автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Гносеологические основания социальной философии И. А. Ильина

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Бойко, Лариса Алексеевна

ВВЕДЕНИЕ.

1. ИСТОРИЧЕСКИЕ И ЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И.А. ИЛЬИНА.

1.1. Историко-философские предпосылки учения И. А. Ильина.

1.2. Философия И. А. Ильина как интуитивистская теория духовного опыта.

2. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И .А. ИЛЬИНА.

2.1. Очевидность как гносеологический принцип постижения духовной природы общества.

2.2. Интуитивистская интерпретация политико-правовой, социальной и хозяйственной жизни.

2.3. Гносеологические особенности философии истории.

Введение диссертации2002 год, автореферат по философии, Бойко, Лариса Алексеевна

Развитие современной России с необходимостью обращает наше внимание к социально-философским учениям, в которых ярче всего проявляются исходные интуиции духовной жизни общества. Сущность российского общества нашла свое выражение в философской мысли России XIX-XX вв. Её лучшие представители исходили из живого опыта восприятия русской культуры, непосредственно постигали её духовный смысл. Умело используя богатейшее наследие классической европейской философии и опираясь на духовные традиции восточнохристианского умозрения, они стремились создать систему мировоззрения, практической частью которой как раз и являлась социальная философия. Именно она наполняла конкретным жизненным содержанием достаточно отвлеченные онтологические и гносеологические конструкции русских мыслителей, начиная с П.Я. Чаадаева и ранних славянофилов и завершая П. А. Сорокиным и А.Ф. Лосевым. Последний, например, подчеркивал, что «всякое знание реально только тогда, когда оно есть историческое знание; и всякое бытие реально только тогда, когда оно есть социальное бытие» (112, 360), поэтому «вне истории - все абстрактно» (там же). По словам Лосева, именно в обществе, т.е. наиконкретнейшем «объединении наибольшего числа признаков бытия», человеческая личность проникается жизненным содержанием Абсолюта. Отсюда следует признание онтологического статуса социальной философии как наиболее жизненной и конкретной философской науки.

Подобные воззрения встречаем и в трудах С.Л. Франка, Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского. С.Л. Франк в книге «Духовные основы общества» (которая представляет собой опыт систематизации классической западноевропейской и русской социально-философской мысли) проницательно замечает, что общество - это «подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек» (152, 53). Реальность эта имеет характер «духовного и сверхвременного всеединства» божественного и человеческого бытия и, потому, согласно Франку, наиболее адекватно постигается только в духовном жизненном опыте при помощи мистической (металогической) интуиции. Познавательный процесс обнаруживает свою жизненно-опосредованную природу, которая максимально полно реализует себя только в сфере общественной мысли.

Об этой же - онтолого-гносеологической особенности социальной философии пишет другой русский интуитивист — И.О. Лосский. Он отмечает, что максимальная интуитивная конкретность философствования достигается русскими мыслителями в социальном учении о соборности, основанном на синтезе индивидуалистических и универсалистских интерпретаций общества. Согласно Лосскому, социальная философия соборности указывает на необходимость духовно-онтологического понимания социума как органического «единства и свободы многих лиц, на основе их общей любви к Богу и всем абсолютным ценностям» (114, 518).

В.В. Зеньковский подчеркивает, что русская философия существенно ан-тропоцентрична и персоналистична, «она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» (41, т.I.e. 18). Из этого тезиса он делает вывод об этической и социально-исторической направленности русской философии. «Русская мысль, - пишет В.В. Зеньковский, - сплошь ис-ториософична, она постоянно обращена к вопросам о смысле истории, конце истории и т.п.» (там же, 19).

Не удивительно, что практически у каждого крупного русского мыслителя мы находим вполне определенное социально-философское учение (чего, кстати, нельзя сказать о теоретической философии, так как систематические концепции онтологии и гносеологии встречаются в истории русской мысли далеко не всегда), где проблемы духовной природы общества, культуры и цивилизации, свободы и прогресса, сущности человеческой жизни рассматриваются с позиций христианского миропонимания. Так, например, В.Ф. Эрн проницательно замечает, что русская философия является прямой и законной наследницей античного и восточно-христианского логизма. Будучи «философией Логоса», она существенно религиозна, целостна и конкретна, в этом смысле, является подлинным богопознанием, «Богослужением идеи» (170, 83). Об этом же пишет и Н О. Лосский, назвавший русскую философию «разработкой всеобъемлющего христианского мировоззрения» (114, 516).

Такие мыслители, как А.С. Хомяков, Н.Я. Данилевский, B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, Е.В. Спекторский, по праву считаются создателями оригинальных социально-философских концепций, продолжающих лучшие традиции классической философской мысли. В своих социальных и историософских воззрениях они, как правило, руководствовались методологическими принципами христианского платонизма и диалектики, рассматривая общество как духовно-мистическое единство, в котором совпадают божественное и человеческое начала. С.Л. Франк в статье «Русское мировоззрение» связывал русскую философию с «наднаучным интуитивным мировоззренческим учением» и соответствующей «религиозной мистикой» (152, 474). «Особенностью русского мышления является то, что интуиция присуща ему, так сказать, с малолетства» (156, 151). Так, русская религиозная этика, по словам Франка, есть «с одной стороны, онтология, а с другой - философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества, ибо отдельный человек может найти нравственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универсальном духовном организме коллективной жизни людей» (там же, 153). Отсюда естественно следует вывод, что «философия истории и социальная философия (которая также является религиозной этикой и онтологией) - вот главные темы русской философии» (там же).

Отметим, что интуитивистская настроенность русской социально-философской мысли далеко не всегда была последовательной и логически выверенной. Она нередко сбивалась на узкую дорогу отвлеченно-рационалистического западноевропейского философствования в духе абстрактно-метафизических или трансценденталистских идей. Именно поэтому философское творчество названных ранее социальных мыслителей (за исключением, разве что, Франка и отчасти Булгакова) было достаточно далеко от создания систематической теории общества как совокупности логико-интуитивных учений о сущности культурной, политико-правовой, социальной и экономической жизни. Русские мыслители XIX - начала XX в., верно улавливая диалектику духовного бытия общества, как правило, не стремились придать этой диалектике завершенный и интегральный характер. Они чаще всего останавливались лишь на самых общих характеристиках общественной жизни, не «опускаясь» на её конкретные жизненно-исторические уровни. Всеобщность духовного неизбежно становилась абстрактной и безжизненной, лишившись своих особенных (т.е. социокультурных, политико-правовых и экономических) форм.

Преодолению этого весьма существенного противоречия и недостатка русской общественной мысли была посвящена социальная философия И.А. Ильина, которая представляла собой попытку придать содержанию русской социальной мысли её собственную логическую и интегральную форму. В своей социально-философской концепции Ильин органично сочетал логический интуитивизм восточно-христианского миропонимания и умозрительную систематику западноевропейской мысли (в духе Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гуссерля, Зимме-ля и др.). Опираясь на гносеологическую и методологическую стратегию интуитивизма (принцип духовно-предметной очевидности), он всю свою жизнь стремился воплотить единство теоретической и практической философии, реализовать свои онтологические и гносеологические концепции в политико-правовых, социально-экономических и историософских исследованиях.

