автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.02
диссертация на тему: Христиане-европейцы в представлениях мусульман Хаусаленда: культурные стратегии конструирования "другого" (начало XX века)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Христиане-европейцы в представлениях мусульман Хаусаленда: культурные стратегии конструирования "другого" (начало XX века)"

На правах рукописи

РГБ ОД

БЕССМЕРТНАЯ Ольга Юрьевна . .

Христиане-европейцы в представлениях мусульман Хаусаленда: культурные стратегии конструирования "другого" (начало XX века)

Специальность 24.00.02. - Историческая культурология

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии

Москва, 2000

Работа выполнена в Институте восточных культур Российского государственного гуманитарного университета

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор В.Я.Порхомовский доктор исторических наук, профессор И.В.Следзевский

Ведущая организация:

Институт философии РАН

Защита состоится: /Ъ^ ($>^¿¿/1/ 2000 г. в_ на заседании диссертационного совета К.064.49.01. Российского государственного гуманитарного университета по адресу: Москва, Миусская пл., 6.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке РГГУ.

Автореферат разослан ¿¿У^'&^гб/ 20001

Ученый секретарь диссертационного совета,

кандидат искусствоведения ^ ^Д Назарли

Г^С.,0 П

Общая характеристика работы

Актуальность исследования определяется значимостью проблем понимания "другого" в современном гуманитарном знании и изучения механизмов формирования представлений о "другом" в процессе межкулыурных контактов. Рассмотрение исторически конкретных форм восприятия мусульманским миром христианского ("западного", европейского) в контексте этой проблематики имеет тем большую эпистемологическую важность, что помещает проблему "другого" в контекст иной, неевропейской (незападной) культуры; особую остроту это приобретает в современной геополитической, культурной, религиозной ситуации.

Предметом исследования являются культурные стратегии, спонтанно используемые образованными мусульманами Хаусаленда в процессе переосмысления представлений о христианах и отношения к ним в период европейского колониального завоевания и на ранних этапах колониального правления (ок. 1900-1914). Под "культурными стратегиями" понимаются механизмы и логика, формирующие эти представления, модели восприятия "себя" и "другого" и конструирования понятий о "себе" и "другом" в этих отношениях, рассматриваемые в контексте тех взаимосвязанных культурных категорий, которые актуализируются в процессе этого восприятия.

Название Хаусаленд избрано как обобщающий пространственно-временной термин, обозначающий территорию проживания народа хауса (современная северная Нигерия и сопредельные территории соседних стран), ббльшая часть которой накануне европейского завоевания входила в халифат Сокото. Необходимость в таком обобщающем названии вызвана тем, что рассматриваемый в работе исторический период охватывает время как до, так и после падения Сокото, и не стал временем разрушения существовавшей на этой территории культурной общности.

Выражение "христиане-европейцы" в названии работы призвано не только указать широкий ("христиане") и ограничить исторический ("европейцы", вторгшиеся в Хаусаленд в период колониального завоевания) объект изучаемого восприятия, но и «¡положить два способа идентификации этого объекта - внутренний (как он был идентифицирован мусульманами) и внешний (как колонизаторы наиболее широко идентифицируются в собственном и исследовательском видении).

Степень научной разработанности проблемы, теоретические основания, и задачи исследования. Ограниченность представлений о другом пространством той культуры, в которой эти представления рождаются, особенно остро осознана ныне как эпистемологическая проблема гуманитарных дисциплин. Тогда как целью изучения культуры по существу является познание "другого", создаваемые исследователями его "портреты", согласно распространившейся в культурологической (особенно, антропологической) литературе формулировке, "говорят больше о наблюдателях, чем о наблюдаемых": они являются лишь той или иной формой проекции "я"

