автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Гносеологический реализм Н. О. Лосского

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Сидоренко, Наталия Сергеевна

Введение.

1. Гносеологические итоги развития новоевропейской философии.

1.1. Трансцендентные теории знания.

1.2. Имманентные теории знания.

1.2. Проблема непосредственного восприятия внешнего мира в русской философии.

2. Онтологические предпосылки интуитивизма Н.О. Лосского.

2.1. Цельность и органичность мира.

2.2. Отвлечённо-идеальное бытие.

2.3. Конкретно-идеальное бытие.

2.4. Выводы, вытекающие для теории познания.

3. Интуитивизм Н.О. Лосского.

3.1. Чувственная интуиция.

3.2. Интеллектуальная интуиция.

3.3. Мистическая интуиция.

3.4. Критика интуитивизма Н.О. Лосского в русской философии.

Введение диссертации2002 год, автореферат по философии, Сидоренко, Наталия Сергеевна

Актуальность темы исследования

Все люди от природы, говорит Аристотель, стремятся к знанию [6. С. 5]. И на этом нелёгком пути одновременно с осознанием собственной внутренней особенности приходит осознание особенности внешнего-, неведомого мира. И какой вид деятельности не выбрал бы человек - искусство, науки или литературу, - он всегда стремится к открытию новых просторов внешней реальности. И вслед за этим неизбежно приходит ощущение собственной ограниченности и беспомощности, ведь с появлением новых знаний всё больше расширяется горизонт непознанного. Но это не мешает нашему стремлению к новым открытиям. И эти открытия необходимо должны быть открытиями самой реальности, какой она есть на самом деле. Они неизбежно претендуют на достоверность. Истина является основным требованием, которое человек предъявляет познанию.

Но что есть эта истина? Для античного сознания таковой является телесный, чувственно воспринимаемый космос, в котором всё подчинено разумному порядку. Древний грек не сомневается в существование внешнего мира. Ведь сама внешняя реальность заключает в себе возможность своего постижения, так как состоит из тех же элементов что и органы чувств человека. Чувственное находится в потоке постоянного становления, но в основе бесконечных изменений лежит то, что само по себе непреходяще, вечно и неизменно, то, что является первообразом всего существующего [77. С. 183-187]. Сущность бытия суть идея. Познание бытия сводится к познанию его идеи. При'этом знание получает статус начала самостоятельного, определяющего существование всего предметного многообразия, которое окружает человека [101. С. 52].

Средневековое сознание также не сомневается в существовании внешнего мира. Ведь единственная безусловная истина известна, она есть Бог. Всё существующее - творение всесовершенного Бога, который не мог создать человека заблуждающимся. Мир таков, каким открывается нам в нашем чувственном опыте. Здесь на первый план выходит вера, как способ постижения истины [162. С. 32]. Тем не менее, философия имеет одну существенную особенность, которая заключается в стремлении познать истину при помощи разума. Это и приводит западную средневековую философию к дуализму между разумом и верой, как это заметил Вл. Соловьёв [121. Т. 2. С. 7]. Средневековый философ пытается все истины божественного откровения вывести из разума. По его мнению, содержание философии простирается так же далеко, как и содержание божественного откровения. Разум человека выше авторитета отцов церкви, и если разум при помощи правильного умозаключения пришёл к определённому результату, то он и должен придерживаться его, хотя бы это и противоречило учению отцов церкви. Разум не может быть подчинён никакому авторитету, а только лишь Абсолюту.

Средневековая философия находит своё логическое завершение в учении немецких мистиков. Мистицизм утверждает: что не имеет сущности, то есть ничто. Внешняя реальность имеет божественную сущность, она приобщена к Богу и без него она ничто. Но и Бог зависит от своих творений. Он необходимо должен изливать Себя в творения [164. С. 39].

Итак, в средневековье единственно истинное бытие - это бытие Бога и бытие в Боге, а единственно истинное познание - это познание Бога и познание в Боге. Защищая этот основополагающий принцип бытия, А. Августин выдвигает иной принцип, понимания истины, - si fallor sum - если я ошибаюсь, я существую. В самом деле, так ли несомненны все факты окружающей меня внешней действительности? Нет. Я все их могу подвергнуть сомнению. Остаётся несомненным лишь моё собственное существование. Ведь сомнение, во-первых, само по себе есть уже нечто сущее, а, во-вторых, оно указывает на существование того, кто его осуществляет, то есть на того, кто сомневается. Августин хочет показать, что истина заключается в глубине души человеческой, в которой отражается Бог. Он пишет: «.я вернулся к себе самому и, руководимый Тобою, вошёл в самые глубины свои.и увидел оком души моей, как ни слабо оно было, над этим самым оком души моей, над разумом моим, Свет немеркнущий, не этот обычный, видимый каждой плоти свет и не родственный ему, лишь более сильный, разгоревшийся гораздо-гораздо ярче и всё кругом заливший. [Он] был высшим, ибо создал меня, а я стоял ниже, ибо был создан Им. Кто узнал Истину, узнал этот Свет, а кто узнал Его, узнал вечность» [1. С. 156-157].

Рационализм нового времени, используя августиновский принцип, строит свою философскую систему, отстаивая непоколебимую достоверность мышления. «Для Декарта, - пишет Соловьёв, - за внешним миром может быть признана подлинная действительность только тогда, когда она требуется разумом, истинность же разума не зависит ни от какого внешнего подтверждения, но он сам в себе заключает все основания своей достоверности - cogito ergo sum.» [121. Т. 2. С. 10]. С указанной точки зрения, философия необходимо должна стремиться к ясности и отчётливости в каждом своём суждении, полагая, что этого достаточно для обретения истины. Я сомневаюсь в существовании внешнего мира, но я не могу то же самое утверждать относительно моего сомнения. Моё я ставит предел скептицизму и тем самым подводит меня к истине. Моё мышление, моё я, является и источником знания, и судьёй его истинности. Эту единственно достоверную реальность Декарт обособляет от мира, превращая её в самостоятельное субстанциальное бытие [100]. Таким образом, мир перестаёт быть целостным, и распадается на две противоположные субстанции - дух и материю.

Эмпиризм в своём основании исходит из того, что знание о мире внешних вещей мы получаем только из опыта. Во что тогда превращается внешний мир? Если вещь существует только в нашем восприятии, то что она собой представляет? Вещь становится идеей. И весь мир складывается из идей и душ, которые их воспринимают. А Юм, исследуя воспринимающего субъекта, обнаруживает, что, дух не есть субстанция, в которой пребывают восприятия. Наш воспринимающий дух - это поток частных перцепций. Юм не может согласиться и с тем, что сами восприятия вызваны внешними вещами. За нашими образами реальности может и не быть никакой реальности. Так Юм приходит к выводу о слепоте и немощи человеческих познавательных способностей.

Кант несомненно, желает преодолеть этот юмовский скептицизм, спасти философию от разъедающих её сомнений. Он доказывает, что если бы не было внешней реальности, то не было бы и нашего я. Почему? Потому, что осознание себя есть вместе с этим есть отличение себя от другого. Кант отрицает положение Декарта о том, что внутренний опыт (сознание) есть единственная непосредственная истина. В действительности, согласно Канту, внешний опыт оказывается непосредственным. Тем не менее, мы ничего не можем знать о вещах самих по себе. Только явление вещи, представляющее собой совокупность ощущений, связанных априорными формами чувственности, составляет объект нашего познания [158].

Истинная философия должна быть выражена в истинной форме, то есть в форме понятия. В философии Гегеля понятия человеческого разума абсолютизируются и превращаются в единственно возможное и достоверное бытие. Принцип понятия есть принцип тождества бытия и мышления. В философии Гегеля мышление в то же самое время суть бытие, а бытие суть мышление. И никакого другого бытия, кроме мысли, Гегель не признаёт. Сама философия, согласно Гегелю, есть рассмотрение познания и понятий. Понятие является сущностью бытия и «есть именно то, что движется вперёд и развивается, и это движение есть в такой же мере и деятельность познания - вечная в себе-и для себя сущая идея, вечно себя проявляющая в действии, себя порождающая и собой наслаждающаяся как абсолютный дух» [29. С. 407].

Проблема истинного знания в свете марксистской философии тоже основывается на тождестве бытия и мышления, но таким образом, что мышление рассматривается, как продукт деятельности мозга и потому не может не совпадать с законами внешней реальности. Всё наше знание - отражение самой действительности. И вопрос об обладании человеком истинным знанием о внешней реальности - это вопрос практический. Человек должен в практике доказать действительность и мощь своего мышления. Но что такое практика? Я осуществляю эксперимент, и он необходимо фиксируется в моём чувственном опыте, который скептики считают недостоверным. И, более того, нельзя сказать, что всё созданное человеком обладает необходимым истинным бытием. Практическая деятельность человека должна быть направлена на постижение самого бытия, но в действительности, она скорее оказывается попыткой изменить бытие, подчинить его собственной цели.

В современной западноевропейской философской мысли можно обозначить несколько подходов к определению истинности, достоверности познания [44. С. 170]. Прежде всего, выделяется своей специфичностью экзистенциально-герменевтическое понимание истины. В нём последняя мыслится как характеристика бытия. Истина - это то, что случается с человеком, то, что с ним происходит. Но само человеческое сознание не способно её постичь. Истина никак не относится к предметам окружающей действительности. Она уже не представляет их. Она только обеспечивает связь событий и индивидов в единой исторической действительности.

Прагматизм, представленный взглядами Ч. Пирса и Дж. Дьюи, относит истину к сфере деятельности человека, особо подчёркивая её инструментальный характер. Она является лишь функцией в осуществлении человеком его практических интересов.

Лингвистическое направление (Г.Фреге, Б.Рассел, Л.Витгенштейн) вообще отрывает истину и от познавательной деятельности субъекта, и от самого внешнего мира. Все переходы от субъективного сознания к предметам и от них назад к сознанию представители аналитической философии считают ни к чему не приводящей суетой. Поскольку истинность принадлежит лишь предложениям, утверждающим или отрицающим что-либо [54. С. 127].

Таким образом, можно заметить, что в современной западноевропейской философии понятие истины утрачивает своё теоретико-познавательное значение.

Итак, западное философское сознание, начиная с эпохи нового времени, в своей основе склоняется к совершенной замкнутости человеческой личности в своих субъективных представлениях. Поэтому оно не может обосновать возможность познания объектов внешнего мира. Западный разум уверен в достоверности факта существования внутреннего мира, нашего я, но всё, что выходит за границы я, может и не существовать. Субъект оказывается запертым в самом себе. Однако весь опыт западной философии наглядно показывает также, что истину нельзя искать только в субъекте. Ведь само сознание человека покоится на метафизическом основании.

Отличительной чертой русской философии является изначальное признание бытия внешней реальности, опирающееся на факт веры. Русская философия отстаивает онтологическую теорию знания, то есть базирующуюся на принципе объекта. Понять познание можно лишь на почве Абсолютного. Ведь само человеческое существо - откровение Абсолюта. Отрицание Абсолюта и порождает скептицизм. В рационализме и эмпиризме западной философии человек и Абсолют отделены друг от друга непреодолимой пропастью. В русской философии субъект познаёт своё единство со всем. Во всём он познаёт себя, а в себе он познаёт всё. Истинное познание - отражение Всеединства в познающем субъекте.

Философия суть знание истины. Что есть истина? Согласно Вл. Соловьёву:

1. истина есть сущее или то, что есть; вещи обладают истиной, благодаря своей причастности к сущему;

2. это сущее суть единое, точнее, единство многого (то есть всего),

3. истинно-сущее, будучи единым, есть всё, то есть суть всеединство.

Только в связи с этим всеединством можно рассматривать познавательные способности человека, то есть строить теорию познания. И истинное познание есть, прежде всего, познание сущего. Это сущее «ощущается во всяком действительном ощущении и мыслится во всяком разумном понятии» [121. Т. 1. С. 697].

И.О. Лосский строит свою теорию познания, не порывая с онтологической традицией русской философии. Его гносеологическая теория - интуитивизм, представляет собой в высшей степени оригинальное исследование. В его основе лежит переоценка всех предшествующих гносеологических теорий. Система знания Лосского замечательна по своей сущности тем, что

1. Лосский не просто верит в существование мира не-я, мира объективной реальности, он также отстаивает адекватную его познаваемость. Он полагает, что наивная, нефилософская установка обыденного сознания, которая отчасти разделяется и наукой, верна: нам в нашем восприятии действительно открывает себя сам внешний предмет. .

2. По мнению Лосского гносеология должна следовать из онтологии как из своего основания. Его теория знания опирается на определённые представления о сущем. Мир есть такое единство, в котором часть существует не сама по себе, а лишь в отношении к другим частям и к самому целому. Эти части, или элементы, суть живые, одушевлённые единицы - субстанциальные деятели, общающиеся между собой благодаря своей скоординированости. Координация представляет собой некоторое досознательное идеальное единство субъекта и объекта, их взаимопроникновение друг в друга.

3. Благодаря метафизической включённости человека в сйстему бытия, мир не-я, познаваемое бытие непосредственно открывается познающему субъективному бытию в опыте чувственном, интеллектуальном и религиозном.

4. В построении своей теории знания Лосский использует метод соединения эмпирической позиции с рационалистическими положениями. Вместе с тем, способ непосредственного (интуитивного) постижения внешней реальности получает у Лосского гносеологическую значимость. Теория знания Лосского заслуживает того, чтобы подвергнуть её анализу, так как она открывает новые перспективы для поиска истины.

Каковы бы ни были разногласия философов относительно истинного знания, неоспорим факт его самоценности. Познание, как стремление к истине, составляет существенный момент человеческого существования. Познание изначально связано с бытием и без него теряет свой смысл. Гносеология онтологич-на, ибо сама мысль уже предполагает бытие. А онтология гносеологична, так как бытие необходимо заключает в себе возможность своего осмысления. Знание неизбежно стремится к истине, потому что истина есть, она существует, иначе ни о каком познании вообще не было бы и речи.

Степень разработанности проблемы

Основная проблема гносеологии сводится к одному вопросу: как возможно познание? И этот основной её вопрос не находит однозначного и окончательного решения. В чём же заключается трудность разрешения этого основного гносеологического вопроса? Дело здесь в том, что акт познания субъекта необходимо включает в себя трансцендентную сторону, так как происходит не только в самом субъективном сознании, но и выходит за его пределы, связывая сознание с независимым от него объектом. Ведь иначе, человек ничего бы не знал о мире, в котором живёт, так как его сознание было бы тогда всецело имманентным и замкнутым. Однако вторжение в мир внешних предметов, инородных в качестве телесных познающему духу, ставит его перед целым рядом таких трудностей, которые некоторым философам кажутся заведомо не преодолимыми. Действительно, как можно связать эти внеположные, не имеющие друг с другом границ, взаимоисключающие реальности? Другими словами, имманентность сознания и трансцендентность предмета познания, есть та кардинальная проблема, с которой сталкивается любая гносеологическая теория.

Теория познания Н.О. Лосского, ставившая своей задачей обосновать непосредственное восприятие чувственной, идеальной и мистической сторон мира, вызвала в начале 20 в. оживлённую полемику в кругу русских мыслителей. Л.М. Лопатин [71], С. А. Аскольдов [8], С. И. Поварнин [105], H.A. Бердяев [13. С. 96-114] соглашались с тем, что «Обоснование интуитивизма» представляет собой оригинальное исследование в силу наличия продуманного критического анализа чужих гносеологических концепций. Но также они утверждали и то, что проблему знания Лосскому решить не удалось. Она по-прежнему стоит перед человеческой мыслью.

Аскольдов в своей работе «Мысль и действительность» обнаруживает в гносеологии Лосского глубокое «неуничтожимое никакими несогласиями» родство с критицизмом. В основе обеих теорий знания, по мнению Аскольдова, лежит одна общеотрицательная посылка, которая гласит: всё, что не совпадает с данным учением - недопустимо. Если Кант утверждает невозможность построения теории познания вне априоризма, то для Лосского нет другого знания, кроме как интуитивного. «И тому и другому, - пишет Аскольдов, - приходится изобретать «новую» теорию знания, включающую какую-то совершенно особенную и в то же время самую обыденную внепричинную «координацию» между субъектом и предметом восприятия» [7. С. 246-247].

Зеньковский в «Истории русской философии» называет Лосского самым плодовитым русским мыслителем и едва ли не единственным, «построившим систему философии в самом точном смысле слова» [45. С. 226-227]. Он повторяет все замечания критиков относительно интуитивистской гносеологии Лосского высказанные ранее. Хотя в свет вышли такие работы автора новой теории познания: «Мир как органическое целое», «Основные вопросы гносеологии», «Логика», «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». В них спорные моменты уточняются и рассматриваются более подробно. Зеньковский утверждает, что гносеологические воззрения Лосского не вытекают из его метафизики, а коренятся в диалектике современной гносеологии [45. С. 237]. Более поражает исследователя русской философии, что у Лосского, построившего целую систему интуитивизма, нет подлинных интуиции. «Он ищет разрешения философских проблем. не в интуиции, как непосредственно данных ему «созерцаниях», а в различных конструкциях и построениях» [45. С. 230-231]. С точки зрения Зеньковского ценными являются философские разработки Лосского в области метафизики, а не гносеологии.

С. А. Левицкий в работе «Очерки по истории русской философии и общественной мысли» пишет: «.в смысле продуманности и «слаженности» системы у Лосского в русской мысли нет соперников». Левицкий замечает, что историки русской философии были не слишком благосклонны к Лосскому, хотя к нему и более чем к кому-либо другому применим эпитет «классический» [82. С. 406]. По мнению Левицкого создатель интуитивистской гносеологии имел смелость мыслить то, что у его предшественников было только намечено. Он отстаивает познаваемость «вещи в себе». И в этом нет ничего противоречивого, так как Лосский учит о совсем иной структуре сознания. Он хорошо показывает, что проблема бытия и мышления неразрешима без признания идеального начала. «Само понятие идеального бытия вводится Лосским не догматически, - пишет Левицкий, - а самым неотразимым путём - анализом событий и процессов в пространстве и времени и нахождением условия их существования» [82. С. 408].

П.П. Гайденко в статье «Идеал-реализм и диалектика органической целостности» обращает внимание на одну особенность философии Лосского. Русский мыслитель в силу своего максимализма часто вступает в противоречия с собственными исходными принципами. Например, он учит о том, что сверхсистемное начало (Бог) есть единое, не причастное многому-. И в то же время Абсолют оказывается доступным в актах мистического созерцания [49. С. 84]. Или же, с одной стороны, душа по Лосскому является источником целостности тела и даже основой объединения многих личностей. С другой - она предстаёт «как деятельность эгоистическая, вносящая в мир борьбу и вражду» [49. С. 93]. Но в другой своей работе «Владимир Соловьёв и философия Серебряного века» она утверждает, что Лосскому удалось избежать двух крайностей - пантеистического сближения мира и Бога и гностического по своему существу неприятия мира [28. С. 241]. Гайденко называет метафизику Лосского онтологизирован-ной этикой. По мнению исследовательницы, учение Лосского отличается от творчества других русских мыслителей своей особенной любовью к истине и оригинальными методами решения трудных проблем. Как замечает Гайденко, Лосский является глубоко русским философом [28. С. 241]. И с этой мыслью нельзя не согласиться.

