллективно бессознательных «архетипов», обладающих безличной объективностью и составляющих глубинный слой человеческой психики. К.Г. Юнг утверждал, что человеческая психика является местом встречи науки и религии. Согласно К.Г. Юнгу, «инстинкты проявляют себя в фантазиях и часто обнаруживают свое присутствие только посредством символических образов»42. Эти проявления он назвал «архетипами». Его «архетипы» можно понимать как бессознательно воспроизводимые схемы, проявляющиеся в мифах и галлюцинациях, сказках и произведениях искусства. Архетипы и соответствующие им мифологемы К.Г. Юнг считал категориями символической мысли, расшифровка которой является лишь «переводом» на образный язык.

На волне всеобщего интереса к символической концепции Юнга и новейших на тот момент открытий в области глиптики французские искусствоведы обратили свое внимание на образ священного дерева. Поскольку ведущим символом древности выступает растение, в 20-30-е гг. XX века был предпринят целый ряд исследований по выявлению "древесных" мотивов в искусстве, где наиболее последовательно и аргументированно выглядят работы Н. Перро (1937) и Э. Дантен (1937). Исследовательницы собрали на основе глиптики обширный материал по иконографии священного дерева в Месопотамии и Древнем Египте, затронув и эгейский материал, а особенный интерес вызывает разбор образа финиковой пальмы в древних культурах и выводы о преемственности символики и иконографии ассирийского «священного дерева» от месопотамских истоков в III тыс. до н.э. Н. Перро и Э. Дантен сошлись во мнении, что в течение тысячелетий именно образ финиковой пальмы, трансформировавшийся со временем в пальметту, выступал универсальным символом в Средиземноморье43.

Символизм и особенно идея о всеобщих архетипах в человеческом сознании, по-своему преобразованные учениками К.Г. Юнга, нашли благодарную аудиторию. Так, в творчестве К. Кереньи, искавшего «архетипический элемент», «источник жизни» в мистериях, особенно интересна реконструкция Элевсинских мистерий с использованием данных археологии. Собственно, первая часть его книги «Элевсин. Архетипический образ матери и дочери» содержит общую археологическую картину, созданную на основе разработок Я. Травлоса. Во второй части выявлена связь мистерий с зерном (с ячменем, в первую очередь)44, а также проведено разделение растений на две группы по признаку «религиозных ассоциаций», хотя последнее, в целом, довольно туманно45. К. Кереньи в своей книге собирает все, и литературные, и архитектурные данные в совокупности с фрагментами рельефов, скульптуры и вазописи, что делает его труд, предназначенный широкой публике, ценным и для искусствоведа.

Ученик К. Кереньи, М. Элиаде, указывал, что «тайна неисчерпаемого проявления жизни связана с ритмическим обновлением Космоса», который в свою очередь издавна воображался «в виде гигантского дерева»46. В книге «Священное и мирское», вышедшей в 1957 г. (на русском языке - в переводе Н.К. Горбовского, в 1994 г.), изложены его идеи о том, что «деревья и растения, расцениваемые как священные,., обязаны своим особым положением тому, что они воплощают архетип, примерный образ растительности в целом. С другой стороны, именно религиозная значимость растений заставляет людей выращивать их, ухаживать за ними. Как отмечают некоторые авторы, все растения, выращиваемые сегодня, первоначально считались священными»47. Он развивал идею о Мировом Древе, символической трактовке дерева как Космоса вплоть до 80-х годов XX века.

Во французской историографии с 50-х гг. XX века выделяется течение структурализма, определенное трудами К. Леви-Строса. К. Леви-Строс разработал еще до Второй мировой войны новый метод исследования мифа - "столь неясную и сложную манеру мыслить" - сопоставление в разных мифах сходных тематических комплексов, порожденных близкими или даже идентичными ритуальными сюжетами48. Греки, как считал К. Леви-Строс (на примере мифа об Эдипе), представляли себе жизнь "по образу растения" (выход на поверхность земли из ее недр). Впервые он определил миф не как организованную определенным образом «фантазию», а как особый язык, "логическое построение, помогающее осознать переход от жизни к смерти"49.

Метод К. Леви-Строса блестяще использовал М. Детьен в своем исследовании «Сады Адониса» (1977), где мифы об Адонисе и его матери Мирре, переплетенные с мифами о Минте (Мята), перевозчике Фаоне, вертишейке Юнксе - птице и волшебнице, и неблагодарном Иксионе, отце кентавров, подводят к сказаньям о легендарной огненной птице Фениксе. В контексте истории Адониса от мирры и до салата (латук = Адонис) перед нами предстает широкий диапазон растений и целая шкала животного мира, от парящих в небе до пресмыкающихся: наверху царит орел, затем -стервятник, летучая мышь и крылатая змея, а в самом низу находятся змеи вод и земли50. Но Феникс примиряет оба полюса этой шкалы, в одну фазу взмывая к солнцу, а в другую находясь в форме личинки, как червь; рожденный в момент гибели, он должен возродиться из собственного пепла. Вместо уже известного положения, что Адонис эквивалентен растительности, что объединяет этого греческого бога с типом циклически умирающего божества и с другими восточными богами, умирающими и возрождающимися в соответствии с циклом жизни растений, М. Детьен попытался точно определить позицию мирры, рассматриваемой как разновидность специи, в пределах иерархической классификации растений, которые культивировались в Древней Греции. Его исследование включает расшифровку античного ботанического кодекса, компоненты которого выстраиваются в шкалу: от мирры, из которой был рожден Адонис, к салату, который стал его смертным ложем. Структура этого кодекса, согласно исследованию, строго опирается на вертикальную ось, проходящую от вышних "солнечных" растений, которые являются горячими, сухими, непортящимися и ароматными, к "нижним" -холодным, влажным, сырым и близко связанным со смертью и скверными запахами. Согласно М. Детьену, ботанический кодекс определен диетическими традициями, где растительное царство подразделено на три категории: пища для богов, пища для людей и пастбища для диких животных, - и соотносится с астрономическим кодексом, где специи помещены под знаком Сириуса, Песьей звезды: ее восход отмечает момент, когда Земля и Солнце находятся в самом близком расстоянии: период чрезвычайной опасности и самого яростного утверждения жизни. Для выявления связи истории Адониса с ритуалом Адоний, празднуемых при восходе Сириуса, М. Детьенн выделяет две центральные темы. Первая тема - еда. Это наиболее полно выражено в структуре жертвенной пищи, в которой специи имеют определенное назначение аромата. Вторая тема -брак. Здесь мирра и специи также играют важную роль: как аромат ладана, доносящийся до богов, приглашает их связать себя с пищей смертных, так и благовония своим ароматом сближают мужчин и женщин.

В конце 70-х годов XX века немецкий ученый В. Буркерт предпринял важную попытку - соотнести весь накопленный опыт и знания с центральной проблемой античности, выраженной, на его взгляд, в жертвенном ритуале, в который упирается каждый древний миф и праздник. Так, рассматривая в исследовании "Структура и история в греческом мифе и ритуале" вопрос о лесе, дереве и жертвоприношении, В. Буркерт выделил обряды «приношения древа» и «водружения древа», в которых дерево, почитавшееся носителем «всех благ», всегда воплощает женскую суть51. В критике метода психоанализа при трактовке смысла ритуала В. Буркерт подчеркнул, что деревья у греков и римлян неизменно женского рода. В тоже время при полемике со структуралистами В. Буркерт отчасти соглашался с их положением о переносе ветви к двери дома или храма как символе посредничества между природой и культурой - подкрепление вянущей цивилизации свежими силами дикой природы, но указывал на ограниченность такой трактовки52. В книге «Греческая религия» В. Буркерт указал, что каждому святилищу принадлежит свое особое дерево: в Афинском акрополе и Олимпии - маслина, на Самосе в святилище Геры — ива (lygos), в Додоне - дуб, а на Делосе - финиковая пальма, под которой Лето родила Артемиду и Аполлона53.

Во второй половине XX века был создан ряд обобщающих работ о священном дереве, где были предприняты попытки сопоставить филологические и этнографические данные с памятниками древнего искусства. Своего рода итогом исследований британской школы выглядит труд оксфордского профессора Э.О. Джеймса «Древо Жизни» (1966), состоящий из 7 глав, заявленных как проблемный вопрос: священное дерево и вода жизни, культ священного дерева и камня, Древо Жизни в Раю, Древо Жизни и сакральное царствование, Космическое древо, женский приоритет, Древо Жизни и культ смерти, тема Древа Жизни. В работе священное дерево рассматривается как символ жизни и мировой центр во всех ведущих культурах древности — Месопотамии, Египта, Сирии, Палестины и Эгеиды, который, как полагал Э.О. Джеймс, впитала христианская цивилизация Европы. Интерес к работе вызывает систематически выстроенный материал из литературных эпических текстов, мифологической традиции, этнографических данных и обзора ведущих памятников искусства. Но в целом книга имеет общий обзорный характер.

И. Валлерт, автор специального труда «Пальмы в Древнем Египте» (1962) последовательно рассмотрела сорта пальм, почитаемых в Египте, их участие в ландшафте, культивирование в садах и священных рощах, принадлежность к культам богов (Тота, Хатхор, Таурт, Мина и Ра), а затем проследила «египетские влияния» на греческой почве - острова Делос54. Между тем метод сопоставления и «привязка» священных деревьев к конкретным божествам, культ которых моложе культа деревьев, выглядит в настоящее время исчерпанным и малоэффективным. Возможно, поэтому автору не удалось вывести в работе единой концепции.

Следует также отметить книгу Р. Кука «Древо жизни. Символ центра», вышедшую в Лондоне в 1974 г., где автор на примере мифов, связанных с деревом, разворачивает идеи М. Элиаде о "символике Центра"55. Он рассматривает общие представления о трехчастной структуре мира, выраженные в образе дерева как в искусстве шумеров и египтян, так и в трактатах индусов, и в эпосе Скандинавии, вплоть до средневековых миниатюр, и даже до современных магических изображений дерева жителями Австралии и шаманского «перевернутого древа» в Сибири.

Новый этап не только для отечественной, но и для западной науки, означали труды Вяч. Вс. Иванова и В.Н. Топорова 1970-90-х годов. Обладая очень широким кругозором и замечательными аналитическими способностями, они предприняли опыт изучения мифов на основе лингвистики. Изучая структуру слова, выявляя родственные корни в индоевропейском ареале и пытаясь проникнуть в' их суть, исследователи сумели реконструировать целую систему «античной мифопоэтики» и собственно ритуала, выходящего за границы конкретных этносов56. В своих исследованиях Вяч. Вс. Иванов и В.Н. Топоров проводили тезис о представлении древними самого мироздания подобием дерева, что нашло отражение и в древнейщих образах искусства . При этом В.Н. Топоров увидел в форме «мирового древа» особую идейно-образную систему древнего мировоззрения58. В ряде статей, посвященных Древу жизни, В.Н.Топоров указал на смысл почитания дерева: «в дереве жизни, в самой его сердцевине, упрятаны жизнь и ее высшая цель - бессмертие»59. Рассматривая Мировое древо, В.Н. Топоров дал классификацию архаичных «деревьев» (древо жизни, древо плодородия, древо восхождения, древо нисхождения и другие); все они восходят к единому «мировому древу» - arbor mundi, которое обладает «трехчленностью по вертикали»: нижний мир (корни), средний мир (ствол), верхний мир (крона)60.

Эту концепцию в начале 80-х гг. XX века попытались оспорить X. Гэнге и Г. Комороци, потавив под вопрос возможность привлечения шумерского наследия к традиции исследований о Мировом древа и Древе жизни61. Дискуссия возникла в связи со сложившейся трактовкой дерева в геральдических композициях шумеров как примера ранних образов Древа жизни — ггаи-ти62, где в сопоставлении с выражением GIS Tl ka-e us-sa-bi из "Хвалебной песни" Гудеи на цилиндре А (2113 г. до н.э.) о постройке зиккурата Энинну со священной рощей наверху и с гиш-ти «каменных врат

63 v насажденных» (XXI, 13 - 17) рассматривалось основное значение GIS как «дерево», a TI как «жизнь». Противники концепции GIS TI — Древа жизни64 выступали против взаимосвязи мотива дерева в шумерском искусстве с «библейскими ассоциациями». Но приходится признать, что аргументы противников концепции GIS TI выглядят более легковесными, чем выкладки их оппонентов65.

Соответственно и в исследованиях древнегреческого искусства наметилось стремление дистанцироваться от «демонстрации присутствия божественного» в исследуемом мире растений в пользу чисто эстетических категорий относительно «ландшафтных и пейзажных форм»66. На изучении последних остановились и специалисты, не разделяющие столь радикального разрыва с «растениеведческой» традицией, объединяющей мир растений с

СП миром божественного» . Но такой подход дал лишь частные результаты, позволив уточнить иконографию ряда растений (финиковой пальмы, оливы, виноградной лозы, отчасти сосны и платана)68.

Тем не менее, этот подход встречается до конца 80-х гг. XX в. Его типичным представителем выступает X. Бауманн, который, предприняв попытку представить общую картину растительного мира античности в рамках своей книги «Греческий растительный мир в мифологии, искусстве и литературе» (1986), постарался объединить данные современной ботаники с накопившимся материалами в сфере «растениеведческой» традиции и искусствоведческих исследований. Так, автор рассматривает древнегреческий ордер сквозь призму античных эстетических воззрений, где, по его мнению, отображена «гармония окружающей природы»69.

Наконец, JI. Морган в исследовании «Миниатюрные фрески на Фере» (1988), где скрупулезно рассмотрены все виды растительных изображений, вернула интерес к выявлению священного смысла памятника. Систематизировав весь предметный мир, представленный на ферейских фресках, и подобрав соответствующие аналогии на критском материале, она убедительно обосновала наличие целого спектра священных растений («акватические» - осоки, тростник и папирус, деревья — пиния, смоковница, пальмы, цветы - крокусы и др.) как на о. Фера, так и на Крите. При этом JL Морган в минойском искусстве проследила египетское влияние, разобрав местные решения в виде «гибридных» форм цветов как ведущих мотивов в декоре.

Кроме того, за последние два десятилетия прошлого века совокупными усилиями ученых Европы и Америки был создан монументальный корпус по иконографии античных мифов, «LIMC, Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae» (I-VTII, 1981-1996 гг.), составленный по принципу мифологических персоналий, с громадным иллюстративным материалом. LIMC представляет собой обобщающий труд, следующий традиции энциклопедий В. Рошера и А. Паули, но с учетом новых данных научных исследований, подкрепленных как документами, так и археологическими открытиями XX века. Каждое изображение здесь документально подкреплено и сопровождено научными комментариями. Этот труд рассматривает иконографию античной мифологии (божеств и персонификаций) в наиболее широком контексте (в том числе и дерево как божественный атрибут), включая не только греческий, этрусский и римский материал, но также и сферу мифологии эллинизированных и романизированных областей. Он представляет хорошо документированный, изданный на современном уровне свод разнообразных памятников, который можно использовать и для исследования греческих священных деревьев.

К настоящему времени выявлена эволюция греческого храма от простого алтаря, поставленного у священного дерева, до ордерного здания 70,

71 а также растительный генезис перистасы (колоннады) ; кроме того, были обозначены корни греческой пластики, связанной с деревянной протоскульптурой (ксоанами)72, а также указана значимость растительного

ТХ декора в системе форм и росписи ваз . Между тем, множество мифов, обрядов и ритуалов, связанных со священным древом у греков, не получило пока твердой почвы для концентрации их вокруг какой-то единой проблемы. Вместе с тем такая проблема прослеживается. С особой очевидностью она выступает в древнегреческих праздниках, которые можно рассматривать как основную форму проявления эллинского искусства. Ведь именно для проведения праздников строились храмы, по их поводу воздвигались новые статуи и скульптурные группы, ежегодно расписывались вазы.