Актуальность этих исследований ещё более отчетливо проявляется на фоне теоретико-методологического кризиса западной социальной философии и социологии 2-й пол. XX в. Её история показывает, что процесс формирования и автономного развития разнообразных парадигм - например, позитивизма, марксизма, неокантианства, феноменологии, структурного функционализма, постиндустриальной и глобализационной теорий привел к чрезмерной атомиза-ции социальной мысли и, как следствие, её распредмечиванию. Каждая из этих стратегий предлагала своё, зачастую весьма одностороннее, понимание социума, гипостазируя какие-либо его частные и относительные элементы (натуралистические, экономические, ценностно-культурные, психологические, механистические, информационные и т.п.) и выдавая их за абсолютные и универсальные принципы. Именно так поступали О. Конт, К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Ве-бер, Э. Гуссерль, А. Щюц, Т. Парсонс, Т. Адорно, Ю. Хабермас, А. Тоффлер, И. Уоллерстайн и многие другие социальные мыслители. Так, например, в XIX в. на статус всеобщих и интегральных научных систем претендовали позитивизм и марксизм, в XX - неокантианство, феноменология, парсонианство, различные постиндустриалистские парадигмы и т.д.

Однако, современное состояние социальных наук показывает, что действительного научного синтеза западная мысль так и не смогла достичь. Слишком глубокими оказались её внутренние противоречия, порожденные субъективно-индивидуалистической и рационалистической культурой Новой Европы. По словам А.Ф. Лосева, субъективизм проявлял себе в новоевропейской философской культуре в самых разнообразных и изощренных формах. «То это - вырожденчески гипостазированные интеллектуальные схемы картезианства. То это -насильственно изолированная и тем самым умерщвленная сфера чувственного восприятия в английском эмпиризме. То это - цельный субъект немецкого идеализма и романтизма, цельный, но ведь тоже изолированный и абсолютизированный. То это - утопающее в своих чувствах и настроениях Я «магического идеализма» Новалиса, то мистическое чувство в религии Шлейермахера, то чисто логическая стихия разума у Гегеля, то чисто алогическая стихия жизни у Шопенгауэра» (108, 479-480).

История западной философии говорит нам о том, что европейский рационализм с самого начала своего существования был проникнут духом «отвлеченных начал» (В. Соловьев) и пытался свести живую и конкретную действительность к рассудочным схемам. Его антипод - эмпиризм (позитивизм) впал в другую крайность. Отказав в праве на существование рациональному знанию, он признал единственным источником «подлинно научного знания» чувственный опыт, имеющий дело только с «конкретными и достоверными фактами». Изначально целостный предмет познания окончательно потерял своё внутреннее органическое единство (т.е. системность, синтетичность), что и сделало невозможным создание универсальных научных систем. По отношению к социальной философии это выразилось в том, что последняя так и не смогла найти подлинную логическую основу для органического синтеза (именно синтеза, а не эклектического, или механического объединения) своих научных парадигм.

Создание интегральной социально-философской парадигмы являлось серьезной проблемой для западной социальной мысли. Она часто склонялась в сторону отвлечённого и сугубо аналитического знания, искусственно вырывая из органической целостности предмета какую-то его часть и противопоставляя её всем остальным. Например, позитивизм, произвольно игнорирует сущностную сторону социального бытия, неокантианская социология неоправданно резко противопоставляет внутренние (ценностно-смысловые) внешним, фактическим моментам общественной жизни. Продолжением неокантианства выступает феноменологическая социология, которая делает акцент на смысловом описании явлений общественной жизни. Неудовлетворительность этой парадигмы в том, что социальный факт требует не только описания, но и объяснения. Структурный функционализм отличается абстрактностью своих схем (зачастую сугубо механистических), их неспособностью охватить общество как живую органическую целостность. Постиндустриалистские и современные глобализационные парадигмы явно преувеличивают роль информационных процессов, забывая, что последние, в силу своей технократической, релятивистской природы, не могут быть признаны в качестве всеобщих и безусловных принципов социально-исторического и культурного бытия.

Непосредственное, жизненно-интуитивное восприятие общества как единой, духовно-органической целостности перестало быть гносеологической ценностью и методологическим ориентиром для западных социально-философских парадигм. Эти парадигмы были опосредованы различными релятивистскими и редукционистскими идеями и, поэтому не могли решить проблемы интегрального знания об обществе. Бремя решения этой трудной теоретической задачи взяли на себя русские мыслители серебряного века. В своих философских исканиях они постоянно стремились к цельному знанию, источником и идеалом которого считали интуитивистское миропонимание. Именно в нем большинство русских философов видело максимальную адекватность и полноту познавательного процесса. Указанная интуитивистская тенденция отчетливо проявила себя в гносеологической теории «живознания» ранних славянофилов - И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, «метафизике всеединства» В. Соловьева и его последователей - С. Булгакова, Н. Бердяева, Л. Карсавина, П. Новгородцева, П. Струве, С. Франка и др. Не случайно, что многие из них прошли сложную мировоззренческую эволюцию «от марксизма к идеализму», а в итоге - к христианской концепции общества. Последняя, как известно, сохранила гносеологическую стратегию интуитивизма как непосредственного, духовно-органического понимания социального бытия. Именно это обстоятельство объясняет тот факт, что русская социальная мысль представляла собой опыт интуитивистской интерпретации общества, основывавшейся на принципах всеединства и «цельного знания». Согласно этим принципам адекватное научное знание об обществе предполагает непосредственное, интуитивное постижение социального бытия в максимальном единстве его внутренних - смысловых и внешних - фактических начал. В этом своём качестве русский интуитивизм пытался преодолеть те гносеологические крайности и недостатки, которые, в той или иной мере, были присущи многочисленным западным философским и социологическим системам.

Степень разработанности проблемы

Характеризуя степень разработанности темы диссертации, следует подчеркнуть, что существует значительное количество работ, посвященных творчеству И.А. Ильина. Между тем, нами не обнаружено ни одного специального исследования, анализирующего гносеологические аспекты социальной философии русского мыслителя, хотя хорошо известно, что именно теоретические (т.е. онтологические и гносеологические) принципы философского мировоззрения того или иного мыслителя определяли направленность его социально-философских учений

Теоретическая значимость поставленной проблемы обусловлена тем, что социальная философия Ильина опирается на вполне определенную гносеологическую основу, которая требует своего изучения и интерпретации. Следует отметить, что отдельные моменты гносеологии социального познания Ильина рассматривались в трудах И.О. Лосского, С.Л. Франка, Н.П. Полторацкого, И.И. Евлампиева, В. Офферманса, X. Даама. Н.О. Лосский связывал философию Ильина с принципом конкретности, обнаруживая в ней «отчетливо выраженную тенденцию к конкретному идеал-реализму» (114, 493). Сходную позицию занимает и С.Л. Франк, отмечавший, что у Ильина «религиозная интуиция представлена как единственная и незаменимая основа всего философствования, как духовная сущность философского творчества» (156, 626). Высоко оценивая труд русского философа о Гегеле, он писал о том, что «Ильин резко подчеркивает конкретность «идеи» или «понятия» у Гегеля, а его диалектику изображает в качестве логического оформления его конкретно-интуитивного идеализма» (там же, 642). Главным принципом религиозно-правовой концепции Ильина, по мнению Франка, выступает «духовная интуиция общего» или «интуитивно данная очевидность» (там же).