Таким образом, можно заметить, что вклад Лосского в историю русской философии оценивается исследователями неоднозначно, хотя несомненно, что интуитивизм оказал влияние на многих мыслителей, и, прежде всего на такого крупного философа как С. Л. Франк.

В западноевропейской философии конца 19 - начала 20 вв. можно обнаружить немало философов, которые развивают идеи, сходные с интуитивизмом Лосского.

В 90-х гг. появляется так называемая имманентная школа философии. Шуппе обнаруживает очень глубокую связь сознания и объекта, на который оно направлено. Сущность мышления состоит в том, что у него есть содержание или объект, а также уверенность в том, что это содержание есть действительно сущее. Поэтому сознание и бытие составляют нераздельное целое сознания. Нельзя найти мышление без объекта и наоборот, невозможно обнаружить объект без мышления. Все заблуждения согласно Шуппе возникают в том случае, если философствующий ум превращает объекты в состояния души. Он отстаивает подлинное присутствие внешних вещей в сознании. Дерево, как содержание моего восприятия, есть само протяжённое дерево. Оно наличествует в сознании во всей своей телесности [92. С. 145]. Сознание по Шуппе есть отношение между я и не-я. Я, взятое в отвлечении от всякого созерцания, лишено каких бы то ни было индивидуальных признаков. Это - абстрактный субъект, «родовое я», которое присуще всем индивидам, но существует только в связи с конкретными содержаниями сознания [92. С. 167]. Благодаря ему оказывается возможным восприятие несколькими субъектами одного и того же объекта.

Лосский признаёт, что имманентная философия родственна интуитивизму, так как отрицает возможность трансцендентного знания [92. С. 183]. Но для Лосского внешний объект имманентен только процессу познания, но никак не самому познающему субъекту. «Потому ничто не заставляет его в гносеологии прибегать к учению о вселенском я» [92. С. 184].

Объектность сознания является основой феноменологической философии. Хайдеггер определяет феноменологию как метод научной философии вообще [151. С. 3]. Подлинной и единственной темой последней может быть только бытие [151. С. 13]. Феноменологи хотели создать философию реальности в противовес мнимым конструкциям позитивистов и кантианцев

Наше сознание по Гуссерлю состоит из двух слоев: ноэзы - направленности познавательных актов и ноэмы - содержания этой направленности. Одной из форм интенциональных актов сознания Гуссерль признаёт интуицию как непосредственную данность внешних объектов. Интуицию феноменолог считает началом всех начал [113. Т. 4. С. 375]. К ней он, прежде всего, относит чувственное восприятие и воображение. Но источником эйдетического знания (усмотрения сущности) является категориальная интуиция и идеирующая абстракция. Благодаря первой мы получаем знание об отношениях между объектами, а вторая представляет собой восприятие универсалий.

Гуссерль уверен, что внешний мир существует независимо от нашего восприятия. Но когда он «проявляется» в сознании, то получает иной статус, становясь «не полностью понятным» и «проблематичным» [38. С. 17]. И чтобы получить аподиктическое знание, надо совершить феноменологическую редукцию. Это вынесение за скобки всего эмпирического материала и означает переход от обычной установки сознания к феноменологической. К чему же приходит Гуссерль? К существованию трансцендентального я, «то есть к той универсальной субъективности, которая конституирует мир и слой «душевного» в нём» [38. С. 18]. Эта единственная достоверная по Гуссерлю реальность представляет собой конституирование всего того, что когда-либо может быть объективным для меня, то есть всех возможностей моего эмпирического я.

Существенным моментом в философии Гуссерля является его учение о трансцендентальной интерсубъективности - о «сущем для всех нас окружающем мире, к которому и принадлежим мы все» [36. С. 69]. С помощью «ассимилирующей апперцепции» на основании сходства моего тела с чужим телом я узнаю о существовании иных психофизических организмов. То есть другое я выступает как модификация моего я. Отталкиваясь от этого учения Гуссерль утверждает несводимость воспринимаемого нами внешней реальности к психическим состояниям моего сознания [95. С. 137].

Лосский соглашается с Гуссерлем в том, что истина достигается лишь там, где есть очевидность, когда познаваемый предмет самолично присутствует в сознании. Но, исследуя состав восприятий, он приходит к совершенно иным выводам. Одни состояния сознания, такие как радость или гнев, могут и не зависеть от интенциональных актов (я могу и не осознавать свои чувства), но всецело зависят от моего я. Другие, например падающее -дерево, - наличествуют в моём сознании как нечто «чуждое мне», не зависящее от моего сознания. Лосский хочет сказать, что интенциональность не конституирует объекты внешней реальности, а только опознаёт их [95. С. 139]. И открытое Гуссерлем трансцендентальное сознание, по мнению Лосского, не является основой всех моих восприятий. В силу своей отвлечённости оно есть только «пассивная форма, которая подчинена активным индивидуумам, как способ их проявления» [95. С. 143].

Следует добавить, что теория конституирования alter ego не решает гносеологической проблемы достоверности знания о чужом- я. Лосский замечает, что М. Шелер раньше Гуссерля убедительно доказал несостоятельность таких построений [95. С. 146].

Шелер путём феноменологического анализа приходит к выводу о том, что транссубъективный мир непосредственно открывается мне в актах восприятия [175]. Лосский указывает на некоторые незначительные недостатки его теории. Прежде всего, Шелер не разделяет переживание я от переживания ие-я. Поэтому он считает, что одни и те же ощущения могут быть и моими, и чужими. Далее Шелер отрицает непосредственную данность моему я органических чувствований другого человека. Он ссылается на то, что я никогда не смогу испытать чужую физическую боль. Лосский соглашается с этой мыслью Шелера, но продолжает её так: телесные ощущения alter ego всё же «могут вступить в кругозор моего сознания как предмет наблюдения» [99. С. 196].

Нельзя не упомянуть гносеологических воззрений немецкого философа Н. Гартмана. Как известно он слушал лекции Лосского и читал его книги. И возможно создатель интуитивной гносеологии во многом определил его взгляды.

По мнению Н. Гартмана, нельзя познавать произвольно. Познавать можно только то, что "есть", что существует независимо от познающего [33. С. 79]. И разрешение основного гносеологического вопроса, заключающегося в столкновении имманентности сознания и трансцендентности объекта познания, возможно в допущении существования некой общей сферы, охватывающей и познающий субъект, и познаваемый объект [171]. В этой сфере трансцендентность оказывается преодоленной до всякого познания [172]. То есть, другими словами, необходимо предположить определённое онтологическое отношение познающего и познаваемого. То есть если между познающим субъектом и познаваемым объектом нет ничего родственного, тогда ни о каком познании не может идти речь. Для познавания требуется тождество субъекта и объекта. Эта проблема тождества была поставлена ещё в античности. Можно вспомнить, что Эмпедокл в своей поэме «О природе» пытается объяснить познавательные процессы, руководствуясь принципом: «подобное познаётся подобным». От вещей, из их пор исходит испарения, которые, воздействуя на органы чувств человека, производят такой эффект, что сходные части наших органов узнают похожие части испускающих флюиды вещей. «Землёй мы ведомы к земле, водой - к воде, с эфиром узнаём божественный эфир, с огнём - огонь сокрушитель, с Любовью Любовь, со спором распрю скорбную» [44. С. 745]. Принципа подобия в процессе познания придерживается и Демокрит. Согласно древним атомистам, от предмета отделяются эйдолы, которые проникают в душу человека сквозь поры. То есть происходит физическое соприкосновение эйдола с душой, которая то же состоит из атомов [23].

К сожалению, Гартман только лишь анализирует основы гносеологической проблематики, но не разрешает их.

Одним из значительных французских философов является Анри Бергсон, взгляды которого стали популярны в России не без помощи Лосского.

Бергсон развивает интереснейшую концепцию соотношения трёх познавательных способностей человека - инстинкта, разума и интуиции. Инстинкт философ понимает как способность создавать и использовать органические инструменты (заложенные самой природой), а разум применяет неорганические (искусственные) инструменты. Человек следует своим, инстинктам руководствуясь привычкой. А интеллект осуществляет творческую активность сознания. Он способен предвидеть будущее. Но ни тот и ни другой не способствуют познанию вещей таких, какие они есть сами по себе [12]. Из соединения этих двух человеческих способностей рождается третья. «Разум в возвратном движении к инстинкту становится интуицией» [113. С. 498]. Интуиция - это видение духа со стороны самого духа. Она непосредственна как инстинкт и сознательна как разум [113. С. 498]. Как и Лосский Бергсон признаёт тот факт, что только благодаря интуиции мы можем постичь бытие предмета в его собственной жизнедеятельности. Даже в своих воспоминаниях событий, произошедших в прошлом, мы имеем дело не с символом, заместителем, а с самим подлинным прошлым [152. С. 252]. В понимании восприятия у Бергсона несомненно много общего с Лосским. Французский мыслитель считает, что чувственные качества вещей не могут быть порождением субъекта, а принадлежат самим внешним вещам. Для Бергсона, как и для Лосского предмет восприятия гораздо богаче того, что мы воспринимаем. То есть восприятие - это выборка из бесконечного разнообразия внешней реальности. И на этом сходство гносеологии Лосского с учением Бергсона заканчивается. В отличие от русского мыслителя интуицию Бергсон понимает как некоторую иррациональную способность [58]. А знание, полученное при помощи интеллекта, он считает субъективной конструкцией. По его мнению, понятия искажают реальность [10. С. 217-262]. Хилл полагает, что Бергсон хотел выявить в интуиции такой уровень действительности, который существует до различения познавательного опыта и его объекта [152. С. 256]. Хилл добавляет, что это не имеет смысла, так как без такого различения вообще не может быть никакого познания [152. С. 257].

Нельзя обойти стороной взгляды англо-американских неореалистов на процесс познания [170], [174]. Ведь Лосский сам указывает на близость своих гносеологических разработок к идеям некоторых представителей вышеназванной школы.

Хилл в своей фундаментальной работе «Современные теории познания» указывает на то, что реализм составляет основу сознания обычного человека, так как опирается на здравый смысл, столь же древний, как и человеческий род [152. С. 97]. Что же касается философии, то реализм был свойственен всем античным мыслителям. В платоновской и аристотелевской форме он сохраняет свою живучесть и в средневековье. Начало новому течению в реализме положил Томас Рид и его шотландская школа здравого смысла. По мнению Рида простой человек, слушающий рассуждения Беркли или Юма относительно предметов внешней действительности, останется в замешательстве. Ведь для него нет ни малейшего сомнения в том, что солнце, луна, реки леса и т.д. существуют сами по себе [113. Т. 3. С. 583]. Рид настаивает на том, что здравый смысл недвусмысленно свидетельствует о реальности мира вне нашего сознания

Помимо учения Рида англо-американский неореализм вобрал в себя идею интенциональности Ф. Брентано и «теорию предметов» А. Мейнонга. Неореалисты выводят определённые гносеологические посылки. Прежде всего, они утверждают, что всякий акт познания направлен на объект, отличный от него. Далее, по их мнению, разумно верить в существование таких объектов и в возможность их адекватного познания. Реалисты подчёркивают, что именно независимость объекта познания от познающего субъекта позволяет человеку познавать и осознавать что-либо [152. С. 131-133].

Некоторые представители американского неореализма - Р.Б. Перри, Э.Б. Холт развивают учение о непосредственном восприятии отталкиваясь от неорганического миропонимания. Но, допуская только внешние отношения, подмечает Лосский, невозможно объяснить как предмет существует вне зависимости от меня и в тоже время присутствует в подлиннике в актах моего восприятия [99. С. 151] Ведь имманентность объекта моему сознанию обеспечивается своеобразной взаимовключённостью элементов мирового единства. Эта взаимосвязь объектов внешней реальности объяснима только с точки зрения органического миропонимания и учения о единосущности субстанциальных деятелей.

Английский неореалист С. Александер выдвинул специфическое учение о координации познающего с познаваемым. Координацией он называет некое соприсутствие (compresence) всех внешних объектов, их связность в одном Пространстве-Времени. При этом познавательные отношения строятся следующим образом: более высшее бытие опознаёт более низшее и зависит от него. То есть по Александеру сознание не может существовать без познаваемых им объектов, а не имеющие психического характера объекты независимы от сознания [152. С. 186-187].

Таким образом, английский философ пытается построить гносеологическую теорию на отвлечённой идее соприсутствия, отрицая существование высшего начала и творческую активность человеческого сознания.

Дж. Лэйрд подобно Александеру полагал, что мы воспринимаем внешние объекты непосредственно. Даже когда я что-либо вспоминаю, то в памяти всплывают не мои восприятия этого объекта, а сам этот объект во всей своей действительности. Но Лэйрд понимает сознание иначе, чем его соотечественник. Так как наш «дух не там, где тело, он воспринимает объекты, далёкие от тела в пространстве и времени» [99. С. 175].

Об активности сознания говорит и У.П. Монтегью. Сознание присутствует во всех вещах. Оно является скрытой силой причинности, которую физика тщетно пытается найти [152. С. 117]. Также как и другие реалисты, Монтегью заявляет о том, что объект познания не зависит от субъекта. Поскольку и разум, и предметы, на которые он направлен, могут изменяться независимо друг от Друга.

Нельзя не заметить близость рассуждений неореалистов к гносеологическим разработкам Лосского. Но как подмечает Левицкий, несомненно, они не дают ответ на вопрос как возможно познание, а только утверждают независимость существования внешней реальности от познающего сознания.

Нельзя обойти стороной рассуждений о человеческом знании неотомиста Ж. Маритена. «Если мы озабочены будущим цивилизации, - пишет он, - мы должны беспокоиться в первую очередь о подлинном понимании того, что такое знание, каков его характер, каковы его степени, как оно способствует внутреннему единству человеческого бытия» [173. С. 3]. Наука в своём исследовании окружающего мира, по мнению Маритена, никогда не предоставляет нам знание о вещах таких, какие они есть [52. С. 331]. Она касается только наших собственных наблюдений и измерений явлений внешней природы. «Поэтому, -полагает французский мыслитель, - мы получаем знание не о сущности вещи, но только лишь о системе знаков, которые относятся к её воздействию на опыт и к способам её верификации» [173. С. 5]. Только философия как мудрое знание открывает подлинное бытие окружающих нас вещей. Кантианство и позитивизм не принимают этой посылки в силу того, что не берут в расчёт способность человеческого интеллекта к непосредственному восприятию. «Например, ум воспринимает первые принципы тождества, непротиворечия, причинности и т.д., потому что он извлекает из чувственного опыта его умопостигаемое содержание, прежде всего умопостигаемый объект, Бытие, которое присутствует в вещах, но не определяется чувствами» [173. С. 8]. Великие философы древности, утверждает Маритен, имели более обоснованную точку зрения на внутренний характер знания, чем современные исследователи.

Для Фомы Аквинского познание - нечто сокровенное и таинственное. Он полагает, что интеллектуальный принцип в человеке связан с телом, и эта связь естественна для него. Если бы это было не так, то в след за Платоном пришлось бы приписать душе врожденное знание. Но Фома считает, что в процессе познания естественно восходить от чувственного к сверхчувственному. Познание возникает в нас тогда, когда в познающем субъекте рождается образ познаваемого объекта, являющийся произведением как субъекта, так и объекта, так как познающий уподобляется познаваемому. Этот образ суть форма познания, species. «Species, - пишет А. Штёкль в своей «Истории средневековой философии», - обозначает не то, что познаётся, а то через что познаётся предмет. Это -формальный принцип познания, так как благодаря ему способность познания переходит в акт, и вследствие этого возникает действительное познание соответствующего предмета». То есть процесс познания есть восхождение от чувственного к сверхчувственному. «Поэтому, - пишет Штёкль, - первым и непосредственным объектом познания служит интеллигибельное в чувственном» [161. С. 205-206]. Итак, согласно философии Фомы Аквинского, познание складывается из чувственного восприятия объекта и деятельности разума, извлекающего интеллигибельный species из чувств. Для Фомы неоспорима онтологическая и метафизическая связь познающего субъекта с познаваемым объектом, которая и составляет условие возможности познания.

Маритен развивает идеи средневекового философа. Ум познаёт вещь постольку, поскольку она существует внутри него. Так, согласно учению томизма, мы имеем дело не с явлением вещи, но с ней самой. Достоинством учения Ма-ритена является то, что он утверждает объективную значимость человеческого познания. Он пишет: «На всех уровнях знания от низших до высших, есть истина, которую знание высвобождает» [173. С. 16].

В современной западной философии большая часть вопросов традиционной теории познания объявлена псевдопроблемой. Познание понимается как изучение вполне объективных и общезначимых фактов употребления слов обыденного языка. Именно обыденный язык является некой первичной данностью, которая и определяет содержание всех типов и способов познания. Язык понимается как граница выражения человеческой мысли. Переход за неё несостоятелен, так как там наличествует только бессмыслица [54. С. 133].

Русская философия отличается от философских разработок западной мысли тем, что условия существования реального мира она ищет в самом этом реальном мире, а не в познающем субъекте. Как отмечает А. Лосев: «Русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно онтологична». Познание внешней действительности оказывается возможным только лишь благодаря Всеединству.

Выше мы уже частично касались точки зрения Вл. Соловьёва. К этому теперь следует прибавить, что согласно классику русской философской мысли истина имеет своё основание вне субъекта, в реальном предмете [84]. И субъект для обладания истиной должен всецело определяться тем, что не есть он сам, должен удерживаться ото всякого своего субъективного вмешательства в дело познания, должен относиться совершенно пассивно к внешнему предмету. Познание складывается, по мнению Соловьёва из данных чувственного опыта, данных разума (умозрения) и непосредственного чувства. Но основу познания составляет не восприятие и не понятие, а непосредственное ощущение абсолютной действительности - мистическое познание.

Идеи Вл. Соловьёва развивает в своих трудах С. Трубецкой, который признаёт данность транссубъективного мира познающему субъекту в чувственном восприятии, в разумном построении и в «живой, внутренней связи иррационального и нечувственного сущего субъекта с всеединым сущим». Он считает, что в каждом акте сознания мы выходим из себя метафизически. И этот процесс a priori обуславливает всякий опыт и деятельность сознания. Очень интересно его доказательство существования бытия Абсолютного, от которого оказывается зависимым любое бытие, любая действительность. С. Трубецкой считает, что если Абсолютное допускает о себе понятие, то оно не исключает и свою доступность субъекту в актах познания [129].

Очень ценной в русле изучаемой нами проблемы является работа Е. Н. Трубецкого «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства», где он подвергает тщательному анализу трансцендентальную теорию Канта. Единственным условием познания, по мнению Е. Н. Трубецкого, является Безусловное, Божественное. Это Безусловное и является основанием всего в силу своей безусловности, «надчеловечности». А Кант подменяет Безусловное антропологической обусловленностью. Итак, Безусловное сознание суть точка опоры человеческого сознания. Лопатин считает эту идею Трубецкого очень важной, но только чисто метафизической, которую нельзя превратить в критерий достоверности наших обыденных суждений. Лопатин вопрошает: «Неужели, князь Е. Трубецкой серьёзно думает, что он знает, как именно Божественный разум созерцает вещи? Эту претензию ещё надо мотивировать». На это князь отвечает, что это действительно так, иначе Безусловное и Абсолютное не было бы Безусловным и Абсолютным, полнотою всего [126. С. 34-36]. В

Безусловном сознании Трубецкой ищет не объяснение происхождения знания, а обоснование его достоверности. Таким образом, согласно Трубецкому, познание суть откровения Абсолютного сознания.

