автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Гуманизм как принцип социально-философской рефлексии

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Удинкан, Ольга Васильевна

Введение.

Глава!. Идея богочеловечности как основание христианского гуманизма.

1.1 Формирование христианского гуманизма СЛ. Франка.

1.2 Идея богочеловечности.

1.3 Вера, любовь, творчество и свобода.

Глава 2. Христианский гуманизм как основание истории.

2.1 Категория «мы» - единства в христианском гуманизме.

2.2 Основные принципы .христианского гуманизма в общественной жизни.

2.3 Христианский гуманизм и перспективы христианской активности (католическая и православная модели.).

Введение диссертации2001 год, автореферат по философии, Удинкан, Ольга Васильевна

Актуальность темы исследования. Одной из актуальных тенденций социально - философских исследований является привлечение к анализу социального различных мировоззренческих парадигм, внимание к их концептуальным основаниям и способам обоснования социального бытия. К этому подталкивает историческая ситуация, характеризующаяся кризисом в экономической и социальной сферах, сменой научных парадигм, разрывом культурной традиции. Реалии сегодняшнего дня явно обнаружили слабость социальных наук, их отставание и беспомощность в определении способов и перспектив развития общества. Уникальная ситуация требует включение в исследовательское поле иных способов рефлексии над основаниями социального бытия, человеческой культуры в целом.

Представляется, что одним из примеров социально - философской рефлексии является религиозная философия. Её способ концептуализации социальной реальности представляется очень актуальным. Прежде всего, это касается проблемы человека и его роли в обществе. Основным критерием оценки общественных явлений в современной религиозной философии становится его ценность и значимость для человека. Таким образом, наметилась тенденция сближения теологической и антропологической установок внутри религиозной парадигмы. Это осознаётся и представителями светской философии (В.А. Лекторский, H.H. Моисеев, В.Н. Сагатовский, Э.Ю. Соловьёв, П. Элен, В.К. Кантор и др.), и представителями богословской традиции (отец Вениамин (Новик), протоиерей М. Дронов и др.).

Автор считает, что назрела необходимость нового анализа концептуальных оснований религиозно - философской парадигмы, её антропологической составляющей. Здесь мы находим систему христианского гуманизма, которая представляет особую идею человека, систему ценностей индивидульного и общественного бытия, т.е. имеет статус социального знания, и является особым принципом социально - философской рефлексии.

Тенденция сближения парадигм, которая представляется сейчас единственно возможной для сохранения и формирования общественной целостности, создаёт основу для новой рефлексии, которая, проявляя себя по-разному в религиозном и в рационально-системном мировоззрении, в целом характеризуется понятиями ко-эволюция (Моисеев H.H., Лекторский В.А.) (См.:52, 64) и сотворчество (Сагатовский В.Н) (См.: 90). Если говорить об этом подходе, то идея консолидации общества предстает как, имеющая помимо функциональных и абсолютно-смысловые, самоценностные критерии. Общественная жизнь характеризуется как взаимодействие различных сфер и компонентов, которые являются равноправными участниками процесса ко-эволюции мира. Важным моментом здесь является включение религиозного отношения к миру как сверхструктурного компонента, образующего определённую духовно-нравственную атмосферу целостности. Это отношение вносит иной критерий оценки общественных явлений, а именно оценивает его не с точки зрения его функциональной значимости для определённой подсистемы ( экономической, например), а с точки зрения его ценности и значимости для человека. В этом случае, основной характеристикой развития целостности является многовариантность развития, отсутствие линейности, многоцелевое становление, приоритетность развития.

Эту тенденцию поддерживает и идея диалога, сближения ценностных установок религиозного и светского сознания. Религиозное сознание должно стать антропоцентричным, при этом акценты смещаются в сторону этической проблематики: человеческая ответственность за культуру как выражение сверхприродной сущности человека, идея долга и ответственности христианина в мире, свободный характер восприятия и универсальность религиозных установок. Как отмечает в своей статье Г.С. Киселёв: "необходимо новое религиозное сознание, как основа для новой нравственной системы, основанной на абсолютных ценностях".(44, с.46).

Ту же идею переориентации религиозного сознания выдвигают и представители современного православного богословия (о. Вениамин (Новик), протоиерей М. Дронов и др.) (См.:39, 40, 86). Главным принципом нового религиозно

ГО сознания должен стать принцип "уважение к тайне Божества и уважение к тайне человека"(40,сЛ41). Представляется, что осуществить это возможно при уравновешивании теологического подхода антропологическим. Эта идея не нова. Именно русская религиозная философия в лице H.A. Бердяева, СЛ. Франка, Н.О. Лосского, П. Флоренского и др. настаивала на включении проблемы человека в богословский контекст. Это выразилось в создании системы христианского гуманизма. Христианский гуманизм предстаёт здесь не только в качестве новой идеи человека, не только в качестве системы ценностей, имеющей онтологический статус, но и в качестве основного социологического закона, который, воплощаясь в особых духовных принципах общественной жизни, определяет ход исторического процесса.

Христианский гуманизм как идея человека, оформившись в религиозной формуле «человек - образ и подобие Бога», дошёл в неизменном виде до современного религиозного сознания. Менялись лишь толкования этой формулы. Та или иная интерпретация не меняла главного - необходимости следования основным христианским заповедям, которые приближают человека к Богу. Христианский гуманизм всегда представлялся как этический принцип поведения и совершенствования человеком своей несовершенной природы. Он составлял основу христианской этики. Другая, не менее важная проблема оставалась в тени. А именно, - христианский гуманизм представляет собой также особое понимание связи и взаимообусловленности человеческой и божественной истории. Выступает как конституирующий принцип общества.

Степень научной разработанности темы. В современных исследованиях гуманизм определяется как исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающая благо человека критерием оценки социальных институтов, принципы равенства, справедливости, человечности желаемой нормой отношений между людьми. Главным критерием гуманности общественной системы становится благо человека. Такое широкое толкование позволяет включить в него всю философскую антропологию, начиная с древнеиндийской (благо - нирвана и соблюдение кармы), древнекитайской (благо -следование «воле Неба» и правилам поведения), и вплоть до современной философской традиции, связывающей благо с осуществлением индивидуальности человека в рамках социальной системы. (См.:80).

Становление гуманистической проблематики в рамках светской философии показывает, что изменение представлений о содержании блага ведёт к изменению содержания гуманности. Следовательно, меняет способы и характер концептуализации социального, как сферы реализации человечности. Универсальность человека подменяется её конкретным проявлением на данном этапе общественного развития. Так в античности, благом для человека было «совпадение» с Космосом в индивидуальной (Сократ) и общественной жизни (Платон), с Логосом в познании (Аристотель).

Тенденцию обоснования универсальности человека через особое качество его природы продолжила эпоха Возрождения. Л.Валла, Салютати, Фичино, П. Мирандола, Помпонацци и др. связывали благо человека с его способностью творить собственный гармонично устроенный мир на основании разума, преодолевая свою конечность (См.:4,91). Этот подход определил способы (рационализм) и характер обоснования роли человека в земной истории (антропоцентризм) вплоть до ХХв. В результате сформировалась просвещенческая идея гуманности, которая признавала человечным всё, что служило осуществлению преобразовательной активности человека: образованность, воспитанность, моральность самого человека (Ф. Вольтер, Ж.Ж. Руссо), разумность общественных институтов (И. Кант, Г.В. Гегель).