Н.П. Полторацкий, сосредотачивая внимание на философии «духовно-религиозного опыта», связывал гносеологию Ильина с решением проблемы духовной очевидности (125, 250). Он одним из первых стал публиковать многочисленные произведения Ильина, обобщать и систематически излагать его философские идеи. Однако, несмотря на все свои историографические достоинства, работы Полторацкого об Ильине носили дескриптивный и апологетический характер, были лишены интерпретаций и критических оценок.

Современный исследователь творчества И.А. Ильина И.И. Евлампиев отмечает, что на формирование учения русского мыслителя серьезное влияние оказала современная ему западноевропейская философия, особенно философия жизни, экзистенциализм, персонализм и гуссерлианская феноменология (35, 78). И.И. Евлампиев называет Ильина «философом мировой трагедии», обращает внимание на диалектическую идею «глубокой и неразрешимой противоречивости человеческого бытия», которая, по его мнению, во многом определяет философию русского мыслителя.

Иной историко-философской позиции придерживаются немецкие исследователи - В. Офферманс и X. Даам. По словам Офферманса, идейное наследие Ильина обладало теоретико-методологической ясностью, простотой и, одновременно, глубоким духовно-религиозным содержанием. Немецкий ученый отмечает, что ценность и значение творчества Ильина заключаются «не столько в систематической научной выработке христианской философии, сколько в методологических руководствах к цельному, живому исполнению своего предначертания на Земле во всех основных его ипостасях» (122, 16). X. Даам обращает внимание на разработку Ильиным проекта «интуитивистской феноменологии» в духе построений Э. Гуссерля и М. Шелера (174, 486; 488).

Признавая теоретическую значимость приведенных оценок, следует подчеркнуть, что они все же не могут претендовать на целостное понимание учения И. А. Ильина, всесторонний анализ онтологических и гносеологических оснований социальной философии русского мыслителя. Правильно выявляя определенные моменты этих идей, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Н.П. Полторацкий, И.И. Евлампиев и другие не предпринимают систематического анализа и изложения теоретической и практической философии Ильина.

Указанную задачу не решает и В.В. Зеньковский. В своей «Истории русской философии» он одним из первых пытается дать оценку философии Ильина, определить её общую направленность и теоретико-методологические основания. Зеньковский отрицательно относится к философии Ильина, полагая, что излишняя увлеченность абсолютным рационализмом и имманентизмом Гегеля лишила эту философию истинного духа христианской религиозности, несмотря на всю её внешнюю религиозную риторику и фразеологию. По его словам, «.гегельянство Ильина, оплодотворённое учениями новейших мыслителей, есть. обращение к метафизике в пределах имманентных данных сознания. «"Непостижимое" в мире овладевает нами, как "Предмет", как Абсолют, - всецело подчиняющий нас себе, и это сообщает философии "религиозный смысл"но не выводит за пределы имманентной сферы, т.е. не вводит нас в мир религии. Эта характерная остановка перед Трансцендентным, заключает Зеньков-ский, является для Ильина пределом и границей его философского зрения» (41, Т.2.С.422-423). Зеньковский явно преувеличивает степень влияния гегелевского рационализма и имманентизма на философию Ильина, не учитывает её внутренних логико-интуитивистских оснований, эволюции и оригинальности интерпретации Ильиным феноменологии и диалектики.

После историко-философских трудов C.J1. Франка, Н.О. Лосского, В В. Зеньковского, изданных ещё в середине XX в., исследование творчества известного русского мыслителя было прервано. В СССР философское наследие И. А. Ильина фактически не изучалось, хотя отдельные предвзятые и негативные упоминания о нем можно было найти в двух изданиях Большой Советской Энциклопедии. В статьях И. Баммеля и А. Полякова Ильин оценивался в качестве «неогегельянца с ярко выраженной идеологией черной сотни и поповщины», или «объективного идеалиста с ярко выраженными чертами мистицизма, монархизма и шовинизма» (Цит по: 131, 5). В то же время, известный советский исследователь В.А. Малинин признавал, что «не только в русской, но и в мировой философской литературе произведение Ильина является одним из фундаментальных и по-своему глубоких исследований гегелевского идеализма» (94,112).

В 90-е годы в нашей стране стали появляться отдельные публикации, посвященные самым различным аспектам творчества И.А. Ильина. Чаще всего эти исследования затрагивали многообразные политико-правовые, этические, религиоведческие, эстетические и иные частные проблемы философии Ильина, но не давали глубокого и всестороннего анализа гносеологических и методологических основ его учения. К таковым следует отнести труды И.Б. Булгак, Ю.Т. Лисицы, И.Н. Смирнова, Д.И. Шаронова, В.А. Гусева, М.Б. Золиной, Ю.С. Пи-воварова, В В. Ковалева, Д.Е. Цыганкова, А.А. Жарикова, М.В. Рутковской, Т.Б. Сазоновой, А.А. Самохиной, М.А. Реныи, О.Л. Гнатток, Е.В. Демидовой и др.

Более фундаментальными, непосредственно связанными с темой нашего исследования работами, можно считать труды И.И. Евлампиева, С.М. Бабинце-ва, В.А. Цвыка, Н.К. Гаврюшина, В.И. Кураева, Д.П. Ерисова, А.Г. Лаврова, И.Н. Зернова, немецких ученых - В. Офферманса и X. Даама. Взгляды указанных авторов на проблему гносеологического и логико-методологического содержания социальной философии И.А. Ильина можно условно классифицировать по следующим позициям:

1) идейное творчество Ильина характеризуется сложной эволюцией, включающей в себя два основных этапа: а) ранний (развитие методологических положений Фихте, Шеллинга, Гегеля, Зиммеля, Гуссерля, экзистенциализма, философии жизни); б) поздний, связанный с обращением Ильина к идеям православно-христианского богословия (исихазм, паламизм) и русской философской традиции всеединства;

2) решающую роль в гносеологии Ильина играли принципы мистического интуитивизма, гегелевской диалектики и гуссерлианской феноменологии, истолкованные в духе русской религиозно-философской традиции всеединства;

3) у Ильина мы видим попытку синтеза новейшей западноевропейской философии и идей православно-христианского миропонимания.

Анализ эволюции творчества И. А. Ильина показывает, что все эти направления содержат ряд относительно справедливых оценок и выражают различные аспекты учения русского мыслителя. Именно поэтому, на наш взгляд, необходимо обобщить накопленный исследовательский опыт и разработать интегральный подход в понимании теоретической и практической философии И. А. Ильина.

Объект диссертационного исследования: социальная философия И.А.Ильина, предмет - гносеологические основания социально-философской концепции Ильина как целостного учения о духовных основах социального познания и бытия.

Цель и задачи диссертационного исследования

Основная цель диссертации заключается в том, чтобы выявить и проанализировать гносеологическое содержание социально-философских концепций И.А.Ильина.

Эта общая цель достигается посредством решения особенных задач:

1) проанализировать историко-философские предпосылки творчества И.А.Ильина, определить его место в контексте западноевропейской и русской философской мысли;

2) обобщить и систематизировать основы философского учения И.А. Ильина, выявить его исходные логико-методологические основания;

3) определить основную гносеологическую направленность практической философии И.А. Ильина;

4) рассмотреть социально-гносеологический смысл принципов предметной очевидности и духовного опыта в трудах И.А. Ильина;

5) дать характеристику интерпретации И.А. Ильиным системы социального бытия как органического единства культурно-исторических, политико-правовых, социальных и экономических начал;

6) изучить гносеологические особенности философии истории И.А. Ильина, одним из важнейших моментов которой является концепция русской идеи.