исследователя на "другого".1 Эта проблема (в целом, далеко не новая) оказывается одним из центральных вопросов в нарастающей с 1980-х годов критике "классического" востоковедения и культурной антропологии "в старом стиле", как и иных антропологически ориентированных дисциплин (истории менталыюстей в частности): обнаружено, что они "консервируют" "другого" в его специфических "образах", на создание которых они нацелены. Общей тенденцией этой критики является, как известно, стремление к отказу от детерминизма, и культурного детерминизма в частности, ведущее к акцентированию исторической изменчивости общества и его внутренней неоднородности на всех уровнях и во всех сферах его деятельности. Отсюда проистекают и отрицание объясняющей роли понятия "традиция" (столь существенного для "классического" понимания культуры, разработанного культурным релятивизмом2) - поскольку это понятие предполагает игнорирование такой изменчивости и разнородности, и резкое осуждение "эссенциализма", понимаемого как презумпция некоей коренной "сущности", определяющей специфику культуры.3 Существенным элементом этой тенденции (рождающимся из нее и ее усиливающим) оказывается, так сказать, "прагматическое" осмысление эпистемологических проблем: взгляды, согласно которым сами базовые для востоковедения категории "Восток" (пусть дробящийся на многие "восточные культуры") и "Запад", да и само "классическое" понимание культуры, предстают как продукты такого западного4 концептуализирования относительно "другого", которое направлено, в конечном счете, на утверждение политического и культурного превосходства Запада над этим "другим". Такого рода различия закладываются в "эссенциализированных образах" "себя" и "другого", создаваемых самим процессом определения и отличения "другого" от "себя", так что эти образы предстают замкнутыми и радикально чуждыми друг другу. "Восток не является инертным фактом природы. Он - не всего лишь там, как и сам Запад, точно так же, - не просто там... И географические, и культурные единства - не говоря об исторических единствах... - такие как "Восток" и "Запад", созданы человеком... Настолько же, насколько сам Запад, Восток - это идея, имеющая историю и мыслительную традицию, образность, словарь, которые придали ей реальность и возможность присутствия на Западе и для Запада. Эти два

1 См. например: Stocking G. (ed.). Observers observed. Madison: U. of Wisconsin Press, 1983; Marcus G., J.Clifford (eds.). Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkley: U. of California Press, 1986; Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge: Harvard U. Press, Mass., 1988; Schwartz S.B. Introduction. / Schwartz S.B. (ed.). Implicit Understandings. Cambridge: Cambridge U. Press, 1994.

2 "Культурный релятивизм" - основной принцип культурной антропологии. По определению, данному извне, одним из его критиков, он "представляет мир как множество культур, не установленных в какой-либо иерархии... Каждое общество, или культура, "обречено" на выработку определенных институтов или культурных черт", и, соответственно, обладает замкнутой в себе специфичностью, видится изолированным от других [Amselle J.-L. Tensions within Culture. // Social Dynamics. 18 (1), 1992. P. 42-43].

Понятие "эссенциализм", введенное К. Гирцем в контексте рассмотрения проблем национализма и становления национальных государств [Geertz С. The Interpretation of Cultures. N.Y.: Basic Books, Inc., 1973. P. 140-141], было распространено затем и на сами подходы к изучению культуры.

4 Это относится и к российской культурологии, поскольку она, в целом, находится в той же познавательной парадигме.

географические единства просто поддерживают и, до известной степени, отражают друг друга... Ориентализм может также выразить силу Запада и слабость Востока -как она видится Западом. Такая сила и такая слабость настолько же внутренне присущи ориентализму, насколько они присущи всякому взгляду, который делит мир на большие общие разделения, единства, которые сосуществуют друг рядом с другом в состоянии напряжения, происходящего из того, что понимается как радикальная разница. Ибо вот главная интеллектуальная проблема, поставленная ориентализмом. Можно ли разделить реально существующее человечество, как, и в самом деле, реально существующее человечество кажется исходно разделенным, на явственно разные культуры, истории, традиции, общества, даже расы, - и пережить последствия по-человечески? Говоря "пережить последствия по-человечески" я хочу спросить, существует ли какой-либо способ избежать враждебности, выраженной разделением людей, скажем, на "нас", жителей Запада, и "них", жителей Востока".5 Книга Сайда, сколь бы широкую критику (в частности, за упрощенность) она не получила, остается "базовым текстом" в изучении незападных обществ на Западе,6 включая и африканистику.7