В философии марксизма гуманизм становится общественным качеством человека, в котором отражаются достижения его преобразовательной активности на данном этапе освоения природы. Критерий блага связывается с идеей потребления результатов деятельности (материальных и духовных), которые создают условия для возобновления общественной функции человека. Гуманизм обосновывается из классового подхода: гуманно то, что отражает интерес определённой группы людей.(См.:45,56).

В рамках экзистенциальной философии гуманизм связывается с идеей свободного (индивидуально проектируемого) творчества себя, мира и смысла этого мира, с идеей ответственного выбора проекта (Ж.- П.Сартр).

Специфика религиозно - философского подхода к проблеме гуманизма связана с идеей особой значимости человека как творца истории. Впервые это значение христианской идеи человека мы находим у Августина. Два града - земной и божественный- противостоят друг другу. Один - место активности человека, другой идеальный план и цель его стремлений. Они существуют параллельно. О существовании града Божия можно узнать лишь из особых событий истории, цель которых показать ограниченность человека в его стремлении переделать мир по своим меркам (например, падение Рима в 410г.). Приготовление к жизни в граде Божием - цель и смысл всей человеческой активности в общественной жизни. Заповеди Христа - путь следования воле Бога. По мнению A.A. Чанышева: «Сверхъестественные акты божественной воли, вплетённые в ткань малой (личной) и большой (общей) истории, становятся. поворотным пунктом движения исторических событий и ключом к их пониманию, придавая им единственный смысл и направление: цель большой истории .представляется ему заключённой в личном спасении человека» (127,с. 124). Признавая конечность земной истории, Августин всё же не лишает её смысла, видя его в самом стремлении человека к Богу, в каких бы земных делах оно не выражалось: любовь, стремление к справедливости, к истине. Хотя перспективы земного дела человека узки, для него есть две духовные альтернативы: пойти путём Христа или путём Антихриста. Августин акцентирует внимание на важнейшей черте человека как участника исторического процесса - его предназначенности к спасению. Это качество осуществимо при наличии свободы выбора, которая является важнейшим фактором человеческой активности. Поэтому каждый шаг и человека, и человечества - ценен и уникален. Но у них есть разные средства для достижения цели истории, которую определил Бог. Августин отдаёт предпочтение личному спасению, как более важному и перспективному. Основанием личного спасения выступает вера, любовь к Богу и свобода воли. Государство же является внешним фактором спасения от зла, в нём личное спасение вводится в рамки общей цели. Свобода воли приобретает черты воли, упорядоченной законом - свободы политической, т.е. согласия на подчинение и волеизъявление в рамках системы. В то же время, свобода политическая не становится ответственностью всех за осуществление своего предназначения, а лишь правом. Подмена свободы воли свободой политической привела к подмене идеала царства небесного идеалом царства земного, идеала Богочеловека идеалом Человекобога. Основанием такого пути спасения становится внешнее единство общественной жизни - государство. По мнению A.A. Чанышева, «перспективизм, персонализм и волюнтаризм августиновской концепции определил «ось» западной традиции в мышлении истории»(127,с. 128). Традиционно считается, что индивидуализм как принцип личного бытия находит свои основания в концепции Августина. Христианский гуманизм, как идея человека и система ценностей, здесь выступает лишь как моральный принцип личных связей, не влияющий на ход истории. Это область внутреннего движения личности к Богу. Христианский гуманизм как важнейший фактор исторического процесса, определяющий историю как восхождение к Богу и к человеку, как единый процесс сотворчества мира, здесь не получил своего основания. Такой подход стал возможен в русской религиозной философии.

XX век характеризуется новой постановкой идеи гуманизма в рамках религиозной философии. Проблема бытия Божьего формулируется не как теологическая и космологическая , а как антропологическая проблема. Бог конституируется как актуализация трансцендирования ( самопревосхождения) человеческого существования (К.Ранер, М.Ф. Шакка).Человеческая история связывается с диалогичностью человека (духовно - личностной и духовно - сакральной), которая формирует мир культуры и придаёт смысловое содержание истории, тем самым дуализм сакральной и мирской истории снимается (К. Барт, П. Тил-лих, М. Бубер, Э. Левинас). Благо заключается в том, чтобы преодолеть отчуждённость современного человека от сакрального смысла эволюции мира: через «гармонизированную общность сознаний» (Т. де Шарден), через актуализацию диалога человека с человеком в рамках этического отношения (Э. Левинас), через «интегральный гуманизм» как программу творчества мирского бытия (Ж. Маритен).

Представляется, что современная философия пока не в силах обосновать новую систему гуманистических ценностей (это относится как к светской, так и к религиозной парадигме). Хотя тема гуманизма достаточно часто встречается в социально-философском дискурсе.

Представляется, что этап возврагцения к опыту прошлого еще не прошел. Особенно интересен опыт русской религиозной философии. Она является примером оперативного реагирования на кризисную ситуацию своего времени, достаточно успешным опытом соединения религиозного и философского видения мира. Акцент русской религиозной философии на православную парадигму представляется оправданным. Православие на Руси всегда являлось опорой, гарантом стабильности и силы русского общества и государства. Особенно ценен в нем православный образ человека, который сохранил свою значимость в русском менталитете, несмотря на атеизм последних десятилетий. Именно в русской религиозной философии христианский гуманизм сформировался как система, конституирующая общество.

В постсоветской философской традиции можно выделить два основных направления анализа гуманизма: 1)гуманизм как идея человека и система ценностей в рамках материалистической парадигмы;2)г>'манизм как идея человека вне рамок социальной философии марксизма; поиск новой идеи, соединяющей в себе идею личности как творца с идеей богоподобности человека, синтез религиозного и философского подхода, где тайна человека вписывается как равная с тайной божества.

При всех различиях в анализе гуманизма нельзя не заметить общей тенденции: поиск идет в рамках рациональной системы, в рамках диалектической методологии. Выяснение противоречия идеалов и ценностей гуманизма с реальной жизнью, определение перспектив и возможностей гуманизма как системы ценностей признаётся главной задачей.

Для представителей первого направления наиболее характерным было решение проблемы гуманизма в рамках материалистического понимания истории. Так, еш;ё в начале девяностых годов в статье «От классовых приоритетов к общественным ценностям» авторы B.C. Стёпин, A.A. Гусейнов, В.М. Межуев, В.И. Толстых определяли главное противоречие цивилизации как противоречие «между универсальными производительными силами и разделяющими людей мировозренческими и ценностными предпочтениями»(98,с. 18). Высоко оценивая идею русских философов о применении ими критерия общечеловеческих ценностей к оценке политической, общественной деятельности, к истории вообще, авторы видят все же главную задачу в обнаружении общечеловеческого в классовом. Вводится понятие «общечеловеческого интереса», которое отождествляется с «общечеловеческими ценностями»,которые становятся «идеальной формой той степени всеобщности, которая реально достигнута человеком на данной ступени истории»(там же). Всеобщее в истории выступает как объективное и становящееся содержание всего мирового процесса.