Теоретические и методологические основания диссертационного исследования

Методологической основой диссертации выступает диалектический метод, реализуемый по отношению к изучаемому предмету в логико-историческом подходе и историко-философской реконструкции. В работе также используются принципы интуитивизма как одного из необходимых компонентов системы диалектического мышления вообще и гносеологического учения Ильина, в частности.

Характеризуя интуицию (т.е. непосредственное и интегральное знание) в качестве существенного момента диалектики, автор руководствовался основными положениями гегелевского учения о соотношении непосредственного и опосредованного знания. Одно из этих положений говорит о том, что мы должны отказаться от «противоположности между самостоятельной непосредственностью содержания или знания и якобы несовместимым с нею, столь же самостоятельным опосредованием, ибо эта противоположность есть лишь голая предпосылка и произвольное уверение. Вступая в науку, необходимо одновременно отказаться от всех других предпосылок или предубеждений, почерпнутых из представления или из мышления, ибо лишь в науке должны подвергнуться исследованию все подобные определения, лишь в науке мы познаем, что такое определения и их противоположности» (26, т.1. с.201).

Основные методологические ориентиры работы подразделяются на две группы: теоретическую и практическую. К первой относятся труды самого И.А.Ильина, произведения представителей логико-онтологической традиции в философии - Ф.В.И. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, А.Ф. Лосева, В.Ф. Эрна, ко второй - социально-философские теории С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, С.Л.Франка.

На защиту выносятся следующие положения:

1) Творчество И.А. Ильина является неотъемлемой частью логико-онтологического направления в классической философии первой половины XX века. Оно воплотило в себе многие достижения как европейской, так и русской религиозно-философской мысли. В отношении последней философия Ильина (особенно позднего периода) испытала серьезное влияние со стороны восточ-нохристианской традиции так называемого «сердечного познания».

2) В основе гносеологических воззрений Ильина лежит понимание философии как интуитивистского мировоззренческого опыта, направленного на духовную сущность предмета.

3) Логико-категориальным принципом гносеологии Ильина выступает категория предметной очевидности. Именно она оказала наибольшее влияние не только на теоретическую (т.е. онтолого-гносеологическую), но и особенно на практическую (социальную, этическую, антропологическую) философию Ильина. Теория очевидности использовалась Ильиным в качестве метода целостного понимания общества и культурно-исторического процеса. В этом проявлялась оригинальность его социальной философии как опыта осмысления социального бытия в рамках православной гносеологической стратегии «цельного духа» и уже упоминавшейся практики «сердечного познания».

4) Социальная философия Ильина показывает, что интуитивистский принцип предметной очевидности становится возможным только в процессе непосредственного жизненного взаимодействия познающей личности с познаваемой ею духовной и социальной средой (предметная очевидность субьекта невозможна без соответствующего объекта, который, так или иначе, имеет социальный смысл). Именно этим объясняется глубокая онтологическая взаимосвязь интуитивистской гносеологии и социально-философского познания. Указанное положение помогает понять социально-философский смысл творчества русского мыслителя-интуитивиста.

5) Использование ингуитивистского потенциала принципа очевидности позволило Ильину прийти к субстанциальному пониманию роли духовного первоначала в системе социального бытия и социального познания.

6) В отличие от многих западноевропейских парадигм (марксистских, позитивистских, неокантианских и др.) социально-философский интуитивизм Ильина характеризовался стремлением к целостному, интегральному объяснению культурно-исторических, политико-правовых, социальных и экономических процессов развития общества.

7) Своеобразным итогом социально-философских исканий Ильина стала историософская концепция. Именно в ней идея интуитивистской гносеологии получила свое максимальное выражение. Опираясь на принцип духовной очевидности, Ильин попытался установить подлинные первопричины кризиса современной ему России и всего христианского человечества. Он пришел к традиционному для русской философии выводу о том, что источником «духовного обновления» (а следовательно - культурного и нравственного возрождения) может быть только свободное и творческое воцерковление всех сфер общественной жизни и создание подлинно христианской культуры.

8) Основным недостатком философии Ильина являлось наличие в ней весьма существенного логического противоречия, суть которого заключалась, с одной стороны, в категорическом отрицании научно-систематической природы философского познания, с другой, в постоянном стремлении реализовать систему христианской интуитивно-феноменологической философии. Главная причина этого заключалась в том, что творчество Ильина постоянно испытывало влияние двух, прямо противоположных друг другу, духовно-мировоззренческих ориентаций: а) восточнохристианской мистики и догматики исихазма (теория «сердечного познания») и б) рационалистической систематики немецкой классической философии и гуссерлианства. Указанное противоречие не было преодолено русским мыслителем и постоянно проявлялось во все периоды его философского творчества.

9) Гносеологическая концепция Ильина обнаруживает в себе значительную социально-философскую актуальность и теоретико-методологический потенциал. Её всестороннее изучение может способствовать пониманию путей и перспектив духовного возрождения современной России.

Научная новизна диссертации:

1) проведен всесторонний историко-философский анализ предпосылок и оснований гносеологических и социально-философских воззрений И. А. Ильина;

2) осуществлена реконструкция теоретической философии И.А. Ильина как интуитивистской концепции духовного опыта;

3) показана недостаточность односторонних оценок и интерпретаций учения Ильина, сложившихся в исследовательской литературе;

4) намечены принципы интегрального подхода в понимании теоретической и практической философии И.А. Ильина;

5) выявлены гносеологические функции интуитивистского приципа предметной очевидности в социально-философских построениях И.А. Ильина;

6) осуществлена реконструкция и интегративная интерпретация политико-правовой, социально-экономической и культурно-исторической концепций И.А. Ильина;

7) изучены гносеологические особенности философии русской истории в трудах И.А. Ильина;

8) намечены возможности критики наиболее существенных противоречий теоретической и практической философии И.А. Ильина;

9) посредством анализа творчества И.А. Ильина показана перспективность интуитивистской гносеологии в практике социально-философского познания.

Теоретическая и практическая значимость работы

Научные результаты диссертации могут быть использованы в качестве логико-методологической основы для дальнейшей разработки общих проблем социальной философии И.А. Ильина, эволюции интуитивистской гносеологии в России и перспектив методологии интуитивизма в социальном познании. Концептуальные положения и сам материал диссертационной работы могут быть включены в чтение лекционных курсов по социальной философии, методологии социального познания, истории русской философии.

Апробация работы

Диссертационный материал был апробирован в статьях и тезисах докладов на краевых и городских научно-теоретических и научно-практических конференциях, посвященных вопросам русского национального самосознания и христианской культуры, а также в чтениях лекций по учебной дисциплине «Этика социальной работы» на факультете управления КубГУ. Основные положения диссертационного исследования нашли свое отражение в пяти научных публикациях.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Гносеологические основания социальной философии И. А. Ильина"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенный в диссертации анализ гносеологических основ социальной философии И.А. Ильина выявил содержание познавательной стратегии интуитивизма в практической философии известного русского мыслителя. Рассмотрение основных первоисточников показало, что И.А. Ильину удалось последовательно реализовать гносеологический потенциал принципа предметной очевидности в объяснении духовного содержания социума.