В настоящее время исследованиями, где рассматривается проблема ритуала (в том числе и праздника), отображенного в древнегреческом искусстве, являются труды Л.И. Акимовой. Так, в ее докторской диссертации на основе структурно-семантического анализа реконструируется смысл росписей семи святилищ, открытых на о. Фера (Санторин) Спиридоном Маринатосом. Священное древо (а также цветок) занимают в них первейшее место: здесь, например, помещения для культовых целей могли украшаться только изображенными в рост цветами папируса, как в Святилище Дам, или скалами, поросшими крокусами, как в Святилище Крокусов. Для дешифровки таких сцен автор не только глубоко анализирует иконографию и композиционную структуру фресок, но и привлекает для своих целей материал исторической Греции. Л.И. Акимовой удалось установить исходный ритуал праздника Панафиней (как идеальной модели греческих праздников), связанных с почитанием древа. Она считает, что это смерть-возрождение бога-светила в хаотических Водах, которое погибает, «ныряя» на закате в Океан, и возрождается, взлетая, как птица, утром из Океана. Этот процесс символизирует в праздниках обряд срубания древа или венчания его священными повязками. Методика работы с источником была намечена в более ранней статье «Анализ вазы Франсуа», демонстрирующей модель исследования греческой вазы, где форма и роспись соответствуют друг ДРУГУ? а сам силуэт волютного кратера может рассматриваться как «разновидность древа жизни или одного из его элементов»74. С точки зрения Л.И. Акимовой, образ дерева в древнегреческом изобразительном искусстве выступает как «идеальная модель космоса», «древо мира, или древо жизни, или еще более конкретно - древо человеческой жизни, поскольку его

75 родителями является сакральная пара мужского и женского» . Наконец, наиболее полно раскрытие ритуала в древнегреческих памятниках представлено в двухтомнике «Искусство Древней Греции», где в первом томе прослежены художественные особенности геометрики и архаики, а во втором - классики. И именно керамика выступает как ведущая форма древнегреческого искусства, наиболее полно выражающая его специфику. При этом Л.И. Акимова, проанализировав множество памятников, обратила внимание, что священное дерево, рассматриваемое как Мировое древо, изначально выражая мужское и женское начало - «и мертвое и живое», в «исторической» Греции «стало воплощением почти исключительно э/сенской

76 рождающей силы» . Это направление работы представляется наиболее перспективным. Метод, определенный самой Л.И. Акимовой как анализ

11 мифо-ритуала , необходимо развивать, применяя к другим греческим праздникам, раскрывая смысл множества греческих памятников с изображением священного древа.

При всей основательности и тысячелетних корнях «растениеведческой» традиции рассмотренная литература подготовила, главным образом, фундамент для предстоящего раскрытия образа священного древа в античном искусстве. На разных этапах исследования работы о древе затрагивали вопросы аттрибуции произведений, формальной иконографии и изучения литературных текстов (с позиций филологии или этнографии). Сквозного исследования заявленной темы с использованием как произведений искусства, так и исторических документов, а также литературных памятников все еще нет. Это можно объяснить трудоемкостью задачи: своеобразие произведения искусства невозможно оценить в отрыве от его полисемантического контекста. Тем не менее, оставаясь актуальной, данная тема вызывает неослабевающий интерес благодаря вниманию, которое отводится исследованиям символики. Ведь европейские изображения важных персон с цветком или ветвью в руке (иконы и портреты), да и собственно пейзаж, - все они восходят к античным решениям образа священного древа.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Священное древо в искусстве и культуре Эллады"

Заключение.

Теперь можно подвести итоги и извлечь следующие выводы.

1. Истоки почитания древа уходят корнями в глубокую древность, вероятно, еще в палеолит, от которого сохранились и первые иконографические опыты его изображения. Но последовательный путь развития образа древа в искусстве начинается только в эпоху неолита, судя по отражениям его в богатой керамической традиции Ближнего Востока VI-IV тыс. до н.э. (Хассуна, Самарра, Сузы А). Уже на этом раннем этапе формирования иконографии древо выступает как космологический символ, обозначая собой или центральное ядро композиций, или же периферическую раму вокруг центра. К концу неолитической эпохи оно начинает выступать в тесном союзе со знаками воды: если вода соотносится с хаосом, то древо - с возникающим из него космосом, и эта концепция широко войдет в последующую традицию изображения творения мира, ведущую тему в древнем искусстве.

2. В эпоху формирования и развития ранних государств - Шумера и Аккада, Элама, Древнего Египта — начинают создаваться сложные космологические образы на «древесной» основе. Один из замечательных памятников ранней традиции - ваза из Урука (ок. 3200 г. до н.э.) со сценой подношения жрецом-правителем, «эном», дара богине Инанне. Символически представленный брак двух частей мироздания - нижней и верхней, женской и мужской, лунной и солнечной, показан как закономерный итог предварительного «разделения» хаоса на две половины. В системе фризов, развивающихся снизу вверх, запечатлены все уровни мира — водный, растительный, животный и человеческий, причем представители всех, кроме «хаотических вод», выступают парами. Здесь же отчетливо вырисовывается и священный характер древа: оно фигурирует в храмовом контексте, в ритуале жертвоприношения - он отмечен как демонстрацией реальной жертвы животного (козла), так и жертвенной «разделенностью» всех представителей мироздания, и главной сценой подношения дара-жертвы богине, и жертвенным характером самой вазы.

3. Уже с кон. IV тыс. до н.э. священное древо получает широкую популярность в искусстве Древнего Востока, особенно в шумеро-вавилонском и египетском. Оно фигурирует как центр мироздания в изображениях, условно отнесенных к двум иконографическим типам — 1) геральдическому и 2) нарративному. Разумеется, геральдика редко встречалась в древности в «чистом виде», и все же строгие антитетические композиции, широко распространенные в искусстве ранних государств, можно считать таковыми. Этот период искусства был назван «эпохой мирового древа» (В.Н. Топоров). Геральдический тип, глубоко укоренившийся в Месопотамии, предполагал изображение древа, фланкированного фигурами животных - сначала щиплющими его листву (животные-жрецы), затем стоящими в позе «адорации» (животные-жертвы). Тесная взаимосвязь животных с древом позволяет полагать, что таким образом месопотамские (и в первую очередь шумерские) мастера стремились отразить биполярную сущность космоса — женско-мужскую, нижнюю-верхнюю, лунную-солнечную, водную-небесную, и т.д. Самое древо в этой системе чаще наделяется женской семантикой, животные -мужской, но концептуально они — единый, неделимый образ, «формула космоса». Вокруг такого центрального ядра, выступающего в богатом числе вариантов, развиваются нарративные сюжеты, связанные с ритуальными мифами. У Месопотамии и Египта есть целый ряд общих тем, таких как странствие солнечного бога на ладье', преследование хищником травоядного', срывание плодов', ритуальный пир с участием древа, но есть и темы особые, специфичные для каждой культуры. Общие темы связаны с идеей водной космогонии, «разделения хаоса» (борьба хищников и травоядных), смены пространственно-временных циклов жизни космоса, идеей жертвоприношения-жратвы-еды как основной темы древнего искусства. Особые темы связаны в Месопотамии с ритуально-храмовыми сюжетами, в Египте - с погребальными.

Сам образ древа в культурах Ближнего Востока редко специфицируется: месопотамское древо обычно выступает неидентифицируемым; в Египте, напротив, есть целый ряд натуралистических вариантов (сикомора, древо ишед, кокосовая пальма, лотос, циперус и папирус), но везде доминантной фигурой выступает важнейшее древо средиземноморских народов - финиковая пальма, дающая «тысячу благ человеку». И, что особенно важно, священное древо в этой среде, сохраняя свою роль мирового, чаще всего предстает композитным, «гибридным» - в нем сливаются изображения собственно древа, трав и цветов (изоморфных ему вариантов). Даже на позднем этапе, в новоассирийское время, когда спецификация иконографии привела к четкой антитезе в древе двух его начал, преходящего и вечного (выделение лиственных-смертных и хвойных-бессмертных), сохранялся образ символического древа-эмблемы (дворец Ашшурбанипала в Ниневии, VII в. до н.э.).

3. Древневосточный опыт был глубоко переработан эгейской культурой II тыс. до н.э., непосредственной предшественницей греческой I тыс. до н.э. Здесь развиваются те же основные иконографические типы, геральдический и нарративный, но с большей символизацией первого (оно сливается с алтарем или схематическим изображением храма и представляет собой некий блок-знак «священного». Минойско-микенское древо в целом наследует композитный шумерский облик, хотя в нем отчетливо проявляется все та же доминанта финиковой пальмы и вполне отчетливо выходит на сцену будущая героиня греческой культуры - олива. Однако в этом искусстве наметились два совершенно новых направления — сильнейший культ священных цветов; известные нам по источникам умирающие воскресающие боги критян ассоциировались с юношами-цветами (Гиакинф, Наркисс) и отчетливая обрядовая форма искусства. В нем запечатлены действительно отправлявшиеся ритуалы, связанные со священным древом: ритуальные танцы с целью призвания на землю богов; смерть-возрождение священных животных при храмах, символизируемых священным древом; срывание цветов в акте инициаций (Кносс, Фера), вырывание священного древа и подношение богам цветов в момент срывания плодов - явный момент конца-начала пространственно-временного цикла (календарного года). Ни одно важное событие ритуального плана в минойско-микенской культуре не обходилось без участия древа: оно включалось и в эсхатологические представления людей (как мировое, живущее обновлением циклов древо, ср. «Кольцо Нестора»), и в обряды вызывания ветров, связанные с восхождением «Собачьей звезды» Сириуса - ритуал, явно связанный с главным ритуалом Египта.

4. Эгейское наследие со всем его древневосточным контекстом и собственной яркой спецификой было унаследовано «исторической» Грецией, где уже в эпоху геометрики (VIII в. до н.э.), когда еще не было ни святилищ, ни храмов, ни монументальной архитектуры и скульптуры, появились вазы с изображением древа - тоже в геральдическом и нарративном вариантах. Первый предполагал изображение «древа с животными» в шумерском варианте, второй - отражение обрядовых сцен (таллофории) и символических образов (древесные ветви на пологах умерших в сценах протесиса и экфоры). Традиция продолжалась в ранней архаике (ориентализирующем периоде), где геральдические сцены, сохраняясь, стали обрастать многочисленными «протонатурными» деталями, пока не превратились к поздней архаике в изображение натуральных деревьев. Некоторые восточные мотивы, такие, как цветы папируса и лотоса, продолжали сохраняться в декоративном искусстве Эллады вплоть до ее конца, как и символические священные деревья в виде «финикийских пальметт» и розетт. Последующая традиция сохранила символический образ древа, хотя ему так или иначе постоянно сопутствовал «натуральный». Олива и лавр, плющ, виноград, аканф, арацея, платан, - вот практически и все виды изображавшихся греками «священных растений». Доминанта символического образа, такого как пальметта, стоящая на волютах, объясняется все той же приверженностью искусства эллинов к более общему, космологическому смыслу древа. Приверженность оказалась настолько сильна, что в Греции до конца существования ее искусства так и не развился пейзаж.

5. В древнегреческой жизни священному древу принадлежал первостепенная роль, о чем говорят как многочисленные данные искусства, так и письменные источники о функционировании святилищ. В каждом крупном греческом святилище - как и в минойско-микенском - было священное древо. Деревья могли стадиально меняться —. но традиция не прекращалась. Более архаический вариант культа составляют дикие деревья и травы, что сохранилось в почитании дуба в святилище Зевса в Додоне, сосны в святилище Посейдона на Истме и сельдерея в святилище Зевса в немее; к древним принадлежат и ива святилища Геры на Самосе, а также белый тополь и мирт Олимпии, дикие оливы-котинос той же Олимпии и святилища Афины на афинском Акрополе. Как воплощение жизненной силы греческих полисов, священные деревья и рощи уничтожались первыми при захвате врагом. Но, в отличие от циклически умиравших-возрождавшихся священных деревьев/трав и цветов Эгейского мира, греческие (как и антропоморфные боги) получили бессмертие.

В каждом святилище священное древо маркировало ритуальный центр, точку исходной космизации мира — разделения первотела-хаоса одной из его половин (исходно женской) на две части — низ и верх будущего космического здания (воду/землю — небо, луну - солнце и т.д.). Поэтому при древе всегда находится ритуальный источник (Кастальский в Дельфах, Эрехтеево море на Акрополе, Круглое озеро на Делосе, река Имбрас на Самосе, и т.д.) и могила героя, знак жертвенного способа «рассечения» хаоса. Как сменялись с течением времени виды священных деревьев (в Олимпии: белый тополь, мирт, дикая олива), так сменялись и их антропоморфные образы, воплощавшие их боги (в Дельфах: Пифон-Девкалион-Дионис/Аполлон, Гермес, Неоптолем и др. - драконица, Гея, Рея, Фемида, Коронида, пифия и др.). Причем, с выдвижением в исторической Греции на первый план мужского начала, заметно и оттеснение формы «старого бога» «младенцем». Наиболее очевидно это в двух коринфских святилищах - в Немее и на Истме, где ритуал учрежден в честь героев-младенцев. Вероятно, это самая новая форма, поскольку возраст объекта культа как бы предвосхищает «возрожденный» статус бога, конечную цель ритуала.

В застройке теменосов и архитектурном строительстве Греции замечается сильная доминанта восточной традиции на раннем этапе: огромные жертвенники при небольших храмах, затем громадные храмы с большим числом наружных колонн, и разделение храмовых объектов на «нижние» и «верхние», соединяемые процессионным путем (особенно очевидно в Дельфах: путь от Коринфского залива на скалу Федриад, с дальнейшим ступенчатым повышением объектов: сокровищницы-храм-стадион-театр-Лесха). В этом видится отражение месопотамской идеи «лестницы в небо»: восхождение от нижних храмов, связанных с жертвоприношеним бога (космогоническим «разделением» по зиккуратам к их верховной часовне, «лазуритовым небесам», где справлялся ритуальный брак бога и богини, двух «космических половин».

6. Образ священного древа широко отражен в искусстве Эллады. В архитектуре священный участок теменос, судя по этимологии слова, означал именно «место разделения» или «разрезания» хаоса на две части, что и воспроизводилось в реальных обрядовых актах разрезания тела жертвы-животного на части. Храм с его наружной колоннадой воспроизводил образ священной рощи, колонна воспринималась как самое священное древо (позднее — как антропоморфный образ божества или даже смертного человека - у Витрувия). Ранние деревянные колонны бережно хранились, будучи постепенно заменяемые каменными, и дожили до римских времен. Акротерии храмов, устремленные в небеса, постоянно украшались древесными символами (пальметта на волютах и проч.).

Священное древо широко отражено в греческой вазописи, начиная с эпохи геометрики и до конца поздней классики. Здесь можно найти все важнейшие ритуальные темы древневосточных культур и Эгеиды, получившие богатую мифологическую трактовку и отчасти - некоторую профанизацию. В их числе: странствие солнечного бога на ладье и как эпический его и одновременно обрядовый вариант - ритуальное купание; жертвоприношение животных у древа (в варианте и «геральдическом» и повествовательном); срывание плодов — тоже в сильно осветленном варианте. Кроме того, наблюдается тенденция уподобления формы сосудов древесным плодам и цветам, что достигает максимума в южноиталийской керамике IV в. до н.э. Ряд символов-знаков, таких как розетта, восходящих еще к неолиту Халафа, а также более поздние восточные образы пальметты и лотоса, сохраняют свой смысл космогонически-космологических символов в течение всего развития искусства Эллады.