Заострение названных проблем повлекло за собой в преобладающей исследовательской практике не столько отказ от признания объективного существования разных культур и изучения "другого", сколько изменение ракурсов взгляда на него, переход от позитивистской объективации к интерпретации "другого", исключающий все формы "эссенциализма" (иными словами, все формы признания неизменчивой культурной специфичности, ассоциирующегося с концепциями культурной исключительности, фундаментализма и расизма8). Одновременно, в тематике исследований нарастает интерес к изучению восприятия "другого" в тех культурах, где проблема инаковости как таковая не становилась предметом преднамеренной, и во всяком случае, эпистемологической, рефлексии - к своего рода "имплицитной этнографии", понимаемой как такие представления о "себе" и "другом", которые, нередко оставаясь не сформулированными, базируются на общем знании и мироощущении, не требующем артикуляции и кодификации9 (иными словами, это, в значительной степени, интерес к соотнесению эпистемологических проблем современного

5 Said Е. Orientalism. L.: Routledge, 1978. Р.5,45.

6 Об этом см. в частности: Carrier J.G. Introduction. / Carrier J.G. (éd.). Occidentalism. Images of the West. Oxford: Clarendon Press, 1995; ср.: Prakash G. Writing Post Orientalist Histories of the Third World. //Comparative Studies in Society and History. 32 (2), 1990. P. 383-408. Существенное влияние книга Сайда оказала на складывание таких значимых теорий в изучении незападных обществ как "постколониальная теория" и "мультикультурализм". См.: Spivak G.С. Can the subultern speak?... // Wedge. 7/8 (Winter/ Spring), 1985; Ashcroft В., G.Griffith, H.Tiffin. The Empire writes back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. L.: Routledge, 1989; Bhabha H. The Location of Culture. L.: Routledge, 1994.

7 См. например: Bates R.H., V.Y.Mudimbe, J. O'Barr (eds.). Africa and the Disciplines: The Contributions of Research in Africa to the Social Sciences and Humanities. Chicago: U. of Chicago Press, 1993.

8 Ср.: Amselle J.-L. Logiques Métisses. Antropologie de l'identité en Afrique et ailleurs. P., 1990.

Schwartz, op.cit., p. 2-3. Идея имплицитного знания восходит здесь не столько к истории ментальностей, сколько к работам К. Гирца, особенно: Geertz С. Local Knowledge. Further Essays in Interpetive Anthropology. N.Y.: Basic Books, Inc., 1983. Ср. также: Douglas M. Implicit Meanings. L., 1975.

исследователя с таким "стихийным" восприятием "другого"). Однако и при таком подходе исследователи самых разных направлений (в том числе остающиеся в пространстве той картины мира, которая построена "культурным релятивизмом") подчеркивают, что видение инаковости не является культурно детерминированным, но лишь ограничивается культурой, вместе с тем оказываясь подверженным постоянным изменениям и вариациям, вызванным различием групповых и личных интересов, конкретным историческим опытом и политическими обстоятельствами, и трансформируется реальностью взаимных контактов.10

Следует заметить, что среди таких исследований несомненно преобладают тс, которые посвящены изучению разных исторических этапов отношения Запада (т.е. разных западных культур) к "другому", но не "другого" к Западу (к чему, по-видимому, приводит острота описанной эпистемологической ситуации для самого Запада). Между тем, культурная обусловленность представлений о "другом" может рассматриваться как определенное исследовательское преимущество при обращении к изучению других культур. Ведь, очевидно, именно "перед лицом" "другого" участники общественных дебатов наиболее полно осознают и артикулируют протяженность и пределы "своего" - специфичность "своей" культуры, ее границы,11 на которой кончается "мы" и начинается "они", как и степени подвижности этой границы, ее проходимости или жесткости в зависимости от тех или иных обстоятельств. На такой границе, по-видимому, особенно отчетливо и спонтанно актуализируются наиболее существенные для этой культуры параметры осмысления мира и себя в нем, доминантные категории и понятия в их взаимной связанности; и сами эти взаимосвязи могут очерчивать контуры культуры в таких аспектах, которые в других ее проявлениях менее открыты вниманию исследователя. Помимо прочего, это позволяет исследователю до определенной степени избежать априорного выбора тех или иных явлений, кажущихся ему доминантными в изучаемой культуре, и последовать за собственными приоритетами рассматриваемого общества. В работе предпринимается попытка воспользоваться этим исследовательским преимуществом в изучении мусульманской культуры Хаусаленда, с такой точки зрения остающейся не исследованной.