Диссертационное исследование позволило установить, что в своих гносеологических воззрениях И.А. Ильин опирался на интуицию духовного опыта как целостного постижения системы социального бытия. Эта интуиция имела у него конкретно-синтетическую (в смысле органического синтеза чувственных, рациональных и мистических форм познавательного процесса в рамках тождества познающей Личности и познаваемого общества) направленность, что и определило её социально-философское содержание. В ходе работы удалось прийти к выводу о том, что специфика интуитивистской гносеологии Ильина заключалась в её логико-категориальной определенности. По сути это был интегральный логический интуитивизм, который стремился преодолеть односторонности всех частных и относительных форм интуитивного познания (например, чувственного или мистического).

Интуитивизм Ильина позволял раскрыть и интерпретировать духовное содержание основных сфер общества. Характеризуя их, русский философ стремился определить пути будущего духовного преображения не только своей родины - России, но и всего христианского мира, утратившего «опыт очевидности» и создавшего безбожную секулярную и технократическую цивилизацию. Во все периоды своего творчества он был глубоко убежден, что только свободное воцерковление общества может стать той основой, благодаря которой будет создана подлинно христианская культура.

Гносеологическое учение Ильина убедительно показало, что логическая интуиция реализуема только в процессе взаимодействия личности с окружающей её социальной средой. Из этого необходимо сделать вывод, что сама интуитивистская гносеология имеет глубоко социальный смысл. Она обретает свою жизненную конкретность в соответствующей социально-философской концепции, исходным принципом которой, согласно учению Ильина, выступает идея предметной очевидности. Эта идея играет особо важную роль в понимании общества как всеединства, каждая часть которого духовно взаимосвязана со всеми остальными.

Вышеуказанные положения послужили концептуальной основой предлагаемого диссертационного исследования, цель которого заключалась в том, чтобы проанализировать гносеологическое содержание социальной философии И.А. Ильина. Поставленная цель достигалась путем решения ряда частных задач: анализ исторических и логических предпосылок творчества И.А. Ильина, определение его соотношения с западноевропейской и русской философской мыслью; реконструирование философского учения русского мыслителя, выявление его теоретических оснований; рассмотрение социально-гносеологического смысла принципов предметной очевидности и духовного опыта в трудах И.А. Ильина; анализ концепции социального бытия как органического единства исторических, политико-правовых, социальных и экономических начал; определение гносеологической специфики историософских воззрений И.А. Ильина.

Наиболее важные результаты работы заключаются в следующем. Во-первых, в диссертационном исследовании проведен детальный анализ историко-философских предпосылок учения И.А. Ильина. Этот анализ показал, что философия И.А. Ильина является продолжением классической философской мысли второй половины XVIII - XIX вв. Она испытала глубокое влияние как западноевропейской (учение об интеллектуальной интуиции Фихте, концепция Абсолюта Шеллинга, диалектический интуитивизм Гегеля, феноменологический метод Гуссерля, ценностный подход неокантианской школы, философия жизни Зиммеля, некоторые экзистенциалистские идеи и т.д.), так и русской религиозной философии (православная догматика, идея «живознания» славянофилов, гносеология цельного знания В. Соловьева, мистический интуитивизм

C.JI. Франка и конкретный идеал-реализм Н.О. Лосского). Философия Ильина (особенно позднего периода) была опосредована восточнохристианской исиха-стской традицией «сердечного познания», оказавшей существенное влияние на интуитивистскую гносеологию русского мыслителя.

Во-вторых, в работе выявлены теоретико-методологические основания философии И.А. Ильина. Анализ текстов показал, что философия для русского мыслителя - это универсальная наука, природа которой заключается в едином и объективном предмете, систематическом методе, ориентации на логическую доказательность. В то же время, философское мировоззрение не исчерпывается формальными и рациональными принципами науки. Согласно Ильину, оно представляет собой «систематическую практику духовного опыта» или «систематически осуществляемую интуицию, направленную на сам предмет, на его духовную сущность». В своём гносеологическом учении русский философ стремился реализовать практику интуиции духовного опыта как целостного постижения действительности. Предложенная Ильиным концепция логического интуитивизма стала одним из наиболее оригинальных направлений в развитии интуитивистской гносеологии в России.

В-третьих, в диссертации показана гносеологическая значимость интуити-вистского принципа очевидности, сыгравшего основополагающую роль в теоретической и практической философии Ильина. Использование данного принципа позволило русскому мыслителю прийти к наиболее адекватному пониманию сущности общества как системы духовного бытия. В отличие от марксистских, позитивистских или неокантианских парадигм, социально-философский «пневматологизм» (идеализм) стремился к целостному, интегралистскому объяснению процессов развития современного Ильину общества. Русский философ определял пути будущего духовного преображения не только России, но и всего христианского мира. Он был убежден, что только воцерковление всех сфер общественной жизни может стать основой для создания подлинно христианской культуры.

В-четвертых, в диссертационном исследовании проанализированы особенности историософского интуитивизма Ильина, специфика понимания исторических судеб России и всего человечества. В своем историософском учении русский мыслитель обращался к идее «сердечного созерцания», тесно взаимосвязанной с принципом предметной очевидности. Эта интуитивистская идея была для него основным способом адекватного понимания исторической судьбы России, сущности её духовного бытия. Она играла роль ключевого гносеологического, антропологического и социального принципа христианской философии.

Анализ поздних произведений Ильина позволяет сделать вывод о том, что русский мыслитель-интуитивист продолжал восточнохристианскую философ-ско-богословскую традицию энергетизма (связанную с догматикой исихазма и учением о божественных энергиях Св. Григория Паламы). В основе этой традиции лежал принцип интеллектуально-мистического постижения Абсолютного, который Ильин использовал в качестве метода понимания всемирной истории. В этом проявлялась оригинальность его философии истории как опыта осмысления культурно-исторического процесса в рамках православной гносеологической стратегии «цельного духа».

На наш взгляд, именно в историософских воззрениях Ильина идея интуи-тивистской гносеологии получила свое максимальное развитие и применение.

Актуальность дальнейшей разработки настоящей темы определяется тем, что в условиях методологического кризиса классической социальной философии (во второй половине XX в. стала очевидной односторонность и недостаточность таких традиционных парадигм как марксизм, позитивизм, критицизм, структурный функционализм, феноменология и др.) изучение игауитивистской гносеологии И.А. Ильина может способствовать нахождению новых перспективных путей целостного понимания общества. Не случайно, что учение И.А.Ильина сформировалось в тесной взаимосвязи с русской философией всеединства серебряного века, с её принципами христианского универсализма, ло-гизма и цельного знания. Указанные принципы не могли не породить тецденцию социально-философского интегрализма (особенно ярко выраженную в трудах С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина, «позднего» П. А. Сорокина), одним из вариантов которой и являлась практическая философия И. А. Ильина. Разделяя общую для русской философии христианскую идею цельности духа, она, тем не менее, обладала внутренним своеобразием и имела ярко выраженную логико-интуитивистскую направленность. О научно-методологической актуальности такого рода внерационалистических парадигм сегодня говорит многие серьезные исследователи - методологи, историки науки, авторы новых гносеологических концепций. Так, например, все возрастающую роль интуитивистской гносеологии в естественных и гуманитарных науках XX в. отмечал П.А. Сорокин. Он подчеркивал, что интуитивизм внес огромный положительный вклад в историю человеческой мысли, науки, искусства, философии, религии и других форм духовной культуры. Источником данной тенденций являлась, согласно Сорокину, духовнообразующая роль целост-но-созерцателъного знания как «основы достоверности систем истины разума и чувств» (142, 790). Опираясь на эту интуицию, русский социолог попытался создать интегральную картину мировой истории в своей фундаментальной работе «Социальная и культурная динамика».