В рамках такого подхода разрабатывалась и проблема изменения принципов и форм обоснования гуманистического идеала; вопрос о сближении социалистических и общечеловеческих идеалов (См.: 28, 50, 52, 53, 55, 66, 80, 123,129,135).Предлагалось перейти в рамках диалектико-материалистического монизма к гуманистическому монизму для устранения противоречий между человеком и обществом. Несоответствие социалистического идеала общечеловеческим ценностям объяснялось его идеологичностью, догматичностью, связанностью с идеологемой потребления, оторванностью от конкретной личности.

Интерес к проблеме гуманизма вызвал дискуссию в начале девяностых годов на страницах журнала «Общественные науки и современность» под рубрикой «Перспективы человека» (См.:55, 50, 66, 60, 65, 80). Целый ряд авторов (А. Назаретян, Т. Панфилова и др.) признают ограниченность гуманизма как комплекса идей и оценивают его как ненадежный ориентир политического выбора в современном мире, т.к. он не соответствует интересам большинства. В их понимании к общечеловеческим ценностям нельзя отнести ни одну ценность, называемую гуманистической (даже свободу), т.к. каждая новая эпоха вкладывала в них своё содержание и использовала понятие общечеловеческое для прикрытия античеловеческих действий. Социалистический идеал такой же гуманистический, как и любой другой, более того, он отвечает интересам большинства людей. Ошибка идеологов гуманизма в признании оптимистической версии истории, в преувеличении возможностей и свобод каждого индивида как основы счастья. А это означает, что идеология гуманизма есть дезорганизующая идеология. Единственно гуманистической объявляется идея соединения технологического интеллекта с нравственными основами деятельности. Спасение возможно через кардинальный рост эффективности производственных технологий (объема полезного производства на единицу затрат) с использованием информатизации. Это приведет к безболезненному врастанию человека в новую реальность - «сверхчеловеческую цивилизацию», где главной ценностью является не человек, а разум, способный создать нечто более совершенное, чем сам человек.

В ходе этой дискуссии была высказана принципиально иная точка зрения, которая, на наш взгляд, задала тон новому подходу к решению проблемы гуманизма. В статье «Рациональный гуманизм» и ряде других работ H.H. Моисеев видит ценность гуманизма в том, что он есть способ самосохранения человека в биосфере и обществе, средство дальнейшей эволюции человека (См.:64, 65, 66, 91). Вопрос заключается в том, как и чем заменить рационалистическую парадигму антропоцентризма, в рамках которой рождается идея гуманизма. Необходимо перейти от «принципа хозяина» к «принципу кормчего», т.е. от главного участника и руководителя процесса преобразования мира, к принципу ко-эволюции человека и природы, т.е. «необходимо связать гуманистическую парадигму с соображениями эволюционизма и философии «физического все-единства»»(66,с.150). К этой позиции примыкает и В.А. Лекторский (См.:52, 53,

54). Анализируя историю становления гуманистических идеалов и их ограниченность, признавая их роль в истории человечества, он считает, что система ценностей должна быть дополнена идеей диалога, как глубинной характеристики человеческой индивидуальности (Бахтин) и идеей «свободы как установления равноправно - партнерских отношений с тем, что вне человека, «принятие» мира»(53,с.27). Необходимо уйти от гуманизации как рационализации, т.е. признания разума как критерия истории. Антропоцентризм должен уступить место ко-эволюции. В дальнейшем эта идея включила в себя и идею нравственного вектора эволюции, который связывается у этих авторов с христианской системой ценностей. В основе данной концепции лежит экологическое мышление, базирующееся на новом рационализме близком идеям естественно - научного направления в русском космизме начала XX века. Таким образом, дискуссия со всей очевидностью показала, что необходимы новые подходы для решения проблемы гуманизма.

Уже в середине девяностых годов чётко наметилась тенденция критики марксистского подхода к этой проблеме. Здесь прослеживается связь с позицией русской философии конца XIX - начала XX века. Так, ряд авторов (Л.Никитич, В. Курабцев, М. Макаревич, В.А. Зайцев и др.), признавая ограниченность и противоречивость просвещенческого гуманизма, к которому апеллирует марксизм, считают, что гуманизм как идея человека универсален (См.: 73, 50, 60, 36, 2, 3, 20, 25, 26, 30, 47, 63, 81, 84, 86,94,). Главное, что определяет универсальный характер гуманизма - это идея о человеке как самостоятельном духовном существе. В отличие от этого, марксизм абсолютизирует принцип практической целесообразности в общечеловеческих ценностях, сводя их к классовым интересам, в конечном итоге приходит к антигуманизму. Недостатки марксистского подхода к человеку: 1)социологизаторская крайность, сведение индивидуального к социальному;2)антропологический релятивизм, отрицающий устойчивое ядро человеческой природы или сводящий его только к материальной деятельности;3)социологический позитивизм, замешанный на рационализме, отрицание роли иррационального в человеке;4)абсолютизация классового подхода, разрушение целостности личности и культуры;5) умаление творчества как основной характеристики личности;6) умаление общечеловеческого как характеристики универсальности гуманизма. Главный выход в том, чтобы « придать человеческое измерение технологическому развитию, всему научно-техническому прогрессу, надо сделать его составной частью гуманистического вектора исторического процесса» (130,с.83). Для этого необходим поиск иных методологических оснований гуманизма (См.: 28,30, 31, 83, 85,87,97,136).

Первостепенное значение в этом поиске отводится анализу гуманизма как идеала. Ряд авторов (Амелина Е.И., Бродский А.И., Грищенко Н.Ф., Столович Л.Н. и др.) анализируют проблему идеала в контексте рассмотрения подхода русской религиозной философии к личности и роли нравственности в истории (См.:1, 15, 27, 28, 22, 57, 101, 106, 134),связь русской религиозно-философской традиции с православной традицией: общность и различие в понимании человека, его предназначения в истории (См.: 3, 5, 6,18, 21, 27, 29, 35, 44, 50, 57,68, 69, 71, 75, 76, 88, 98, 100, 132). Наиболее глубокими исследованиями являются работы A.A. Гулыги, Л.К. Нагорной, E.H. Некрасовой, О.Н. Новосёлова, П.П. Степнова. Необходимо отметить, что критический анализ и определённое неприятие русской религиозно-философской традиции в рассмотрении проблемы человека с позиций марксистского подхода, характерный для конца 80-х - начала 90-х годов в работах В.Н. Дуденкова, B.C. Федчина, В.П. Шкоринова (См.:34,104,137), сменился серьёзным и нелицеприятным для материалистического подхода анализом содержательной стороны проблемы человека в русской религиозной философии (См.: 19,58, 127). Также характерной особенностью современной дискурсивной ситуации является попытка сблизить позиции пострусской философской традиции с современной православной парадигмой, как отражение поиска нового общественного идеала и нового религиозного сознания. Это заметно в исследованиях Н.К. Гаврюшина, Г.С. Киселёва, A.A. Радугина, В.И. Фролова и др. (См.: 18, 45, 87, 124,). Необходимость этого сближения осознаётся и представителями русской богословской традицииала.