Другой русский философ - Л.П. Карсавин - утверждает, что познание возможно только благодаря некоему изначальному единству познающего с познаваемым. Он говорит: «Личность познаёт инобытный ей мир в подлиннике. Это значит, что она качествует его качествованиями и что ею-то они, во всяком случае, являются» [60. С. 93]. В этих качествованиях раскрывается она сама, личность, и инобытный ей мир. Знание рождается из формулы: единение -разъединение - воссоединение.

П. Флоренский в статье «Пределы гносеологии» пишет, что «всякий акт знания идеален, идеальным является и всякий познаваемый объект, иначе бы он не познавался» [140. С. 161]. И идеальная природа объекта в акте познания не создаётся, а обнаруживается. Всякий процесс знания является и реальным, так что мышление и бытие образуют «неслиянное и нераздельное двуединство». Таким образом, познающему субъекту доступна не только внутренняя реальность мира я, но и внешняя транссубъективная реальность не-я.

С. Франк в своей работе «Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания» исходит из того, что индивидуальное бытие коренится в абсолютном бытии как всеединстве, то есть каждый объект ещё до всякого познания находится в непосредственном контакте с нами. И только благодаря интуиции этого всеобъемлющего единства возможно абстрактное логическое познание [145]. По мнению Франка, всё, что постижимо включает в себя рациональное, подчинённое законам тождества, противоречия и исключённого третьего. Но существует ещё и мистический опыт, который открывает нам более глубокую сферу, невыразимую в понятиях и «непостижимую». И Франка более всего интересует это «непостижимое» как таковое, которое есть «сама непосредственность, молчаливо выражающая себя в немом неизъяснимом опыте» [89. С. 344].

Нельзя не сказать о персоналистической философии Н. Бердяева, в которой он отстаивает активность субъекта в актах познания, так как субъект обладает способностью материальный предмет превратить в интеллектуальное событие. В работе «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективации» он пишет о том, что познание имеет два значения: оно, прежде всего, есть активный прорыв к смыслу и истине, возвышающийся над миром, и оно есть приспособление к социальной действительности [15. С. 201].

А.Ф. Лосев в своём труде «Вещь и имя» пишет, что вся философия сводится к одному вопросу: что есть действительность? Действительность складывается из внешней материальной базы, осуществляющей и воплощающей некое внутреннее содержание, и невещественного образа или смысла, который оформляет материю, делает её реальной. В процессе познания субъекту открывается образ действительности (действительность явленная). Многие философы пытаются отделить действительность от её образа. Лосев полагает, что «образ действительности не оторван от неё, хотя и отвлечён от неё, не разъединен с нею, и составляет с ней одно фактическое целое, один факт» [74. С. 807]. Действительность и её образ слиты в единый «лик выражения или выраженной действительности » [74. С. 807]. И эта выраженная действительность есть не что иное, как имя. Лосев пишет: «Только в имени своём действительность открывает себя всякому разумному оку и даёт осмысленно понять себя по сравнению со всем прочим» » [74. С. 808]. Имя вещи есть сама вещь, конкретнейшее выявление самой действительности.

Таким образом, теоретико-познавательные исследования Н.О. Лосского соответствуют развитию мировой гносеологической мысли. И не смотря на частичное сходство с идеями некоторых русских и западноевропейских мыслителей, именно Лосскому, по словам Левицкого удалось осуществить синтез, в силу чего интуитивизм стал новым словом в теории познания [82. С. 397].

Нельзя не сказать о гносеологических воззрениях советских философов, которые базируются на марксистско-ленинской теории отражения. Прежде всего, следует отметить работу В.Ф. Асмуса «Проблема интуиции в философии и математике». В ней автор рассматривает теории непосредственного знания в западноевропейской философской мысли начиная с рационализма 17 века. Прежде всего, Асмус различает интуицию как один из видов человеческого познания и философскую теорию интуитивизма. Он подчёркивает, что большинство философов признают факт существования непосредственного знания, но из этого не следует, что они все «интуитивисты». Далее Асмус выявляет различия между философскими теориями интуиции, которые сменяли друг друга в истории философии нового времени. Учения мыслителей 17 века о непосредственном усмотрении истины возникли на основе рационалистического понимания знания. У них нет противопоставления интуиции логическому мышлению. Они признавали непосредственное восприятие внешней реальности как особую форму интеллектуального знания. [11. С. 126].

Тенденция будущего алогизма, по мнению Асмуса, намечается у философов Гамана и Якоби, которые интуицию определяла как веру в существование мира и Божественного начала. Но в 20-ом веке возникает иное понимание интуитивному знанию. Оно перестаёт быть функцией ума и теперь противопоставляется ему. Анализируя философию Бергсона Асмус пишет: «И вот, оказывается, интуитивное познание, строго говоря, не есть познание. Это не видение, или созерцание мира это род внушения, гипноза. И внушаются в нём не столько образы или картины мира, отображающие его объективное содержание, сколько субъективные эмоции художника, повторяющиеся в эмоциях воспринимающего» [11. С. 191-192].

С. Л. Рубинштейн в своей работе «Бытие и познание» излагает мысль о том, что бытие существует независимо от субъекта, но в качестве объекта оно соотносительно с субъектом. Вещи, существующие независимо от субъекта, становятся объектами по мере того, как субъект вступает в связь с вещью, и она выступает в процессе познания как вещь для нас. В субъективном образе объективного мира субъект познаёт объективный мир, а не себя, не субъективную обусловленность своего образа. В идеалистическом понимании, как считает Рубинштейн, психическое представляет собой замкнутый в себе внутренний мир лишь субъективно переживаемого. Сознание отстраняется от мира и обращается на самое себя. Оно подменяется самосознанием. Теория отражения же исходит из того, что мысль неотделима от своего предмета, ощущение - от ощущаемого, образ восприятия от вещи, отображением которой он является [115. С. 67]. Рубинштейн задаёт вопрос: в чём заключается субъективность? Она заключается в принадлежности всего психического (чувств, мыслей) субъекту. Субъективной является всякая психическая, всякая познавательная деятельность. Но субъективность не означает неадекватность объективному. Она превращается в неадекватную объективному тогда, когда образ предмета берётся безотносительно условий восприятия вещи и условий его существования [115. С. 63]. Подлинное понимание субъективности заключается в следующем: отражательная деятельность мозга есть объективная реальность. Противоположность субъективного и объективного - только гносеологическая противоположность. Итак, согласно Рубинштейну, истинное познание - это познание объективное, адекватное бытию, но не отчуждённое от субъекта, от его жизни.

В.Л. Акулов в своей работе «Философия, её предмет, структура и место в системе наук» пишет, что философия есть теория материи. Она должна исследовать материю как субстанцию со всеми её атрибутами. Это предполагает, что она есть теория познания материи. Это вытекает из особой природы мышления, которое выступает способом бытия материи и способом её самопознания. «Философия как всеобщая теория материи, - рассуждает Акулов, - не вправе высказать ни одного суждения о мире, не ставя и не решая вопроса о возможности и предметной достоверности такого суждения, т. е. не анализируя процесс познания» [4. С. 5]. Таким образом, теория бытия и теория познания неразрывно связаны друг с другом. Но теория познания в общей системе философской науки имеет свой особый предмет исследования и свои достаточно чётко очерченные границы. Этим предметом является проблема отношений субъекта и объекта. Однако процесс взаимодействия субъекта и объекта может быть понят лишь на основе теоретического осмысления бытия как целого. Таким образом, онтологический анализ бытия как целого предваряет гносеологический анализ. То есть, гносеология в исходных своих посылках необходимо должна опираться на онтологию.

П.В. Копнин же считает, что рассуждения о бытии вообще беспредметны. Философия начинается с того момента, когда ставится вопрос об отношении бытия и мышления. Он пишет: «Все категории диамата одновременно являются и онтологическими в том смысле, что имеют содержание, взятое из объективного мира, из бытия, и гносеологическими, ибо в них решается вопрос об отношении мышления к бытию» [61. С. 28]. В диамате нет деления на онтологию и гносеологию, так как законы бытия и законы мышления диалектически тождественны и в то же время различны. Философия изучает мышление с точки зрения его тождественности бытию. Это тождество, согласно Копнину, не дано изначально, а достигается в процессе развития научного познания, «когда в своём содержании мышление всё более сливается с объектом» [61. С. 31]. Формы бытия, после того, как они познаны человеком, превращаются в законы и формы мышления. Копнин считает, что в марксизме учение о бытии подчиняется логике, так как марксизм рассматривает бытие исходя из «потребностей преобразующей деятельности человека» [61. С. 33]. Марксизм соединяет в себе мировоззрение, метод и теорию познания.

В.Л. Лекторский в своей работе «Субъект. Объект. Познание.» Рассматривает гносеологию как форму объективной рефлексии. Она должна ориентироваться на анализ объективированных видов знания и коллективных форм познавательной деятельности. Лекторский так же критикует Пиаже и У. Куайна, которые считают, что гносеология, как особая философская дисциплина, не сводящаяся к совокупности специальных наук о познании, потеряла право на существование [66. С. 13]. Лекторский признаёт тот факт, что теория познания меняет свои формы и некоторые методы, традиционно сложившиеся в философии. Но основные проблемы гносеологии не исчезают. Гносеология остаётся особой философской дисциплиной, не сводимой к совокупности специально-научного знания.

Одна из важных проблем теории познания - это проблема восприятия. А именно, что представляет собой образ внешнего объекта, который формируется в сознании познающего субъекта в результате его чувственного опыта. А.Н. Леонтьев исследует восприятие. Он считает, что процессы восприятия включены в жизненные связи человека с миром, а потому подчиняются свойствам самих объектов. Леонтьев пишет: «Восприятие находит объект там, где он реально существует - во внешнем мире» [69. С. 128]. В восприятии нам даны не наши субъективные состояния, а сами объекты. В акте восприятия субъект не соотносит образ вещи с самой вещью. Образ как бы наложен на вещь. «Для субъекта, - пишет Леонтьев, - не существует никакой структуры, которая могла бы быть вторично соотнесена им с внешнем объектом, подобно тому, как он может соотнести, например, свой рисунок с оригиналом» [69. С. 128]. Таким образом, для Леонтьева образ вещи, получаемый в результате чувственного опыта, и есть сам воспринимаемый объект.

С. Петров предлагает иную теорию восприятия. Он полагает, что чувственное познание можно истолковать как аналоговые моделирования. То есть, в чувственном восприятии нельзя обойтись без внутренних субъективных моделей. Чувственная психическая модель переживается субъектом неразличимо слившейся с внешним моделируемым объектом. Непроизвольно совершается проектирование чувственных образов на познаваемые внешние объекты. Петров пишет: «Субъект вообще не отдаёт отчёта в участии внутренних образов-моделей в реализации познавательного акта и полагает, что воспринимает внешний мир абсолютно непосредственно» [67. С. 300]. Таким образом, содержание познания при чувственном созерцании состоит только из субъективных по существованию познавательных образов материального мира, но, несмотря на это, как считают советские философы, любая практика, логика, любой акт чувственного познания выводит нас из круга данных сознания и позволяет убедиться в существовании внешней реальности и познать его собственные качества.

Таким образом, философская литература по данной теме отличается обилием и разнообразием взглядов. И это свидетельствует о том, что однозначное разрешение гносеологических проблем невозможно, а так же о необходимости серьезных исследований в данном направлении.

Объект диссертационного исследования: интуитивистская концепция Н.О. Лосского, предмет - определение основания гносеологического реализма Лосского.

Цель и задачи диссертационного исследования

Цель данной работы заключается в попытке последить развёртывание идей, лежащих в основе гносеологической концепции Лосского и определить, можно ли считать обоснованным основной его тезис, а именно что, объекты внешнего мира непосредственно открываются познающему субъекту в его актах познания.

Указанная цель достигается путём решения следующего ряда частных задач:

1) Проанализировать оценку Лосским западноевропейских гносеологических учений.

2) Рассмотреть онтологию Лосского как метафизическую предпосылку и основание его собственных взглядов на знание и познание.

3) Осуществить критический анализ гносеологии Лосского как самобытной формы интуитивизма в её сходстве и отличии от иных разновидностей интуитивистской гносеологии.

4) Рассмотреть проблему интуиции в русской философии в связи с новаторской теорией познания Лосского.

5) Сделать все необходимые выводы, вытекающие из основополагающей мысли Лосского о непосредственной данности мира вещей познающему разуму человека.

Теоретические и методологические основания диссертационного исследования

Всякое исследование, как известно, опирается на определенные теоретические и методологические основания. Для выяснения сути изучаемого материала нужно поднять его над эмпирической данностью, ввести в сферу смысла с его специфическими приёмами логической обработки. В этом историко-философское исследование формально ничем не отличается от любого другого теоретического исследования. Но свои особенности, разумеется, имеют место и здесь. История философии имеет дело с текстом философа, который, в свою очередь, тоже использовал какие-то методические приёмы, руководствовался какими-то определёнными соображениями, идеями и т.д. В частности Лосский, создавая свою теорию, провозгласил беспредпосылочность знаний о самом знании. Он был уверен, что гносеологию можно строить до всякой онтологии, хотя в реальности мир знания в качестве части целого мира, онтологически обусловлен. Исходя из этого своего положения, он считает, что теорию знания нужно начинать прямо с анализа имеющихся в данный момент наличных переживаний. И тут нельзя не видеть, что данный методологический императив продиктован мыслителю самим принципом его философии. Действительно, коль наше познание интуитивно, то и исследование нужно начинать с анализа того, что нам непосредственно открывается, т. е. с переживаний. Ясно, что логика мышления Лосского должна определять и логику исследования его творчества. Исходя из этого, диссертант видел свою задачу в том, чтобы в своей работе воспроизвести логику исследуемого предмета, не оставляя в стороне и другие особенности творческого мышления русского философа. Например, такая его презумпция истинности исследования как тщательное выяснение предпосылок ошибочных, на его взгляд, теоретическо-познаваемых точек зрения и теорий. Как видим, предлагаемая в данной диссертации теория и методология исследования представляет собой логико-исторический метод в его применении к конкретному предмету, следовательно, со всеми необходимо вытекающими нюансами и модификациями. Диссертант стремился соблюсти, на его взгляд, одну из главных аксиом историко-философского мышления, а именно понять и ясно изложить то, что хотел сказать изучаемый им мыслитель.

Научная новизна диссертации заключается в следующем:

1) проведён всесторонний историко-философский анализ основных решений теоретико-познавательных проблем, намеченных в западноевропейской и русской философской мысли;

2) выявлены особенности онтологии Лосского как метафизической предпосылки и основания его взглядов на знание и познание;

3) изучены критические замечания русских мыслителей относительно ин-туитивистской концепции Лосского;

4) осуществлена реконструкция гносеологической теории Лосского как самобытной формы интуитивизма, согласно которой человеку оказывается доступным знание обо всех сферах бытия: о бытии реальном, о бытии мира идей и бытии Абсолютном;

5) диссертант доказывает, что теория познания Лосского является актуальной для современной научной и теоретико-познавательной мысли, так как в ней знание получает объективную значимость, и содержание знания всецело принадлежит объекту.

На защиту выносятся следующие положения:

1) Западноевропейская философская мысль в разрешении гносеологических вопросов ограничивается сферой познавательных способностей субъекта, из которой вывести реальность мира, трансцендентного сознанию, невозможно.

2) Человек не изолирован от остального мира. Он непосредственно включён во все его процессы. Поэтому теория познания должна исходить из онтологии как своего основания.

3) Органичность и цельность мира определяет имманентность объекта познавательному процессу, то есть сознанию. Но познаваемый предмет сохраняет свою онтологическую трансцендентность и независимость от познающего субъекта.

4) Интуиция и свободная творческая активность субстанциального деятеля позволяет ему преодолеть собственную ограниченность и проникнуть в бытие внешних объектов, постичь идеальные и реальные аспекты сущего.

5) Заслуга Лосского состоит в том, что он стремится найти убедительные теоретические аргументы в пользу неискоренимой веры человека в объективную значимость его познавательной деятельности.

Практическая значимость работы.

Научные результаты диссертации могут быть использованы в качестве логико-методологической основы для дальнейшей разработки общих проблем теории познания Н.О. Лосского, эволюции интуитивистской гносеологии в России. Концептуальные положения и сам материал диссертационной работы могут быть включены в чтение лекционных курсов по основам философии, истории русской философии и систематической философии.

Апробация работы.

Диссертационный материал был апробирован в статьях и тезисах докладов на городских научно-теоретических и научно-практических конференциях, а также в чтениях лекций по учебным дисциплинам: «Философия», «Концепции современного естествознания», «Теория познания Канта». Основные положения диссертационного исследования нашли свое отражение в четырёх научных публикациях.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Гносеологический реализм Н. О. Лосского"

2.4. Выводы, вытекающие для теории познания

А теперь посмотрим, как особенности онтологии Лосского сказываются на его гносеологических построениях. Прежде всего отметим что, представление о мире как об органичном и цельном обуславливает у Лосского саму возможность человеческого познания. Философ утверждает: «должно признать одно из двух: или мир во всех своих проявлениях имеет сторону, согласную принципам органического мировоззрения, и тогда он познаваем, или мир не имеет такой стороны, и тогда знания о нём невозможны» [88. С. 344].

Всё наше знание выражается в суждениях. Последние, если содержат в себе истину, то должны открывать существование необходимой связи между субъектом и предикатом. «Например, - пишет Лосский, - высказывая суждение это облако - лиловое», я покоряюсь необходимости, в силу которой раз передо мной находится «это» облако (то есть теперь в таком-то месте небесного свода, при таком-то освещении и т.п.), то лиловость существует здесь неизбежно» [88. С. 344]. Здесь возникает вопрос: каким образом эта необходимая связь субъекта и предиката, основания и следствия становится частью суждения? Только лишь благодаря непосредственному созерцанию предмета, ибо, как утверждает Лос-ский, «чтобы познать предмет, нужно иметь его в сознании, то есть достигнуть того, чтобы он вступил в кругозор сознания познающего субъекта, стал имманентным сознанию». Отношения между познающим субъектом и познаваемым им объектом нельзя назвать причинными, так как они равны по своему бытию. Эта непосредственная данность объекта субъекту имеет в своей основе определённое их досознательное отношение, которое Лосский называет гносеологической координацией. Можно обнаружить некоторую близость интуитивизма Лосского с положениями эмпириокритицизма Р. Авенариуса. Последний полагает: истинно такое знание о мире, которое опирается на «чистый опыт» - описание того, что испытанно, что дано. В опыте субъект и объект (индивид и среда) тесно связаны друг с другом. И это отношение нельзя отменить. Например, если я вижу дерево, то это значит, что я и дерево суть совершенно равноценные элементы одной данности. Но, по мнению Авенариуса, если я говорю, что дерево дано мне в форме образа, а не как непосредственно воспринимаемая транссубъективная реальность, то я совершаю интроекцию. И отсюда возникает ряд неразрешимых проблем. Единство мира исчезает. Он распадается на объект и субъект, бытие и мышление, дух и тело. Таким образом, и Лосский, и Авенариус признают некое изначально данное единство познающего с познаваемым. Хотя Лосский не поясняет чем обусловлено это единство. Абсолютное начало согласно его онтологическим построениям не есть Всеединство и никак не проявляется в реальной действительности. Абсолютное творит лишь множество субстанций, которые своей деятельностью обуславливают реальное бытие.