Особый аспект священного древа представляют рельефы, где, помимо архитектурных, любопытны надгробные и вотивные. Анфемии мемориальных стел, с их прямым уподоблением человека - древу - венчались обычно пальметтами, знаком причастности к финикийской пальме, универсальному священному древу всех народов Средиземноморья и Ближнего Востока. Обобщенно-символический образ греческого древа на всем протяжении его развития доминирует над «узнаваемым», и только в поздней классике и в эпоху эллинизма кое-где отчетливо проявляется его видовая специфика. На этом этапе проявляется и собственно ритуальный процесс: изображение приходящих в святилище с древом семей, которые совершают в его честь приношение жертвы. Также отмечена двойственная природа священных деревьев, их воплощением одновременно мужской и женской персонами, даже если в источниках деревья считаются исключительно «женскими». Несмотря на широкую циркуляцию представлений о бессмертных богах Эллады, в глубинах ритуалов и мифов, как они отражены в искусстве Эллады, священное древо остается живущим циклически, как и боги-герои, его представляющие.

7. Замечательная деревянная статуэтка Геры Самосской - единственный дошедший от греков культовый памятник, вырезанный из священного древа (ивы), показывает, в сколь сложные представления и ритуалы включались такие фигурки (миф о исчезновении-смерти ксоана Геры на Самосе и последующем его воскрешении-нахождении; ритуал Дедалов в Беотии), какие драматические мифы связывались с их созданием и их первотворцом Дедалом. Этот художник-чародей, создатель критского Лабиринта и первых греческих статуй, представлялся первосуществом: он, «разделенный» от самой себя «водной матерью» (в мифах Ариадной), взлетает из моря-Лабиринта в небеса (с Икаром, который погибает), а потом снов гибнет в водах (в «купальне» сицилийского царя Кокала). Он совершает свой космогонический цикл по образу и подобия священного древа и вырезаемого из него священного изображения (дедал/ксоана), по имени которого он получил свое.

В общем и целом, образ священного дерева выражает устойчивую, систематически продуманную, концептуально насыщенную и художественно отработанную традицию передачи основополагающих принципов бытия в античном мире, поскольку несет в себе «закодированную» в символах информацию о ритуале, передаваемую на протяжении многих веков. В силу этого он был воспринят сначала Римом, а затем Европой, в искусстве которой он передается и поныне.

Список научной литературыКифишина, Оксана Анатольевна, диссертация по теме "Изобразительное и декоративно-прикладное искусство и архитектура"

1. Абрамова З.А. Ляско — памятник палеолитического искусства // Первобытное искусство. Новосибирск, 1971. С. 53-80.

2. Акимова Л.И. К проблеме «геометрического» мифа: шахматный орнамент // Жизнь мифа в античности (Випперовские чтения — XVIII). Ч. 1. Под ред. Л.И. Акимовой. М., 1988. С. 60-97.

3. Акимова Л.И. Анализ вазы Франсуа // Образ — смысл в античном искусстве. Под ред. Л.И. Акимовой. М., 1990. С. 96-133.

4. Акимова Л.И. Ферейские фрески. Опыт анализа мифоритуалыгой системы. Рукопись дис. на соиск. ученой степени доктора искусствоведения. М., 1992.

5. Акимова Л.И. Саркофаг из Агиа Триады и ритуал жертвоприношения в античности // Введение в храм. Под ред. Л.И. Акимовой. М., 1998. С. 60-77.

6. Акимова Л.И. Искусство дворцов Эгейского мира. М., 1999.

7. Акимова Л. И. Лестница в небо. Идея храма на Востоке и в Греции // Балканские чтения-7: Тезисы и материалы. Институт славяноведения РАН. М., 2003. С. 31-34.

8. Акимова Л.И. Искусство Древней Греции. Геометрика. Архаика (Новая история искусства). СПб., 2007.

9. Акимова Л.И. Искусство Древней Греции. Классика (Новая история искусства). СПб., 2007.

10. Акимова Л.И., Кифишин А.Г. О мифоритуальном смысле зонтика // Этруски и Средиземноморье. Материалы международного коллоквиума (Випперовские чтения -XXIII). Под ред. Л.И. Акимовой. М., 1994. С. 167-244.

11. Акимова Л.И., Кифишин А.Г. Аполлон и сирены (о ритуальной специфике Дельф) // Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней. Под ред. Л.И. Акимовой и А.Г. Кифишина. М., 2000. С. 199-212.

12. Анненков Н.И. Ботанический словарь или Собрание названий как русских, так и многих растений на языках латинском, русском, немецком, французском и других, употребляемых различными племенами, обитающими в России. М., 1859.

13. Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. М., 1984.

14. Антонова Е.В. Месопотамия: на пути к первым государствам. М., 1998.

15. Афанасьева В.К. Мотив «Гильгамеш и кедр» в глиптике // Ассириология и египтология. Л., 1964. С. 21-30.

16. Афанасьева В.К. Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в искусстве. М., 1979.

17. Афанасьева В.К. Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирии. М., 1981.

18. Афанасьева В.К. От начала начал. Антология шумерской поэзии. СПб., 1997.

19. Афанасьева В.К., Луконин В.Г., Померанцева Н.А. Искусство Древнего Востока (Малая история искусств). Москва Дрезден, 1976.

20. Бадж Е.А.У. Путешествие души в Царстве Мёртвых. Египетская Книга Мёртвых. Пер. с англ. К.Н. Корсакова. М., 1997.

21. Бадж Э.А.У. Мумия. Материалы археологических исследований египетских гробниц. Пер. с англ. С.В. Архиповой. М., 2001.

22. Базен Ж. История истории искусства: от Вазари до наших дней. Пер. с фр. К.А. Чекалова. М., 1995.

23. Богаевский Б.Л. Очерк земледелия Афин. Пг.,1915.

24. Богаевский Б.Л. Земледельческая религия Афин. Пг., 1916.

25. Богаевский Б.Л. Крит и Микены (эгейская культура). М.-Л., 1924.

26. Брентьес Б. От Шанидара до Аккада. Пер. Н.Н. Водинской. М., 1976.

27. Виппер Б.Р. Искусство Древней Греции. М., 1972.

28. Виппер Б.Р. Проблема и развитие натюрморта. СПб., 2005.

29. Всеобщая история архитектуры. Под общей ред. В.Д. Блаватского и др. T.I-II. М., 1949.

30. Гиндин Л.А. Миф о поединке и мифология Аполлона (на материале I-III Гомеровских гимнов) // Славянское и балканское языкознание. Античная балканистика и сравнительная грамматика. Отв. ред. Л.А. Гиндин. М., 1977. С. 96-117.

31. Гиндин Л.А., Цимбурский В.Л. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М., 1996.

32. Горбунова К.Г., Саверкина И.И. Искусство Древней Греции и Рима в собрании Эрмитажа. Л., 1975.

33. Грейвз Р. Белая богиня. Пер. с англ. Л.Володарской. М., 1999.

34. Грейвз Р. Мифы Древней Греции. Пер. с англ. К. Лукьяненко. М., 2001.

35. Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.

36. Емельянов В.В. Священные деревья в шумерской магии // Животные и растения в мифоритуальных системах. Материалы научной конференции. СПб., 1996. С. 128-130.

37. Емельянов В.В. Древний Шумер. Очерки культуры. СПб., 2003.

38. Зайцева Г.Ю. Символика номинации деревьев, выступающих в функции Мирового дерева // Научные труды МПГУ. Серия: гуманитарные науки. Сб. статей. М„ 2002. С. 96-99.

39. Зеленин Д.К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.-Л., 1937.

40. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. Пер. с нем. К.Д. Цивиной. М., 1991.

41. Зимон Э. О сюжетах ножек Фикоронской цисты. Пер. с нем. Л.И. Акимовой // Сфинкс, или Мифология бытия. Памяти Е.В. Мавлеева (в печати).

42. Златковская Т.А. Исторические корни европейского календаря. // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. Под ред. С.А. Токарева. М., 1983. С. 24-54.

43. Иванов Вяч. Вс. Отражение индоевропейской терминологии близнечного культа в балтийских языках // Балто-славянский сборник. М. 1972. С. 193-216.

44. Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М„ 1974.

45. Иванов В.Г. Символика растительных образов в сакральном пространстве Египта // Животные и растения в мифоритуальных системах. Материалы научной конференции. СПб., 1996. С. 41-43.

46. Искусство Древнего Востока (Памятники мирового искусства). Под ред. М.Э. Матье, Н.А. Померанцевой и др. М., 1968.

47. Кагаров Е.Г. Культ фетишей, растений и животных в древней Греции. СПб., 1913.

48. Кереньи К. Элевсин: архетипический образ матери и дочери. Пер. с англ. А.П. Хомик, В.И. Менжулина. М., 2000.

49. Кифишин А.Г. Западные кварталы Лагаша // ВДИ. 1968. № 3. С. 64-85.

50. Кифишин А.Г. Введение в храм. Опыт реконструкции шумеро-вавилонского мифоритуала // Введение в храм. Под ред. Л.И. Акимовой. М., 1998. С. 27-57.

51. Кифишин А.Г. Жертвоприношения ассирийских царей. Структура ритуала // Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней. Под ред. Л.И. Акимовой и А.Г. Кифишина. М., 2000. С. 97-122.

52. Кифишин А. Г. Ночное странствие страждущего бога // Сфинкс, или Мифология бытия. Памяти Е.М. Мавлеева (в печати).

53. Книга Мертвых. Слово устремленного к Свету. Пер., предисл., коммент. А.К. Шапошникова. М., 2003.

54. Колобова К.М. Древний город Афины и его памятники. Л., 1961.

55. Колпинский Ю.Д. Искусство Древней Греции. М., 1961.

56. Колпинский Ю.Д. Искусство Эгейского мира и Древней Греции (Памятники мирового искусства). М., 1970.

57. Колпинский Ю.Д. Великое наследие античной Эллады и его значение для современников. М., 1988.

58. Комороци Г. К символике дерева в искусстве Древнего Двуречья // Древний Восток и мировая культура. Под ред. И.М. Дьяконова. М., 1981. С. 47-52.

59. Кононенко Е.И. Месопотамская глиптика раннединастического и аккадского периодов. Рукопись дис. на соиск. ученой степени кандидатата искусствоведения. М., 1997.

60. Констэбл Дж. Неандертальцы. Пер. с англ. Н. Гуровой. М., 1978.

61. Крамер С.Н. История начинается в Шумере. Пер. с англ. Ф.Л. Мендельсона. М., 1991.

62. Крамер С.Н. Шумеры: первая цивилизация на Земле. Пер. с англ. А.В. Милосердовой. М., 2002.

63. Кувшинова Е.Н. К вопросу об изображении возливающих богов в античиом искусстве // Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней. Под ред. Л.И. Акимовой и А.Г. Кифишина. М., 2000. С. 223-230.

64. Лаевская Э.Л. Мир мегалитов и мир керамики. Две художественные традиции в искусстве доантичной Европы. М., 1997.

65. Лауэнштайн Д. Элевсинские мистерии. Пер. с нем. Н. Фёдоровой. М., 1996.

66. Леви-Строс К. Структурная антропология. Пер. с фр., ред. и прим. Вяч. Вс. Иванова. М., 1985.

67. Леви-Строс К. Мифологики. Сырое и приготовленное. Пер. с фр. З.А. Сокулер, К.З. Акопян. М.-СПб. 2000.

68. Леви-Строс К. Мифологики. Происхождение застольных обычаев. Пер. с фр. Е.О. Пучковой. М., 2007.

69. Лосев А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии. М., 1957.

70. Маркузон В.Ф. Архитектура архаической эпохи (750-480 гг. до н.э.) // Всеобщая история архитектуры. Т. I, ч. 2, М., 1973.

71. Массон В.М. Средняя Азия и Древний Восток. М.-Л., 1964.

72. Матье М.Э. Мифы Древнего Египта. М., 1956.

73. Матье М.Э. Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей // Вопросы истории религии и атеизма. V. М., 1958. С. 344-362.

74. Матье М.Э. Искусство Древнего Египта. JI.-M., 1961.

75. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995.

76. Мириманов В.Б. Первобытное и традиционное искусство (Малая история искусства). Москва Дрезден, 1973.

77. Монте П. Повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов. Пер. с фр. Ф.Л. Мендельсона. Ред. О.М. Томашевич. М., 2000.

78. Монте П. Эпоха Рамсесов. Пер. с фр. Д.Н. Шамшина. М., 2004.

79. Нильссон М.П. Греческая народная религия. Пер. с англ. С. Клементьевой. СПб., 1998.

80. Окладников Д.П. Утро искусства. М., 1967.

81. Отто Б. Приносимый в жертву бог. Пер. с нем. А.А. Молчанова // Вестник древней истории. 1996, № 2. С. 103-119.

82. Пиотровский Б.Б. Семантический пучок в памятниках материальной культуры // Известия Государственной академии истории материальной культуры. Т. VI, вып. X. Л., 1930.

83. Померанцева Н.А. Эстетические основы искусства Древнего Египта. М., 1985.

84. Померанцева Н. А. Символика вечности в Древнем Египте как феномен времени // ВОСТОК (ORIENS), 2004. № 3. С. 5-16.

85. Поэзия и проза Древнего Востока. Под ред. И. Брагинского. Примеч. М. Коростовцева. М, 1973.

86. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2002.

87. Птиченко М.В. Ветка акации в масонском ритуале // Животные и растения в мифоритуальных системах. Материалы научной конференции. СПб., 1996. С. 51.

88. Сидорова Н.А., Тугушева О.В., Забелина B.C. Античная расписная керамика из собрания ГМИИ им. А.С. Пушкина. М., 1985.

89. Славянские древности. Этнологический словарь. Под ред. Н.И. Толстого. Т. 1. М., 1995.

90. Соколов Г.И. Искусство Древней Греции. М., 1980.

91. Соколов Г.И. Олимпия. М., 1981.

92. Токарев С.А., Филимонова Т.Д. Обряды и обычаи, связанные с растительностью // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. Под ред. С.А. Токарева. М., 1983. С. 145-160.

93. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. Вып. 284. Тарту, 1971. С. 9-62.

94. Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов // Ранние формы искусства. Под. ред. Е.М. Мелетинского. М., 1985. С. 77-103.

95. Топоров В.Н. Древо жизни // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1980. Т. 1. С. 392-396.

96. Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1980. Т. 1.С. 396-399.

97. Топоров В.Н. Балканский макроконтекст и древнебалканская нео-энеолитическая цивилизация // Восток и Запад в балканской картине мира. Под ред. Т.Н. Свешниковой, И.А. Седаковой, Т.В. Цивьян. М., 2007. С. 10-25.

98. Топоров В.Н. Об одном классе символических текстов // Восток и Запад в балканской картине мира. Под ред. Т.Н. Свешниковой, И.А. Седаковой, Т.В. Цивьян. М„ 2007. С. 26-35.

99. Тэйлор Э. Первобытная культура. Пер. с англ. под ред. В.К. Никольского. М., 1939.

100. Тэрнер В. Символ и ритуал. Пер. с англ. В.А. Беймеса, Под ред. Е.М. Мелетинского. М., 1983.

101. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. М., 1936.

102. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. Под ред. Н.В. Брагинской. М., 1998.

103. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование первобытной магии и религии. Пер. с англ. М. Я. Рыклина. М., 1998.

104. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. Пер. с англ. Д. Вольпина. М., 2003.

105. Хюбнер К. Истина мифа. Пер. с нем. И. Касавина. М., 1996.

106. Циркин Ю.Б. Мифы Финикии и Угарита. М., 2003.

107. Шеллинг Ф. Философия искусства. Пер. с нем. П.С. Попова. СПб., 1996.

108. Элиаде М. Аспекты мифа. Пер. с фр. В. Большаковой. М., 1987.

109. Элиаде М. Священное и мирское. Пер. с фр. Н.К. Горбовского. М., 1994.