При этом , некоторые представители богословия (протоиерей М. Дронов, о. Вениамин (Новик)) признают необходимость некоторой корректировки своей позиции, а именно дополнение теологического подхода к проблеме человека антропологическим подходом (См.-.40, 86).

В целом, современное внимание к проблеме гуманизма как к идее человека и системе ценностей не ослабело. Однако наблюдается некоторый перекос в оценке значимости в русской философии этической, эсхатологической проблематики. Эта тенденция присутствует и западной философии (См.: 138 -144). Представляется, что это нарушает цельность и гармоничность русской религиозно-философской парадигмы. Не менее важной частью этой парадигмы является социально-философская проблематика, она достраивает и доводит до конца систему. Ряд исследователей (А.А Гулыга, E.H. Некрасова ,Л.К. Нагорная, П.П. Гайденко и др.) рассматривают социальные воззрения русских философов как продолжение и развитие их метафизической системы.

Важное место в этих воззрениях занимает идея христианского гуманизма. Здесь она перестаёт быть только категорией этики и становится категорией социальной философии. Особенно наглядно это проявляется в системе СЛ. Франка. Как отмечал известный русский философ В.В. Зеньковский : « Заслугой Франка является, прежде всего то, что он договорил до конца то, что даёт система всеединства для человека»(37,с.437). Представляется, что речь идёт о том, что русская религиозная философия при всей своей насьиценности религиозным содержанием не стала проповедью христианских истин, а осталась философской системой, создала стройную социальную философию. В то же время, она не превратилась в рационалистическую систему, обосновываюшую приоритет социального бытия в формировании личности . Можно согласиться с точкой зрения СЛ. Франка, которая отражает , на наш взгляд, направленность всей русской религиозной философии в рассмотрении социального бытия. Он считал исходной точкой социальной философии убеждение, «что есть вечные, вытекаюш;ие из существа человека и общества закономерности, которые человек хотя и может нарушить, но которые он не может нарушить безнаказанно, и которые поэтому составляют истинную цель его стремлений» (111, С.36).

В современных исследованиях философии СЛ. Франка можно выделить анализ его религиозно- философской антропологии и этики. Г.П. Токмакова, Г.А. Завольская , E.H. Некрасова, СЛ. Тимошенко в своих работах рассматривают франковское понимание человека в контексте его метафизической ме-тодологии.(См.:69,101). Центральное место в его системе занимает проблема человека, его сущность и экзистенциальные аспекты бытия. Достаточно глубоко анализируются проблема личности(3авольская Г.А. Проблема личности в философии СЛ. Франка), сущностные характеристики человека: метафизическая природа и его связь с реальностью (Некрасова E.H. СЛ. Франк: метафизика человеческого бытия ), диалог как выражение глубинной связи с миром (Токмакова Г.П. Проблема человека в философии СЛ. Фран-ка),богочеловечность как выражение связи с Богом как частью реальности (Тимошенко CA. Религиозно - философская антропология СЛ. Франка ). Главное, что подчёркивают эти исследования, метафизика человека является центральной темой философии СЛ. Франка, для его подхода характерно « последовательное и решительное преодоление поверхностно-наивного рационализма,. синтез православной религиозно-поэтической мистики и философской метафизики» (73,с.З).Недостатком этих исследований является преобладание антропологического плана исследования. Сам СЛ. Франк не ограничивает тему человека описанием его сущностных характеристик, он приходит к необходимости построения на базе религиозно - философской антропологии системы социальной философии. Этот аспект представляется очень важным. Он показывает специфику русской философской традиции в рассмотрении социального бытия. Философская антропология связывается с этикой и становится основой концептуализации. Это отмечают и исследователи этики СЛ. Франка (Е.В. Лучук, Е.Н.Долгих и др.) (См.:32,58).

Представляется, что одним из важных достижений СЛ. Франка является система христианского гуманизма, который обосновывается им как важнейший фактор исторического процесса, как модель личностно-значимой социальной системы , как особый принцип социально - философской рефлексии. Он разрабатывается также у B.C. Соловьёва, Н.Ф. Фёдорова, П. Флоренского, H.A. Бердяева, С. Н. Булгакова и др. Здесь утверждается человек, как ценность особого рода,разрабатывается идея универсальности, метафизической заданность его человечности. Именно в русской религиозной философии христианский гуманизм сформировался как система, конституирующая личность и общество.

Итак, объектом исследования становится социально- философская парадигма русской религиозной философии XX века. Предметом - система христианского гуманизма как модель социального знания и как принцип рефлексии над основаниями человеческого бытия на основе ценностно-смысловых констант, которыми являются идеалы-смыслы, имеющие онтологическое основание и являющиеся принципами личностного бытия.В связи с этим, целью диссертации является реконструкция системы христианского гуманизма, выяснение её места и значения как принципа рефлексии в социальной философии. В связи с этим следует решить ряд задач:

- необходимо рассмотреть формирование этой системы как идеи человека и как ценностной модели личностного бытия в рамках религиозной философии. Для этого необходимо определить отличие христианского гуманизма от просвещенческого, на котором базируется современная философская традиция, и от богословского понимания. Необходимо эксплицировать основные концепты и принципы организации модели.

- проанализировать взаимосвязь индивидуальной и общественной составляющих гуманистической модели, условия и причины их деструктивной или оптимальной связи в социальном бытии. Это удалось СЛ. Франку. Он показал возможности религиозной системы ценностей как духовного основания общественной системы. Он также даёт иное понимание роли субъекта в историческом процессе. Поэтому в анализ включены основные категории социальной философии СЛ. Франка: «мы»-единство, соборность и общественность и др.

Представлены принципы служения, равенства, консерватизма, иерархизма и свободы как основные элементы модели христианского гуманизма.

- необходимо определить основные принципы идеал - реализма как методологического основания социально - философской рефлексии, показать насколько продуктивен он в выработке личностно - значимого социального знания. сравнить неотомистскую ( «интегральный гуманизм» Ж. Маритена) и русскую (христианский гуманизм СЛ. Франка) религиозно - философские традиции в построении системы принципов социального бытия.

Методологические и теоретические основы диссертацииА В основе исследования лежат следующие работы СЛ. Франка: «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия», « Духовные основы общества», «Предмет знания», «Дуща человека», «Непостижимое» , в которых содержатся концептуальные основания системы христианского гуманизма. Ряд других работ, посвященных анализу современного Франку этапа в жизни России, его мировоззренческим основаниям ( «Крушение кумиров», « Этика нигилизма», « Свет во тьме», « Религиозно- исторический смысл русской революции» и др.) - позволяют представить его как целостность. Анализ творчества СЛ. Франка его современниками H.A. Бердяевым, В.В. Зеньковским, П.Г. Флоровским, Н.О. Лос-ским и др. , помог определить основное содержание идеи человека, которая лежит в основании его гуманистической модели. В анализ включены идеи B.C. Соловьёва, H.A. Бердяева, П.Флоренского, Н.Ф. Фёдорова и др. русских философов, что позволяет выявить общую линию рефлексии и определить характерные элементы системы гуманизма. В качестве основных методов используются: системный подход, позволяющий рассмотреть модель как сложное, целостное образование и выявить её основания; метод историзма, раскрывающий становление и развитие гуманизма; формально - логические методы (анализ, синтез, индукция, дедукция, аналогия и абстрагирование), компаративистский подход в анализе различных моделей гуманизма, показывающий преемственность идей и общность методологических подходов всей философской традиции ПО ЭТОЙ проблеме. Присутствует опыт герменевтической и феноменологической интерпритации оснований социально - философской рефлексии по проблеме гуманизма.