Сходство гносеологии Лосского и Авенариуса не ограничиваются учением о непосредственной данности среды в опыте. Русский философ подчёркивает, что «оно неизбежно простирается и далее» [88. С. 182]. Например, в понимании процесса знания как описания. Для познания объективного мира одной гносеологической координации недостаточно. Необходим ещё и анализ созерцаемой действительности, то есть отличение одного объекта от другого путём их сравнения. При этом из действительности выделяются те её стороны, которые необходимо связаны с познаваемым объектом. Таким образом, условиями возможности познания являются досознательная координированность субъекта и объекта, и интенциональные акты познающего субъекта.

Сам познаваемый объект есть нечто сложное. В одно и тоже время он представляет собой целое и момент какого-либо другого целого. Таким образом, каждый элемент познаваемой действительности не. может существовать сам по себе, а лишь в необходимом взаимоотношении с другими элементами.

Далее, благодаря тому, что субстанциальный деятель обладает сверхвременным и сверхпространственным бытием, он способен охватить сложное содержание предмета в едином акте познания. При этом, как утверждает Лосский, познающий субъект своими актами знания вовсе не созидает познаваемый им объект, а лишь созерцает его в подлиннике, то есть таким, каков он есть в своём бытии. Лосский пишет: «Если в составе внешнего пространственно-временного предмета есть отношения, если эти отношения суть нечто сверхвременное и сверхпространственное, то получающееся отсюда органическое строение предмета не есть заслуга познающего субъекта; оно предлежит для созерцания познающего субъекта, но не этим созерцанием создано» [88. С. 371]. И здесь же Лосский говорит о возникновении органического единства предмета, который в пространстве и времени разделён на множество частей. Преодоление множественности предмета происходит, согласно Лосскому, в актах познания субстанциального деятеля. «Созидая Г после айв ином месте, чем а, субстанциальный деятель производит не рассыпанное множество, - замечает Лосский, - а множество, в котором каждый член соотнесён с остальными: для его творческой деятельности f не удалено от а, потому что сам он стоит выше всякой пространственно-временной множественности» [88. С. 371]. Лосский это объясняет тем, что субстанциальный деятель созидает не только упорядоченность познаваемых объектов, но и их содержательность. Таким образом, причастный к идеальному бытию субстанциальный деятель может благодаря своей сверхвременности и сверхпространственности непосредственно созерцать идеальные аспекты познаваемого объекта.

Итак, сущее представляется как некое органичное единство, в котором всё необходимо связано со всем, «всё имманентно всему». Субстанциальный деятель, таким образом, не ограничивается знанием своей внутренней реальности, в актах познания ему может открываться мир внешних объектов. Онтологические установки Лосского предполагают разрешение проблемы бытия и познания в виде непосредственной данности познаваемого объекта познающему субъекту.

3. Интуитивизм Н.О. Лосского 3.1. Чувственная интуиция

Само цельное и органичное бытие, пронизанное множеством связей, стремится к тому, чтобы излить истину в актах нашего познания. Но почему тогда возникает столько гносеологических проблем? Почему человеческий разум склонен с недоверием относиться к тому, что открывается перед ним? Как он приходит к односторонним выводам, не отражающим всей полноты истины? Корень зла заключается в том, что акт познания соединяет в себе две реальности. И сливая в одно неразличённое целое, говорит Лосский, - субъективный акт и объект, легко прийти к неверным знаниям о действительности и составе сознания [99. С. 145.). Одни философские учения склонны видеть только объективную сторону сознания. Другие же - всё содержание сознания считают субъективно-психическим проявлением. А третьи утверждают, что эти элементы объективного мира сами по себе нейтральны и представляют собой комплексы или психического, или физического.

Исследуя содержание сознания, Лосский находит в нём два вида переживаний. Одни переживания сознаются мною как «мои», другие же как «данные мне». Так, гнев или какое-либо переживание воспоминания я сознаю, как принадлежащее моему я, напротив, видимую мною белую стену я признаю за нечто не принадлежащее мне, а данное извне и относящееся к миру не-я. «Мои» переживания и переживания «данные мне» могут очень тесно переплетаться между собой в нашем сознании, но всё же это не мешает их непосредственно очевидному, изначальному и качественному различию. Не-я не есть что-то чуждое я, оно дано ему в его же переживаниях [99. С. 145-146]. Итак, согласно Лосско-му, объект знания необходимо должен быть имманентен процессу знания. И далее он говорит, что если объект познания не составляет неотъемлемую часть процесса знания, то исчезает вообще всякая возможность познания. «Утверждая, что железная вещь, лежащая в воде, покрывается ржавчиною или что прибавление соляной кислоты к раствору ляписа приводит к образованию хлористого серебра, - пишет Лосский, - мы опять-таки имеем дело с объектами, которые налицо в самом процессе знания: прозрачная пресная на вкус жидкость, жгучая жидкость, дымящаяся жидкость с острым запахом, бурый землистый налёт на металле, белые хлопья осаждающегося хлористого серебра и т.д. присутствуют в процессе утверждения и составляют содержание его» [88. С. 71]. Что же представляет собой знание? По Лосскому, оно не может исчерпываться познаваемым объектом и включает в себя акты сознания, такие как отличение, сопоставление и т.д. «Несомненно переживание «светло!» возможно не иначе как при сопоставлении переживания света с переживанием тьмы и при отличении его от этого, а так же от всех других смежных переживаний» [88. С. 74]. Таким образом, знание представляет собой «переживание, сравнённое с другими переживаниями» [88. С. 76]. Это сравниваемое переживание и есть объект знания, то есть объект дан в процессе познания в подлиннике, а не в виде копии (как считают эмпирики и рационалисты). Такое учение о процессе знания поражает своей необычностью. Как считает сам Лосский, эта новая теория требует освобождения от старого представления об абсолютной субстанциальности я. Необходимо допустить объединённость я и не-я, подобную той, которая существует между различными процессами внутри самого я [88. С. 85]. И здесь Лосский опять противоречит себе. Говоря об объединённости я и не-я, он имеет в виду гносеологическую имманентность объекта субъекту, а онтологически объект трансцендентен познающему субъекту. Можно ли обосновать гносеологическую имманентность познаваемого объекта познающему субъекту без признания хотя бы относительного онтологического их единения, без признания принадлежности их к одному и тому же бытию, но к разным его уровням? И Лосский чувствует это противоречие, он обосновывает всю свою онтологическую систему исходя из принципа, что «всё имманентно всему». Этот принцип базируется на двух положениях: единосущности субстанциальных деятелей, каждый из которых не абсолютно самостоятелен и не абсолютно слит воедино с остальными, и понятии гносеологической координации, являющейся необходимым условием возможности познания. Координация - непространственная связь субъекта и объекта, благодаря которой «уже до сознания предмет имеет значение для субъекта, он идеально наличествует в нём» [99. С. 149]. Эту идеальную досознательную имманентность объекта в субъекте Лосский называет предсознанием. Предсознание осуществляет связь сверхвременных и сверхпространственных субстанциальных деятелей, так что все, что переживает один деятель становится доступным другим. Но существование предсознания можно обосновать только онтологически, отталкиваясь от единосущности субстанциальных деятелей. Возможность познания может заключаться только в сущности самого бытия и ни как не иначе. История западной философии показала противоречивость пути, исходящего в построении теории знания из субъекта и его познавательных способностей. Лосский, критикуя западных философов, следует их пути, отрывая гносеологические построения от онтологических положений. В то же самое время, он пытается строить онтологическую теорию знания. Положением «всё имманентно всему» Лосский обуславливает возможность интуиции, согласно которой субстанциальный деятель или познающий постигает объекты внешнего мира в подлиннике. Интуиция охватывает различные виды бытия: реальный (чувственный), интеллектуальный и мистический.

В отношении чувственного восприятия Лосский - сторонник теории транссубъективности данных чувственного опыта. Восприятие представляет собой не результат причинного воздействия предмета на органы чувств, как считают эмпирики и рационалисты. Чувственное восприятие - сложное взаимодействие объективных качествований и субъективных (органов чувств, распознавательных актов сознания и т.д.) [94]. Значение органов чувств при восприятии, согласно Лосскому, подобно значению больших ворот и маленькой калитки, через которые стадо проходит на скотный двор, так что большие животные идут через ворота, а маленькие - через калитку. Подобно воротам и калитке, раздражаемые органы чувств не являются причиной наших ощущений -боли, тепла и т.д., а суть условия для опознания транссубъективных качеств объекта [99. С. 162]. Так, звучание арии доступно слушателю благодаря определённым органам чувств и физиологическим процессам, связанными с этими органами. Но эти органы чувств слушателя не составляют причину звучания арии. «Звучание входит в состав и колебаний голосовых связок артиста, и колебаний воздушных волн, мчащихся от его тела по всем направлениям, и колебаний барабанной перепонки слушателя», - пишет Лосский [99. С. 162].

Все данные чувственного опыта, согласно гносеологической позиции Лос-ского, относятся к субъективной сфере бытия и к внутрителесной и внетелес-ной транссубъективности. Так, Лосский приводит пример: «Положим, что мы смотрим на цветущую липу и видим, как сильный ветер отрывает от неё большую ветвь, она падает и ломает ветки сирени. Поскольку это восприятие требует «моего» внимания, различения и т.п., а также, поскольку оно заключает в себе чувствования («моего») не удовлетворения или удовлетворения, постольку в нём заключаются процессы из сферы субъективного мира. Запах от цветов липы, цвет её, грохот падения и т.п. суть процессы транссубъективного внутрите-лесного мира. Наконец, наличность одного центра, обусловливающего столь разнообразные явления, как цвета, звуки, запахи (субстанциальность), пребывание этого центра вне моего тела («проецирование» его наружу), связи между различными субстанциальными центрами (между ветвями, листьями, цветами), активность этого целого в процессе падения (причинная связь между падением и изломом куста) и вообще всё, что сознаётся как транссубъективное и что не может рассматриваться как процесс в моём теле, есть элемент внетелесного мира, т. е. входит в состав объекта, как он существует сам по себе, за пределами моего я и моего тела» [88. С. 87]. Субъективные и транссубъективные переживания в каждом восприятии тесно переплетены друг с другом. Поэтому, по мнению Лосского, зависимость какой-либо части восприятия от тела переносится нами на всё восприятие, так возникает заблуждение о внутрителесности или субъективности наших ощущений. Чаще всего познающий субъект не придаёт значение внутрителесным ощущениям, сосредотачиваясь на самом объекте. Но и эти ощущения придают восприятию «характер интимной близости воспринимаемого предмета к субъекту: предмет как бы вклинивается в тело субъекта вплоть до сенсорных центров больших полушарий мозга» [99. С. 173].

Гносеологическая позиция Лосского о транссубъективности чувственных качеств вызывает ряд недоумений и возражений. Доводы его противников отталкиваются от следующих фактов: два субъекта познания один и тот же предмет могут воспринимать неодинаково (если, например, у одного субъекта какой-либо вид цветовой слепоты), да и один и тот же субъект при изменении состояния своего тела воспринимает один и тот же предмет по-разному. Одно и то же раздражение, действуя на различные органы чувств, вызывает восприятие различных чувственных качеств. Например, глаз воспринимает яркий солнечный свет, а рука - тепло от солнца. И наоборот, различные раздражения, действуя на один и тот же орган чувств, вызывают одно и то же ощущение. Например, при действии светового луча на сетчатку глаза и при электризации зрительного нерва мы получаем восприятие света [106. С. 8-17]. Но все эти факты Лосский не считает достаточными для доказательства субъективности чувственных качеств. Заблуждения возникают в результате неверного понимания процесса восприятия. Что же представляет собой восприятие согласно интуи-тивистской теории познания? Процесс взаимодействия субъекта и объекта очень сложен и разнообразен; он содержит в себе одновременно множество чувственных качеств. Познающий субъект не в состоянии в полной мере воспринять всё это многообразие. Восприятие, прежде всего, представляет собой выборку из этого множества то одной, то другой его части. Так, созерцая один и тот же предмет, один субъект выбирает и опознаёт одну его сторону, а другой - совершенно иную. То же самое происходит при действии различных раздражений на один и то же орган чувств, и при действии одного и того же раздражения на различные органы чувств: «по поводу раздражения сетчатки - выборка света, по поводу раздражения слухового аппарата - выборка звука, по поводу раздражения осязательного аппарата - выборка давления и т.п.» [99. С. 162]. Все акты восприятия - выбирание, - принадлежит к субъективной сфере бытия, но то, что выбирается - транссубъективно. Существуют различия между воспринимаемым нами и действительным предметом, но здесь присутствует не заблуждение, а обеднение. Так, если субъект, слепой в отношении к красному цвету, воспринимает фиолетовый предмет, синим, то это не значит, что его восприятие неистинно. Оно истинно, так как предмет действительно является синим. Этот цвет является составной частью цветовой гаммы предмета.

Итак, первый аргумент Лосского в защиту транссубъективности ощущений представляет восприятие как выборку. Второй аргумент касается многоли-кости и многогранности предметов внешнего мира, некоторые свойства которых существуют в нём не абсолютно в отношении к окружающей его среде, к воспринимающему его субъекту. Такие свойства предметов Лосский называет перспективными (относительными). Если рассматривать письменный стол, то его форма будет зависеть от выбора точки проекции: сверху стол имеет форму прямоугольника, сбоку с угла - параллелограмма и т.д. Согласно учениям эм-пиристов (Локка), сама по себе форма стола одна, но в восприятии, как субъективный образ, она различна и зависит от пространственного положения воспринимающего [99. С. 168]. Но для этого субъективирования нет никаких оснований, потому что все пространственные формы стола принадлежат ему, так как он есть бесконечно многоликий предмет. Признавая пространственную многоликость предмета, Лосский одну из его форм выделяет как основную, а другие считает перспективными (производными). Основная форма предмета принадлежит ему в отношении к окружающей, давящей на него среде. Например: «форма поверхности серебряной монеты в отношении к давящей на неё атмосфере - круглая, а в отношении к дверце шкафа, на которую она отражает лучи света (или в отношении к моему глазу), она - эллиптическая; круглая форма - основная, эллиптическая - производная, перспективная» [99. С. 169]. Но основная форма предмета так же не абсолютна и зависит от окружающей предмет среды. Основной мы её считаем потому, что она обусловлена наиболее непосредственным взаимодействием предмета и среды, следовательно, знание о ней наиболее ценно для нас. Эта основная пространственная форма предмета зависит от давящей на предмет среды, и, по мнению Лосского, она существует в отношениях друг к другу действий субстанциальных деятелей. То есть каждый предмет есть не что иное, как «совокупность динамических проявлений группы субстанциальных деятелей». И поэтому мир как органическое целое не имеет пространственной формы.

Лосский говорит о перспективности не только пространственных форм предмета, но и о перспективности окружающей предмет среды. Он обращается к примеру Декарта о палке, погружённой в воду. Наш зрительный опыт не соответствует опыту осязательному: палка, погружённая в воду, кажется нам переломленной. Лосский считает, что необходимо отличать основное место предмета от перспективного. В данном случае речь идёт об оптическом месте тела, то есть о таком месте, в котором это тело оптически существует для созерцающего субъекта. Это оптическое место не соответствует физическому. Точно так же предмет в отношении двух различных тел будет восприниматься познающим субъектом по-разному. Траектория мяча, подкинутого вверх на плывущем теплоходе, будет отличаться от траектории, которую можно наблюдать с берега. И действительно, в отношении к подкидывающему мяч на пароходе траектория будет вертикальной и прямолинейной, а в отношении к наблюдателю на берегу - параболической [99. С. 172]. Так Лосский доказывает несостоятельность субъективных учений о восприятии. Временные формы Лосский тоже, как и пространственные, делит на основные и перспективные. Потухшее сотни лет тому назад светило может восприниматься как существующее в данный момент, но не как огромное тело, а как поток электромагнитного излучения [99. С. 172].

Отличия в восприятии одного и того же предмета различными субъектами, по мнению Лосского, не доказывает субъективности ощущений. Даже такие моменты внутреннего бытия субъекта, как иллюзии и галлюцинации, Лосский считает транссубъективными. В этих случаях восприятие представляет собой некоторое искажение выборки из подлинника. Восприятие человека, принявшего в сумерках висящее на стене полотенце за нечто иное, не суть субъективно-психическое переживание, а заключает в себе транссубъективные данные прошлого опыта, но только оторванные от своего места и времени и перенесённые в настоящее место и время воспринимающего субъекта. Иллюзии, согласно теории Лосского, представляют собой «субъективное сочетание транссубъективных элементов опыта», где субъективен только синтез, который производится воспринимающим субъектом, но само синтезируемое транссубъективно [99. С. 179]. Таким же образом Лосский объясняет причину галлюцинаций. Но здесь он добавляет ещё одну гипотезу, базирующуюся на его онтологических принципах. Сам субстанциальный деятель заключает в себе множество субстанциальных деятелей, подчинённых центральному деятелю, находящихся на низших уровнях развития. Искажение реальности, то есть галлюцинации, возникают в результате поднятия какого-либо из таких деятелей на более высокую ступень его развития, так что он может овладеть всем телом человека [99. С. 181-182].

Иллюзии и галлюцинации связаны с настоящим бытием субстанциального деятеля. Но человеческое сознание обладает способностью «духовного видения» событий прошлого. Эту способность Лосский называет псевдогаллюцинациями. Так, прекрасная музыка, поразившая слушателя, может сопровождать его ещё долгое время. Или «лицо, искавшее целый день грибы и находившее их в большом количестве, в минуты отдыха видит перед собою эти объекты со всею полнотою чувственного восприятия» [99. С. 183]. Итак, псевдогаллюцинации суть субъективный синтез транссубъективных моментов прошлого. Лосский говорит и о более высоком уровне духовного созерцания чувственных предметов, а именно о ясновидении - непосредственном восприятии моментов, не имеющих места в настоящем, а направленном на будущее.

Все доводы Лосского в защиту транссубъективности восприятий рисуют определённую особенность чувственной интуиции. Эта особенность основывается на определении понятия субстанциального деятеля, принадлежащего к миру сверхвременному и сверхпространственному. Все восприятия содержат не только чувственные моменты, но и нечувственные - «углублённое духовное созерцание чувственных качеств предмета».[99. С. 178]. Например, отличие одного звука от другого, восприятие бегущей собаки как движущейся требуют определённых нечувственных сознательных процессов. Таким образом, для чувственного восприятия объекта недостаточно одной чувственной интуиции, необходимо нечувственное восприятие чувственных качеств. Только чувственной интуиции не бывает. «Чувственное восприятие, несмотря на участие в его возникновении раздражений органов чувств, и, несмотря на наличие в нём внутри-телесных ощущений субъекта, есть преимущественно духовный акт, - пишет Лосский, - умственное созерцание хотя бы и чувственных качеств, но таких, которые принадлежат чужой чувственной сфере; к тому же и созерцаются они в связи с нечувственным бытием или, по крайней мере, с нечувственными аспектами бытия» [99. С. 163].