110. Эрбен К.Я. Сто славянских праздников и повестей в подлиннике. Прага, 1865.

111. Юнг К.Г. Архетип и символ. Пер. с нем. А.А. Юдина. М., 1991.

112. Ahlberg G. Prothesis and Ekphora in Greek Geometric Art. Goteborg, 1971.

113. Amiet P. La Glyptique mesopotamienne archaique. Paris, 1962.

114. Amiet P. Art of the ancient Near East. Transl. from the French by J. Shepley a. C. Choquet. New York., 1980.

115. Albenda P. Assytian Sacred Trees in the Brooklyn Museum // Iraq, n. 56. 1994. P. 123-133.

116. Baumann H. Le bouquet d'Athena. Les plantes dans la mythologie et l'art grecs. Munich, 1982.

117. Baumann H. Die griechische Pflanzenwelt in Mythos, Kunst und Literatur. Munchen, 1986.

118. Blech M. Studien zum Kranz bei den Griechen. Berlin New York, 1982.

119. Boardman J. Athenian Red Figure Vases. The Archaic Period. London, 1974.

120. Boardman J. The Black Figure Vases. L., 1977.

121. Boardman J. Athenian Red Figure Vases. The Classical Period. London, 1995.

122. Boardman J. Greek Art. London New York, 1996.

123. Boardman J. Early Creek Vase Painting. 11th 6th centuries ВС. London, 1997.

124. BoetticherK. Der Baumkultus der Hellenen. Berlin, 1856.

125. Bolte K. Helloi // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1912. Hbbd. 15. Sp. 194-196.

126. Bonnet H. Reallexicon der agyptischen Religionsgeschichte. 3. Anlage. Berlin New York, 2000.

127. Brauninger F. Persephone // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa St., 1937. Hbbd. 39. S. 944-972.

128. Brilliant R. Arts of the Ancient Greeks. New York, 1973.

129. Bruneau Ph. Delos 1.1 // Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC), Bd. IV 1. Zurich-Miinchen, 1988. P. 368-369.

130. Bruneau Ph. Delos // Die griechische Kunst. Hrsg. J. Bousquett. Freiburg, 1998. S. 544-545.

131. Buhl M.-L. The Goddesses of the Egyptian Tree Cult // Journal of Near Eastern Sudies (JNES). Chicago, 1947. Vol. VI (№ 2). P. 80-97.

132. Burchner H. Samos // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1920. Hbbd. 18. Sp. 2160-2218.

133. Buren, A.W. van. Olympia // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1939. Hbbd. 35. Sp. 686-689.

134. Burkert W. Homo Necans. Interpretation altgriechischer Opferriten und Mythen. Berlin, 1977(1997).

135. Burkert W. Structure and History in Greek Mythology and Ritual. Univ. of California Press, 1982.

136. Burkert W. Greek Religion: Archaic and Classical. Transl. from German by J. Raffan. Harvard University Press, 1985.

137. Burkert W. The Orientalizing Revolution. Cambridge (Mass.), 1992.

138. BuschorE. Altsamische Standbilder. Bd. I-V. Berlin, 1934-1961.

139. Buxton R. Imaginary Greece. The Context of Mythology. Cambridge, 1994.

140. Chamoux F. Greek Art (The Pallas Library of Art). Vol. II. London, 1966.

141. Carpenter Т.Н. Art and Myth in Ancient Greece. London, 1994.

142. Caubet A., Pouyssegur P. Der Alte Orient. Ubersetz. von D.H. Klein. Paris, 2001.

143. Chazalon L. L'arbre et le paysage dans la ceramique attique archai'que a figures noires et a figures rouges // Annali dell' Istituto universitario oriental di Napoli. Secione di archeologia estoria antica (AION). 1995, n.s. 2. P. 103-131.

144. Cook B.F. Greek and Roman Art in the British Museum. London, 1976.

145. Cook R. The Tree of Life. Symbol of the Centre. London, 1974.

146. Cook R.M. Greek Art. London, 1979.

147. Cook E. The Odyssey in Athens. London, Ithaka, 1995.

148. Courbin P. Argos // Die griechische Kunst. Hrsg. J. Bousquett. Freiburg, 1998. S. 530-531.

149. Curtires E. Wappengebrauch und Wappenstill im Altertum // Abh. der K. A. Akademie der Wissenschafte. Berlin, 1874. S. 79f.

150. Danthine H. Le palmier-dattier et les arbres sacres dans l'iconographie de l'Asie occidentale ancienne. Paris, 1937.

151. Delphaut J., Balansard J. Recherches pharmacologiques sur le Nenuphar blanc -Nymphaea alba L. // Revue Phytotherapie, n. 7, 1949. P. 83-85.

152. Demargne P. Athena // Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. Bd. II, 1. Ziirich-Munchen, 1984. S. 957-985.

153. Detienne M. The Garden of Adonis: Spices in Greek Mythology. Transl. by J. Loyd. New York, 1977.

154. Deubner L. Attische Feste. Berlin, 1956.

155. Dinsmoor W.B. The Architecture of Ancient Greece. An Account of its Historic Development. London New York - Toronto - Sydney, 1950.

156. Doumas Ch. The Wall-paintings of Thera. Transl. by A. Doumas. Athens, 1999.

157. Ebeling E. Heiliger Baum // Reallexicon der Assyriologie. Bd. I. Berlin, Leipzig, 1928.

158. Ebeling E. Dattelpalme // Reallexicon der Assyriologie. Bd. II. Berlin, Leipzig, 1938.

159. The Egyptian Museum Cairo. Official Catalogue. Meinz, 1987.

160. Emboden W. The sacred narcotic lily of the Nil: Nymphaea caerulea // Economic Botany, n. 32, 1978. P. 395-407.

161. Emboden W. Transcultural use of narcotic water lilies in ancient Egyptian and Mayan drug ritual // Journal of Ethnopharmacology, n. 3,1981. P. 39-83.

162. Emboden W. The sacred journey in Dynastic Egypt: shamanistic trance in the context of the narcotic water lily and the mandrake // Journal of Psychoactive Drugs, n. 21, 1989. P. 61-75

163. Evans A. Mycenaean Tree and Pillar Cult // Journal of Hellenic Studies. London, 1901. Vol. 21.

164. Evans A. The Palace of Minos at Knossos. Vol. I-IV. London, 1921-1935.

165. Elliger W. Die Darstellung der Landschaft in der griechischen Dichtung. Berlin, New York, 1975.

166. Engelmann R. Die Io-Sage // Jahrbuch des Deutschen Archaologisches Instituts. Berlin, 1903. Vol. 18. S. 37-58.

167. Fagerstrom K. Greek Iron Age Architecture. Developments through Changing Times // Studies in Mediterranean Archaeology. Vol. CXXXI. Goteborg, 1988.

168. Felsch R. C. S. Samos // Die griechische Kunst. Hrsg. J. Bousquett. Freiburg 1998. S. 554-556.

169. Frankfort H. Cylinder Seals. A Documentary Essay on Art and Religion of the Ancient Near East. London, 1939.

170. Frickenhaus A. Der Schiffsnarren des Dionyssos in Athen // Jahrbuch des Deutschen Archaologisches Instituts. Berlin, Vol. 27, 1912. S. 61-79.

171. Frickenhaus A. Lenaenvasen. Berlin, 1912.

172. Gebhard E. R., Hemans F. P. University of Chicago Excavations at Isthmia, 1989: I // Hesperia. Journal of the American School of Classical Studies at Athens. Princeton. N.Y., 1992. Vol. 61. P. 1-77.

173. Gebhard E. R. The Archaic Temple of Isthmia: Technique of Construction // Archaische griechische Tempel und Altagypten. Hrsg. von M. Bietak. Bd. XXI. Wien, 1997. S. 63-70.

174. Germer R. Weide // Lexikon der Agyptologie. Hrsg. von W. Helck und E. Otto. Wiesbaden, 1987. Bd. VI/8. Sp. 1164.

175. Germond Ph., Livet J. An Egyptian Bestiary. Animals in Life and Religion in the Land of Pharaohs. London, 2001.

176. Goodyear W.H. Egyptian Origin of the Ionic Capital and of the Anthemion // American Journal of Archaeology. 1887, Vol. 3. P. 271-302.

177. Grimm A. Sonnenlauf und Vogelflug. Das Motiv der Schwalbe mit der Sonnenschweibe // Zeitsehrift fur Agyptische Spraehe und Atertumskunde, Berlin, 1989. B. 116/2. S. 138-142.

178. Groli W.H. Xoanon // RE. Hbbd. LXVII. Stuttgart, 1967. Sp. 2140-2149.

179. Gruben G. Das archaische Didymaion // Jahrbuch des Deutsehen Archaologisches Instituts, Bd. 78. Berlin, 1963. S. 78-177.

180. Gruben G. Die Tempel der Griechen. Miinchen, 1980.

181. Gundel E. Helike // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissensehaft. Bearb. von G. Wissowa Stuttgart, 1912. Hbbd. 14. Sp. 2855-2862.

182. Hampe R. Kult der Winde in Athen und Krete. Heidelberg, 1967.

183. Hampe R., Simon E. The Birth of Greek Art. From Mycenaean to the Archaic period. London, 1981.

184. Harrison J.E. Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, 1908.

185. Harrison J. E. Epilegomena to the Study of Greek Religion. New York, 1962.

186. Harrison J. E. Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion. New York, 1962.

187. Helck W. Akazie // Lexikon der Agyptologie. Hrsg. von W. Helck und E. Otto. Wiesbaden, 1973. Bd. 1/5. Sp. 113.

188. Helck W. Gartenanlage // Lexikon der Agyptologie. Hrsg. von W. Helck und E. Otto. Wiesbaden, 1977. Bd. II. Sp. 378-380.

189. Higgins R. Minoan and Mycenaean art. London, 1981.

190. Holtzmann B. Asklepios // Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. Bd. II, 1. Zurich-Munchen, 1984. S. 863-897.

191. Hornblower C. D. The Sacred Grove in Egypt // Man, 1930, nr. 3. P. 17-19.

192. The Human Figure in Early Greek Art. Catalogue. Ed. By M. Pandou. Athens, 1987.

193. Hurwit J.M. Palm-Trees and the Pathetic Fallacy in Archaic Greek Poetry and Art // Classical Journal, 1982. Vol. 77. P. 193-199.

194. Hurwit J.M. The Representation of Nature in Early Greek Art // O. Buitron (ed.). New Perspectives in Early Early Greek Art. Washington, 1991. P. 32-62.

195. Jacob Chr. Paisage et bois sacre: aXoog dans la Periegese de la Grece de Pausanias // Le Bois Sacres. Actes du Colloque de Naples. Naples, 1993 (coll. CJB, 10).

196. Jacobsthal P. Ornamente griechischer Vasen. Berlin, 1927.

197. James E.O. The Ancient Gods. London, 1960.

198. James E.O. The Tree of Life. Leiden, 1966.

199. Jenkins I. Greek and Roman Life. Cambridge, London, 1986.200. lessen О. Jason // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1914. Hbbd. 9. Sp. 759-771.

200. Jobes G. Dictionary of Mythology, Folklore and Symbols. Vol. I-III. N.Y., 1962.

201. Jolles A. Die antithetische Gruppe // Jahrbuch des Deutschen Archaologisches Instituts. Berlin, 1904. Vol. 19. S. 27-55

202. Joret, Ch. La rose dans l'Antiquite et au moyen age. Paris, 1892.

203. Kahil, L. Artemis // Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. Bd. II, 1. Zurich-Munchen, 1984. S. 618-753.

204. Kantor H. Plant Ornament: Its Origin and Development in the Ancient Near East. Diss. Chicago, 1945.

205. Kern O. Der Baumkultus // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1897. Hbbd. V. Sp. 155-167.

206. Kern O. Dodona // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1903. Hbbd. IX. Sp. 1257-1264.

207. Kienast H. Samische Monumentalarchitektur agyptischer Einfluss? // Archaische griechische Tempel und Altagypten. Hrsg. M. Bietak. Wien, 1997. Bd. XXI. S. 35-39.

208. Kirsten K. Plataiai // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1950. Hbbd. XL. Sp. 2255-2332.

209. Kossatz-Deissmann A. Achilleus // Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. Zurich-Munchen, 1981. Bd. I. S. 37-200.

210. Kossatz-Deissmann A. Hera // Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. Ziirich-Munchen, 1988. Bd. IV, 1. S. 659-719.

211. Kostof S. A History of Architecture. Setting and Rituals. New York, 1985.

212. Kramer S.N. Gilgamesh and the Hulupputree // Assyriological Studies. Oriental Institute of Chicago. 1938. Vol. 10. P. 93-95.

213. Kucan D. Zur Ernaherung und dem Gebrauch von Pflanzen im Heraion von Samos im 7. Jahrhundert v. Chr. // Jahrbuch des Deutschen Archaologisches Instituts. Berlin, 1995. Vol. 110. S. 1-64.

214. Kyrieleis H. Fuhrer durch das Heraion von Samos. (Deutsche Archaologische Institut). Athen, 1981.

215. Lambert W.G. Trees, snakes, and gods in ancient Syria and Anatolia // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol. 48/3, 1985. P. 438-440.

216. Lambrinudakis W. Apollon mit Lorbeerzweig oder anderen pflanzlichen Attributen // Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. Bd. II, 1. Zurich-Munchen, 1984. S. 314—327.

217. Latte К. Orakel // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschafit. Bearb. von G. Wissowa Stuttgart, 1939. Hbbd. XXXV. Sp. 829-830.

218. Leitz Ch. Die obere und die untere Dat // Zeitschrifi fur agyptische Sprache und Altertumskunde. Bd. 116/1. Berlin, 1989.

219. Leroi-Gourhan A. Prahistorische Kunst: die Urspriinge der Kunst in Europa. Ubers. aus dem Franz, von Wilfried Seipe. Freiburg, 1982.

220. Leroi-Gourhan Arl. Le Neanderthalien IV de Shanidar // Bulletin de la Society prehistorique Fran^aise, t. LXV, n. 3. 1968. P. 79-83.

221. Llinas Ch. Didyma // Die griechische Kunst. Hrsg. J. Bousquett. Freiburg, 1998. S. 573.

222. McPhee J. Hesperides // Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. Zurich -Munchen, 1990. Bd. II, 1. P. 394-406.

223. McDonald. Botanical Determination of the Middle Eastern Tree of Life // Economic Botany, n. 56 (2). 2002. P. 113-129.

224. Mallowan M.E.L. The Development of Cities. From Al-'Ubaid to the End of Uruk 5. (I-II). Cambridge, 1967.

225. Mallowan M.E.L., Rose Cr. J. Prehistoric Assyria. Excavations at Tall Arpachiah, 1933. Oxford, 1935.

226. Mallwitz A. Das Heraion von Olympia und seine Vorganger // Jahrbuch des Deutschen Archaologisches Instituts. Berlin, 1966. Bd. 81. S. 310-376.

227. Malten L. Hephaistos // Jahrbuch des Deutschen Archaologisches Instituts. Berlin, Vol. 27, 1912. S. 232-264.

228. Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. Mythologische Untersuchungen. Bd. 1. Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstamme. 2 Auflage. Berlin, 1904.

229. Mecquenem, R. de. Memories de la Mission archeologique en Perse. Vol. XXIX, Paris, 1943.

230. Meiggs R. Trees and Timber in the Ancient Mediterranean World. Oxford, 1982.

231. Mellaart J. Qatal-Hiiyiik. A Neolithic Town in Anatolia. London, 1967.

232. Mellaart J. The Earliest Settlements in Western Asia. From the Ninth to the End of the Fifth Millennium B.C. Cambridge, 1967.

233. Meyer Ch. Wein // Lexikon der Agyptologie. Hrsg. von W. Helck und E. Otto. Wiesbaden, 1987. Bd. VI/8. Sp. 1169-1182.