Научная новизна исследования определяется тем, что диссертантом осуществляется реконструкция социально - философской рефлексии, представленной в русской философии через модель христианского гуманизма.

- выявлено, что гуманизм представляет собой не только особую идею человека, но и систему смыслообразующих оснований индивидуального и социального планов существования личности, имеющих онтологическое обоснование в универсуме.

- определено, что гуманизм представляет собой модель социального знания, соединяющего этику, метафизику и социальную философию, т.к. базируется на идеалах - смыслах, выражающих универсальный характер человеческого существования, не сводимых к ценностям отдельных групп и не включённых в идеологему потребления, имеющих особый категориальный статус.

- выявлено особое понимание личности, которая определяется через экзистенциальные моменты своего становления: веру, любовь, творчество и свободу; конституируется через «мы» - единство.

- доказано, что данная модель отличается от модели гуманизма, представленной католической философской традицией, прежде всего в обосновании принципов и форм общественной активности личности; при этом она не является повторением православной традиции.

Положения, выносимые на защиту.

- Модель гуманизма в русской философии, представляет собой новое обоснование идеи человека и строится на отказе от просвещенческой и религиозной парадигм. Это означает создание новой социальной философии, где основным принципом будет принцип выявления в социальном внутренних и внешних духовных начал, имеющих онтологическое обоснование и выражающих личностную природу человека.

Система гуманизма включает в себя идею богочеловечности и идею мы» -единства, выражающих индивидуальную и общественную ипостаси личностного бытия.). Она обосновывает новый принцип социально-философской рефлексии - гуманистическое понимание истории.

Гуманизм обосновывает особый статус социального бытия - личностный, через принципы: служения, солидарности, свободы, иерархизма, равенства, традиции и творчества

Модель гуманизма определяет иную форму человеческой активности - самоосуществление личности через веру, любовь, творчество и свободу в рамках общественного бытия, базирующегося на универсальных духовных принципах.

Научно - практическая значимость работы состоит в том, что она дополняет картину социально-философского дискурса русской философии, расширяет поле философского рефлексии, позволяет по-новому взглянуть на место религиозной антропологии в решении задач социального бытия личности. Идея гуманизма, предложенная русской философией, может стать отправной точкой диалога между философской и богословской традицией .Диссертация может быть использована при разработке общих и специальных учебных курсов по социальной философии, истории философской антропологии, общего курса философии в гуманитарных вузах.

Апробация работы осуществлена на научно-теоретических конференциях Хабаровского Государственного Педагогического Университета, Комсомоль-ского-на-Амуре Государственного Педагогического Университета, Уссурийского Государственного Педагогического Университета. Результаты её опубликованы в сборниках докладов научно - практических конференций этих вузов с 1994 по 2001гг. Основное содержание диссертации представлено в 4 публикациях автора.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, подразделяемых на параграфы, заключения и списка литературы. Общий объём работы 153 страницы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Гуманизм как принцип социально-философской рефлексии"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Представленная выше система христианского гуманизма была рассмотрена в её целостности. В начале была проанализирована идея богочеловечности, выявлено её отличие от религиозной и атеистической идеи человечности, определены особенности и характеристики. Затем рассмотрели категорию «мы» -единства, как осуществление богочеловечности на уровне социального бытия.

В ходе диссертационного исследования мы пришли к следующим выводам: 1. Христианский гуманизм в русской религиозной философии представляет собой особую идею человека и систему принципов и ценностей индивидуального и общественного бытия человека. Формирование этой системы происходило в рамках социальной философии , стало результатом отказа от просвещенческой идеи человека, опирающейся на рациональную парадигму, а также от богословской идеи человека, базирующейся на идее богоподобия. Для русской традиции характерна критика противоречий и слабостей этих подходов, прежде всего , рационализма как методологического принципа и антропоцентризма как мировоззренческой установки. Классический гуманизм был основан на признании особой природы человека, его особого положения в мире, на переоценке возможностей разума в человеческой жизни, на идее прогресса как непрерывного совершенствования человеческой природы и условий человеческого существования, на идее потребления как основе совершенствования и на идее личности как социальной единице . Русская философия приходит к интересному, на наш взгляд выводу, что религиозная и мирская идеи человека очень близки по своим установкам и, в конечном итоге, имеют общий результат - отказ от идеи богосыновства и аморализм, становятся мировоззренческой базой для античеловеческих деяний, служат определённым сиюминутным интересам. Русская философия считает, что новый гуманизм не возможен без возвращения идеи богосыновства, без опоры на раннехристианскую идею человека;необходимым основанием гуманистической системы ценностей должны быть объективные универсальные принципы и идеалы, имеющие глубокие метафизические корни, отражающие подлинную природу человека;главным принципом религиозного гуманизма должен стать принцип созидания культуры, а не распределение внешних ее результатов ,т.е. гуманизм необходимо отделить от идеологемы потребления; созидание культуры здесь понимается как сотворчество внутренних и внешних духовных начал, составляющих существо человека;необходимо отказаться от идеи прогресса как идеи линейного пути исторического процесса в совершенствовании человеческого мира, гуманизм как идея истории есть утверждение её многовариантности, её непросчитывае-мости с позиций рационалистической парадигмы; признать ограниченность человеческих возможностей в совершенствовании мира.

2.Построение нового христианского гуманизма начинается с новой идеи человека. Это идея богочеловечности: идея сродства, единого корня человека и Бога ,которой является реальность ;идея, в которой отношение человека и Бога выступает конституирующим принципом человеческой личности; она может быть рассмотрена лишь как сверхрациональное двуединство трансцендентности и имманентности; является ценностью особого рода, содержит в себе элементы святыни, является объектом веры, в то же время является результатом творчества человеческой личности в результате внутреннего духовного опыта. Идея богочеловечности есть выражение существования личностного момента в реальности как онтологического факта. Она является смыслообразующим основанием нашей жизни и соединяет в себе моменты переживания, самосознания и интуитивного постижения человеком подлинной реальности, т.е. гносеологически обоснована. Она является примером социальной категории, соединяющей в себе момент бытия уже ставшего и ещё незавершённого, становящегося в процессе жизни человека. Проявляет себя и осуществляет себя через экзистенциальные моменты бьггия личности: веру, любовь, творчество и свободу. По мнению русских философов, эта особая характеристика человека и составляет его подлинную природу. Богочеловечность - это не дар, не право человека, а признание смысловой наполненности человеческого существования, сопряжена с ответственностью человека перед собой и миром за осуществление своей природы. Таким образом, богочеловечность представляет собой социально-этическую категорию , для которой характерны: универсальность, сверхвременность, несводимость к отдельным формам проявления. Ещё одной особенностью этой категории является наличие двух уровней её осуществления: индивидуально- личностного и общественно- личностного.