Я использую иной подход, чем тот, что характерен для описанных выше исследовательских направлений. Представления о "другом" рассматриваются в работе не как некий "этнографический" набор, пусть имплицитных и изменчивых, "образов другого" или "конъюнктурных" отношений к нему, объясняемый внеположенными этим образам и отношениям особенностями картины мира в совокупности с историческими, политическими, идеологическими обстоятельствами их актуализации и трансформации, - а как целостное проявление этих особенностей и обстоятельств. Иначе говоря, вектор исследования является обратным: задача заключается не в том, чтобы выявить и затем объяснить соответствующие представления особенностями порождающей их космологии и конкретной ситуации, а в том, чтобы сквозь эти представления обнаружить актуализируемые в них специфические черты формирующей их культуры. При этом, исследование направлено не только и не столько

Schwartz, op.cit., р.15.

11 Ср. метафору "берега культуры" в: Dening G. Islands and Beaches. Discourse on a Silent Land: Marquesas 1774 - 1880. Chicago, 1988 (2-nd ed.).

на обнаружение содержательных аспектов отличения образованными мусульманами Хаусаленда себя от христиан / европейцев (например, таких формальных при-шаков идентичности, как цвет кожи, вера, язык, родство и т.п.), сколько на выявление самих стратегий, логики соотнесения "себя" и "их": не на то, в каких образах мусульмане представляют христиан, а на то, каким образом понятия о себе и хри-зтианах конструируются.

Принято считать, что универсальным принципом формирования понятий о 'себе" и о "другом" является явное или скрытое сравнение - противоположение 'себя" и "другого", вне которого оба понятия вообще не могут сложиться: нет "я" 5ез "другого" (ср. мысль об отражении друг в друге идеи "Запад" и идеи "Восток" в дотированном высказывании Э. Сайда). Восходя к трудам Ж. Лакана (но преобразуя з себе и влияние других мыслителей весьма разных направлений - достаточно упомянуть Ж. Бодрияра и М. Бахтина), эта точка зрения превратилась в презумпцию, в 'общее место", когда названный принцип, не подвергаясь специальному рассмотрению, ad hoc переносится из сферы психологии и современного европейского (по :воим общим ориентациям) мыслительного пространства в область межкультурных контактов вне зависимости от культуры, реагирующей на эти контакты, уровня, на котором они происходят, и их исторического контекста (парадоксально, но внимание к исторической изменчивости не включило в себя допущения об изменчивости :амого этого принципа). Из этого принципа исходят и распространенные утверждения о том, что идентичность представителей незападных (лост)колониальных обществ формируется именно в противопоставлении себя Западу.12 Рассматривая культурные стратегии конструирования христианского "другого" образованными мусульманами Хаусаленда, я хотела бы выяснить, не оказывается ли фундаментальная противоположность между "мы" и "они" по-иному осознанной в этой сфере изучаемой культуры, по-иному ею опосредованной, следующей иной логике их соотнесения, чем прямое сравнение, - и, тем самым, иной логике формирования самих понятий "мы" и "они" в этой области понимания "другого". Это позволит поставить вопрос и о самих пределах осознания инаковости христиан в изучаемой культуре.13

Учитывая переоценку традиционных подходов к изучению иных культур в западной критике, я хотела бы все же обнаружить то связующее пространство, которое, оставляя возможность для разнородности взглядов и исторической изменчивости отношения к христианам / европейцам, и не детерминируя собой все без исключения сферы и уровни общественной жизни, придает этому разнообразию культурное единство. При этом я, во многом, основываюсь на продумывании столкновения подходов в отечественной истории культуры (в частности, дискуссий АЛ. Гуревича, Л.М. Баткина, Ю.Л. Бессмертного; трудов Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского) и особенно опираюсь на то понимание культуры, которое сложи-

2 См. особенно названные выше труды: Ashcroft В., et al. The Impire Writes Back; Carrier J. G. (éd.). Occidentalism.