234. Michalowski K. L'art de 1'ancienne Egypte. Paris, 1968.

235. Mellink M.K., Filip. J. Fruhe Stufen der Kunst (Propyliien Kunstgeschichte, Bd. 13). Berlin, 1967.

236. Miller S.H. The Iconography of the Palm in Greek Art. Significance and Symbolism. Berkeley, 1979.

237. Moerer M. Vergleichende Formenlehre des Ornaments und der Pflanze. Dresden, 1909.

238. Morris D., Morris R. Man and Apes. New York, 1966.

239. Mo ft ah R. Die uralte Sykomore und andere Erscheinungen der Hathor // Zeitschrift fur agyptische Sprache und Altertumskunde, Berlin, 1965. B. 92/1. S. 40-47.

240. Mommsen A. Heortologie. Antiquarische Untersuchungen ttber die stadtischen Feste der Athener. Leipzig, 1864.

241. Monbrun Ph. Artemis et le palmier dattier // Pallas, 1989. Vol. 35. P. 69-93.

242. Motte A. Prairie et jardins de la Grece antique. Bruxelles, 1973.

243. Morgan L. The Miniature Wall Painting of Thera. Cambridge, 1988.

244. Murr, Jos. Die Pflanzenwelt in der griechischen Mythologie. Innsbruck, 1890.

245. The Mycenaean World. Five Centuries of Early Greek Culture. 1600-1100 B.C. Exhibition in the National Archaeological Museum, Athens, 1988-1989. Ed. by Katie Demakopoulou. Athens, 1988.

246. Neils J. Jason // Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. Mtinchen Zurich, 1990. Bd. V, l.P. 629-632.

247. Nilsson M.P. Griechische Feste von religioser Bedeutung mit AusschluB der attischen. Leipzig, 1906.

248. Olck C. Feige // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1909. Hbbd. XII. Sp. 2100-2151.

249. Olck C. Fenchel // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1909. Hbbd. XII. Sp. 2172-2177.

250. Osborne R. Demos. The Discovery of Classical Attica. Cambridge, 1985.

251. Osborne R. Classical Landscape with Figures. The Ancient Greek City and its Countryside. London, 1987.

252. Palmer L. Bull and Palm-Tree in Aegean Iconography // Nestor. December, 1983. P. 1762-1764.

253. Parpola S. The Assyrian Tree of Life: Tracing the Origins of Jewisch Monotheism and Greek Philosophy // Journal of Near Eastern Studies, Chicago, 1993. Vol. 52. P. 165-69.

254. Parrot A. Archeologie mesopotamienne. Technique et problemes. Paris, 1953.

255. Parrot A. Sumer. Paris, 1960.

256. Parrot A. Elam. Paris, 1966.

257. Parrot A. Orient Ancien. Dieux, rois en Eden. Paris, 1979.

258. Pease A.S. Olbaum // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa Stuttgart, 1937. Hbbd. XXXIV. Sp. 1998-2022.

259. Perrot N. Les representation de l'arbre sacre sur les monuments de Mesopotamie et d'Elam. Paris, 1937.

260. Porter B.N. Sacred Trees, Date Palms, and the Royal Persona of Ashumasirapal II // Journal of Near Eastern Studies, Chicago, 1993. Vol. 52. P. 129-39.

261. Preisendanz. Tammuz // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1932. Hbbd. LVII. Sp. 2140-2148.

262. Reuther O. Der Heratempel von Samos. Berlin, 1957.

263. Robertson M. A History of Greek Art. Cambridge, 1975.

264. Robinson H. Excavation at Corinth: Temple Hill 1968-1972 // Hesperia. Journal of the American School of Classical Studies at Athens, Princeton, 1976. Vol. 45. P. 224-235.

265. Roscher W.H. (Hrsg.) Ausfuhrliches Lexicon der griechischen und romischen Mythologie. Bd. I. Leipzig, 1894.

266. Roux G. Das Heraion von Argos // Die griechische Kunst. Hrsg. J. Bousquett. Freiburg, 1998. S. 532.

267. Roux G. Nemea // Die griechische Kunst. Hrsg. J. Bousquett. Freiburg, 1998. S. 526-527.

268. Roux G. Korinth // Die griechische Kunst. Hrsg. J. Bousquett. Freiburg, 1998. S. 524-525.

269. Rusch A. Thoeris // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1936. Hbbd. 35. Sp. 303-305.

270. Russell J. M. The Program of the Palace of Assurnasirpal II at Nimrud: Issues in the Research and Presentation of Assyrian Art // American Journal of Archaeology, 1998. Vol. 102. Nr. 4. P. 654-698.

271. Sakellarakis J. A. Herakleion Museum. Illustrated Guide. Athens, 2000.

272. Schefold K. Gotter- und Heldensagen der Griechen in der Friih- und hocharchaischen Kunst. Munchen, 1964.

273. Scherling. Myrtilos // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa Stuttgart, 1933. Hbbd. XXXI. Sp. 1152-1154.

274. Schmidt I. Myrike // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa Stuttgart, 1933. Hbbd. XXXI. Sp. 1092.

275. Scholl A. XOHOOPOI. Zur Deutung der Korenhalle des Erechtheion // Jahrbuch des Deutschen Archaologisches Instituts. Berlin, 1995. Vol. 110. S. 179-212.

276. Scully V.J. The Earth, the Temple, and the Gods. Greek Sacred Architecture. New Haven London, 1979.

277. Spuler M. Platanos // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa Stuttgart, 1950. Hbbd. XL. Sp. 2337-2339.

278. Schweitzer B. Die geometrische Kunst Griechenlands. Friihe Formen im Zeitalter Homers. Koln, 1969.

279. Shaw M. C. The Aegean Garden // American Journal of Archaeology. Vol. 97. Nr. 4. 1993. P. 661-685.

280. Sethe H. Buto // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa Stuttgart, 1897. Hbbd V. Sp. 1086.

281. Simon E. Opfernde Gotter. Berlin, 1953.

282. Simon E. Hera und die Nymphen // Revue Archeologique. Paris, 1972. P. 205-220.

283. Simon E. Festivals of Attica. Madisson (Wis.), 1983.

284. Sinn U. Die Stellung des Hera-Tempels im Kultbetrieb von Olympia // Archaische griechische Tempel und Altagypten. Hrsg. M. Bietak. Wien, 1997. Bd. XXI. S. 63-70.

285. Sourvinou-Inwood C. Altars with Palm-trees, Palm-trees and Parthenoi // Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London. 1985. Vol. 32. P. 125-146.

286. Steier. Phoinix // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa Stuttgart, 1941. Hbbd. XXXIX. Sp. 386-404.

287. Steier. Myrtos // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1933. Hbbd. XXXI. Sp. 1171-1185.

288. Stoll H.A. Griechische Tempel. Leipzig, 1961.

289. Trendall A. D., Cambitoglou A. The Red-figure Vases of Apulia. Vol. I. Oxford, 1978.

290. Unger E. Altar // Reallexicon der Assyriologie. Bd. I. Berlin Leipzig, 1928.

291. Vandersleyen C. Das Alte Agypten (Propylaen Kunstgeschichte, Bd. 15). Berlin, 1975.

292. Wagler K. Akanthus // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa Stuttgart, 1893. Hbbd. I. Sp. 1148-1150.

293. Wagler K. Akazie // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1893. Hbbd. I. Sp. 1159-1162.

294. Wallert I. Die Palmen im Alten Agypten. Eine Untersuchung ihrer praktischen, symbolischen und religiosen Bedeutung // Munchner agyptologishe Studien. Berlin, 1962.

295. Wallert (Gammer-Wallert) I. Feige // Lexikon der Agyptologie. Hrsg. von W. Helck und E. Otto. Wiesbaden, 1977. Bd. II. Sp. 145-146.296

296. Wallert (Gammer-Wallert) I. Heiliger Baum // Lexikon der Agyptologie. rfrsg. von W. Helck und E. Otto. Wiesbaden, 1973. Bd. 1/5. Sp. 655-660.

297. Walter H. Das Heraion von Samos. Miinchen, 1976.

298. Warnecke. Die Tanzkunst // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1932. Hbbd. LVII. Sp. 2234-2247.

299. Waser E. Delos // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1901. Hbbd. VIII. Sp. 2459-2503.

300. Wenig S. Die Frau im Alten Agypten. Leipzig, 1970.

301. Wernicke. Apollon // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1895. Hbbd. III. Sp. 1-111.

302. Wernicke. Artemis // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bearb. von G. Wissowa. Stuttgart, 1895. Hbbd. III. Sp. 1336-1440.

303. Wigand K. Thymiateria. Bonn, 1912.

304. Widung D. Garten // Lexikon der Agyptologie. Hrsg. von W. Helck und E. Otto. Wiesbaden, 1977. Bd. II. Sp. 36-378.

305. Wolfhardt E. Beitrage zur Pflanzensymbolik // Zeitschrift fur Kunstwissenschaft, 1957-1958. Bd. VIII. S. 177.

306. Woolley C.L. The Royal Cemetery (Ur Excavations. Vol. II). New York, 1934.

307. Wtinsche R. Glyptothek Miinchen. Miinchen, 2005.cLS1. АЛЬБОМ1. Список иллюстраций.

308. Пещера Ляско. Сцена столкновения между птицеголовым человеком и бьпсом у древа из Шахты мертвеца. XV тыс. до н.э.

309. Ваза из Хассуны. Процарапанный орнамент «травы». VII тыс. до н.э. Багдад. Иракский музей.

310. Блюдо из Апрапчии. Культура Халафа. Солярная розетта и шахматный орнамент. VI тыс. до н.э. Багдад. Иракский музей.

311. Блюда культуры Самары. А. Олени у дерева. VI тыс. до н.э. Берлин. Государственные музеи.

312. Блюдо Самарры. Олени среди деревьев. VI тыс. до н.э. {По Е.В. Антонова. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. М., 1984. С. 104).

313. Сосуд Сузы А с ромбовидным орнаментом и ветвями. IV тыс. до н.э. Париж. Лувр.

314. Сосуд Сузы А с изображением козла, бегущих собак и водных птиц. IV тыс. до н.э. Париж. Лувр.

315. Ваза из Варки. Ок. 3200 г. до н.э. Багдад. Иракский музей.

316. Печать из храма Сина II в Хафадже. Коза и козленок у дерева-цветка. Ок. 3000 г. до н.э. {По P. Amiet. La glyptique mesopotamienne archa'ique. Paris, 1962. № 427).

317. Печать из Урука. Шествие овец среди тростников. Ок. 3000 г. до н.э. {Amiet Ms 620).

318. Печать Джемдет Наср. Овца и баран у древа. 3100-2800 гг. до н.э. {Amiet № 622).

319. Печать из Урука. Кормление эном овец. XXVIII в. до н.э. Нью Хэвен. Городской Музей.

320. Печать из Урука. Эн с цветущими ветвями и священное стадо. XXVIII в. до н.э. Багдад. Иракский музей.

321. Печать из Урука. Овцы у сплетенных цветущих ветвей. XXVIII в. до н.э. Берлин. Государственные музеи.

322. Ваза из Диялы. Ок. 3200 г. до н.э. Лондон, Британский музей. Прорисовка рельефа.

323. Печать из Ура. Антилопы, щиплющие листву. Сер. III тыс. до н.э. {Amiet № 1049).

324. Печать из храма Сина в Хафадже. Козлы перед древом над водой. Ок. 2700 г. до н.э. {Amiet№457).

325. Протоэламская печать. Плавание бога на ладье. Сер. IV тыс. до н.э. {Amiet№ 588).

326. Аккадская печать. Плавание Шамаша на ладье. XXIV в. до н.э. {Amiet № 1506).

327. Печать из Ура. Пир четы богов в ладье. Ок. 3000 г. до н.э. {Amiet № 1205).

328. Печать из Ура. Пир четы богов в ладье. XXVIII в. до н.э. {Amiet № 1206).

329. Шумерская печать. Лунная ладья у древа. XXVII в. до н.э. {Amiet № 1132).

330. Шумерская печать. Ладья с птицей у древа. XXVII в. до н.э. {Amiet № 1133).

331. Шумерская печать. Козлы у древа. XXVII в. до н.э. (По N. Perrot Les representation de I 'arbre sacre sur les monuments de Mesopotamie et d'Elam. Paris, 1937. № 15 b).

332. Шумерская печать. Козлы у древа с орлом. XXVII в. до н.э. (Amiet № 766, Perrot № 15 а).

333. Деталь рельефа вазы из Хафаджи. Птицы под древом. 3100-2800 гг. до н.э. (Perrot № 3).

334. Прорисовка рельефного фриза вазы из Хафаджи. 3100-2800 гг. до н.э. (По В.Н. Топоров. Мировое древо // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1980. С. 399).

335. Эламская печать. Олень у «лунного» древа. Ок. 3000 г. до н.э. Париж. Лувр.

336. Эламская печать с изображением дерева, диска, человека, змеи и козла. Ок. 3000 г. до н.э. Париж. Лувр. (Perrot №8 = Amiet № 970).

337. Эламская печать. Скорпион, «ель», человек, козел, змея, женщина, плодовое дерево. Ок. 3000 г. до н.э. (Amiet № 968).

338. Печать из Лагаша. Боги Бау и Нингирсу у финиковой пальмы. XXIV в. до н.э. Лондон. Британский музей.

339. Печать из Киша. Козлы у древа. Сер. III тыс. до н.э. (Amiet №1051).

340. Двухярусная печать из Ура. Козлы у пальмы (вверху). Чета богов (внизу). Сер. III тыс. до н.э. (Amiet №1163).

341. Шумерская печать. Сцена терзания у древа. Сер. III тыс. до н.э. (По Н. Danthine. Le palmier-dattier et les arbres sacres dans I'iconographie de I'Asie occidentale ancienne. Paris, 1937. Ns 650).

342. Печать Ура. Коза перед кедром. XXVIII в. до н.э. (Amiet№ 453).

343. Печать из Ура. Сцена терзания у кедра. Ок. 2600г. до н.э. (Danthine № 700).

344. Печать из Лагаша. Эпифания Шамаша. XXIV в. до н.э. (Perrot№ 20).

345. Печать из Лагаша. Моление Шамашу у кедра. XXIV в. до н.э. (Perrot №22).

346. Шумерская печать. Пир четы богов у финиковой пальмы. Сер. III тыс. до н.э. (Danthine № 19).

347. Шумерская печать. Сцена борьбы у финиковой пальмы. Ок. 2600 г. до н.э. (Danthine № 61).

348. Шумерская печать. Сцена прикосновения к плодам финиковой пальмы. Сер. III тыс. до н.э. (Danthine № 36).

349. Рельеф из Ниневии. Пир в саду Ашшурбанапала. Ок. 631 г. до н.э. Лондон. Британский музей.

350. Фреска из дворца Зимри Лима в Мари. Сцена инвеституры царя. XVIII в. до н.э. Париж. Лувр.

351. Козел и дерево из царских гробниц Ура. Ок. 2600 г. до н.э. Филадельфия. Музей Университета.

352. Стела Таммуза из Ашшура. 1-ая пол. II тыс. до н.э. Берлин. Государственные музеи.

353. Аккадская печать. Боги Иштар, Шамаш и Энки у финиковой пальмы. XXIV в. до н.э. Париж. Лувр.

354. Печать из Телль Асмара. Моление перед «древесным» алтарем. XXI в. до н.э. СDanthine № 525).

355. Стела Шамаша из Суз. 2-ая пол. III тыс. до н.э. Париж. Лувр.

356. Ур-Намму перед Шамашем. Деталь стелы Ур-Намму. XXI в. до н.э. Багдад. Иракский музей.

357. Ассирийская печать. Адоранты у священной пальмы. VIII в. до н.э. (JPerrot №123).