Итак, в чувственном восприятии мы постигаем сам объект, а не его действия на нас. Эту точку зрения по-своему развивает в своих работах американский психолог Дж. Гибсон. Он определяет восприятие как «особый вид активности, направленный на получение информации из объемлющего светового строя» [31. С. 213]. Это не умственный и не телесный процесс, а психосоматический акт живого наблюдателя. Гибсон отличает восприятие от ощущения. Восприятие - это знание в собственном смысле слова. А ощущения субъективны. У психолога это связано с двумя новыми понятиями: «видимый мир» и «видимое поле». Видимый мир - действительность как таковая, которая непосредственно открывается нам в восприятии. А видимое поле представляет собой искусственные построения самого субъективного сознания, и «выражает хроническую привычку цивилизованного человека рассматривать мир как картину» [66. С. 141]. Восприятие, полагает Гибсон, это то чего индивид достигает, а не спектакль, который разыгрывается на сцене его сознания. Оно представляет собой процесс непосредственного контакта с внешним миром, процесс переживания впечатлений о предметах, а не просто процесс переживания как таковой [31. С. 339].

При помощи чувственной интуиции для познающего субъекта оказывается доступным материальное бытие, обладающее пространственно-временной формой. Нечувственная интуиция, согласно теории Лосского, делает доступным бытие идеальное, бытие субстанциальных деятелей. Таким образом, возможно непосредственное восприятие чужой духовной жизни. Чтобы не впасть в заблуждения при рассмотрении этой проблемы, Лосский разграничивает два понятия: переживание чего-либо, как принадлежащего я и восприятие чего-либо, как предмета наблюдения. Я могу воспринимать гнев или зависть какого-либо индивида, но это не значит, что я переживаю все эти чувства, что я разгневан или завидую. Правда, при определённых обстоятельствах (например, в толпе) мне могут передаться чувства чужого я. В таком случае, считает Лосский, непосредственная данность чужой душевной жизни есть первичный факт, а уже перенятие иных чувствований - факт вторичный, возникающий как следствие интуиции [99. С. 194].

Лосский раскрывает несостоятельность других теорий восприятия чужой душевной жизни, а именно, теории умозаключений по аналогии и теории вчув-ствования Т. Липпса. Первая теория несостоятельна потому, что наблюдение проявлений чужого я состоит из данных иного порядка, чем наблюдение проявлений собственного я. Например, чужой гнев мы наблюдаем в виде зрительной картины, а собственный - в виде кинестетических (мускульно-осязательных) ощущений. К тому же, при наблюдении каких-либо чужих проявлений чувств у меня возникает лишь моё представление об этих чувствах, но никак не представление о чужих [99. С. 193].

Липпс, критикуя теорию умозаключения по аналогии, выдвигает теорию вчувствования, основанную на инстинкте подражания. Наблюдая, например чужой зевок, мы испытываем желание повторить это действие. Подражать -значит совершать нечто подобное тому, что я наблюдаю в другом лице. Если допустить, что непосредственного восприятия чужой душевной жизни нет, то в наблюдении, например, чужого зевка мне дана только зрительная картина открытого рта. И, согласно Липпсу, «этой зрительной картине я и подражаю посредством своей мускульной деятельности, которая даёт мне. кинестетические, а вовсе не зрительные переживания» [99. С. 193]. Но такую деятельность нельзя назвать подражанием. Отнюдь не зрительная картина каких-либо телесных действий индивида побуждает меня совершить подобный акт (например, зевок), а восприятие его активности, одушевлённости, жизнедеятельности. Лос-ский прав, считая, что восприятие мира не-я, чужой личности не складывается из восприятия каких-либо телесных процессов, а носит более глубокий характер. Мы сначала непосредственно воспринимаем чужую жизненную активность, одушевлённость, а уже потом подражаем ей, хотя не просто подражаем, а скорее сопереживаем. Но не вытекает ли из этого, что ошибается сам Лос-ский, считая непосредственную данность внутреннего мира другого я, лишь результатом процесса наблюдения? Можно ли, просто наблюдая какое-нибудь эмоциональное проявление личности, судить о том, что эта личность переживает в данный момент? Я ведь могу просто и не заметить переживания чужой личности, не обратить на него внимания. Но если я из наблюдателя превращусь в сопереживателя, и меня захватят все те же чувства, что и чужую личность, то лишь тогда можно говорить о непосредственном проникновении в иной внутренний мир. Лишь совместное переживание открывает путь к познанию мира не-я, но никак не наблюдение. Я могу быть наблюдателем каких-либо явлений, событий, чьих-то действований и в то же самое время не схватывать их сущности, но в какой-то момент я воспринимаю некую духовную активность, которая уже не чужда мне, я начинаю переживать, и ранее не известное теперь принадлежит и моему бытию.

3.2. Интеллектуальная интуиция

Любое восприятие включает в себя наряду с чувственными моментами и нечувственные. Нечувственные передают жизненную активность объекта, органы чувств воспринимают цвет, твёрдость, запах, но единство всех этих качеств, как принадлежащих одному объекту, не может быть предметом чувственного восприятия или нечувственного. Этот идеальный аспект бытия - восприятие субстанциальной основы объекта - доступен познающему субъекту при помощи интеллектуальной интуиции, умозрения [96]. Интеллектуальная интуиция направлена на идеальное бытие, на бытие свободное от пространственно-временного раздробления [99. С. 197]. Идеальное бытие, согласно философии Лосского, помимо бытия субстанциальных деятелей включает в себя формальные идеи (идеи отношений), и материальные идеи (идеи содержания). Все отношения между чувственными объектами реального мира принадлежат к области идеального: единство, множество, тождество, различие, равенство, больше, меньше, взаимодействие и т.д. Даже пространственные отношения реальных вещей, такие как внутри, вне, далеко, близко, представляют собой «идеальные моменты реализованной идеи пространства: в самом деле, все эти отношения не имеют объёмов, не состоят из внеположных частей, хотя и составляют необходимое условие пространственной внеположности» [99. С. 199]. Так же и временные отношения: после, вместе, сосуществование - «суть идеальные моменты реализованной идеи времени: в самом деле, все эти отношения не имеют временного течения; они не суть события, распадающиеся на внеположные во времени элементы, но они составляют необходимое условие временной внеположности» [99. С. 199]. Лосский считает, что если бы все эти отношения были событиями реального бытия, то они содержали бы другие отношения, которые тоже были бы событиями и т.д., таким образом, мы получили бы регресс в бесконечность. Каждая из формальных идей есть нечто единичное и в то же время всегда нечто общее, так как присутствует во многих случаях бытия. Кроме формальных идей, по мнению Лосского, существуют и материальные идеи, раскрывающие содержательные стороны бытия (организм всякого отдельного человека, животного или растения в своей основе содержит определённую идею), имеющие помимо единичной идеи ещё и общую, тождественную многим случаям. Например, «высказывая или выслушивая суждения «ария князя Игоря исполнялась в Мариинском театре различными артистами много десятков раз» или «человек есть существо, способное использовать свою телесную жизнь как средство для сверхбиологических целей», мы понимаем слова «ария князя Игоря» или слово «человек» как имеющие смысл, тожественный для многих событий, происшедших в разных местах пространства и времени» [99. С. 228].

Из утверждения бытия идеальных форм необходимо вытекают две проблемы. Прежде всего, необходимо решить внесены ли идеальные формы в состав познаваемого объекта самим познающим субъектом или же они транссубъективны, то есть обладают совершенно самостоятельным бытием. Вначале Лосский апеллирует к тому, что раз данные чувственного опыта транссубъективны, то и отношения, которыми они пронизаны и без которых их содержание неосуществимо, тоже транссубъективны. Но это положение он не доказывает. Идеальные формы тесно связаны с деятельностью мышления, и доказательства их транссубъективности, исходящей из транссубъективности чувственных данных, явно недостаточно. Но далее своё утверждение транссубъективности идеальных форм Лосский основывает на понятии отвлечённого Логоса. Отвлечённый Логос представляет собой некую единую систему формальных принципов строения мира и суть условие его законосообразности и порядка. Он - разумная форма космоса и заключает в себе бытие идеальное. А каждый субстанциальный деятель является носителем всей совокупности этого отвлечённого Логоса, различные аспекты которого используются им или во всей полноте, или частично для осуществления своей деятельности.

В отвлечённом Логосе Лосский различает понятие закона и правила. Законы представляют собой формальные отношения «двух определённостей или групп определённостей, которые реализуются с абсолютно непреложною необходимостью». «Закон, - пишет Лосский, - «если ребро куба (в евклидовом проо странстве) равняется а, то объём куба равняется а » не может быть отменён и Божественным всемогуществом, так как нарушение его было бы бессмыслицею» [99. С. 218]. При этом следует указать, что основание «ребро куба равное а» и следствие «объём, равный а3» не связаны отношением полного или частичного тождества. Таким образом, такое суждение имеет не аналитический, а синтетический характер. Тем не менее, оно обладает необходимой, неотменимой истиной. В нём субъект и предикат связанны синтетической необходимостью следования.

Правила касаются содержания событий: они могут единообразно реализо-вываться много раз, но они лишены характера абсолютной необходимости. Так как они зависят от действований субстанциального деятеля. Например, при столкновении двух тел меняется характер их движения. Тело бегущего человека, наталкиваясь на меня, сдвигает меня с места, как это определено законами физики. Но я могу избежать всех этих изменений, не допустить столкновения. То есть если законы отношений не зависят от субстанциального деятеля, то правила могут определяться деятельностью сверхпространственной и сверхвременной личностью. И законы, в отличие от правил, реализуются в составе событий с абсолютной точностью. Так, например, если делить поровну тридцать яблок между пятью детьми, то на каждого необходимо придётся шесть яблок. Правила же зависят от активности носителей отвлечённого Логоса -субстанциальных деятелей.

Вообще, по мнению Лосского, отрицание бытия идеальных форм и возможности существования общих идей основано на недоразумении, связанном с наглядностью сознания. Например, при слове «девять» большинство людей в своём сознании стараются найти что-нибудь наглядное - девять яблок, девять ударов башенных часов. Беркли говорил, что треугольник как общая идея невозможен, так как он был бы не остроугольный, не равносторонний, не равнобедренный, но и не разносторонний, а обладающий всеми этими свойствами и не одним из них [99. С. 228 - 229]. Беркли требует наглядности: он желает, чтобы общая идея треугольника была представлена в сознании как треугольник, но она есть не треугольник, а треугольность. «Увидеть треугольность так, как мы видим единичный равнобедренный прямоугольный треугольник (с катетами, равными сантиметру), - пишет Лосский, - символизируемый линиями на чертеже, невозможно: треугольность абсолютно не наглядна. Тем не менее, идея треугольности предстоит нашему думанию подобно идее девятиричности, как нечто в высшей степени содержательное по своим связям и законосообразно-стям» [99. С. 229]. Нельзя отрицать тот факт, что мы можем понять общее. Поэтому все теории, отрицающие существование общих идей, парадоксальны, так как они утверждают, что понимание общего есть, а самого понимаемого нет [99. С. 230]. Согласно Лосскому, чтобы усмотреть какую-либо идеальную форму реального бытия необходимо отвлечься от чувственных содержаний восприятия. Это усмотрение очевидных законосообразностей идеальных предметов и есть интеллектуальная интуиция.

Далее необходимо решить ещё одну проблему, а именно, как сочетаются идеальные формы и реальное бытие. Лосский творцом реального бытия считает субстанциальных деятелей, конкретно-идеальное начало, которое благодаря своей сверхвременности и сверхпространственности творит сложное содержание своих проявлений. Например, если субстанциальный деятель совершает процесс отталкивания, то он совершает его как сплошной пространственно-временной процесс, «следовательно, такой, в котором содержится актуальная бесконечность внеположных моментов и точек: оно вовсе не принуждено сначала творить дискретные отдельности и потом синтезировать их, прикладывать их друг к другу извне, связывая их отношениями прежде, после, близко, далеко; высший тип бытия творит низшие так, что оно сплошно растёт и каждый малейший отрезок его, целостно объемлемый высшим, оказывается актуальною бесконечностью, которая с точки зрения низшего, пространственно-временного бытия и средствами его не осуществимо, напр., не может, быть получена путём сосчитывания во времени» [99. С. 201]. Все идеальные отношения, которые сочетают всякую часть реальной пространственно-временной раздробленности, представляют собой способы действований субстанциальных деятелей. Они обусловлены его идеальной природой, и сами сверхвременны и сверхпространственны. Они связывают и наполняют содержанием объекты реального мира. Лосский утверждает, что творимое субъектом реальное бытие никогда не бывает только реальным, оно - идеально-реальное. Реальное бытие существует на основе идеального, так как созидается конкретно-идеальным началом при помощи отвлечённых идей. Без идеального начала реальное бытие не может существовать. Идеальное же существует независимо от реального, правда, как возможность реального бытия, «возможность, онтологически наличествующая в мире» [99. С. 227]. Эта возможность определяет содержание предмета, упорядочивает реальное бытие. Только воплощение идеи в вещи даёт необходимую полноту жизни.

Итак, Лосский признаёт независимое от познающего субъекта бытие идеальных форм, которое является необходимым условием единства, связности, познаваемости и осмысленности реального бытия, и которое определяет его сущность. Субстанциальный деятель, как носитель всего отвлечённого Логоса, всех идеальных форм, является их источником, творцом идей, в то же время, он ничего не вносит в предмет, а просто созерцает его живое подлинное бытие, находя в нём при помощи интеллектуальной интуиции системность и категориальную оформленность. Лосский уверен, что все законы бытия, вся его упорядоченность истекают из самого бытия, а точнее от причастности его к бытию Абсолютному. Однако в своих онтологических построениях Лосский слишком разделяет бытие Абсолютное, Совершенное и бытие несовершенное, становящееся, не замечая их глубинной диалектической связи. Но он понимает, что обосновать существование идеального мира и познание реальных событий и явлений без апелляции к Абсолюту невозможно. Отвлечённый Логос - идеальная основа мира, присущая каждому индивидуальному сознанию - только форма разумности. Лосский подчёркивает его несамостоятельность и несамодостаточность. Он отличает его от Бога. Но какова природа этого Абсолютного начала? И как Оно связано с миром?

3.3. Мистическая интуиция

Реальное бытие суть условное и относительное, само по себе не обладающее самобытной действительностью. Оно необходимо предполагает нечто безусловное и безотносительное, наделяющее его жизнью. То есть, если нет ничего абсолютного, а всё лишь относительно и условно, то к чему всё относится, чем всё обусловлено? С. Л. Франк, например, обосновывает необходимость такого начала, исходя из соображения, что определённость А возможна лишь потому, что А является членом комплекса «А + не-А», при чём не-А представляет собой весь остальной мир, и условием такого отношения А ко всем остальным определённостям может быть начало, охватывающее собой все определённости, начало, которое само выше всех этих определённостей. Это начало есть абсолютное Всеединство, так как заключает в себе единство единства и множества. Лосский критикует такое понимание Абсолютного. Он считает, что Франк чересчур сближает Абсолютное бытие и реальное бытие, что ведёт его учение к пантеизму [99. С. 259].

Согласно Лосскому, мир как единая система взаимодействия субстанциальных деятелей не может быть причиной самого себя. Он предполагает единый творческий источник своего происхождения - сверхмировое начало, которое и есть Бог. В определении понятия Божества Лосский использует диалектику неоплатонизма. Прокл различает два единого. Одно, причастное многому, есть единство последнего, а другое единое суть единое в себе самом. Именно оно, единое в себе самом, является условием возможности мирового целого. «Сверхмировое начало не содержит в себе множественности, - пишет Лосский, - Оно начало металогическое, несоизмеримое с миром, так как ничто находящееся в мире не может быть подведено вместе с ним под одно общее понятие» [99. С. 206]. Отношения мира и Бога имеют особый характер. Эти отношения односторонние. Если мировое целое обязано своим существованием Богу и зависит от Него, то Божественное начало возможно и без своего творения. Оно самодостаточно, в нём нельзя найти той необходимости, которая позволяет произвести переход к миру тварному. Единственное, что связывает эти совершенно несоизмеримые реальности - акт творения, правильное понимание которого и поможет нам избавиться от пантеизма [168]. Прежде всего, Бог не нуждался ни в каких данных для сотворения мира. Он не использовал какое-либо «ничто», находящееся в Нём или же вне Его [99. С. 206]. И потому мир по форме и содержанию есть нечто новое и совершенно иное в сравнении со своим Творцом. «Всякое бытие в составе мира есть тварь; наоборот, всё сверхмировое не тварно, изначально», - пишет Лосский [99. С. 207]. К этому следует добавить немаловажную деталь. Творение Богом мира не необходимо. Более того, мир есть факт, существование которого могло бы и не быть. Но тогда встаёт вопрос: в чём смысл существования мира и человека в этом мире? Чтобы ответить на нёго, Лосский соединяет путь отрицательного богопостижения с положительным. Действительно, Бог как чистое Ничто, стоящий выше всяких логических определённостей, содержащий одни отрицания, оказывается слишком далёким от мира. От него «веет ледяным дыханием отчуждённости». Он «предстаёт нашему уму не как благой Бог, а как страшная бездна Нирваны» [99. С. 261]. Такое понимание Абсолюта чуждо не только русскому религиозному сознанию, но и христианству вообще.