З.Богочеловечность как характеристика социального плана существования личности представлена в русской религиозной философии в категориях соборность, богочеловечество и «мы»-единство, которые подчёркивают онтологическую природу личностных взаимоотношений, их метафизическую природу Можно выделить следующие характеристики «мы»-единства: это сверхвременное единство ,т.е. оно существует и тогда, когда социальная общность распадается или намечается подобная тенденция; это надындивидуальное единство , поскольку не сводимо без остатка к личному духовному бытию; оно выступает как принцип , конституирующий личность в «я»-«ты» отношениях; является принципом нашей подлинной веры, т.к. Бог в этом единстве предстаёт равноценной личностью и только так может существовать для нас; соединяющая творчество Бога и человека в социальном бытии человека; «мы» становится критерием полноты личного и общественного планов бытия, через «мы» личность осознаёт себя не единицей единства , а выразителем и основателем его.«Мы»- единство придаёт идее соборности статус социальной категории, т.к. раскрывает механизмы и принципы её осуществления в социальном бытии. Христианский гуманизм с его системой ценностей перестаёт быть проповедью или сводом правил поведения человека, становится онтологически обоснованным социальным законом, поскольку определяет подлинный характер отношений личностей, заложенный метафизической природой личности. Можно отметить, что категория «мы» выступает обоснованием подлинной роли духа в человеческой истории, как условия полноты и смысловой содержательности социальных институтов, их онтологической оправданности. Из такого понимания следует иное понимание статуса социальной философии и её места в системе обществознания. Цель социальной философии - по-новому осветить социальное творчество, его направленность; тем самым, показать значение в этом творчестве внешних форм организации исторического бытия людей , именно как средств осуществления самотворчества личности и ,тем самым, для внутреннего осуществления исторического бытия.

Русская философия выдвигает ряд принципов , характеризующих общественное бытие : служение, солидарности, свободы, иерархизма и равенства, традиции и творчества. Эти принципы имеют особый статус- они личностно оправданы, т.е. не носят характера внешней принудительной силы , а являются результатом духовного опыта личности . Таким образом , русская философия выступает за иной статус социальных законов. Это становится задачей социального знания. Представляется, что слияние личностных и общественных векторов движения исторического бытия возможно в сфере нравственности, другие сферы общественной жизни, в силу их отчуждённости от подлинной личностной основы , в силу их обращённости к природному бытию , не могут претендовать на определяющее место в историческом развитии., социальная философия становится социальной этикой. Вопросы права и обязанностей приобретают религиозно - философский смысл. Вопросы права и обязанностей приобретают религиозно - философский смысл, гуманизация жизни , самоосуществление личности в рамках личностных отношений через смыс-лообразующие начала веры , любви , творчества и свободы становятся основным содержанием истории.

Картина общественно - нравственного творчества предстаёт как приближение внешнего строя общественной жизни к подлинному бытию, восстановление незыблемого её существа.

4.Христианский гуманизм здесь предстаёт и как принцип христианской политики, позиции верующего человека по отношению к различным явлениям общественной жизни. В понимании задач и содержания христианской политики русские философы расходятся с религиозными философами Запада. Главное расхождение заключается в понимании совершенствования мира. Совершенствование как улучшение внешних условий существования, отсюда активное участие в жизни общества, в создании новых социальных институтов, гарантирующих осуществление общего блага - основное содержание позиции Запада . Для русской традиции это не верно. Для неё характерно обращение к внутреннему , интимному плану совершенствования, который может быть более продуктивным по результатам. Хотя нельзя не отметить , что русская религиозная традиция обращалась к этому вопросу (идеи теократии у B.C. Соловьёва, на-пример).Нельзя не отметить тенденции к экуменизму(С.Л.Франк, В.С.Соловьёв ). Сама система христианского гуманизма с её внеконфессиональной идеей человека наводит на эту мысль. Представляется , что эта тема сейчас достаточно актуальна. Не менее интересно , на наш взгляд, рассмотрение таких форм «мы»-единства как народ, семья. Как в них возможно осуществление богочело-вечности. Также в поле философского анализа ,на наш взгляд, должны попасть и проблемы методологии русской социальной философии, т.к. она представляет интересный пример отказа от диалектики как средства анализа социальной проблематики, опыт применения метафизики как методологии. В целом эта тема ещё содержит много проблем, которые могут стать предметом исследования в дальнейшем.

Решение проблемы гуманизма, в которой отражаются современный уровень анализа человека и его существование в эпоху господства идеологемы потребления, представляется сложной задачей, но решение это необходимо. Очень важно найти общую линию анализа . Пример подобного сближения мировоззренческих установок представлен русской философской традицией.

Список научной литературыУдинкан, Ольга Васильевна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Амелийа Е.И. Гуманизм и проблема общественного идеала в русской философии XX века. // Общественные науки и современность.-1997.№ 3.-С.65-74.

2. АрсеньевН. С. Что общего у нас со Средними веками.//Человек.- 1996. №2.-0.162-171 А •

3. Балабан В. Христианство, гуманизм и здравый смысл.// Здравый смысл -1998. №8 с. 85-89.

4. Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления.-М.: Наука, 1978.- 199 с.

5. Безносов В.Г. Русская философия конца XIX начала XX века о смысле жизни и назначении человека. // Смысл жизни в русской философии.- СПб. 1995.-с3 42-371

6. БеловВ.Н. Гуманистическая антропология: русская религиозная философия и атеистический экзистенциализм.//Русская философия: новые решения старых проблем. СПб.:1993.-Ч.1 с

7. Бердяев H.A. Русская идея.//Вопросы философии. 1990.-№1-3. - с.77-144.

8. Бердяев H.A. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики.-М.1993.-383С.

9. Бердяев H.A. Философия свободы.-М. 1987. Ю.Бердяев H.A. Смысл истории.- М.1990.- 174с.

10. П.Бердяев H.A. Самопознание. Опыт философской автобиографии. M.1991.-318c.

11. Бердяев H.A. Царство Духа и царство Кесаря. М. 1995. - 382 с. В.Бердяев H.A. Смысл творчества. - М. 1989. - 607с.

12. Бердяев H.A. Судьба России. М. 1990. -205с.

13. Бродский А.И. История и мораль. Отражение этического учения Л.Толстого в русской религиозной историософии начала XX века.// Логос. Санкт-петербургские чтения по философии культуры.//Русский духовный опыт. Кн. 2.- С-Пб . 1992.-С.27-33.

14. Введение в русскую философию. Учебное пособие. М.1995.-304с.

15. П.Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции.- Свердловск. 1991г-235 с.

16. Гаврюшин Н.К. Русская философия и религиозное сознание.// Вопросы фило-софии.-1994.№1.-с.

17. Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства или абсолютный реализм С.Л.Франка. //Вопросы философии.-1999.-№5.-с. 114-150.

18. Гидулянов В. Гуманизм: по какую сторону идеологии?// Здравый смысл.-1998.№8.-с.52-57.

19. Горский H.H., Сетницкий H.H. Смертобожничество.// Путь.-1992. №2.-с.

20. Грищенко Н.Ф. К проблеме гуманистической традиции в русской религиозно-философской мысли конца XIX- начала XX века. //Актуальные проблемы гуманитарного образования на пороге XXI века.-М. 1996.-е. 167-168.