358. Прорисовка оттиска ассирийской печати. Коза и шакал у священной пальмы. XIV в. до н.э. {Russelfig. 19 d).

359. Прорисовка митаннийской печати. Адорация у священной пальмы. XIV в. до н.э. (Russel fig. 19 а).

360. Деталь росписи вазы Негада II. Изображение священной ладьи с пальмовыми ветвями на носу и культовой статуей. Прорисовка. {По Б.Б. Пиотровский. Семантический пучок в памятниках материальной культуры. Л. 1930. Ил. 4).

361. Деталь росписи вазы Негада И. Изображение священного сосуда с ветвыо. Прорисовка. {Пиотровский Ил. 10 А).

362. Ваза Негада II с изображением плывущей ладьи с культовой статуей и козлов. Ок. 3200 г. до н.э. Берлин. Государственные музеи.

363. Ваза Негада II с изображением плывущей ладьи, фламинго и священных сосудов. Ок. 3200 г. до н.э. Каир. Египетский Музей.

364. Палетка шакалов. IV тыс. до н.э. Париж. Лувр.

365. Деталь росписи гробницы Анхирка. Рассечение Солнечным котом Змея у сикоморы. XIX династия. Фивы. Дейр-эль-Меддина.

366. Деталь рельефа из гробницы Аххотепа в Саккара. V династия. Париж. Лувр.

367. Деталь росписи Хнумхотепа II. Сад с акациями. XII дин. Бени Гасан.

368. Деталь росписи Хнумхотепа II. Сбор смокв. XII дин. Бени Гасан.

369. Деталь росписи из гробницы Пашеду. Моление у финиковой пальмы. XIV-XIII вв. до н.э. Фивы. Дейр-эль-Меддина.

370. Деталь росписи из гробницы Амоннахта. Моление у финиковой пальмы. XIV в. до н.э. Фивы. Дейр-эль-Меддина.

371. Деталь росписи из гробницы Аринефера. Моление у кокосовой пальмы. XIII в. до н.э. Фивы. Дейр-эль-Меддина.

372. Деталь барельефа. Моление у финиковой пальмы. XIX — XX дин. Гейдельберг. Музей Университета.

373. Деталь из «Книги мертвых». Сцена питания от священной сикоморы {Пиотровский Ил. 12).

374. Деталь росписи из гробницы Сеннеджема. Явление Нут из сикоморы. XIV-XIII вв. до н.э. Фивы. Дейр-эль-Меддина.

375. Деталь барельефа из Саккара. Кормление душ умерших композитным священным древом. XIX дин. {Danthine № 956).

376. Деталь барельефа из Абусира. Священная пальма. XIX дин. {Danthine № 955).

377. Деталь барельефа. Кормление душ-ба у подножия священной сикоморы. XIX дин. {Danthine № 957).

378. Деталь росписи из гробницы Небамуна и Ипуки. Сцена «отверзания уст и очей». Ок. 1370 г. до н.э. Фивы. Дейр-эль-Медцина.

379. Роспись гробницы Сеннефера. Пир под виноградным пологом. XIV вв. до н.э. Фивы. Дейр-эль-Медцина.

380. Деталь папируса Ани. Сцена «отверзания уст» Тотом. XIX дин. Лондон. Британский музей.

381. Деталь полихромного рельефа из капеллы Осириса в храме Сети I в Абидосе. Моление перед Pa. XIX дин.

382. Настенная роспись гробницы Нахта в Фивах. Адорация у «ложной двери». XVIII дин. Фивы. Дейр-эль-Меддина.

383. Стела жрицы Джедамонэфон. XIV в. до н.э. Каир. Египетский музей.

384. Роспись одной из стен гробницы Сеннеджема. Структура мира. XIX дин. Фивы. Дейр-эль-Меддина.

385. Туалетная ложечка. Плывущая девушка с бутоном розового лотоса. XVIII дин. Москва. ГМИИ им. А.С. Пушкина.

386. Деталь полихромного рельефа Западной галереи Северного портика Кносса. XVII в. до н.э. Бык и олива; Прорисовка. {По A. Evans. The Palace of Minos at Knossos. Vol. IV London, 1935. Fig. 8).

387. Рельефы золотых кубков А и В из Вафио. А — охота на диких быков среди пальм; В прирученные быки среди олив. XV в. до н.э. Прорисовки разворотов кубков. (По A. Evans. The Palace of Minos at Knossos. Vol. Ill, 1930. Fig. 123).

388. Рельеф из «Сокровищницы Атрея» в Микенах. Бык и олива. XIII в. до н.э. Прорисовка (Evans 1930, fig. 135).

389. Деталь настенной росписи святилища Лилий и Ласточек. Весна. О. Фера (Санторин). XVII в. до н.э.

390. Деталь настенной росписи Кносского дворца. Синяя птица. Ок. 1600 г. до н.э. Гераклион. Археологический музей.

391. Настенная роспись в Доме Дам на о. Фера (Санторин). Папирусы. XVI в. до н.э.

392. Кратер с лилиями из Феста. Ок. 1850 г. дл н.э. Гераклион. Археологический музей.

393. Пифос с пальмами из Кносса. Ок. 1700 г. до н.э. Гераклион. Археологический музей.

394. Амфора с папирусами из Кносса. Ок. 1450 г. до н.э. Гераклион. Археологический музей.

395. Деталь фрески из «Виллы» в Амниссосе. Белые лилии. Крит. Ок. 1600 г. до н.э.

396. Роспись виллы в Амниссосе. Реконструкция М. Кэмерона.

397. Юго-восточный сада дворца в Фесте. Реконструкция (По М.С. Show. The Aegean Garden //AJA, vol. 97 (№ 4). 1993. Fig. 23).

398. План дворца в Фесте. Сад в юго-восточной зоне, около секторов 63-64. (М.С. Show 1993, fig. 18).

399. Деталь настенной росписи Кносского дворца. Собиратели шафрана. Ок. 1600 г. до н.э. Реконструкция Археологического музея Гераклиона.

400. Деталь росписи восточной стены Святилища крокусов на о. Фера. Алтарь. XV в. до н.э.

401. Деталь росписи восточной стены из Святилища крокусов. Срывание крокусов. XV в. до н.э.

402. Деталь росписи северной стены из Святилища крокусов. Приношение крокусов на алтарь. XV в. до н.э.

403. Роспись саркофага из Агиа Триады. Сцена нефалии у священной оливы. Ок. 1380 г. до н.э. Гераклион. Археологический музей.

404. Роспись продольной стороны саркофага из Агиа Триады. Сцена поминальной либации. Ок. 1380 г. до н.э. Гераклион. Археологический музей.

405. Печать из белого сердолика из Гулы. Знаком священного древа. Ок. 1850 г. до н.э. (По A. Evans. The Palace of Minos at Knossos. Vol. II, 1928, fig. 112a.)100. «Шаблон» изображения святилища. (Evans 1928, fig. 113 b).

406. Сторона трехгранной печати из Кносса. Ок. 1850 г. до н.э. (Evans 1928, fig. 112с).

407. Хрустальная инталия из Идейской пещеры. Жрица ветра. Ок. 1700 г. до н.э. Гераклион. Археологический музей.

408. Стеатитовая линза из погребения в Лигортино на Крите. Жрица у алтаря с оливой. XVII в. до н.э. (По A. Evans. Mycenaean Tree and Pillar Cult. 1901, fig. 59).

409. Прорисовка каменной печати из Агиа Триады. Жрица у священной оливы. XVI в. до н.э. (По A. Evans. The Palace of Minos at Knossos. Vol. II, 1928, fig. 194a).

410. Золотое кольцо-печать с о. Мохлос. Священная олива в лодке. XVI в. до н.э. (Evans 1928, fig. 147а).

411. Золотое кольцо-печать из Микен. Эпифания богини под деревом. XVI в. до н.э. Афины. Национальный Археологический музей.

412. Прорисовка инталии из микенского погребения. Сцена адорации в «древесном» святилище. Ок. XIV в. до н.э. (Perrot 1937, № 74).

413. Золотое кольцо-печать из Исопаты. Священный танец. XVI в. до н.э. Гераклион. Археологический музей.

414. Сцена вырывания дерева. Золотое кольцо-печать из Архан. XV в. до н.э. Гераклион. Археологический музей.109 а. Сцена вырывания дерева. Золотое кольцо-печать из Микен. Ок. 1600 г. до н.э. Афины. Национальный Археологический музей.

415. Золотое «Кольцо Нестора» из Каковатоса. XV в. до н.э. Оксфорд. Музей Эшмола.

416. Золотое кольцо из Тиринфа. XIV в. до н.э. Шествие "тауртов". Афины. Национальный Археологический музей.

417. Золотое кольцо-печать из Микен. Юноша у «древесного» алтаря и лань. XV в. до н.э. (Perrot 1937, № 75).

418. Сердоликовая линза из Микен. Жертва под пальмой. XIV в. до н.э. (Evans 1935, fig. 94).

419. Линза из Микен. Чета антилоп у священного древа. XIV в. до н.э. (Perrot 1937, № 73).

420. Линза из Гулы. Антилопы у священного древа Крит. XIV в. до н.э. (Evans 1901, fig. 32).

421. Амигдалоид (миндалевидная печать) из Кносса. Возлияние "тауртов" у священного древа. XIV в. до н.э. Оксфорд. Музей Эшмола.

422. Ониксовая линза из Вафио. Возлияние "тауртов" у «древесного» алтаря. XIV XIII вв. до н.э. Афины. Национальный Археологический музей.

423. Линза из Кносса. Грифоны у священного древа. XIV в. до н.э. Кэмбридж в Массачусетсе. Музей Фогга.

424. Храм Артемиды Орфии в Спарте. План.

425. Тимонид. Чернофигурная роспись бутыли из Клеон в Арголиде: Ахилл и Троилв теменосе Аполлона Тимбрейского. Ок. 600 г. до н.э. Афины, Национальный Археологический музей.

426. Мастер Ватиканской плакальщицы. Чернофигурная роспись амфоры. Ахилл и Троил в теменосе Аполлона Тимбрейского. Ок. 530 г. до н.э. Бостон. Музей изящных искусств.122. Теменос До доны. План123. Герайон на о. Самос. План

427. Храм Посейдона на Истме. 1-я пол. VII в. до н.э. План.

428. Храм Зевса в Немее. IV в. до н.э. План.

429. Храм Зевса в Немее. Продольный разрез.129. Акрокоринф. План.

430. Храм Аполлона в Коринфе. План.131. Храм Аполлона. Общий вид.132. План Герайона Аргоса.

431. Герайон Аргоса. Реконструкция.

432. Святилище Зевса в Олимпии. Реконструкция.

433. Святилище Зевса в Олимпии. План.

434. План храма Геры Олимпийской.

435. Либон. Храм Зевса Олимпийского. План

436. Либон. Храм Зевса Олимпийского. Продольный разрез. Реконструкция.

437. Либон. Поперечный разрез храма со статуей Зевса работы Фидия. Реконструкция140. Аттика. План.

438. Афинский Акрополь. Реконструкция.142. Эрехтейон. Западный вид.

439. Продольный разрез Эрехтейона. Западная сторона с могилой Кекропса. {По A. SchoIIХОНФОР01 Zur Deutung der Korenhalle des Erechtheion //JdlllO, 1995. Abb. 5).

440. План Эрехтейона. (Sholl 1995, Abb. 3).

441. Западный фасад Парфенона. Реконструкция.

442. Прорисовка краснофигурной вазы из Керчи. Спор Афины и Посейдона. IVb. до н.э. Санкт-Петербург. Эрмитаж.

443. Афинская монета со сценой спора Афины и Посейдона. (По J.E. Harrison. Epilegomena to the Study of Greek Religion and Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion. New Jork, 1962. Fig. 131).

444. Афины. Главная оливковая роща. План.149. Остров Делос. Карта.150. Остров Делос. План.

445. Краснофигурная аттическая пиксида. Жертвоприношение Лето, Артемиды и Аполлона на Делосе. Ок. 440г. до н.э. Феррара. Национальный музей.152. Дельфы. План местности.

446. Дельфы. Святилище Аполлона. План.

447. Святилище Аполлона. Современный вид.

448. Святилище Аполлона. Реконструкция.

449. Краснофигурная гидрия. Аполлон и Дионис в Дельфах. Санкт-Петербург, Государственный Эрмитаж. Прорисовка.

450. Подиум храма Аполлона в Дидимах. Современный вид.

451. Храм Аполлона в Дидимах. План.

452. Пронаос храма Аполлона в Дидимах. Современный вид.

453. Храм Аполлона в Дидимах. Поперечный разрез. Наиск внутри храма.

454. Аттическая амфора. Ок. 750-735 гг. до н.э. Афины. Национальный Археологический музей.

455. Аттическая гидрия. К. VIII в. до н.э. Афины. Национальный Археологический музей.

456. Афинский скифос. Внутренняя роспись. Священный хоровод. VIII в. до н.э. Афины. Национальный Археологический музей.

457. Афинский скифос. Общий вид. Изображения треножников на внешней стороне. Кифаред, возглавляющий хоровод, внутри. VIII в. до н.э. Афины. Национальный Археологический музей

458. Мастер Ватиканской плакальщицы. Амфора из Вульчи. Эос оплакивает Мемнона. Ок. 540 г. до н.э. Рим. Музеи Ватикана.

459. Модель святилища из Арханеса. 1100-1000 гг. до н.э. Гераклион. Археологический музей.

460. Мастер Аналатоса. Гидрия из Аналатоса. Ок. 700 г. до н.э. Афины. Национальный Археологический музей.

461. Пифос из Кносса. VIII в. до н.э. Гераклион. Археологический музей.

462. Кратер из Лефканди. Эретрия. X в. до н.э. (По J. Boardman. Early Creek Vase Painting. ll'h-6th centuries ВС. London, 1997).

463. Родосский кратер. К. VIII в. до н.э. Копенгаген. Национальный музей.

464. Кувшин. IX в. до н.э. Дрезден. Государственный Музей.

465. Мастер Чеснола. Кратер из Куриона. Ок. 750 г. до н.э. Нью Йорк. Метрополитен музей.

466. Роспись базы лекифа. К. VIII в. до н.э. Исхия. Государственный Музей.

467. Беотийская амфора. К. VIII в. до н.э. Афины. Национальный Археологический музей.

468. Деталь росписи беотийской амфоры. Владычица зверей. К. VIII в. до н.э.

469. Родосская ойнохойя. VII в. до н.э. Лондон. Британский музей.

470. Северно-ионийский динос с кольцевидными ручками из Этрурии. VII в. до н.э. Париж. Лувр.

471. Кипрская ойнохойя. VII в. до н.э. Санкт-Петербург. Государственный Эрмитаж.

472. Деталь росписи кипрской ойнохойи. Женщина с лотосами. VII в. до н.э.

473. Деталь росписи кипрской ойнохойи. Лучник. VII в. до н.э.

474. Беотийский полос. К. VIII в. до н.э. Стокгольм. Государственный Исторический музей.

475. Чернофигурный килик из Этрурии. Сер. VI в. до н.э. Париж. Лувр.

476. Роспись донца килика из Этрурии. Мужчина в саду. Сер. VI в. до н.э. Париж. Лувр.

477. Эксекий. Килик из Вульчи. Ок. 530 г. до н.э. Мюнхен. Государственные античные собрания.

478. Эксекий. Килик из Вульчи. Тондо: Дионис в ладье. Ок. 530 г. до н.э.

479. Мастер Андокида. Амфора-'билингва". Геракл и бык. Ок. 525 г. до н.э. Бостон. Музей Изящных искусств.

480. Амфора круга мастера Лисиппида. Геракл и Кербер. Ок. 525 г. до н.э. Москва. ГМИИ им. А.С. Пушкина.