Придерживаясь апофатического понимания Бога Лосский хотел обосновать с одной стороны, независимость Высшего начала от тварного, а с другой -свободу субстанциальных деятелей. В пантеизме, по мнению философа, нет ни свободы мира от власти Абсолюта, ни свободы Абсолюта от мира. Он не способен так же объяснить природу зла в мире. Будучи свободными, субстанциальные деятели могут добровольно объединиться для того, чтобы жить в своём творческом первоисточнике и высшем единстве - царстве Духа. Они способны направлять свою деятельности на то, чтобы путем религиозного опыта достигнуть полноты жизни, которая выражается в приобщении к Абсолютному Добру, совершенству и к другим абсолютным ценностям. Смысл творения мира раскрывается следующим образом: Бог хотел, чтобы кроме Него были существа, творящие добро или участвующие в нём. Но говорит ли это о необходимости акта творения? Нет. Поскольку сотворение мира нужно понимать как выражение любви Бога к человеку, но любви совершенной, лишённой всякого ограничения, зависимости, а, следовательно, необходимости. Эта любовь Бога, несомненно, должна находить отклик в душе человеческой, тварной. И здесь Лосский говорит, что положительное приобщение к сверхмировому началу есть высокое проявление религиозной жизни, религиозного Опыта, в котором Бог открывается как начало вездесущее, всепроникающее. «Он сочетается неслиян-но, но и нераздельно со всяким ограниченным земным бытием во всяком месте и времени, допуская его быть причастным Себе, - пишет Лосский, - Он всех зовёт принять соборное участие в богатстве Его даров» [99. С. 261]. Русский философ приходит к тому, что Божественное начало оказывается доступным познающему сознанию в актах мистической интуиции. И здесь, как подмечает П.П. Гайденко, Лосский слишком приближает Абсолют к миру, «впуская «в окно» тот самый пантеизм, который только что выгнал «в дверь» [49. С. 84. 85]. Мистическая интуиция не тождественна христианскому'пониманию откровения, когда трансцендентный Бог сам являет себя человеку. Лосский же утверждает, что «всякий человек, бескорыстно стремящийся к абсолютным ценностям, испытывает хотя раз в жизни хотя бы в малой степени это приобщение к абсолютной полноте Сверхмировой жизни под влиянием любви, в созерцании или творчестве красоты, в искании истины, в трудных положениях жизни» [99. С. 262]. Но как это возможно? Ведь бытие Творца непреодолимо отделено от бытия Его творений. Если субстанциальный деятель никак не связан с Божественным началом, то, как может он узреть Его во всей полноте? Сам того не желая Лосский воссоединяется с традицией русской философии Всеединства, которая не считает правомерной такую совершенную отрешённость Творца от Своего творения. Ведь Абсолютное есть полнота всего, Оно есть Всё и Ничто. И Оно более чем Всё, иначе Оно было бы ограничено этим Всем. Полнота Всего заключает в себе всё, что есть (актуальное) и всё, что только возможно (потенциальное), идеальное и реальное, ибо Оно есть Абсолютное Всеединство. И так как Оно есть полнота всего, то Оно, помимо абсолютного единства, заключает в себе абсолютную разъединённость, становление. Поэтому Оно должно выходить за свои пределы, истекать к бытию несовершенному, ограниченному. Но Абсолютное начало необходимо стремится к преодолению этой разобщённости, разъединенности, множественности, приходящести, то есть стремится к воссоединению. Это воссоединение происходит наиболее полно в человеческом бытии. По Лосскому, Абсолютное начало несоизмеримо с миром в том смысле, что Оно есть бытие Совершенное, не умаленное, взятое во всём своём пределе. Но оно открывается индивидуальному сознанию в актах мистической интуиции. Лосский мог легко уйти от мистического пантеизма, если бы трактовал сближение Божественного и человеческого как чуда, которое открывается в полноте своей только вере. «Только очам веры это и открывается, - замечает Зеньковский, - но и разум, если он просветлён верой, может ощутить близость Божества». Познание чуда, и есть познание непосредственного вхождения Бога в мир [46. С. 137].

Вообще мистический интуитивизм, постигающий Сверхсущее, как полагает Лосский, возможен в двух вариантах. В первом человек отвлекается от всего содержания своей душевной жизни и сосредотачивает внимание на Божественном Ничто. В этом случае мистик может легко впасть в заблуждение, отождествив Абсолютное Ничто с сущностью человеческого духа. Этот мистицизм Лосский называет безлично-монистическим. Он присущ буддийскому миропониманию. Буддизм, утверждает Лосский, превращает весь мир «в раздробленное множество событий, сочетаемых в комплексы неизвестною трансцендентной) силою» [99. С. 266]. Сама человеческая личность оказывается сведённой к потоку постоянно сменяющих друг друга комбинаций. Это учение Лосский сравнивает с учениями Милля и Маха, которые отличаются от него только своей гностической позиции [99. С. 266].

Буддист направляет свой взор только на физическую сторону бытия и человеческой личности. В силу этого сама жизнь выступает как зло, теряет свой смысл. В силу этого буддийский мистицизм ограничен, односторонен и не отображает всей полноты истины Божественного начала. Ведь есть ещё иная сторона бытия - нравственная, которая лежит в основе индивидуального становления. Она является воплощением личностного аспекта Абсолюта. Этот вариант мистицизма свойственен христианскому сознанию. «Мистик-христианин, -пишет Лосский, - непосредственно сознаёт и опознаёт, что Бог, с которым он вступает в личное общение, не исчерпывается Личным бытием, что Он и Личное, и вместе с тем Сверхличное начало» [99. С. 269]. И если буддийское миропонимание можно заподозрить в односторонности, то Сверхлично-личную христианскую мистику в том, что её учение содержит в себе субъективный синтез транссубъективных элементов религиозного опыта. Сам мистик-христианин не сомневается в достоверности своего знания о Боге. Но как можно доказать эту истину людям, которые лишены мистического озарения? Ведь единение конечной человеческой души с Бесконечным началом носит личный, «интимный» характер, хотя, в то же самое время, это единение, откровение Божественного в человеческом - Сверхлично, сверхиндивидуально. Лосский здесь приводит косвенные доказательства в пользу христианского богопонимания. Он полагает, что Сверхлично-личная мистика принимает утверждения буддизма и лишь привносит дополнения. «Очень часто, - говорит Лосский, - человек чего-нибудь не видит, гораздо реже он видит то, чего на самом деле нет» [99. С. 270].

Исследуя знание, полученное в религиозном опыте мистиками-христианами, Лосский различает в нём (по способу происхождения) имагина-тивные и сенсорные видения и интеллектуальные созерцания. В сенсорном видении чувственные качества даны как ощущаемые, в имагинативном - как представляемые, происходящие в воображении, а интеллектуальное созерцание осуществляется безо всего выше перечисленного (без образов и ощущений). И именно в интеллектуальном созерцании человеческое сознание достигает абсолютной достоверности присутствия Бога.

Лосский говорит и ещё об одном значении мистической интуиции. Помимо Божественной истины она открывает сверхкачественную творческую силу субстанциального деятеля, «ставящую я выше всех его определённых эмпирических качеств и проявлений во времени и обусловливающую свободу его» [99. С. 284]. Ведь для осуществления интуиции требуется определённое волевое усилие, активность духа, огромное желание вырваться за пределы своей психофизической ограниченности. Особенность и ценность бытия человеческой личности заключается не в её изолированности, а в индивидуальном целостном постижении мира и его Творца. И познавая Бога, человек познаёт себя, смысл своего существования. Этот смысл заключается в воссоединении человека с Божественной личностью.

Итак, по Лосскому, наивная, нефилософская установка обыденного сознания, которая отчасти разделяется и наукой, верна: нам в нашем восприятии действительно открывает себя сам внешний предмет. Но ведь и познающий субъект входит в состав так называемой внешней действительности, является частью реальности. Таким образом, с точки зрения Лосского гносеология должна следовать из онтологии как из своего основания. Какие же особенности усматривает в бытии русский мыслитель, которые дают ему основание утверждать, что в познании мы имеем дело с самим предметом? Он обосновывает единство, цельность и органичность сущего, в котором идеальная его сторона определяет реальную. Причём приоритет философ оставляет за конкретным личным бытием, обладающим способностью свободного творческого созидания. Субъект познания не противостоит бытию как внешней по отношению к нему реальности, а изначально коренится в самом бытии. Этот субъект есть метафизическая духовная единица, сверхпространственный и сверхвременный субстанциальный деятель, которому с его сверхэмпирической высоты непосредственно открывается весь мир внешних объектов и даже Бог в Его аспекте несказанности. Непосредственно потому, что сам объект есть лишь внешность духовного, то есть ядра материального, чувственного предмета.

Исходя из метафизической включённости человека в систему бытия, Лос-ский доказывает транссубъективный характер воспринимаемого объекта, подводя тем самым теоретическую базу под нашу непосредственную уверенность в том, что мы воспринимаем реальные предметы, а не вымышленные философией образы и конструкции. Так в гносеологической теории Лосского знание получает объективную значимость. Оно во всём своём содержании всецело принадлежит объекту.

3.4. Критика интуитивизма в русской философии

Итак, по Лосскому в основе нашего познания лежит интуиция. При этом под интуицией мыслитель разумеет не особую загадочную способность, присущую немногим, а обычные способы восприятия и умозрения. Но в них трансцендентный познающему субъекту мир открывается непосредственно во всём своём подлинном существовании. Утверждая эту мысль, Лосский ставил цель дать положительное истолкование и чувственному опыту, и метафизическому умозрению, и религиозной практике. Лосский пишет: «Теория знания интуитивизма должна была оказать помощь лицам, стоящим на двух противоположных флангах, - и натуралистам, и религиозным мистикам». Первым она даёт право утверждать, что, они имеют дело не со своими субъективными представлениями, а с живой действительностью внешнего мира. А религиозные мистики могут отстаивать то положение, что их связь с Абсолютом имеет достоверный характер [88. С. 599]. Интуитивизм, считает он, освобождает теорию знания от присущих всем остальным теориям односторонностей. Но русский мыслитель не отрицает старых гносеологических направлений, а стремится синтезировать их в конкретную истину. Но действительно ли новая теория знания решает все гносеологические проблемы? Обосновывает ли она возможность непосредственного познания внешних вещей? Преодолены ли все преграды, возникающие между субъектом и познаваемой им реальностью?

Критики Лосского - Л. Лопатин и С. А. Аскольдов обращают внимание на некоторые противоречивые моменты в теоретических разработках автора интуитивистской гносеологии. Прежде всего, они отмечают, что Лосский отстаивает свою позицию через опровержение других теорий, но этот метод хорош только там, где решение проблемы обнаруживается с полной ясностью - когда все мыслимые пути исследования данного вопроса принимаются во внимание. «Исследователь, - пишет Аскольдов, - обосновывающий свой взгляд критикой других точек зрения и объяснений, должен быть уверен, что он предусмотрел все остальные возможные пути в нахождении истины» [8. С. 426]. Но Лосский, по мнению Лопатина, ограничивается «довольно случайным обзором», не исчерпывая исторически сложившихся форм решения гносеологической проблематики [71. С. 202]. К тому же, рассматривая различные философские теории, он рассматривает не все подтверждающие их аргументы, а значит и не доказывает неизбежность принятия принципов интуитивизма [71. С. 201; 8. С. 426].

И Лопатин, и Аскольдов полагают, что Лосский неверно расценивает гносеологические позиции эмпириков. Основой их заблуждений, по мнению Лос-ского, как уже было сказано выше, является положение об обособленности я и не-я. Лопатин считает, что этой идеи обособленности мысли от познаваемых вещей не принадлежит решающей роли. Например, у Беркли, связывающего бытие вещи с её восприятием, между мыслью и действительностью нет пропасти. А Юм вообще уклоняется от метафизических положений и не признаёт независимой субстанциальности ни в нас, ни вне нас [71. С. 188]. Лопатин выводит свою предпосылку докантовского эмпиризма, на его взгляд более важную: познание представляет собой различные комбинации отдельных субъективных состояний. Он хочет сказать, что неизбежность скептицизма коренится во взглядах на внутреннюю природу человеческого знания, а не в решении метафизической проблемы отношения субъекта и объекта [71. С. 198-199].

Аскольдов поддерживает Лопатина. Он считает, что, критикуя эмпиризм, Лосский воображает его не таким, каков он есть на самом деле, и вкладывает в него свой собственный взгляд на не-я. «На самом деле, - пишет Аскольдов, -эмпиризм признаёт идею не-я, состоящую исключительно из субъективных элементов, а поэтому умозаключение по аналогии может быть проведено безо всякого творчества по существу нового познавательного материала» [8. С. 429]. А Лосский ставит дело так, будто бы эмпирики хотят из субъективных элементов я построить своеобразное переживание не-я. Вообще, и Аскольдов и Лопатин считают, что термин не-я «очень широкий, обнимающий в себе неограниченное множество мыслимых значений» [71. С. 191]. И Лосский не различает не-я в смысле субъективных чувственных восприятий, которые имманентны моим познавательным процессам, и не-я в смысле независимого от меня внешнего материального мира. Лопатин приводит пример: «моё представление о книге Лосского относится к области не-я, потому что оно дано мне моим чтением и служит объектом моей мысли и моей оценки, оно неотделимо от моих умственных актов; но к сфере не-я для меня относится и собственное представление Лосского о своей книге, про это его представление можно ли утверждать, что оно не отделимо от моего сознания и всецело имманентно моим познавательным актам?» [71. С. 191]. Не означает ли это, что имманентны сознанию только собственные представления, а всё другое - трансцендентно ему? И что бы утверждать, что внешний объект присутствует в сознании каждого познающего субъекта и весь им открыт в своей интимнейшей сути, для этого нужны веские аргументы, а не простая ссылка (как поступает Лосский) на возможность для познающих субъектов «назвать словом не-я не только некоторые из своих психических переживаний, но и всю окружающую их вселенную». Лопатин облекает рассуждения Лосского в строгую силлогистическую форму: то, что дано нашему сознанию, имманентно познавательному процессу; то, что дано нашему сознанию, есть не-я, следовательно, всякое не-я имманентно познавательному процессу. Это равнозначно другому силлогизму: то, что я вижу, красно; то, что я вижу, крыша; следовательно, все крыши, красны [71. С. 192]. Аскольдов вообще положение Лосского об имманентности не-я познавательному процессу считает простым утверждением. Идею данности объектов познания в самом познавательном процессе можно обнаружить в философии Павла Флоренского. В своей работе «Пределы гносеологии» он говорит, что в каждом акте знания познающий субъект и познаваемый объект не разобщены между собой, хотя и не сливаются до неразличимости, а образуют двуединство. И всякий акт знания идеален. Идеальным по природе является и всякий познаваемый объект, иначе бы он не познавался. В то же самое время всякий процесс знания является и реальным. «Процесс знания объективно учитывается как нервный процесс, как иннервация связок голосового органа, как звуки, как мускульные сокращения и т.д. Ведь это - реальность», - пишет Флоренский [140. С. 162]. И мысль есть мысль о вещи, она отлична от своего содержания, она - не вещна. Но, вместе с тем, всё содержание мысли относится именно к вещи. Следовательно, вещь дана вместе с мыслью. [140. С. 162]. Так мышление и бытие образуют неслиянное и нераздельное двуединство. И познающему субъекту доступна не только внутренняя реальность Я, но и внешняя транссубъективная реальность.

Другим спорным пунктом теории Лосского, как считают Аскольдов и Лопатин, является проблема восприятия. Разрешение вопросов, связанных с транссубъективностю ощущений, Лосский находит в разделении их на две сферы: внетелесной и внутрителесной. Согласно Лосскому, содержание ощущений не есть процесс, совершающийся в объекте, например, запах вовсе не заключается в ландыше, ощущения есть процесс происходящий в теле познающего субъекта. Ощущения суть принадлежность мира не-я, но этот мир есть внутри-телесный мир субъекта. «Автор не хочет заметить, - возражает Лопатин, - как мало вяжется его толкование с предположением о непосредственной наличности в нашем сознании всех воспринимаемых вещей вообще; ведь тогда непосредственное восприятие не выходит за пределы нашего собственного организма» [71. С. 191]. Аскольдов замечает, что ещё можно говорить о данности сознанию зелёного дерева, так как это выражает простой факт его созерцания, но мы не можем созерцать свои нервные центры. «Несомненно, - пишет Аскольдов, - что автор, говоря о данности деятельности нервных центров сознанию «я», стоит на монадологической точке зрения, признающей в элементах тела низшие духовные индивидуальности, переживания, которые непосредственно связаны с переживаниями центральной монады «я»» [8. С. 433]. Так теорию восприятия Лосский основывает на целой философской онтологии. К тому же,

Лосский не объясняет тот факт, что о процессах внутри нашего организма и даже в элементах нашей нервной системы мы непосредственно знаем гораздо меньше, чем об объектах внешней реальности [71. С. 194]-.

Далее Аскольдов отмечает, что Лосский отождествляет восприятия с представлениями и понятиями. Так, представление о человеке, сошедшем в могилу, например, о Наполеоне, Лосский не отличает от восприятия этого человека. Объект представления так же дан сознанию представляющего или вспоминающего субъекта, как он был дан в восприятии. «В этом вопросе, - пишет Аскольдов, - Лосский, так доверявшийся раньше (когда говорил о данности мира «не-я») голосу непосредственного сознания, становится к нему глух. Сознание глубокой разницы между восприятием и представлением игнорируется и не получает в теории автора никакого объяснения» [7. С. 154]. И-даже более того, Лосский разрешение вопроса оставляет онтологии будущего, что возмущает Лопатина. И далее, Лопатин спрашивает: «Если мир дан в познавательном процессе с самого начала, со всеми своими свойствами, отношениями и связями, то в чём же может заключаться деятельность познания, чего ей искать и почему мы можем впадать в заблуждения? Если все связи между явлениями действительности открыты нам непосредственно, то зачем мы прибегаем к косвенным логическим приёмам установления этой связи, каковы индукция и дедукция и т.д.?» [71. С. 197]. Таким образом, интуитивизм Лосского, по мнению Лопатина, остаётся, в сущности, недоказанным и недосказанным. Лосский так и не смог обосновать свой главный тезис, что познаваемый объект имманентен процессу знания, непосредственно открыт ему не только в своём бытии, но и в своём внутреннем единстве и во всех своих связях. А ведь на нём исследователь основывает все свои рассуждения и выводы. С.А. Аскольдов и С. И. Поварнин вслед за Лопатиным считают обоснование интуитивизма Лосского не убедительным, а саму его теорию - не согласующейся с самыми общими условиями познания. Аскольдов видит в теории Лосского сходство с точкой зрения обычного эмпиризма, и все погрешности интуитивизма, по его мнению, объясняются именно этим решительным разрывом с классическим эмпиризмом [8. С. 440].

Однако, критикуя интуитивизм Лосского, и С. А. Аскольдов, и Л.М. Лопатин не отрицают интуитивного восприятия. Они лишь выступают против того, чтобы весь процесс познания рассматривать как имманентный и объяснять его исключительно интуицией. Оба критика считают, что объект непосредственно открывается познающему субъекту не полностью, а частично, некоторыми из своих сторон [71. С. 196]. А понятие интуиции необходимо предполагает наличие всего объекта в познавательном процессе. Ошибка Лосского, скорее всего, состоит только лишь в том, что он распространил интуицию на все способы познания. Для Лосского нет другого знания, кроме интуитивного.

Возражая своим оппонентам, Лосский в своей статье «В защиту интуитивизма» указывает, что «тот, кто допустил такое своеобразное свойство познающего субъекта, как способность непосредственного восприятия внешнего мира в одних случаях или в одном каком-либо отношении, не может остановиться на полпути и отвергнуть его для какой-нибудь категории случаев. Это было бы равносильно тому, как если бы мы признали, что. 2x2 в некоторых случаях есть четыре, но бывают случаи, когда оно равно пяти»1 [83. С. 456-457]. Он добавляет, что непосредственная данность внешнего мира в актах познающего субъекта не означает пассивности последнего. Субъект обладает всей полнотой интуитивного знания об объекте. Настаивая на этом своём положении, Лосский подчёркивает, что содержание знания зависит от волевых актов субстанциального деятеля, от его интересов и желаний. Отсюда вытекает и то, что между восприятием и представлением есть существенное различие, которое заключается в степени живости и полноты. Поэтому историк, изучающий жизнь Наполеона, может открыть в ней такие особенности, которые остались незамеченными для его современников.