В заключении следует сказать, что интуитивистский универсализм И.А. Ильина имел не только теоретико-методологическую, но и социально-практическую значимость. Последняя заключалась в стремлении русского мыслителя понять и объяснить духовную сущность общества, определить причины религиозного кризиса мировой цивилизации и отыскать верные пути её духовного возрождения.

Подводя окончательные итоги работы, отметим, что в диссертации представлены и проанализированы все основные стороны творчества И.А. Ильина, исследовательские оценки его социально-философских воззрений. Значительный круг проработанных первоисточников, критический анализ исследовательской литературы придают результатам диссертации достаточно объективный и научно-концептуальный характер. Степень её научной новизны определяется стремлением к целостному изложению гносеологических и социально-философских идей Ильина, на основе логико-исторической реконструкции принципов его теоретической и практической философии. В работе показана явная недооценка интуитивистских мотивов в творчестве русского философа со стороны современных исследователей, которые слишком часто стремились редуцировать философию Ильина к каким-либо её особенным моментам (гегельянским, гуссерлианским, экзистенциальным, богословско-догматическим и т.д.). Один из основных выводов диссертации заключается в том, что логический интуитивизм Ильина имел интегралисгскую, синтетическую направленность. Русский философ стремился использовать гносеологический потенциал всех вышеперечисленных парадигм, опирался на собственную оригинальную трактовку принципа предметной очевидности.

Диссертационное исследование показало, что социально-философский интеграл изм не получил у русского интуитивиста достаточно полного и последовательного выражения. Основная причина этого заключалась в неразрешенно-сти Ильиным главного противоречия своего творчества: категорического отрицания научно-систематической природы философского познания, и, одновременно, постоянного стремления реализовать универсальную систему христианской интуитивно-феноменологической философии. Русский философ скорее только наметил, а не реализовал проект этой «обновленной» и «интегрированной» философии.

Интуитивист Ильин видел свою основную жизненно-мировоззренческую задачу в том, чтобы понять причины кризиса современного ему человечества и наметить пути его «духовного обновления». Самыми важными положительными результатами этого философского поиска как раз и являлись гносеологическая теория предметной очевидности и концепция построения христианской культуры. Анализу этих оригинальных направлений творчества И.А. Ильина и была в основном посвящена предлагаемая диссертационная работа.

Список научной литературыБойко, Лариса Алексеевна, диссертация по теме "История философии"

1. Айхенвальд Ю. "Злое добро" // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т.5.-М., 1996тС.395-397.

2. Антология феноменологической философии в России. T.lrM., 1998.

3. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория ПаламыгМ., 1996.

4. Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математикегМ., 1965.

5. Бабинцев С. М. Историософские идеи И.А. Ильина в контексте его религиозной метафизики: Дис. канд. филос. наукг-М., 1996.

6. Бабинцев С.М. Миросозерцание И. А. Ильина-М., 1997.

7. Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля -Тбилиси, 1958.

8. Бергсон А. Творческая эволюциягМ., 1998.

9. Бердяев Н.А. Кошмар злого добра (О книге И. Ильина "О сопротивлении злу силою")// ИльинИ.А. Собр. соч.: В 10 т. Т.5гМ., 1996гС.378-392.

10. Бердяев Н.А. Русская идея.-М., 1998.

11. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчестватМ., 1989.

12. Булгак И. Б. Социальная философия И.А.Ильина: дис. канд. филос. на-укгМ., 1995.

13. Булгак И.Б. И.А. Ильин о предмете и задачах философии // Актуальные проблемы социальной философиигМ., 1994гС. 180-191. Рукопись деп. В ИНИОН РАН № 49351 от 14.06.94 г.

14. Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрениягМ., 1993.

15. Булгаков С.Н. Трагедия философии (философия и догмат) // Соч.: В 2 т. Т. 1-М., 1993.

16. Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии: В 2 тгМ., 1997.

17. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Соч.: В 2 т. T.lrM., 1993.

18. Вашестов А.Г. Критика феноменологического метода И.А. Ильина // Вест. МГУ. Сер. 7. Философияг1984. № 5ГС.25-40.

19. Гаврюшин Н.К. Антитезы "православного меча" // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т.5.-М., 1996.Т.540-546.

20. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. Кн.1гСпб., 1993.

21. Гегель Г.В.Ф. Наука логикигСПб., 1997.

22. Гегель Г.В.Ф. Политические произведенияг-М., 1978.

23. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духагСПб., 1999.

24. Гегель Г.В.Ф. Философия правагМ., 1990.

25. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 тгМ., 1975 1977.

26. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 тгМ., 1974 -1977.

27. Гиппиус 3. Меч и крест // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т.5.-М., 1996г С.403-423.

28. Гнатюк О.Л. Русская политическая мысль начала XX векагСПб., 1994.

29. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. 2-е издгМ., 2001.

30. Гусев В.А. Консервативная политология Ивана Ильина // Социологиче ские исследования. М., 1992г№ 4тС.45-60.

31. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической фило-софии.Т.1гМ., 1999.

32. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления— Мн.-М., 2000гС. 5-288.

33. Гуссерль Э. Философия как строгая наука.-Новочеркасск, 1993.

34. Демидова Е. В. Идея ненасилия в русской общественно-философской мысли певой трети XX века: Книга И.А. Ильина "О сопротивлении злу силой" и полемика вокруг нее: Дис. . канд. филос. наукгМ., 1996.

35. Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина-СПб., 1998.

36. Евлампиев И.И. Иван Ильин и его книга о Гегеле // Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: В 2 т. Т. 1гСПб, 1994.С.5-12.

37. Евлампиев И.И. Концепция "духовной очевидности" И.А. Ильина и "фундаментальная онтология" М. Хайдеггера // Возрождение русской религиозно-философской мыслигСПб., 1993ГС.52-54.

38. Ерисов Д. П. Религиозная философия Ивана Александровича Ильина: Дис. канд. филос. наукгМ., 1997.

39. Жариков А. А. Правовая теория И.А. Ильина: гносеологический аспект: Дис. канд. юрид. наукгСПб., 1998.

40. Загребин М. В. Проблема насилия в философском наследии И.А. Ильина: Дис. канд. филос. наукгМ., 1996.

41. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 тг-Ростов-н /Д., 1999.

42. Зеньковский В.В. Основы христианской философии.-М., 1996.

43. Зеньковский В.В. По поводу книги И.А. Ильина "О сопротивлении злу силой" // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т.5гМ., 1996тС.423-446.

44. Зернов И. Н. Концепция монархической государственности в социальной философии И. А. Ильина: Дис. канд. филос. наук—М., 1998.