481. Псиакс. Аттическая чернофигурная амфора из Вульчи. Геракл и Немейский лев. Ок. 525 г. до. н.э. Брешия. Городской музей.

482. Мастер Антимена. Аттическая чернофигурная амфора. Сбор маслин. Ок. 530-510 гг. до н.э. Лондон. Британский музей.

483. Мастер Эльпиники. Тондо краснофигурного килика. Тезей и Синие у истмийской сосны (по J. Boardman Athenian Red Figure Vases. The Archaic Period. London, 1974. Ill 115).

484. Дурис. Тондо краснофигурного килика. Ясон и колхидский дуб. Ок. 480 г. до н.э. Рим. Музеи Ватикана.

485. Дурис. Тондо краснофигурного килика. Геракл под оливой. Ок. 470 г. до н.э. Мюнхен. Государственные античные собрания.

486. Мастер Талоса. Волютный краснофигурный кратер. Смерть Талоса. 410^400 гг. до н.э. Музей Руво. Коллекция Ятта.

487. Мастер Диноса. Стамнос из Ночера ди Пагини. Ок. 425 г. до н.э. Неаполь. Национальный археологический музей.

488. Килик Макрона. V в. до н.э. (По J. Boardman Athenian Red Figure Vases. The Classical Period. London, 1995. III. 311).

489. Мастер Виллы Джулиа. Краснофигурный стамнос. Ок. 460 г. до н.э. (По J. Boardman. Athenian Red Figure Vases. The Classical Period. III. 24)

490. Апулийская краснофигурная пелика. V-IVb. до н.э. Музей Руво.

491. Мастер Илиуперсиса. Апулийский краснофигурный кратер. Триптолем. Ок. 380 г. до н.э. Санкт-Петербург. Государственный Эрмитаж.

492. Аск мастера Асков из Триеста. Эрот. 3-я четв. IV в. до н.э. Москва. ГМИИ им. А.С. Пушкина

493. Аск мастера Асков из Триеста. Вид сбоку.

494. Терракотовый рельеф из Смирны. Грифоны у пальмы. VII в. до н.э. Бостон. Музей Изящных искусств.

495. Акротерий храма Афины Афайи в Эгине. Коры у «пальметтного» древа. VI в. до н.э. (По P. Jacobsthal. Ornamente Griechischer Vasen. Berlin, 1927. Ill 134 b).

496. Сиракузский «антаблемент» из Гелы. «Пальметтная» колонна. VI в. до н.э. (Jacobsthal 1927, III. 138 b).

497. Волютная капитель. VI в. до н.э. Лондон. Британский музей.

498. Погребальная стела из Троады. VI в. до н.э. Бостон. Музей Изящных искусств.

499. Аттическая погребальная стела. VI в. до н.э. Нью Йорк. Метрополитен музей.

500. Стела Джустиниани. Сер. V в. до н.э. Берлин. Государственные музеи.

501. Анфемий стелы Джустиниани.

502. Бронзовая пластинка из Олимпии. Ахилл и Троил у лавра Аполлона Тимбрейского. Ок. 600 г. до н.э. Прорисовка (По LIMCI, Achilleus№ 376).

503. Рельеф фронтона Афинского Акрополя. Известняк. Ок. 580 г. до н.э. Реконструкция. Афины. Музей Акрополя.

504. Навершие аттического декрета. Известняк. К. V в. до н.э. Париж. Лувр.

505. Навершие афинского декрета в честь самоссцев. Известняк. К. V в. до н.э. Афины. Музей Акрополя.

506. Аттический вотивный рельеф в честь Геракла. К. V в. до н.э. Венеция. Археологический музей.

507. Аттический вотивный рельеф в честь Асклепия. IV в. до н.э. Афины. Национальный Археологический музей.215.-Вотивный рельеф в честь Асклепия. К: V в. до н.э. Стамбул. Археологический музей.

508. Круг Брига. Аттическая краснофигурная пиксида. Древо бессмертия. Ок. 470 г. до н.э. Лондон. Британский музей. Прорисовка разворота.

509. Аттический вотивный рельеф. Жертвоприношение в честь Асклепия. Сер. IVb. до н.э. Афины, Национальный Археологический музей.

510. Вотивный рельеф. Жертвоприношение в честь Асклепия. II в. до н.э. Мюнхен. Глиптотека.

511. Мастер Кодра. Тондо краснофигурного аттического килика. Кассандра у палладия. Ок. 430 г. до н.э. Париж. Лувр. Прорисовка.

512. Мастер Илиуперсиса. Краснофигурный кратер из Апулии. Гибель Трои. Ок. 380370 гг. до н.э. Лондон. Британский музей.

513. Краснофигурный килик из Апулии. Тондо. Похищение троянского палладия. Ок. 380 г. до н.э. Оксфорд. Музей Эшмола.

514. Афина Парфенос. Реконструкция хризоэлефантинной статуи работы мастера Фидия. Онтарио. Королевский музей.

515. Трон Аполлона в Амниклах. Реконструкция А. Фуртвенглера.

516. Деревянная статуэтка Геры из Герайона на Самосе. Сер. VII в. до н.э. Самос. Музей Вати. Реконструкция Д. Оли.воз1. ИЛЛЮСТРАЦИИ3( D

517. Ил. I. Пещера Ляско. Сцена столкновения между птицеголовым человеком и быком у древа из Шахты мертвеца. XV тыс. до н.э.

518. Ил. 2.11роцарапанный орнамент вазы из Хассуны. Травы. VII тыс. до н.э.

519. Ил. 3. Роспись блюда из Арапчии. Солярная розетта и шахматный орнамент. Культура Халафа. VI тыс. до н.э.1. Ил. 4 Ил. 5

520. Роспись блюда культуры Самарра. Роспись блюда Самарры. Олени среди деревьев. А. Олени у дерева. VI тыс. до н.э. VI тыс. до н.э.5 r:L

521. Ил. 6, Сосуд Сузы А с ромбовидным орнаментом и ветвями. IV тыс. до н.э.

522. Ил. 7.Сосуд Сузы А с изображением козла, бегущих собак и водных птиц. IV тыс. до н.э.

523. Ил. 10. Печать из Урука. Шествие овец среди тростников. Ок. 3000 г. до н.э.

524. Ил. 12. Печать из Урука. Кормление эном овец. XXVIII в. до н.э.

525. Ил. 11. Печать Джемдет Наср. Овца и баран у древа. 3100-2800 гг. до н.э.1. Ил. 9.

526. Печать из храма Сина в Хафадже. Коза и козленок у дерева-цветка. Ок. 3000 г. до н.э.1. Ил. 8

527. Ваза из Варки. Ок. 3200 г. до н.э.

528. Ил. 13. Эн с цветущими ветвями и священное стадо.

529. Печать из Урука. XXVIII в. до н.э.

530. Ил. 14. Печать из Урука. Овцы у сплетенных цветущих ветвей.1. XXVIII в. до н.э.

531. Ил. 15. Ваза из Диялы. ок. 3200 г. до н.э.1. Мл. 16

532. Печать из Ура. Антилопы, щиплющие листву. Сер. III тыс. до н.э.1. Ил. 17

533. Печать из храма Сина в Хафадже. Козлы у древа над водой. Ок. 2700 г. до н.э.

534. Протоэламская печать. Аккадская печать. Плавание бога на ладье. Плавание Шамаша на ладье. Сер. IV тыс. до н.э. XXIV в. до н.э.1. Ил. 20 Ил. 21.

535. Печать из Ура. Пир четы Печать из Ура.богов в ладье. Пир богов в ладье.

536. Ок. 3000 г. до н.э. XXVIII в. до н.э.

537. Ил. 24. Шумерская печать. Козлы у древа. XXVII в. до н.э

538. Ил. 25. Печать из Ура. Козлы у древа с орлом. XXVII в. до н.э.1. Ил. 27.

539. Ил 26 Деталь Рельеф вазы из Хафаджи. Коровы у священного загона,рельефа вазы из 3100-2800 гг. до н.э. Хафаджи. Птицы под древом.1. Ил. 281. Эламская печать.

540. Олень у «лунного» древа. Ок. 3000 г. до н.э.1. Ил. 29

541. Эламская печать. Древо, диск, человек, змея, козел. Ок. 3000 г. до н.э.1. Ил. 30.

542. Эламская печать. Скорпион, «ель», человек, козел, змея, женщина, плодовое дерево. Ок. 3000 г. до н.э.1. Ил. 31.

543. Печать из Лагаша. Боги Бау и Нингирсу у финиковой пальмы. XXIV в. до н.э.

544. Шумерская печать. Шумерская печать. Лунная ладья у древа. Ладья с птицей у ^eBa XXVII в. до н.э. XXVII в до н з

545. Ил. 32. Печать из Киша. Козлы у древа. Сер. III тыс. до н.э.1. Ил. 33. Двухяруснаяпечать из Ура. Сер. III тыс. до н.э.

546. Ил. 34. Шумерская печать. Ил. 35. Среднеассирийская печать. Сцена терзания у древа. Лучник, коза и лев у священной пальмы. Сер. III тыс. до н.э. XIII в. до н.э.

547. Ил. 36. Печать из Ура. Ил. 37. Печать из Ура. Ил 38 Печать из Лагаша. Ил. 39. Печать из Лагаша. Коза перед кедром. Сцена терзания у кедра. Эпифания Шамаша. Моление Шамашу у кедра. XXVIII в. до н.э. Ок. 2600г. до н.э. XXIV в. до н.э. XXIV в. до н.э.

548. Ил. 40. Шумерская печать. Пир четы богов у пальмы. Сер. III тыс. до н.э.

549. Ил. 41. Шумерская печать. Сцена борьбы у пальмы. Ок. 2600г. до н.э.

550. Ил. 42. Шумерская печать. Сцена прикасания к плодам пальмы. Сер. III тыс. до н.э.

551. Ил. 43. Рельеф из Ниневии. Пир Ашшурбанапала в саду. Ок. 631 г. до н.э.

552. Ил. 44. Фреска из дворца Зимри Лима в Мари. Сцена инвеституры царя. XVIII в. до н.э.

553. Ил. 45. Статуэтка из царских гробниц Ура. Ид 46 Стела Таммуза из Ашшура.

554. Козел и дерево. Ок. 2600 г. до н.э. ,м пол п тыс до н э

555. Ил. 49. Стела Шамаша из Суз. Возлияние над «древесным» алтарем. Ок. 2000 г. до н.э.

556. Ил. 50. Фрагмент стелы Ур-Ыамму. Возлияние над «древесным» алтарем. XXI в. до н.э.

557. Ил, 47. Боги Иштар, Шамаш и Энки у финиковой пальмы. Аккадская печать. XXIV в. до н.э.

558. Ил. 48, Печать из Телль Асмара. Ил. 53. Митаннийская печать.

559. Моление перед «древесным» алтарем. Адорация у священной пальмы. XIV в. до н.э. XXI в. до н.э.

560. Ил. 51. Ассирийская печать. Адоранты у священной пальмы. VIII в. до н.э

561. Ил. 52. Ассирийская печать. Коза и шакал у священной пальмы. XIV в. до н.э.

562. Ил. 54. Деталь росписи вазы Негада II. Изображение священной ладьи с пальмовыми ветвями на носу и культовой статуей. Прорисовка.

563. Ил. 55. Деталь росписи вазы Негада II. Изображение священного сосуда с ветвью. Прорисовка.

564. Ил. 56. Ваза Негада II с изображением Ил. 57. Ваза Негада I с изображениемплывущей ладьи с культовой статуей и козлов. плывущей ладьи, фламинго и священных Ок. 3200 г. до н.э. сосудов. Ок. 3200 г. до н.э.

565. Ил. 58 Палетка шакалов. Конец IV тыс. до н.э.

566. Ил. 59 Деталь росписи гробницы Анхирка в Фивах. Рассечение солнечным котом Змея у сикоморы. XIX дин.

567. Ил. 60. Деталь рельефа из гробницы Аххотепа в Саккара. Пастух со стадом у древа. V дин.

568. Ил. 61. Деталь настенной росписи Хнумхотела 11 в Бени Гасане. Сад акаций. XII дин.

569. И:ь 62. Фрагмент настенной росписи из гробницы Хнумхотепа II. Сбор смокв. XII дин.

570. Ил. 63. Фрагмент росписи из гробницы Пашеду в Фивах. Моление у финиковой пальмы. XIV-XIII вв. до н.э.

571. Ил. 64. Фрагмент росписи из гробницы Амоннахта в Фивах. Моление у финиковой пальмы. XIV-XIII вв. до н.э.

572. Ил. 65. Фрагмент росписи изгробницы Аринефера в Фивах. Моление у кокосовой пальмы. XIII вв. до н.э.

573. Ил. 66. Фрагмент барельефа из Фив. Моление у финиковой пальмы. X1V-X1II вв. до н.э.1. VL4

574. Ил. 67. Деталь из «Книги мертвых». Ил. 68. Фрагмент росписи из гробницы Сен неджем а в Сцена питания священной Фивах. Явление Нут из сикоморы. X1V-X111 вв. до н.э.сикоморой.

575. Ил. 69. Барельеф из Саккара. Кормление душ умерших композитным священным древом. XIX дин.

576. Ил. 70. Фрагмент барельефа из Абусира. Священная пальма. XIX дин.

577. Ил. 71. Фрагмент барельефа. Кормление душ-ба у подножия священной сикоморы. XIX дин.

578. Ил. 72. Фрагмент росписи из гробницы Небамуна и Ипуки в Фивах. Сцена «отверзания уст и очей». Ок. 1370 г. до н.э.

579. Ил. 73. Роспись гробницы Сен нефе ра в Фивах. Пир под виноградным пологом. XIV в. до н.э.

580. Ил. 74. Деталь папируса Ани. Сцена отверзания уст Тотом. XIX дин.

581. Ил. 75. Деталь полихромного рельефа из капеллы Осириса в храме Сети 1 в Абидосе. Моление перед Pa, XIX дин.ы>

582. Ил. 79. Туалетная ложечка. Плывущая девушка с бутоном розового лотоса. XVIII дин.

583. Ил. 76. Настенная роспись гробницы Нахта в Фивах. Адорация у «ложной двери». XVII1 дин.

584. Ил. 78. Роспись одной из сгеи гробницы Сеннуджема в Фивах. Структура мира. XIX дин.

585. Ил. 77. Стела жрицы Джедамонэфон. ок. 900 гг. до н.э.

586. Ил. 80а. Полихромный рельеф Западной галереи Ил. 80. Бык и олива. Прорисовка.

587. Северного портика Кносса. Бык и олива. XVIIb. до н.э.

588. Ил. 81. Рельефный декор золотых кубков А и В из Вафио. XV в. до н.э. А охота на диких быков среди пальм. В - прирученные быки среди олив.

589. Прорисовки разворотов кубков.1.l

590. Ил. 83. Фреска "Весна" ю святилища Лилий и Ласточек. О. Фера (Санторин)- XVI в. до н.э.ill

591. Ил. 84. Фрагмент настенной росписи Кносского дворца. Синяя птица. Ок. 1600 г. до н.э.

592. Ил. 85. Настенная роспись в Доме Дам на о. Фера (Санторин). Папирусы. XVI в. до н.э.

593. Ил. 86. Кратер с лилиями из Феста. Ок. 1850 г. до н.э. Ил. 87. Пифос с пальмами из Кносса. Ок. 1700 г. до н.э. Ил. 88. Амфора с папирусами из Кносса. Ок. 1450 г. до н.э.

594. Ил. 89. Деталь фрески из Амниссоса. Белые лилии. Ок. 1600 г. до н.э. Ил. 90. Роспись виллы в Амниссосе. Реконструкция.