21. Губман Б.Л. Современная католическая философия: человек и история.-М. 1988.- 190 с.

22. ГулыгаА. Русская идея и её творцы.-М. 1995.- 306с.

23. Гуманизм и культура: векХХ:Сб. науч. трудов Тверского гос. ун-та.-Тверь.1993.- 126с.

24. Гуманизм и свободомыслие: Научный аналитический обзор.-М. :ИНИОН, 1996.- 55с.

25. Гуманистические традиции русской философии. Встреча за «круглым сто-лом».-М. 1991.-61 с.

26. Гуманистический идеал и социальная практика:Сб.науч.тр.Новосиб.гос.ун-та.-Новосибирск. 1989.-168с.

27. ГуревичП. Гуманизм как проблема и как ересь.//Свободная мысль .-1995.№5.-с.

28. Дараган Н.Д. Гуманизм и культура.// Человек в научной и философской картине мира XXI века: Тез. докл. и выступ, научн. конф.ч.2-Курск. 1996.-с.31-32.

29. Докучаев A.B. Тотальный смысл и пределы современного гуманиз-ма.//Философский альманах.- Иваново. 1998.№1-2 с.

30. Долгих E.H. Метафизика зла в русской религиозной философии (B.C. Соловьёв и СЛ. Франк) :Автореф. дис.канд.филос.наук. СПб. 1994.-24с.

31. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений, том 4.

32. Дуденков В.Н. Философия веховства и модернизм. Критика антигуманизма и эстетизма на рубеже XX века. Ленинград. 1984. - 158с.

33. Иванова A.A. Философские открытия Ф.М. Достоевского. М.1995. -194с.Религия и право. - 1997. №2-3, 1998. №3.

34. Игумен Вениамин (Новик). Богословское понимание прав человека.// Религия и право.- 1997.№2-3, 1998. №3

35. Игумен Вениамин (Новик). Актуальные проблемы российского православного сознания //Вопросы философии.-1999.№2-С. 128-141.

36. Из глубины: сборник статей о русской революции.-М. 1990.- 298с.

37. Карпов М.М. Смысл жизни человека.- Ростов на -Дону. 1994 .- 112 с.

38. Киселёв Г.С Кризис нашего времени как проблема человека.// Вопросы фило-софии.-1999 .№1.- с.40-52.

39. Коноплев И. «Два града» Блаженного Августина (онтологические основания философии истории).// Человек.1998.-№1-2.- с.67-81, 79-93.

40. Константинов Ф.В. Маркс и гуманизм.//Вопросы философии.-1983.№2.-с.

41. Коробейникова Л. А. Альтернативные концепции гуманизма. // Народы Содружества независимых государств накануне 3-го тысячелетия: реалии и перспективы.- СПб. 1996.- т.1.-с.107-109.

42. Кузьмин М.Н. Переход от традиционного общества к гражданскому: изменение человека./ЛВопросы философии.-1997.№ 2.-С.57-70.

43. Кунцова Т.В. Гуманистические традиции российской интеллигенции. //Актуальные проблемы гуманитарного образования на пороге XXI века.-М.1996.-С.198-199.

44. Курабцев В. Тайна человека. // Общественные науки и современность.-1992. №3.-0.153-155.

45. Левицкий С.А. СЛ. Франк. / Прилож. к кн. Франк СЛ. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия/. М. 1997. - с.438-450.

46. Лекторский В.А. Гуманизм как идеал и как реальность.//Идеал, утопия и критическая рефлексия.- М. 1996.-С. 103-114.

47. Лекторский ВА. Идеалы и реальность гуманизма. // Вопросы философии.-1994. № 6.-с.

48. Лекторский В.А. Идеал, утопия и критическая рефлексия.//Вестник Российского гуманитарного фонда. М. 1996.-№1 .-с.90-95.

49. Леоненко О. Слово о гуманизме. //Общественные науки и современность.-1991.№6.-с.27-30.

50. Лобастова Т.К. Трактовка гуманизма в творчестве Бердяева. //Актульные проблемы гуманитарного образования на пороге XXI века.-М. 1996.-с.225-226.

51. Лобок А. Подсознательный Маркс или Евангелие, которое не состоялось.-Екатеринбург. 1993.-287с.57. лосский Н.О. История русской философии.-М. 1991.-480с.

52. Лучук Е.В. Этическое учение СЛ. Франка: Автореф. дис.канд.филос.наук. -СПб. 1995 .-19с.

53. Макаревич М. Трагедия этики в марксизме трагедия марксизма в этике. // Общественные науки и современность. - 1992. №6.-с. 136-138.

54. Маритен Ж. Философ в мире. М. 1994.- 192 с.

55. Марсель Г. Люди против гуманности. //Философские науки.-1994.№1-3.-с.

56. Мировоззренческие основания человеческой деятельности на рубеже XXI века: Материалы науч.- практ. конф.- Уфа. 1997.- 206с.

57. Моисеев H.H. Мир XXI века и христианская традиция. // Вопросы философии.- 1993. №8.-с.

58. Моисеев H.H. Нравственность и феномен эволюции. Экологический императив и этика XXI века. // Общественные науки и современность. 1994. №6.- с.

59. Моисеев Н. Рациональный гуманизм. // Общественные науки и современность. 1992.№3.- с.147-152.

60. Мошкин В.Ф. Человек и Вселенная в русской философии.// Русская философия : новые решения старых проблем. СПб. 1993 .ч. 1.-е.

61. Нагорная Л.К. Богочеловечество в русской религиозной философии (середина XIX в.- начало XX в.).-Барнаул. 1994.- 143с.

62. Науменко Г.Л. Религиозный экзистенциализм Г. Марселя : Автореф. дис.канд. филос. наук.- М. 1993 .-22с.

63. Некрасова E.H. Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии. М. 1997.- 160с.

64. Некрасова E.H. Проблема человека в русском экзистенциализме.// Человек как философская проблема: Восток-Запад.- М.1991.- с.

65. Некрасова E.H. СЛ. Франк. Метафизика человеческого бытия: Автореф. дис. канд. филос. наук.- М. 1993.-24с.

66. Никитич Л. Ценности гуманизма универсальны. // Общественные науки и современность. 1991. №6 - с.80-83.

67. Новикова Л.И., Сиземская И.М. Парадигма русской философии истории. // Очерк русской философии истории: Антология.- М.1996.- с.

68. Новосёлов О.Н. Русская православная судьба. Киров. 1997.- 500 с.

69. Очерк русской философии истории: Антология. М.1996.-313с.

70. Панфилова Т. Универсальность гуманизма не исключает его ограничен-ность.//Общественные науки и современность.- 1992. № 5.-с. 169-171.

71. Панфилова Т.В. Человек в мировоззрении Востока. М. 1991.- 64с.

72. Первушин A.B. Проблема смысла жизни в рамках анализа человеческой целеполагающей деятельности.- М.1991.

73. Попова Т.В. Гуманистическое содержание веховских идей. //Актуальные проблемы гуманитарного образования на пороге XXI века.-М.1996. с.200-202.

74. Проблема человека: гуманитарные аспекты: Материалы науч.-практ. конф. СпбГУ.- СПб. 1995.- 70с.