1 В работе «Мысль и действительность» Аскольдов вновь возвращается к критическому анализу основ новой теории познания. И менее всего из того, что Лосский написал в защиту интуитивизма, Аскольдова удовлетворяет обоснование универсального значения принципа интуиции. Критик здесь ссылается на то, что процесс познания внешнего мира есть живой реальный акт, который нельзя сводить к абстрактной математической формуле. Он говорит, что «если всему придавать формальную универсальность, то нам придется кроме гносеологии преобразовать и всё естествознание» [7. С. 158]. Здесь, по-видимому Аскольдов забывает, что философия отличается от эмпирических наук тем, что её интерес направлен на вечные истины, которые абсолютны во всех случаях.

Что же касается косвенной аргументации от противного, то в гносеологической теории Лосского она используется в качестве средства подготовки для перехода к основному положению имманентности познаваемого объекта процессу знания [83. С. 455]. Самым сильным своим положительным аргументом русский философ считает «факт присутствия в суждении того, к чему суждение относится».1 Он признаёт, что этот аргумент был не достаточно подробно им изложен, поскольку чрезвычайно развит в литературе имманентной философии [83. С. 455].

Лосский также считает, что для его теории нисколько не является «убийственным» тот факт, что о внутрителесных процессах нашего организма, об элементах нашей нервной системы мы непосредственно знаем ещё меньше, чем о событиях в окружающем мире. Мы, конечно, не обладаем таким знанием, какое есть у анатома или физиолога. Но у нас есть столько сведений о наших внутри-телесных состояниях сколько их нужно для того, чтобы обеспечить благосостояния тела; например, «сведения о приятных и неприятных переживаниях мускульных тканей при движениях кишечника, при процессе пищеварения, при воспалительных процессах слизистых оболочек и т.п.» [83. С. 457-458]. Лосский обращает внимание на роль практического элемента в познании. Нам непосредственно открывается всё содержание бытия, но познанным оказывается только то, что соответствует нашим потребностям, на чём мы сосредоточиваем своё внимание. Лосский отвечает Лопатину также относительно неправильного вывода по третьей фигуре силлогизма: -данное нашему сознанию - имманентно познавательному процессу, это данное суть не-я, следовательно, не-я - имманентно познавательному процессу. Он считает, что его рассуждения представляют собой верный вывод по первой фигуре силлогизма: данное нашему сознанию - имманентно познавательному процессу, всякое познаваемое нами не-я

1 По мнению Аскольдова простое указание на факт присутствия в суждении объекта знания не может быть доказательством теории имманентности. Да и такого факта вообще не существует. Существуют лишь различные варианты идеалистической гносеологии. Одним из которых и является интуитивизм Лосского. «Напротив, если мы отрешимся от всяких теорий, - утверждает критик, - то у нас вовсе не получится впечатления присутствия в суждении самого объекта суждения» [7. С. 157]. В суждении «это дерево зелёное» для непосредственного, нетронутого философскими теориями сознания «зелёное дерево», находящееся от меня за версту, никак не может присутствовать в моих мыслях о нём [7. С. 156]. дано нашему сознанию, следовательно, всякое познаваемое нами не-я - имманентно познавательному процессу. Мы никак не можем утверждать, что всё данное сознанию есть не-я. Например, «волевые акты познающего субъекта, данные его сознанию, как объект для наблюдения и опознания, мы не называем словом не-я [83. С. 460]. То есть, высказываясь о я, мы имеем в виду всю его сферу жизнедеятельности, все его состояния. Процесс познания, продолжает защитник интуитивного знания, очень сложен, в нём сферы я и не-я тесно переплетены друг с другом. А что касается локализации представлений Лопатина о теории Лосского, то они в полной мере присутствуют в его актах познания. Но, поскольку данные представления оказываются навязанными извне, то они, следовательно, относятся к сфере не-я. Вообще объяснить познание можно только с позиции имманентности познаваемого познающему. Если бы теория Лосского не входила в познавательный процесс Лопатина и Аскольдова, то каким образом они могли бы судить о её достоинствах и недостатках и считать их существенными? Если то, что являлось предметом критики философов только их субъективные представления, не соответствующие изложенной Лосским теории, то эти размышления вовсе лишены смысла.

Зеньковский присоединяется ко всем замечаниям критиков Лосского. Одновременно он обращает внимание на принцип «имманентности всего всему», лежащий в основе критикуемой теории познания. Этот принцип, по мнению Зеньковского, справедлив в том смысле, что человек включён в мировое целое. Однако процесс познания представляет собой отделение человека от мира. Познание противопоставляет субъект и объект. Поэтому гносеологическую трансцендентность внешнего предмета устранить невозможно. И утверждение Лосского о том, что в познании мы имеем предмет в подлиннике, является безосновательным. «Безусловно, - говорит Зеньковский, - восстановление полной реальности объекта познания у Лосского существенно, но этим одним «утверждением и исчерпывается всё положительное в его теории» [46. С. 126]. Важное понятие гносеологической координации, обеспечивающее связь субъекта и объекта, остаётся необъяснённым. Гносеологическая координация, с одной стороны, утверждает трансцендентность объекта познания, то есть полную его реальность и независимость от познающего, а с другой - наличие объекта в субъективных актах познания. Но непонятно, как трансцендентный объект скоординирован с субъектом. «Ведь встреча предмета с познанием его, - пишет Зень-ковский, - осуществляется в индивидуальном эмпирическом сознании» [46. С. 127]. И, если есть условие возникновения этой «встречи», то необходимо объяснить его. Для решения загадки скоординированности субъекта и объекта, напоминает Зеньковский, князь Сергий Трубецкой выдвину идею соборности человеческого сознания, которую его брат, Евгений Трубецкой, развил в своей работе «Метафизические предположения познания». В ней он доказывает, что всякое сознание сверхвременно. Человеческая память тому свидетельство. Например, я помню «Полтаву» Пушкина, и девятую симфонию Бетховена. Я могу воспроизвести их в любой момент. Это значит, что я смотрю на этот ряд поэтических образов и звуков «с сверхвременной высоты». Как бы быстро он не протекал, не изменялся, но в сознании остаётся память о нём [126. С. 310]. Это оказывается возможным благодаря тому, что наше сознание заключает в себе образ всеединого сознания. Всеединое абсолютное сознание - это синтез вечной памяти и предвидения. В нём восприятие сверхчувственного соединяет в себе всю полноту чувственного. «Абсолютное сознание не есть мысль, - пишет Трубецкой, - а духовно чувственное созерцание или видение» [126. С. 316]. Оно находит всеобщее не в отвлечении от частного, а непосредственно в этом частном, в беспредельном многообразии действительного и возможного. Познание только и возможно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и Абсолютной. Познание - это откровение Абсолютного сознания [126. С. 331]. Таким образом, в актах нашего познания нам открывается не неповторимые черты собственной личности, а следы объективной истины. Благодаря идеи всеединого сознания, ощущения и рассудочные понятия приобретают достоверность и необходимую отнесённость их к миру транссубъективного.

Однако и в теории Е. Трубецкого, по мнению Зеньковского, объяснение познания стоит лишь на пороге открытия. Гносеологическая проблема соотношения субъективного сознания и реальности разрешима только в свете христианского учения о познании. Последнее Зеньковский представляет себе следующим образом. Индивидуальное сознание по своему значению сверхиндивидуально, а по своему происхождению христоцентрично. Замысел познания формируется Сыном Божьим и заключается в желании объять весь мир любовью. «Мы «видим» мир благодаря свету Христову, - пишет Зеньковский, - то есть видим и всю поверхность мира, и глубину его, видим (интуитивно) его гармонию» [46. С. 129]. Весь процесс познания всецело обусловлен действием творческой Божественной силы. Материал познания не созидается нами; он только принадлежит нам и представляет собой божественные идеи, какими он вошли в бытие. Таким образом, только свет Христов, согласно Зеньковскому, обеспечивает единство познающего и познаваемого. «Познание во Христе означает, -пишет он, - что в свете Христовом стремимся мы увидеть и познать мир, чтобы полюбить его и через любовь воссоединиться с ним» [46. С. 140].

Нельзя не упомянуть о своеобразном взгляде Л.П. Карсавина на теорию познания Лосского. Карсавин критикует интуитивизм с позиции всеединства. По его мнению, заслуга Лосского состоит в том, что знание в интуитивизме получает объективную значимость. Познавая инобытие (не-я), личность познаёт его в подлиннике, а не в копии. Но это положение Лосский не доказывает. «Понимаемый как последнее решение, - считает Карсавин, - интуитивизм подменяет метафизический анализ простым описанием фактов» [60. С. 91-92]. Интуитивизм не является метафизической гипотезой, а лишь выдаёт себя за таковую. Не произошло никакого объединения субъекта и объекта. Ведь Лосский утверждает разъединённость познающего с познаваемым «как некоторый первичный онтический факт и видит в акте знания только «координацию» субъекта с объектом» [60. С. 91-92]. Хотя Лосский и ощущает это необходимое единство я и не-я, вводя понятие «гносеологической координации». Он вынужден допустить, что координация совершается где-то или в чём-то, в том, что он называет «предсознанием». Это предсознание не является личностью, а есть лишь плохая копия «пространства». «Как метафизическая гипотеза, - пишет Карсавин, - интуитивизм является опространствлением проблемы знания и - шире - проблемы взаимоотношений личности с инобытием, то есть, - скрытым материализмом» [60. С. 91-92]. Карсавин видит в идеал-реализме Лосского одну из форм спиритуалистического материализма.

Можно выделить несколько наиболее важных моментов в теории знания Лосского, которые критикует Карсавин. Прежде всего, знание об объекте оказывается не обоснованным для субъекта, так как познающий непреодолимо отделён и от самого познаваемого, и от его содержания. В познавательных актах познающий субъект теряет всю свою активность и всю свою свободу, так как субъект Лосского свободен только в своих актах внимания, различения и т.д. Тем самым интуитивизм Лосского до крайности обедняет содержание личности «и склоняет к небрежению тем фактом, что во всех её качествованиях наличествует познавание ею инобытия, упор на инобытие, совместный с её единством» [60. С. 91-92]. И Лосскому, по мнению Карсавина, сложно объяснить, как одно и то же знание может быть и познанием инобытия, и самопознанием личности.

В своих онтологических разработках Л. П. Карсавин подчёркивает глубокую внутреннюю связь познающего субъекта и познаваемого объекта. Познание и возможно только благодаря единству познающего с познаваемым. «Акту знания предшествует первичное единство или первичная слиянность инобытия и личности» [60. С. 96]. Он считает, что, утверждая подлинное познание внешнего мира, мы должны признать существование сферы общих качествований, общих для я и не-я. Карсавин пишет: «Личность познаёт инобытный ей мир в подлиннике. Это значит, что она качествует его качествованиями и что ею-то они, во всяком случае, являются» [60. С. 93]. Так, если я воспринимаю удалённое от меня зелёное шумящее дерево, то его шум, зелень, форма, пространственная удалённость от меня суть и мои качествования, и моя личность: «Это и я (конечно, - не моё физическое тело), - поясняет Карсавин, - зеленею и колеблюсь в листве дерева, пространственно качествую» [60. С. 93]. Философ говорит о единстве я и не-я как неком первичном онтическом факте, о первичной слиянности личности и её инобытия. Это единство предшествует акту познания и есть его необходимое условие. Сфера общих качествований я и не-я и составляет это единство. Само познание начйнается с разъединенности личности и её инобытия и завершается в их воссоединении. Согласно Карсавину, первоедин-ство я и не-я суть не личность и не инобытие, «а их единство, в котором, поскольку оно определяется нами, их взаимобытности еще .нет» [60. С. 96]. Личность и инобытие составляют единство, но также и противостоят друг другу, различаются, а потому они суть двойство, и Карсавин называет их двуединст-вом инобытия с личностью. Это двуединство само есть личность, личность симфоническая. Так Карсавин определяет социальную значимость познания.

Онтологические условия возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности, независимо существующей от наших познавательных актов, раскрывает С. Л. Франк в своей работе «Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания». Франк исходит из того, что индивидуальное бытие коренится в абсолютном бытии как всеединстве, то есть каждый объект ещё до всякого познания находится в непосредственном контакте с нами, так как мы «слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии» [89. С. 309]. И только благодаря интуиции этого всеобъемлющего единства возможно абстрактное логическое познание. Франк выделяет два вида познания: вторичное, абстрактное познание посредством суждений и понятий и первичное познание - непосредственную интуицию объекта в его металогической цельности и сплошности. Область постижимого, согласно философии Франка, включает в себя всё рациональное, подчинённое законам тождества, противоречия и исключённого третьего. Эту область Франк называет «объективным бытием» [88. С. 310]. Но существует ещё и мистический опыт, который открывает нам более глубокую сферу, невыразимую в понятиях и «непостижимую». Франка интересует «непостижимое» как таковое [149. С. 255-290]. То содержание реальности, которое выражено в абстрактных идеях не является ещё самой реальностью. Сама реальность заключается в том, что может быть обозначено как «полнота», «первичное внутреннее единство», «жизненность»; она - трансрациональна и по существу непостижима. Реальность, по мнению Франка, включает в себя единство рациональности и иррациональности. Она есть абсолютное бытие [146. С. 254-258]. Последнее нельзя созерцать, так как, то, что созерцается, предполагает вне себя объект созерцания и созерцающего субъекта. Абсолютное бытие - бытие для себя, оно пребывает в каждом я и вместе с тем «с нами и для нас». Как единство истины и существования эта реальность есть «сама непосредственность, молчаливо выражающая себя в немом неизъяснимом опыте». Она представляет первоначальное и невыразимое единство, то есть жизнь вообще [89. С. 312-313].

Суммируя вышеизложенное, следует заметить, что в основном, критики упрекают Лосского за его чрезмерный гносеологический оптимизм. Дескать, с познанием внешней реальности, согласно интуитивизму, всё ясно: стоит только человеку захотеть сосредоточить своё внимание, например, на Боге, и он познает Бога так же отчётливо, как свой внутренний мир. Но, в учении Лосского, всё не так просто. Познание Божественного начала действительно возможно. Однако для этого необходимы определённые требования, а именно, чтобы возникло желание постичь Бога не на словах, а на деле, «нужно сначала стать святым, в противном случае возможно, что я скажу, будто хочу созерцать Бога, а в действительности начну созерцать надвигающуюся грозовую тучу.» [83. С. 458].

В числе критиков Лосского находится и Н. Бердяев. По его мнению, Лос-ский не замечает той основной особенности человеческого познания, что в механизме нашего восприятия мира заложен какой-то дефект. Наше знание ограниченно, и нельзя говорить о непосредственной данности познаваемого объекта познающему субъекту. С точки зрения Бердяева, этот дефект истекает из самого бытия. Он пишет: «Наш познавательный механизм оказывается кривым зеркалом, потому что всё бытие наше болезненно, что мир греховен, что всё в мире разорвано» [13. С. 114]. Наше познание противоречиво, потому что бытие мира несовершенно, в нём нельзя обнаружить цельность, единство. Лишь приобщение к Божественному Логосу может устранить этот дефект. Знание есть всегда приобретение, раскрытие чего-либо, оно необходимо должно нести в себе смысл и потому истечение его возможно лишь из Божественного ума. Знание - это путь от Бога к человеку. Но не просто путь. Здесь недопустима остановка на человеческом, тварном. Требуется обратное истечение к Божеству. Конечное должно воссоединиться с бесконечным знанием истины.

Отвечая своим критикам Лосский соглашается с ними в том, что человеческое познание ограниченно. Идеал знания достижим лишь для того существа, которое способно сразу охватить все элементы мира и, «сравнив всё со всем, созерцать цельный и в то же время дифференцированный образ всего мира» [83. С. 461]. Человеческое познание заключает в себе лишь ничтожно малую часть бесконечного мира. Мы можем лишь слегка приблизиться к истине. «Таким образом, - пишет Лосский, - наша гносеология, оценивая результаты человеческой познавательной деятельности, приходит к скептицизму, правда, к скептицизму не абсолютному (как, например, теория знания Канта в вопросе о познаваемости сверхчувственного мира), а только относительному» [83. С. 462].

Интуитивизм Лосского утверждает факт досознательной имманентности всего всему и в тоже время признаёт, что от данности познаваемого объекта познающему субъекту до обладания истинной лежит далёкий путь. Одной интуиции, которая освещает подлинное бытие предмета, ещё недостаточно для возникновения знания о внешней реальности. «Знание человеческое навсегда обречено оставаться только несовершенною выборкою из бесконечной сложности мира, осуществляемою с величайшим трудом при помощи разнообразных методов, контролирующих друг друга» [99. С. 159].

Заключение

В заключение проделанной нами работы необходимо сказать, что в процессе познания внимание познающего сознания безусловно сосредоточенно на определённых объектах, будь это звезда на небе или его собственное душевное переживание. При этом как-то само собой разумеется, что речь идёт о предметах, рассматриваемых в их объективном состоянии. Если, скажем, я в качестве астронома описываю поведение данного небесного светила, то полученное мной знание относится именно к нему, как самобытному предмету, данного мне в его собственных свойствах и отношениях. То же самое относится и к внутреннему, духовному миру. Предполагается, что психология исследует действительные состояния нашей души, а не представления о ней того или иного психолога. Однако эта, казалось бы, совершенно очевидная точка зрения встречает сопротивление в теории познания. Когда эта последняя обрела в новое время статус едва ли не главной философской науки, а потом и безоговорочно главной, она заявила о том, что в познании мы никогда не имеем дело с самим предметом. Человеку приходится довольствоваться не оригиналом и подлинником, а его заместителем в виде образа или даже собственной конструкцией, созданной из собственных же ощущений. Это произошло потому, что знание о внешней действительности философы выводили из особенностей познавательных способностей субъекта, которые по природе своей ограниченны. Поэтому внешний мир перестал быть онтологической данностью, независимой от человеческого сознания вещью. Он стал только представляться, воображаться, конструироваться. Но превращение внешней реальности в иллюзию пагубно сказалось и на самом познающем сознании. Ведь теряя объект, субъект теряет и самого себя. Если предметный мир не существует независимо от сознания, то тогда от чего и чем оно будет отличаться? Кант замечает связь внутреннего опыта и внешнего. Но он приходит к пессимистическим выводам: всё внешнее само по себе равно икс и познание сводится к созидающей деятельности рассудка.

Фихте прав: из объекта нельзя вывести субъект, но и из последнего говоря словами Канта, не выковыряешь объект. Какие бы усилия ни прилагал человек, он не может произвести из себя ни малейшей части того, что относится к внешнему миру. В противном случае он утратил бы свой человеческий статус, а мир свой подлинный смысл.