595. Ил. 91. Юго-восточный сад дворца в Фесте. Реконструкция.1. Я*1. Pjrt) origin* п e

596. Moiirfii\s;ion; ; Jqanifile i i f 'inoalioin20 JO et

597. Ил. 92. План дворца в Фесте. Сад в юго-восточной зоне, около секторов 63-64.

598. Ил. 93. Фрагмент фрески из Кносского дворца. Собиратели шафрана. XVII в. до н.э.

599. Ил. 94. Деталь росписи восточной стены Ил. 96. Деталь росписи северной стены Святилища крокусов на о. Фера. Алтарь. Святилища крокусов. Приношение крокусов XV в. до н.э. на алтарь.

600. Ил. 95. Деталь росписи восточной стены Святилища крокусов. Срывание крокусов.

601. Ил. 97. Саркофаг из Лгиа Триады. Сцена нефалии у священной оливы. Ок. 1380 г. до н.э.

602. Ил. 98. Саркофаг нз Агиа Триады. Сцена поминальной либации. Ок. 1380 г. до н.э.

603. Ил. 99. Печать из Гулы со знаком священного древа. Ок. 1850 г. до н.э.

604. Ил. 100. «Шаблон» изображения святили ща.

605. Ил. 101. Сторона трехгранной печати из Кносса. Ок. 1850 г. до н.э.

606. Ил. 102. Хрустальная инталия из Идейской пещеры. Жрица ветра. Ок. 1700 г. до н.э.

607. Ил 103. Стеатитовая линзы из погребения в Лигортино. Жрица у алтаря с оливой. XVII в. до н.э.

608. Ил. 104. Печать из Агиа Триады. Ил- 105- Золотое кольцо-печать саМохлос.

609. Жрица у священной оливы. XVI а. до н.э. Священная олива в лодке. XVI в. до н.э.

610. Ил. 106. Золотое кольцо-печать из Микен. Эпифания богини под деревом. XVI в. до н.э.

611. Ил. 108. Золотое кольцо-печать из Исопаты. Сцена священного танца. XVI в. до н.э.

612. Ил. 109. Золотое кольцо-печать из Архан. Сцена вырывания священного древа. XV в. до н.э.

613. Ил. III. Золотое кольцо-печать из Тиринфа. Шествие "таурюв". XIV в. до н.э.

614. Ил. 109 а . Золотое кольцо-печать из Микен. Сцена вырывания священного древа. Ок. 1600 г. до н.э.

615. Ил. 107. Инталия из Микен. Сцена адорации в «древесном» святилище. XIV в. до н.э.1. Ил. 110.

616. Золотое "Кольцо Нестора" из Каковатоса. XV в. до н.э. Фотография (вверху). Прорисовка оттиска Э. Гиллиерона (внизу).1. Ил. 116. Ил. 117. Ил. П8

617. Амигдалоид из Киосса. Линза из Вафио. Линза из Кносса.

618. Возлияние "тауртов" у Возлияние "тауртов" у Грифоны у священного древа,священного древа. «древесного» алтаря. XIV в до н э.

619. XIV в. до н.э. XIV XIII в. до н.э.

620. Ил. 112. Золотое кольцо-печать из Микен. Юноша у «древесного» алтаря и лань. XV в. до н.э.

621. Ил. 113. Линза из Микен. Жертва под пальмой. XIV в. до н.э.

622. Ил. 114. Линза из Микен. Чета антилоп у Ил. 115. Линза из Гулы. Антилопы усвященного древа. XIV в. до н.э. священного древа. XIV в. до н.э.1. ЗУ г1. О о w uс J fO —м-♦-1

623. Ил. 119. Храм Артемиды Орфии в Спарте. План,

624. Ил. 120. Тимонид. Ахилл и Троил в теменосе Аполлона Тимбрейского. Ок. 600 г. до н.э.

625. Разворот фриза на чернофигурной бутыли.

626. Ил. 121, Мастер Ватиканской плакальщицы. Чернофигурная амфора. Ахилл и Троил в теменосе Аполлона Тимбрейского. Ок. 530 г. до н.э.1. Булевтерий

627. Дом мистерий (храм Зевса) в дубовой роще,3. Гераклеум4. Алтарь5. Храм Дионы6. Храм Фемиды7. Храм Афродиты 9, Пропилеи1. Самос1. Храм Аполлона и Артемиды2. Сокровищницы3. Северный портик4. Храм Гермеса5. Священная дорога

628. Доисторическая крепостная стена7. Портик8. Микенское погребение9. Храм Геры Роикоса10. Храм Афродиты11. Храм Геры в антах12. Священная ива13. Гекатомпедон14. Алтарь15. Моноптер16. Храм Геры17. Храм Геры Поликрата

629. Ил. 122. Теменос Додоны. План.

630. Ил, 123. Герайон на о. Самос. План.

631. Ил. 124. Храм Посейдона на Истме. 1-я пол. VII в. до н.э. План.

632. Ил. 125. Храм Посейдона на Истме. Аксонометрия.1. Храм Зевса2. Алтарь

633. Священная кипарисовая роща4. Периболос Офельта5. Служебные помещения6. Жилища паломников7. Купальня8. Героон

634. Ил. 126. Святилище в Немее. План.15 м

635. Ил. 127. Храм Зевса в Немее. IV в. до н.э. План.1. W V? Ч 1 11 ' I " I Г I1. I thy.t i1. Ji'rjt I1. Г III I.'.r I Ji i r It I ' I I * f * Г 1

636. Ил. 128. Храм Зевса в Немее. Продольный разрез.1. A. Агора1. B. Южный портик1. C. Храм Аполлона1. Храм Венеры Фортуны2. Пантеон3. Храм Аполлона Клариоса4. Храм Гермеса

637. Северо-Западный ряд ("магазины")6. Оракул7. Священный источник8. Пропилеи9. Толос10. Средний ряд11. Б см а12. Теменос Диониса13. Южная базилика1. Ил. 129. Акрокоринф. План

638. Ил. 130. Храм Аполлона з Коринфе. План

639. Ил. 131. Храм Аполлона в Коринфе. Общий вид

640. Древний храм Геры 8. Западный дом

641. Опорная стена древнего храма 9. Новый храм Геры

642. Цистерны Ю- Главный алтарь4. Верхняя терраса Алтарь

643. Древний пропилом 12. Северо-Восточный дом6. Портик 13- Восточный дом7. Трапезная

644. Ил. 132. Герайон Аргоса. План

645. Южный портик lit. Южные термы19. Лсонидайон 23. палестра

646. Мастерская Фидия 24. Купальня21. Героои 25. Гермы Кладеоса22. Теоколеон 26.! имнасий

647. Ил. 134. Святилище вОлимпии. План.

648. Ил. 135. Святилище Зевса в Олимпии. Реконструкция.3£t

649. Ил. 136. Храм Геры в Олимпии. План

650. Ил. 137. Храм Зевса. План.j 34,: ■ .;!■1. Ил. 138

651. Храм Зевса. Продольный разрез.

652. Ил. 139. Поперечный разрез храма со статуей Зевса работы Фидия.i — *1ии I щ j Ни—)П ill Ь^ЭнМш 7- Кмрвэсмя5. JUTCdl 10 'AitMiftliui5S-i0'1. Ил. 140. Аттика. План.

653. Ил. 141. Афинский Акрополь. Реконструкция.

654. Ил. 142. Олива во дворике на западе Эрехтейона. Современный вид.1. Ил. 143.

655. Эрехтейон. Продольный разрез. Западная сторона с могилой Кекропса.о G © О1. Ил. 144. Эрехтейон. План.

656. Ил. 145. Западный фасад Парфенона. Реконструкция.

657. Ил. 146. Краснофигурная ваза из Керчи. Сцена спора Афины и Ил. 147.Афинская монета.

658. Посейдона. IV в. до н.э. Сцена спора Афины и1. Посейдона.1. ЛФЙНЫ ■ ПИ*ЕЙ1. ЗАЛИВ

659. Ил. 148, Афины. Главная оливковая роща. План.1. Mtxp ,1 Гаштшоу1. Tfidftdyrji1. UlUf Hmiecj»r In*1. Siiirbruihi

660. Ил. 149. Остров Делос. Картаsrs

661. Остров Дело1\ Спптилнще Аполлона. План. Ил. 150. Остров Делос. Святилище Аполлона. План.1. Ил. 151.

662. Аттическая краснофигурная пиксида. Разворот центрального фриза. Жертвоприношение Делос, ее сестры Латоны, Аполлона и Артемиды у омфала.1. Ок. 440г. до н.э.

663. Ил. 153. Дельфы. Святилище Аполлона.1. Uo

664. Ил. 154. Святилище Аполлона. Современный вид.3 CImm'

665. Ил. 155. Святилище Аполлона. Реконструкция.

666. Ил. 156. К рас и о фигурная гидрия. Аполлон и Дионис в Дельфах. IV в. до н.э. Прорисовка1. Теменос

667. Наиск над родником и священным лавром3. Стоя VII в. до н.э.4. Алтарь5. Стоя6. Стоя1. Г"1. J i••••••

668. Ил, 158. Храм Аполлона в Дидимах. План,1.S

669. Ил. 159. Пронаос храма Аполлона в Дидимах. Современный вид.

670. Ил. 160. Храм Аполлона в Дидимах. Поперечный разрез. Наиск внутри храма.

671. Ил. 161. Аттическая амфора. Протесис. 2-я пол. VIII в. до н.э.

672. Ил. 163. Аттический скифос. Внутренняя роспись. Священный хоровод. Поел. четв.УШ в. до н.э.

673. Ил. 162. Аттическая гидрия. Шествие с ветвями. К. VIII в. до н.э.

674. Ил. 164. Аттический скифос. Общий вид. Изображения треножников на внешней стороне. Кифаред, возглавляющий хоровод, внутри. Поел. четв. VIII в. до н.э.

675. Ил. 165. Мастер Ватиканской плакальщицы. Амфора из Вульчи. Эос оплакивает Мемнона. Ок. 540 г. до н.э

676. Ил. 166. Модель святилища из Архан. Ок. 1100 г. до н.э.

677. Ил. 167. Мастер Аналатоса. Гидрия. Ок. 700 г. до н.э.

678. Ил. 172. Мастер Чеснола. Кратер из Куриона. Ок. 750 г. до н.э.

679. Ил. 169. Кратер из Лефкаиди. X в. до н.э.1. Ил. 170.

680. Родосский кратер, к, VIII в. до н.э.

681. Ил. 171. Кувшин. Шествие. IX в. до н.э.

682. Ил. 168. Кносский пифос. Птицы на деревьях. Ил- Лекиф из Исхии. Роспись базы.y о до н э Козлы у дерева. К. VIII в. до н.э.

683. Ил. 174. Беотийская амфора. К. VIII в. до н.э.

684. Ил. 175. Беотийская амфора. Владычица зверей. Деталь. К. VIII в. до н.э.

685. Ил. 176. Родосская ойнохойя. VII в. до н.э.

686. Ил. 177. Северно-ионийский динос из Этрурии. Ок. 600 г.до н.э.

687. Ил. 178. Кипрская ойнохойя. Ил. 179. Кипрская ойнохойя. VII в. до н.э. Женщина с лотосами.

688. Ил. 180. Кипрская ойнохойя. Лучник.

689. Ил. 181. Беотийский полос. Дедалы. К. VIII в. до н.э.

690. Ил. 183. Килик из Этрурии. Роспись донца. Мужчина в саду.

691. Ил. 184. Эксекий. Килик «с глазами» из Вульчи. Ок. 530 г. до н.э.

692. Ил. 185. Эксекий. Килик «с глазами» из Вульчи. Роспись донца. Дионис в ладье

693. Ил. 186. Мастер Андокида. Амфора-'билингва". Геракл и бык.1. Ок. 525 г. до н.э.

694. Ил. 187. Мастер Лиссипида. Геракл и Кербер. Ил. 188. Псиакс. Геракл и Немейский Ок. 510 г. до н.э. лев. Ок. 510 г. до н.э.

695. Ил. 189. Мастер Антимена. Чернофигурная амфора. Сбор маслин. Ок. 500 г. до н.э.т1. Ил. 190.

696. Мастер Эльпиники. Краснофигурный килик. Роспись донца. Тезей и Синие у истмийской сосны. Ок. 490 г. до н.э.

697. Ил. 191. Дурне. Краснофигурный килик. Ил. 192. Дурис. Краснофигурный килик.

698. Роспись донца. Геракл под оливой. Роспись донца. Ясон и колхидский дуб.

699. Ок. 470 г. до н.э. Ок- 480 г. до н.э.3J-Z

700. Ил. 193. Мастер Тал оса. Краснофигурная амфора. Смерть Талоса. 410-400 гг. до н.э.

701. Ил. 194. Мастер Диноса. Стамнос из Ночера ди Пагини. Воскрешение Диониса. Ок. 425 г. до н.э.

702. Ил. 195. Макрон. Краснофигурный килик. Воскрешение Диониса. К. V в. до н.э.

703. Ил. 196. Мастер Виллы Джулиа. Стамнос. Воскрешение Диониса. Ок. 460 г.до н.э.

704. Ил. 197. Пелика из Руво. Конец V начало IV вв. до н.э.t-d

705. Ил. 199. Мастер Асков из Триеста. Краснофигурный аск. Эрот. 3-я ч. IV в. до н.э.

706. Ил. 201. Рельеф из Смирны. Грифоны у пальмы. VII в. до н.э.

707. Ил. 202. Сиракузский «антаблемент» из Гелы. Ил. 203. Акротерий храма Афины Афайи на «Пальметтная» колонна. VI в. до н.э. Эгина. Коры у «пальметтного» древа.1. VI в. до н.э.

708. Ил. 200. Мастер Асков из Триеста. Краснофигурный аск. Вид сбоку. 3-я ч. IV в. до н.э.1. Ил. 209

709. Бронзовая пластинка из Олимпии. Ахилл и Троил. Прорисовка. Ок. 600 г. до н.э.

710. Ил. 206. Анфемий аттической погребальной стелы. VI в. до н.э.

711. Ил. 208. Анфемий Стелы Джустиниани. Сер. V в. до н.э.1. Ил. 205

712. Погребальная стела из Троады. VI в. до н.э.1. Ил. 207

713. Стела Джустиниани Девушка со шкатулкой.

714. Ил. 210. Рельеф фронтона Афинского Акрополя. Ок. 580 г. до н.э. Реконструкция.

715. Ил. 211. Навершие аттического декрета. Ил. 212. Навершие афинского декрета в честь К. V в. до н.э. самоссцев. К. V в. до н.э.

716. Ил. 213. Аттический вотивный рельеф в честь Ил- 214 а Аттический вотивный рельеф в честь Геракла. К. V в. до н.э. Асклепия. ГУ в. до н.э.

717. Ил. 214 6. Вотивный рельеф в честь Асклепия, К. V в. до н.э.

718. Ил. 215. Круг Брига. Аттическая краснофигурная пиксида. Древо бессмертия.1. Ок. 470 г. до н.э.

719. Ил. 216. Аттический вотивный рельеф в честь Асклепия. Жертвоприношение. IV в. до н.э.r\

720. И л. 217. Вотивный рельеф в честь Асклепия. Жертвоприношение под платаном. II в. до н.э.

721. Ил. 218. Мастер Кодра. Аттический краснофигурный кили к. Тон до: Кассандра у палладия. Ок. 430 г. до н.э.

722. Ил. 220. Краснофигурный килик из Апулии. Тондо: похищение троянского палладия. Ок. 380г. до н.э.1. MiiMHtmullui

723. Ил. 219. Мастер Илиуперсиса. Краснофигурный кратер из Апулии. Гибель Трои.380.370 гг. до н.э.

724. Ил. 221. Афина Парфенос. Реконструкция. Хризоэлефантинной статуи работы Фидия. Ил. 222. Трон Аполлона в Амиклах. Реконструкция.г