75. Протоиерей Михаил Дронов. Протестантская этика и православная аскетика.// Человек.-1999.№3.-с.104-111.

76. Радугин A.A. Гуманизм ценностная основа диалога и сотрудничества верующих и неверующих в современном российском обществе. // Народы Содружества независимых государств накануне 3-го тысячелетия.-СПб.1996. Т.1.- с.109-111.

77. Рих А. Гуманность, основанная на вере, надежде и любви.// Человек 1996. №4.-с.

78. Русская философия: конец XIX ве'ка начало XX века: Антология. Учеб. Пособие.- С-Пб. 1993.- 591с.

79. Русская философия: Малый энцикл. слов.- М.1995.- 624с.

80. Русская философия. Словарь.- М. 1995.- 655с.

81. Сагатовский В.Н. Социальная философия: поиски целостности. // Социально-политический журнал. 1994. №6.- с.

82. СергеевК.АРенессансные основания антропоцентризма. С-Пб. 1993.-258с.92. смысл жизни: Антология.- М 1994.- 592 с.

83. Совершенный человек. //Человек.- 1995. № 6.-с.37-52.

84. Соловьёв B.C. Критика отвлечённых начал. // Сочинения в 2т, т1. М. 1988.

85. Социальная теория и современность, вып. 23. Актуальные проблемы философии истории.- М.1995. 236с.

86. Социальная теория и современность. вып.З. Судьбы России: взгляд русских мыслителей.- М. 1992.- 204с.

87. Стёпин B.C., Гусейнов A.A., Межуев В.М., Толстых В.И. От классовых приоритетов к общечеловеческим ценностям.//Квинтэссенция.-М. 1991.-е. 16-46.

88. Степнов П.П. Гуманистическая сущность «этики всеединства».// Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования.-М.1996.вьш 19,с.70-76.

89. СТОЛОБИЧ Л.Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии.- М. 1994.- 464с.

90. Сумченко И.В. Человек и социум в философских концепциях Бердяева и Ортеги-и-Гассета. //Русская философия: новые решения старых проблем.-СП6.1993.Ч.1.-С.

91. Тимошенко CA. Религиозно-философская антропология С.Л.Франка: Авто-реф.дис.канд.филос.наук.-М.1997.- 20с.

92. Федчин B.C. Русская идеалистическая антропология в свете принципов марксиско-ленинской концепции человека.-М. 1980.

93. Фёдоров. Н.Ф. Сочинения. М. 1982.

94. Фетисова О.Т. Гуманистическая идея в России. // Человек в научной и философской картине мира XXI века.-Курск. 1996. ч.1.-с.111-113.

95. Флоровский П.Г. Пути русского богословия.- Киев. 1991.- 600 с.

96. Франк СЛ. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия.-М. 1997.-479с.

97. Франк СЛ. Религиозно- исторический смысл русской революции.// Русская идея.- М.1992.-С.327-340.

98. Франк СЛ. Введение в философию в систематическом изложении.-СПб. 1922.

99. Франк СЛ. Духовные основы общества.-М. 1992.-510с.

100. НО. Франк СЛ. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему».//. С.Л.Франк. Сочинения.- М. 1990.- с.6-64.

101. Франк СЛ. De profundis. // Из глубины. Сб. ст. о рус. революции.-М. 1990.С. 251-269.

102. Франке Л. Достоевский и кризис гуманизма. // Здравый смысл.-1998.№8.-с.76-83.

103. Франк СЛ. Человек и Бог. //Человек.-1992. № 1.-C.318-347.

104. Франк СЛ. Предмет знания об основах и пределах отвлечённого знания. Душа человека: опыт введения в философскую психологию.-СПб. 1995.-655с.

105. Франк СЛ. Сущность и ведущие мотивы русской философии.//Философские науки. 1990. №5.-с.81-91.

106. Франк СЛ. Непостижимое. // Франк СЛ. Сочинения. М. 1990.- с.183-555.

107. Франк СЛ. Смысл жизни. // Смысл жизни: Антология. М. 1994.- с.489-583.

108. Франк СЛ. Этика нигилизма. // Вехи.- Свердловск. 1991.-С.166-198.

109. Франк СЛ. Крушение кумиров. // Франк СЛ. Сочинения.-М. 1990.-с. 113-182.

110. Франк СЛ. Культура и религия. // Философские науки .-1991. № 1.-С.70-82.

111. Франк СЛ. Религия любви. // Социум.-1992. № 3.-С.67-72.

112. Фролов И. Новый гуманизм. // Свободная мысль. 1997.№4.-с.96-102.

113. Хомяков А С Сочинения в 8т., т.2.М. 1994. 476с.

114. Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Филосовские фрагменты.- М-СПб. 1997.- 311 с.

115. Хоружий СС Путём зерна: русская религиозная философия сегодня. // Вопросы философии. 1999.-С.139-147.

116. Чанышев A.A. Град земной в эсхатологической перспективе: переосмысление опыта античной истории и гражданской культуры в историософии Августина. // Вопросы философии. 1999.№1.- с.124-135.

117. Чубукова Е.И. СЛ. Франк о предмете и проблемах социальной философии. // Русская философия : новые решения старых проблем. СПб. 1993.- с.62-64.

118. Человек в научной и философской картине мира XXI века: Тез. докл. и выступ, науч. конференции.- Курск. 1996.- 240с.

119. Человек как философская проблема : Восток-Запад. М. 1991 .-279с.

120. Человек, космос, эволюция : Традиции русской религиозной философии и современность: ( Сб. ст.). М. 1992.-128с.

121. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни , смерти и бессмертии . XIX век. М. 1995.- 528с.

122. Чистякова Г.Т. Религиозный гуманизм Толстого и Швейцера. // Толстой и религия. М.1996.- с. 33-37.

123. Шауб И.Ю. Созерцатель истины. // Посев. 1993. №2.- с.

124. Шевченко В.Н. Антропология и гуманизм.//Социальная теория и современность.- М.1996.-вьш.24.-с. 114-125.

125. Шкоринов В.П. Этический иррационализм в России (критический анализ). -Р.-на-Д. 1973.-225с.

126. Элен П. Философия «мы» у СЛ. Франка. // Вопросы философии. 2000. №2.-С.57- 69.

127. Янков В.А. Эскиз экзистенциальной истории. // Вопросы философии.-1998. №6.- с.З- 28.

128. Dahm И. Grundzuge russischen Denkens: Personlichkeiten u. Zeugnisse 19 u. 20 Yh. Munchen, 1979. - 591s.

129. Goerdt W. Russische Philosophie : Texte. Munchen, 1989. - 830s.

130. Goerdt W.Russische Philosophie :Zugange u. Durchblicke.-Munchen, 1984.768 s.

131. Copleston F. Russion religious philosophy: Selaspects , Tunbrdge Wells, Kent.-Search press; Notre Dame (Ind.): Univ. ofNotre Dame press;, 1988. 257 p.

132. Walicki A. A history of Russian philosophy Thought from the entightitenment to marxisms. Oxford, 1980. - 449s.

133. Ferry L. L'homme-Dieuou lesens de Ifvie.-P. Grasset, 1996.-250p.