Субъективизация внешней вещи, объекта ведёт к парадоксальным последствиям. С одной стороны субъект возвышает себя до уровня демиурга, творца вещей, с другой стороны, созидаемые им вещи суть фикции, и сам он в конце концов превращается в фикцию, сотворённую фиктивным создателем, как это имеет место у Гегеля с его бессубъектным, «ничейным» понятием. Начатую новоевропейской философией традицию десубстанциализации внешнего мира продолжают современные западные философы. Так структурализм, возникший в противовес экзистенциализму, погружает человека в мир бессущностных и безличных законов, саморегулирующихся трансформаций, о которых нельзя ничего сказать, кроме того, что они есть. В современной западной философии познание теряет свою изначальную экзистенциальную значимость, перестаёт быть актуальным. Всё более погружаясь в производство вещей, искусственный мир технизированный субъект всё менее интересуется живым, естественным миром. Его уже не захватывает вопрос: что есть мир - моё представление или сама внешняя действительность, открывающаяся мне в актах познания. Человек постепенно теряет себя, становится нечувствительным к тем изначально заложенным в нём интуициям, которые уже древние греки выразили в виде обращения человека к себе самому: познай самого себя. Ибо познавая себя ты, в конце концов познаёшь и мир, равно как и наоборот - познавая внешние вещи, ты в итоге придёшь и к знанию о самом себе. Эту позицию философски обосновывает русский мыслитель Лосский.

Процесс познания обладает одной, неистребимой никаким скептицизмом, существенной особенностью. Он, безусловно, всегда направлен на внешний мир. Любой акт нашего познания содержит в себе нечто совсем иное, чем наше сознание. Мы можем скорее представить себе реальность, которую никто не воспринимает, реальность саму по себе, нежели какой-либо акт нашего духа, не содержащий в себе ничего, кроме своей собственной деятельности. Человеческое сознание тесно связано, с внешним миром. Это озн'ачает то, что человек включён в мировые связи. Он не изолирован от внешней реальности, а составляет необходимую её часть. Следовательно, чтобы в теории познания добраться до истины, реконструировать познавательный процесс в его подлинном виде, надо начать с анализа самого бытия. То есть, гносеология в разрешении своих проблем должна исходить из онтологии как из своего основания, руководствоваться онтологическими предпосылками.

Лосский обосновывает единство, цельность и органичность сущего, в котором идеальная его сторона определяет реальную. Приоритет Лосский оставляет за конкретным личным, бытием, обладающим способностью свободного творческого созидания. Познающий субъект у Лосского есть метафизическая духовная единица, сверхпространственный и сверхвременный субстанциальный деятель, который единосущностно связан с остальными деятелями. В нём идеальный и реальный уровни бытия находят своё единство. Но совокупность субстанциальных деятелей при всех их взаимоотношениях ещё не обеспечивает единство мира. Напротив, само это взаимоотношение указывает на некий принцип или Абсолютное начало, которое и является первоисточником всей цельности, целесообразности и органичности мироздания. Абсолютное начало сущностно . несоизмеримо с миром. В нём Ничто и Сверхвсё сливаются воедино.

Основной гносеологический принцип Лосского сводится к тому, что субъект и объект не субординированны, а скоординированны. Но, обладая самостоятельным бытием, объект непосредственно открывается субъекту в его познавательных актах. Итак, объект познания необходимо:

1. имманентен познавательному процессу,

2. онтологически трансцендентен познающему сознанию.

Эта непосредственная данность объекта субъекту имеет в своей основе определённое их досознательное отношение - некое изначально данное единство познающего с познаваемым, которое Лосский называет гносеологической координацией. Координация - непространственная связь субъекта и объекта, благодаря которой уже до сознания предмет имеет значение для субъекта, ибо он идеально наличествует в нём. Эту идеальную досознательную имманентность объекта в субъекте Лосский называет предсознанием. Предсознание осуществляет связь сверхвременных и сверхпространственных субстанциальных деятелей, вследствие чего, что переживает один деятель становится доступным другим. Но для познания внешнего мира недостаточно одной гносеологической координации. Ещё необходим анализ созерцаемой действительности, то есть отличение одного объекта от другого путём их сравнения, при этом из действительности выделяются те её стороны, которые необходимо связаны с познаваемым объектом.

Таким образом, сущность процесса познания у Лосского сводится к следующему: с одной стороны, знание есть результат деятельности мышления, которая заключается в сравнивании, в усмотрении сходства и различия; с другой - сама познаваемая действительность непосредственно открывается в процессе познания. И так как наше сознание всегда направленно на бытие, то абсолютные ошибки, согласно Лосскому, невозможны, как и невозможно достижение абсолютной истины. В актах познания осуществляется синтез субъективных и транссубъективных данных. Серьёзные заблуждения возникают, когда субъективное ощущение переносится на весь процесс познания.

Способы познания у Лосского соответствуют типам бытия, открывающегося нашему сознанию. Так, материальные качества познаются чувственной интуицией, идеальная основа мирового единства - интеллектуальной, а в актах мистического восприятия постигается Бог.

Интуиция Лосского существенным образом отличается от других теорий непосредственного знания. Она не передаёт иррациональность существующего мира. Её нельзя назвать ни озарением, ни ясновидением. Интуиция - суть единство познающего с познаваемым, воплощение принципа имманентности всего всему. Это духовный акт, непосредственное созерцание предметов внешней реальности.

Отголоски интуитивизма можно обнаружить у всех представителей русской философии. Но Лосский распространяет интуицию на все виды познания. По его мнению, всё знание интуитивно, так как познаваемый объект непосредственно открывается познающему субъекту в подлинном своём бытии. Можно присоединиться к мнению Левицкого о том, что до Лосского никто не доказывал с такой прямотой и ясностью данность внешнего предмета в субъективных актах познания.

Факт веры человека в реальность внешнего мира, в универсальность истины - непоколебим. Фихте, для которого я составляет единственную объективную реальность, в «Назначение человека» пишет: «Сами того не сознавая, они [люди] признают путём веры реальность всего, что они видят; эта вера проникает в них вместе с началом их существования: она прирожденна им. Могло ли быть иначе?. Мы все рождаемся в вере; кто слеп, тот слепо следует тайному и непреодолимому влечению, зрячий следует с открытыми глазами и верит, потому что хочет верить» [133. Т. 2. С. 158-159]. На чём основана наша вера? Можно сказать, что мы верим в существование вещей, поскольку оно непосредственно открывается нам в каждом акте познания. Лосский подводит теоретическую базу под нашу уверенность в том, что мы в процессе познания имеем дело с самими объектами. И содержание нашего знания всецело принадлежит им. Таким образом, и знание, и вера происходят из одного первоисточника - непосредственного восприятия вещей.

Список научной литературыСидоренко, Наталия Сергеевна, диссертация по теме "История философии"

1. Августин А. Исповедь. СПб.Д 999. - 394 с.

2. Августин А. О Граде Божием. Минск, 2000. - 1296 с.

3. Акулинин В.Н. Философия Всеединства. От B.C. Соловьёва к П.А. Флоренскому. Новосибирск. 1990. - 158 с.

4. Акулов B.J1. Философия, её предмет, структура и место в системе наук.1. Краснодар, 1976. 206 с.

5. Антоновский Ю.М. Дж. Бруно: его жизнь и философская деятельность.1. СПб., 1892.-80 с.

6. Аристотель. Метафизика. Ростов н/Д., 1999. - 608 с.

7. Аскольдов С.А. Мысль и действительность. М.,1914. - 346 с.

8. Аскольдов С.А. Новая гносеологическая теория Лосского // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1906. - №10. - С. 413-441.

9. Аскольдов С.А. Основные проблемы теории познания и онтологии. СПб.1900.-409 с.

10. Ю.Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. М., 1984. - 318 с. П.Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. - М., 1965. -312 с.

11. Бергсон А. Материя и память. СПб., 1911.- 268 с. 1 З.Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - 607 с.

12. Бердяев Н. Философия свободного духа. М.,1994. - 480 с.

13. Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1995. - 385 с.

14. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. - 556 с.

15. П.Бёме Я. Christosofia или путь ко Христу. СПб., 1994. - 224 с.

16. Бруно Дж. О причине начал и едином. М., 1934. - 229 с.

17. Булгаков С.Н. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1993. - 603 с.

18. Бэкон Ф. Новая Атлантида. М., 1954. - 242 с.21 .Бэкон Ф. Новый органон. Ленинград, 1935. - 383 с.

19. Введенский А.И. И. Кант. СПб., 1908. - 209 с.

20. Введенский А.И. Лекции по древней философии. Б.м., 1911-1912. - 374 с.

21. Введенский А.И. Лекции по истории новейшей философии: Высшие Женские Курсы. 1898-1899. Ч. 2. Б.м., б.г. - 147 с.

22. Введенский А.И. Логика как часть теории познания. СПб., 1912.- 516 с.

23. Введенский А.И. О мистицизме и критицизме в теории познания Соловьёва. // Вопр. философии и психологии. 1901. - Кн. 56 1. - С. 5-35.

24. Вундт В. Введение в философию. СПб., 1903. - 310 с.

25. Гайденко П.П. В. Соловьёв и философия Серебряного века. М., 2001. -450 с.

26. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. - 471 с.

27. Гельмгольц Г. Факты в восприятии. Речь в день основания Берлинского унта. СПб.,1880. - 57 с.

28. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988. -461 с.

29. Гомперц Т. Греческие мыслители. Минск. 1999. - 750 с.

30. Горнштейн Т.Н. Философия Н. Гартмана. Л., 1969. - 279 с.

31. Грегори Р. Разумный глаз. М., 1972. - 209 с.

32. Гулыга A.B. Немецкая классическая философия. М., 2001. - 416 с.

33. Гуссерль Э Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1.-М., 1999.-336 с.

34. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. - 315 с.

35. Гуссерль Э. Феноменология // Логос. 1991. - С. 12-21.

36. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. - 357 с.

37. Дебольский. Введение в учение о познании. СПб., 1870. - 225 с.41 .Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. -М., 1989. 654 с.

38. Декомб В. Современная французская философия. М., 2000. - 337 с.

39. Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза. М., 2001. -480 с.

40. Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987. - 333 с.

41. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984. - 320 с.

42. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. - 464 с.

43. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. Т. 1.-СПб, 1998.-448 с.

44. История философии: Запад-Россия-Восток. Кн. 2. Философия XV-XIX вв. -М, 1996.-557 с.

45. Канке В.А. Основные философские направления и концепции науки. Итоги XX столетия. М, 2000. - 319 с.

46. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Основы метафизики нравственности. М, 1999. - С. 247-461.

47. Кант И. Критика способности суждения. М, 1994. - 367 с.

48. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. - 591 с.

49. Kapp Г. Философия Бергсона в популярном изложении. М, 1913. - 63 с.

50. Карсавин Л.П. Культура средних веков. Киев, 1995. - 199 с.

51. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М, 1992. - 325 с.

52. Копнин П.В. Введение в марксистскую гносеологию. М, 1966. - 288 с.

53. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М, 1993. - 379 с.

54. Кузанский Н. Сочинения в 2 т. Т. 1. М, 1979. - 488 с.

55. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М, 1996. - 299 с.

56. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т. Т. 2. М, 1983. - 686 с.

57. Лекторский В.Л. Субъект. Объект. Познание. М, 1980. - 359 с.

58. Ленинская теория отражения и современность. М, 1969. - 725 с.

59. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М, 1977. - 304 с.

60. Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения. Т. 2. М., 1983. -412 с.

61. Локк Д. Сочинения в 3 т. Т. 1. М., 1985. - 621 с.

62. Лопатин Л.М. Новая теория познания // Вопр. философии и психологии.1907. Кн.87 (2). С. 185-205.

63. Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. Ч. 1. М., 1886. - 307 с.

64. Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995. - 327 с.

65. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.-958 с.

66. Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 2000. - 614 с.

67. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 2000. - 621 с.

68. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 2000. - 846 с.

69. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн. Кн. 1.-М., 1992.-656 с.

70. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. - 959 с.

71. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. - 525 с.

72. Лосев А.Ф. Эстетика возрождения. М., 1998. - 750 с.

73. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994. - 432 с.

74. Лосский Н.О. В защиту интуитивизма // Вопр. философии и психологии.1908. Кн. 93 (3). - С. 449-462.

75. Лосский Н.О. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии // Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I-VI). М., 1992. -С. 152-160,277-287.

76. Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопр. философии. 1991,-№ 10.-С. 139-192.

77. Лосский Н.О. Идея бессмертия души как проблема теории знания // Вопр. философии и психологии. 1910. - Кн. 104. - С. 488-509.

78. Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопр. философии. -1991,-№2.-С. 127-134.

79. Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. - 622 с.

80. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. - 559 с.

81. Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М., 1998. -430 с.

82. Лосский Н.О. Новая форма философского критицизма // Вопр. философии и психологии. 1912.-Кн. 111.-С. 118-167.

83. Лосский Н.О. Основные проблемы гносеологии. СПб., 1905. - 299 с.

84. Лосский Н.О. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. — СПб, 1903.-300 с.

85. Лосский Н.О. Теория знания и проблема происхождения знания // Вопр. философии и психологии. 1911. - Кн. 108. - С. 291-299.

86. Лосский Н.О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля1. Логос, 1991. -С. 132-148.

87. Лосский Н.О. Умозрение как метод философии // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М, 1990. - С. 143-150.

88. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики. Характер русского народа. М., 1991. - 368 с.

89. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М, 1992. - 207 с.

90. Лосский Н.О. Чувственная, мистическая и интеллектуальная интуиция. М,1995.-400 с.

91. Любимов H.A. Философия Декарта. СПб, 1886. - 438 с.

92. Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого я. М, 1976. - 287 с.

93. Нарский Н.С. Западноевропейская философия 18 века. М, 1973. - 302 с.

94. Платон. Сочинения в 4 т. Т. 2. М, 1994. - 528 с.

95. Плотин. Эннеады. Киев, 1995. - 394 с.

96. Поварнин С. И. Об интуитивизме Лосского. СПб, 1911,- 120 с.

97. Познавательные психические процессы. СПб, 2001. - 480 с.

98. Пресс А. Кант. СПб, б.г. - 60 с.

99. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск. 1999. - 96 с.

100. Прист С. Теории сознания. М, 2000. - 387 с.

101. Пул Р.Э. Русская диалектика между неоидеализмом и утопизмом (ответы B.C. Соловьёву) // Вопр. Философии. 1995. - №1. - С. 70-87.

102. Рашковский Е.Б. Лосев и Соловьев // Вопр. Философии. 1992. - № 4. - С. 141-150.

103. Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 1997. - 815 с.

104. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. СПб., 1997. - 880 с.

105. Розанов В.В. Сочинения: М., 1990. - 589 с.

106. Рубинштейн СЛ. Бытие и сознание. М., 1957. - 327 с.

107. Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А. Маслина. М., 1995. -655 с.

108. Сербиненко В.В. В. Соловьёв: Запад, Восток и Россия. М., 1994. - 205 с.

109. Современный философский словарь / Под ред. д.ф.н., проф. В.Е. Кемерова. -М., 1996.-607 с.

110. Соколов В.В. Европейская философия 15-17 веков. М., 1984. - 448 с.

111. Соловьёв B.C. Избранное. СПб., 1998. - 680 с.

112. Соловьёв В.С Сочинения в 2 т. Т 1. М., 1989. - 687 с.

113. Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997.-368 с.

114. Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. М., 1998. - 864 с.

115. Старченко H.H. Мир, интуиция и человек в философии Н.О. Лосского. -М., 1991,-62 с.

116. Трубецкой E.H. Избранные произведения. Ростов н/Д., 1998. 511 с.

117. Трубецкой E.H. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917. - 468 с.

118. Трубецкой E.H. Смысл жизни. М., 1994. - 432 с.

119. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997. - 463 с.

120. Трубецкой С.Н. Метафизика древней Греции. М., 1890. - 400 с.

121. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. М., 2000. - 656 с.

122. Фейербах Л. Сочинения в 2 т. T. 1.-М., 1995.-502 с.

123. Философский словарь Владимира Соловьёва. Ростов н/Д, 1997.-463с.

124. Фихте И.Г. Сочинения в 2 т. Т. 2. СПб, 1993. - 798 с.

125. Фишер К. История новой философии. Т. 2. Спиноза, его жизнь, сочинения и учение. СПб, 1906. - 583 с.

126. Фишер К. История новой философии. Т. 3. Лейбниц, его жизнь, сочинение и учение. СПб, 1905. - 735 с.

127. Фишер К. История новой философии. Т. 5. И. Кант и его учение, Ч. 2. -СПб, 1906.-656 с.

128. Фишер К. История новой философии. Т. 7. Шеллинг. СПб, 1905. - 893 с.

129. Фишер К. История новой философии. Т. 8. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. Ч. 1. СПб, 1902. 760 с.

130. Фишер К. История новой философии. А. Шопенгауэр. СПб, 1999. - 700 с.

131. Флоренский П.А. Пределы гносеологии // Богословский вестник. 1913. -№1. - С. 156-174.

132. Флоренский П.А. Сочинения в 4 т. Т. 2. М, 1996. - 879 с.

133. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины.Т.1. Ч.1,2.-М, 1990.-839 с.

134. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмо-гоний до возникновения атомистики. -М, 1989. 575 с.

135. Франк С.Л. Духовные основы общества. М, 1992. - 400 с.

136. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. М, 2000. - 992 с.

137. Франк С.Л. Реальность и человек. М, 1997. - 479 с.

138. Франк С.Л. Религия и наука в современном сознании // Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I-VI). М, 1992. - С. 495-504.

139. Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб, 1996. - 200 с.

140. Франк С.Л. Сочинения. М, 1990. - 607 с.

141. Франк С.Л. Философия и религия // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М, 1990. - С. 319-335.

142. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб, 2001. - 445 с.

143. Хилл Т.И. Современные теории познания. М, 1965. - 533 с.

144. Хрестоматия по общей психологии: Психология мышления. М., 1981. -400 с.

145. Хрестоматия по ощущению и восприятию. М., 1975. - 400 с.

146. Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. М., 2001. - 703 с.

147. Шеллинг Ф.В. Сочинения. М., 1998.

148. Шестов Л. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1993. - 667 с.

149. Шинкарук В.Л. Теория познания, логика и диалектика И. Канта. Киев. 1974.-335 с.

150. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992. - 479 с.

151. Шопенгауэр А. О четверояком корне. Мир как воля и представление. Т. 1. -М., 1993.-672 с.

152. Штёкдь А. История средневековой философии. СПб., 1996. - 307 с.

153. Щербаков А. И. Декарт и проблема реальности в философии нового времени. Краснодар, 1996. - 36 с.

154. Щербаков А.И. Западноевропейская философия истории. Краснодар, 1997.- 172 с.

155. Эккарт М. Духовные проповеди и рассуждения. Киев, 1998. - 432 с.

156. Эккарт М. Об отрешённости. М., 2001. - 432 с.

157. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. -М., 1983.-64 с.

158. Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 1, 2. М.,1996. - 1532 с.

159. Losski у N.O. Veber die Erschaffung der Welt durch Gott. Schildgenossen, 1939.-234 s.

160. Festschrift, N.O. Losskiy zum 60 Geburtstage. Bonn, 1932. - 135 s.

161. Harre R. Varieties of Realism. N.Y., 1986. - 400 p.

162. Hartmann N. Grund- Züge einer Meyaphysik der Erkenntniss.-B., 1921 368 s.

163. Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. В., 1935. - 560 s.

164. Maritaine J. The rang of reason. N.Y., 1952. - 390 p.

165. Neorealism and Its Critics. N.Y., 1986. - 460 p.

166. Scheler M. Wesen und Formen der Sympatie. В., 1923. - 250 s.