45. Зиммель Г. Избранное . Т.1. Философия культуры.-М., 1996.

46. Зиммель Г. Избранное. Т.2. Созерцание жизнигМ., 1996.

47. Золина М. Б. Политическая философия И.А. Ильина: Дис. . канд. политол. наук—М., 1996.

48. Ильин А. Ю. Проблемы будущей Российской государственности в политической философии И.А. Ильина: Дис. канд. филос. наукгСПб., 1999.

49. Ильин В.Н. Иван Александрович Ильин // Вестник РСХДгПариж, 1955. № ЗбгС.32-35.

50. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опытагМ., 1993.

51. Ильин И.А. Взгляд в даль. Книга размышлений и упований // Собр. соч.: В 10 т. Т.8гМ., 1998^.343-562.

52. Ильин И.А. Идея личности в учении Штирнера (опыт по истории индивидуализма) // Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в философии Ивана ИльинагСПб, 1998^.299-348.

53. Ильин И.А. Идея национальной науки // Русский колокол."Берлин, 1930. №9гС. 12-20.

54. Ильин И.А. Идея обновленного разума // Русский колоколгБерлин, 1928: №5-С. 18-26.

55. Ильин И.А. Кошмар Н.А. Бердяева. Необходимая оборона // Собр. соч.: В 10 т. Т.5!гМ., 1996гЧ:.236-242.

56. Ильин И.А. Кризис безбожия // Собр. соч.: В 10 т. T.lrM., 1993ГС.ЗЗЗ-358.

57. Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего. Опыт систематического анализа // Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в философии Ивана ИльинагСПб, 1998:С.359-477.

58. Ильин И.А. Наши задачи // Собр. соч.: В 10 т. Т.2. Кн.1гМ., 1993.

59. Ильин И.А. О возрождении гегелианства // Соч.: В 2 т. Т.1.-М., 1993,— С.46-53.

60. Ильин И.А. О возрождении философского опытатБерлин, 1923.

61. Ильин И.А. О грядущей России (Избранные статьи под ред. Н.П. Полто-рацкого)гМ., 1993.

62. Ильин И.А. О любезности. Социально-психологический опыт // Собр. соч.: В 10 т. Т.6. Кн.1.-М., 1996гС.5-50.

63. Ильин И.А. О монархии и республике // Собр. соч.: В 10 т. Т.4гМ., 1994г С. 415-544.

64. Ильин И.А. О национальном призвании России // Собр. соч.: В 10 т. Т.7.-М„ 1998.-С. 373-450.

65. Ильин И.А. О религиозном возрождении.ЧБерлин, 1922.

66. Ильин И.А. О религиозном кризисе наших дней (Публикация Н.П. Полторацкого) // Русское возрождениегНью-Иорк-Москва—Париж, 1984г№ 27-28гС. 15-50.

67. Ильин И.А. О РоссиигМ., 1991.

68. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Собр. соч.: В 10 т. Т.5гМ., 1996гС. 31-220.

69. Ильин И.А. О сопротивлении злу. Открытое письмо В.Х. Даватцу // Собр. соч.: В 10 т. Т.5тМ., 1996гС. 243-261.

70. Ильин И.А. О сущности правосознания // Собр. соч.: В 10 т.-ТА М., 1994гС. 149-413.

71. Ильин И.А. Общее учение о праве и государстве // Собр. соч.: В 10 т. Т.4г М., 1994ТС. 45-147.

72. Ильин И.А. Основная проблема современной философии.-Берлин, 1923.

73. Ильин И.А. Основы христианской культуры // Собр. соч.: В 10 т. Т. 1т-М., 1993 гС. 285-331.

74. Ильин И.А. Отрицателям меча // Собр. соч.: В 10 т. Т.5гМ., 1996гС. 228234.

75. Ильин И.А. Понятия права и силы (опыт методологического анализа) // Собр. соч.: В 10 т. Т.4гМ., 1994гС. 5-44.

76. Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Собр. соч.: В 10 т. Т.ЗгМ., 1994гС. 227-379.

77. Ильин И.А. Пророческое призвание Пушкина // Пушкин в русской философской критике. Конец XIX-первая половина XX вгМ., 1990Х!. 132-152.

78. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Собр. соч.: В 10 т. T.lrM., 1993гС. 39-284.

79. Ильин И.А. Путь к очевидности // Собр. соч.: В 10 т. Т.ЗгМ., 1994гС. 381-560.

80. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Три речи. 1914-1923 // Собр. соч.: В 10 т. Т.ЗгМ., 1994гС. 15-88.

81. Ильин И.А. Собрание сочинений: Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших днейгМ., 2001.

82. Ильин И.А. Собрание сочинений: Дневник. Письма. Документы (1903-1938)гМ., 1999.

83. Ильин И.А. Собрание сочинений: Дневник. Письма. Документы (1939-1954)ТМ., 1999.

84. Ильин И.А. Собрание сочинений: Статьи. Лекции. Выступления. Рецензии (1906-1954)гМ., 2001.

85. Ильин И.А. Творческая идея нашего будущего // Собр. соч.: В 10 т. Т.7-М., 1998тС. 453-572.

86. Ильин И.А. Учение Гегеля о сущности спекулятивной мысли // Логос. 1914. Т.1. Вып.2тС. 250-306.

87. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-ка.СПб„ 1994.

88. Ильин И.А. Философия Фихте как религия совести // Соч.: В 2 т. Т.1тМ., 1993ГС.54-69.

89. Ильин И.А. Христианство в настоящее времягБерлин, 1922.

90. Ильин И.А. Шлейермахер и его "Речи о религии" // Собр. соч.:В 10 т. Т.Зг М., 1994ГС. 5-14.

91. Ильин И.А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий // Собр. соч.:В 10 т.Т.ЗгМ., 1994гС. 89-226.

92. История теоретической социологии: В 4 т. Т.ЗгМ., 1998.

93. История теоретической социологии: В 4 т. Т.4.-М., 2000.

94. История философии в СССР: В 5 т. Т.4.-М., 1971.

95. Киреевский И.В. Избранные статьигМ., 1984.

96. Киреевский И.В. Критика и эстетикагМ., 1979.

97. Ковалев В. А. Духовные и национальные основы государства в политико-правовой теории И. А. Ильина. Автореф. дне. канд. соц. наукгСПб., 1993.

98. Ковалев В. А. Проблемы основ государства в социально-политической теории И.А. ИльинагСПб., 1994.

99. Козловский В.В. Нормативная онтография Ивана Ильина // Социальная философия Ивана Ильина (материалы российского семинара 9-10 апреля 1993 г.): В 2 ч. Ч. 2гСПб., 1993. С.50-53.

100. Кохановский В.П. Философия и методология наукигРостов-н /Д., 1999.

101. Кураев В.И. Философ волевой идеи// Ильин И.А. Путь к очевидности;-'1. М., 1993. С.404-414.

102. Курбатов В.И. Современная западная социология: Аналитический обзорконцепцийгРостов-н /Д., 2001.

103. Лавров А. Г. Философия культуры И.А. Ильина: Дис. . канд. филос. на-укгМ., 1997.

104. Лисица Ю.Т. Иван Александрович Ильин. Историко-биографический очерк // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. T.lrM., 1993.~C.5-36.

105. Лисица Ю.Т. Ильин И.А. // Русская философия. Малый энциклопедический словарь.-М., 1995гС.214-218.

106. Лисица Ю.Т. Творческое и идейное наследие И.А. Ильина // Социальная философия Ивана Ильина (материалы российского семинара 9-10 апреля 1993 г.): В 2 ч. Ч. 2.-СП6., 1993гС.30-34.

107. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос.-М., 1992.

108. Лосев А.Ф. Диалектика мифа^М., 2001.

109. Лосев А.Ф. ИмягСПб., 1997.

110. Лосев А.Ф. Личность и АбсолютгМ., 1999.

111. Лосев А.Ф. Миф. Число. СущностьгМ., 1994.

112. Лосев А.Ф. Форма. Стиль. ВыражениегМ., 1995. ИЗ. Лосский И.О. ИзбранноегМ., 1991.

113. Лосский Н.О. История русской философииГМ., 1991.

114. Лосский Н.О. Условия абсолютного добрагМ., 1993.

115. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.Г1995.

116. Метревели К.А. К критике интуитивистского понимания философии Ге-гелягТбилиси, 1970.

117. Назаров М.В. Русская идея и современностьгМ., 1991.

118. Назаров М.В. Тайна России. Историософия XX века-М., 1999.

119. Новгородцев П.И. Об общественном идеале.~М., 1991.

120. Новгородцев П.И. СочинениягМ., 1995.

121. Офферманс В. Человек, обрети значительность // Московский журнал.— М., 1993г№7гС. 16-21.

122. Полторацкий Н.П. И.А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т.5*М., 1996гС.479~528.

123. Полторацкий Н.П. Иван Александрович Ильин // Социальная философия Ивана Ильина (материалы российского семинара 9-10 апреля 1993 г.): В 2 ч. Ч. 1гСПб., 1993ТС.4-64.

124. Полторацкий Н.П. Иван Александрович Ильин: Жизнь, труды, мировоззрение // Ильин И.А. Собрание сочинений: Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших днейгМ., 2001гС.243-477.

125. Полторацкий Н.П. Монархия и республика в восприятии И.А. Ильина // Ильин И.А. Собрание сочинений: Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших днейгМ., 2001гС.478-524.

126. Постников К. Р. Концепция тоталитаризма в политической философии И.А. Ильина: Дис. канд. филос. наукгМ., 1996.

127. Редлих Р. Иван Александрович Ильин был философом // Грани = Grani Frankfurt а/ МГ1996. Г. 51.,~№ 182гС. 250-257.

128. Редлих Р. О сопротивлении злу силою по И.А. Ильину // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т.5ГМ., 1996гС.462^179.

129. Ренын М. А. Идея государственности в социальной философии И.А. Ильина: Дис. канд. филос. НаукгХабаровск, 1997.

130. Рутковская М.В. Философия государства и права в наследии И.А. Ильина: Автореф. дис. канд. филос. науК^Пб., 2000.

131. Сазонова Т. Б. Право и правосознание в учении И.А. Ильина: Дис. канд. юрид. наукг Благовещенск, 1998.

132. Самохина А. А. Проблема человека в произведениях И. А.Ильина до эмигрантского периода: Дис. канд. филос. науктМ., 1996.

133. Св. Григорий Палам а. Триады в защиту священнобезмолвствующих,-М., 1995.

134. Смирнов И.А. Философия религии Ивана Ильина // Журнал Московской ПатриархиигМ., 1993г№ 11.С. 24-36.

135. Смирнов И.Н. Духовный подвиг Ивана Ильина: К 110-летию со дня рождения // Журнал Московской патриархиигМ., 1993г№ 3."С. 18-26.

136. Смирнов И.Н. Жизненный и творческий путь И. А. Ильина // Ильин И.А. Аксиомы религиозного опытагМ., 1993.~C.3-23.

137. Соловьев B.C. Соч.: В 2 тгМ., 1989.

138. Соловьев B.C. Соч.: В 2 т.-М., 1990.

139. Сорокин П.А. Главные тенденции нашего временигМ., 1997.

140. Сорокин П. А. Моя философия интегрализм // Социологические исследования^ 992г№10-С. 134-139.

141. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамикагСПб., 2000.

142. Спекторский Е.В. Христианство и культуратПрага, 1925.

143. Сысуев Д. А. Проблемы насилия и справедливости в нравственной философии И.А. Ильина: Автореф. дис. канд. филос. наук. Мордовский ун-т. -Саранск, 1997.

144. Творения преп. Максима Исповедника: В 2 кн. Кн. 1гМ., 1994.

145. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни.-М., 1994.

146. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева: В 2 Т. T.lrM., 1995.

147. Тавадзе И.К. О рациональном и мистическом в "науке логики" Гегеля-Тбилиси, 1971.

148. Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. T.lrM., 1994.

149. Фихте И.Г. Соч.: В 2 т"СПб, 1993.

150. Флоровский Г.В. Восточные Отцы V VIII веков^М., 1992.

151. Франк С.Л. Духовные основы общества.-М., 1992.

152. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч.гМ., 1990.

153. Франк С.Л. Письмо к Н. Бердяеву // РГАЛИ, ф. 1496. on. 1., ед. хр. 857. л. 90.

154. Франк С.Л. Предмет знаниятСпб., 1996.

155. Франк С.Л. Русское мировоззрениегСПб., 1996.

156. Франк С.Л. Свет во тьмегМ., 1998.

157. ФукуямаФ. Конец истории ? // Вопросы философии990~№ З.С. 25~-.

158. Цвык В. А. Проблема борьбы со злом в философии И.А.Ильина: Дис. . канд. филос. наукгМ., 1995.

159. Цвык В.А. Проблема борьбы со злом в философии И.А.ИльинагМ., 1997.

160. Цыганков Д.Б. Политическое завещание Ивана Ильина // Социальная философия Ивана Ильина (материалы российского семинара 9-10 апреля 1993 г.):В 2 ч. Ч. 2ГСП6., 1993ГС. 14-18.

161. Чаадаев П.Я. Избранные сочинения и письмагМ., 1991.

162. Челидзе М.И. Диалектика Гегеля и основные особенности её критики в буржуазной философии "Тбилиси, 1968.

163. Шамшурин В.И. Человек и государство в русской философии естественного права // Вопросы философии. 1990г№ 6Х. 24-36.

164. Шаронов, Д.И. Концепция органической демократии И.А. Ильина: Дис. .канд.филос.наукгМ., 1994.

165. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпохгТомск, 1999.

166. Шеллинг Ф.В.Й. СочинениягМ., 1998.

167. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусствагСПб.г1996.

168. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т.1.-СПБ., 2000.

169. Эрн В.Ф. Борьба за Логос. Г. Сковорода. Жизнь и учениегМн., М., 2000.

170. Эрн В.Ф. СочинениягМ., 1991.

171. Яковенко И. Диктат идеала// Дружба народов. 2001,-№ 4гС.24-42.

172. OfFermans W. Mensch, werde wesentlich! Das Lebenswerk des russischen religiosen Denkers Ivan Iljin fuer Emeuerung der geistigen Gruindlagen der MenschheitrErlangen, 1979.

173. Dahm H. Grundzuge russischen Denkens: Personlichkeiten u. Zeugnisse des 19. und 20. Jh.- Munchen, 1979.