13 Таким образом, мой подход лежит в иной плоскости, чем предложенная Ц. Тодоровым "типология отношения к другому", в которой он различает три взаимонезависимых "плана": "аксеологический", определяемый отношением "любить", "праксеологический" - "подчинять", "эпистемический" - "знать" [Todorov Tz. La conquête de l'Amerique. P., 1982. Р.191]. Эта типология разработана в пространстве европейского восприятия "другого", рассматриваемого как отношения власти и присвоения. При моем подходе эти планы оказываются взаимоувязанными.

лось в современной отечественной востоковедной культурологии (ориентированно: более на герменевтику, чем антропологию, и концентрирующей свое внимание н исследовании текстов, циркулирующих внутри изучаемого общества, а не на ис следовательских интервью, но, очевидно, строящей свою картину мира на принци пах "культурного релятивизма"): обращаясь к рассмотрению не только системы но нятий, категоризирующих "другого", но и самих процедур формирования значения я стремлюсь увидеть культурную специфику (но не исключительность) как спосо полагания смысла.14 С этой целью в работе сопоставляются концептуально различ ные формы отношения мусульман Хаусаленда к "христианам" в рассматриваемы! исторический период, обнаруживающие, однако, как я надеюсь показать, общун для них логику - особую, т.н. абсолютизирующую, модель конструирована "другого". Такой подход позволяет перейти от изучения статичного "образа друго го" к самой динамике понимания "другого", вместе с тем видя эту динамику н только как внешнюю изменчивость отношений, но как само движение мысли в ход их выработки.

Ограничивая задачи работы исследованием интеллектуальной культуры обра зованных мусульман Хаусаленда, я, тем самым, не претендую на то, чтобы считат выявляемую модель единственно возможной и общей для всех сфер изучаемо! культуры (так, ее присутствие, например, в повседневном отношении к христианам ее применимость к иным категориям "других", помимо христиан, как и подчинен ность конструирования иных понятий тому же способу полагания смысла, требую отдельного изучения). Установленное действие выявляемой модели ограничено I рассматриваемым в работе историческим периодом (в более поздний период, по видимому, доминирует иная, "сравнительная модель" соотнесения понятий "мы" ] "европейцы", рассмотрение которой, и в частности ее связей и возможностей сосу ществования с первой моделью, представляет задачу дальнейшего исследования) Вместе с тем, обнаруженная "абсолютизирующая модель" конструированы: "другого" понимается мною как существенная характеристика одной из сфер изу чаемой культуры в ее исторической специфике. При таком подходе выявление это! специфики служит не превращению "другого" в "присваиваемого" нами "чужого", направлено на решение проблем понимания его нами.

Культура мусульман Хаусаленда рассматривается в работе как часть мусуль майского мира, и исследуемые представления - как одна из конкретно-историческиз форм мусульмано-христианских/европейских отношений. Прямая задача сопостав ления с другими мусульманскими культурами не ставится, однако изучаемые пред ставления рассматриваются как локальная интерпретация общемусульманской ин

14 В современную культурологию термин введен, насколько мне известно, С.И. Ве ликовским в статье: Культура как полагание смысла. // Одиссей 1989. М.: Наука 1989. С. 17-21. Независимо от Великовского и именно в "процедурном" аспекте это: подход разработан А.В.Смирновым (см. в частности: Смирнов A.B. Процедурь формирования смысла в средневековой арабо-мусульманской философии. Авторе ферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. М. 1998; Чалисова Н.Ю., A.B. Смирнов. Подражания восточным стихотворцам: встреч; русской поэзии с арабо-персидской поэтикой. // Сравнительная философия. Вып. 1 М.: Восточная литература (в печати). Сходный по наиболее общим ориентация?, подход представлен в: Брагинский В.И. Проблемы типологии средневековых литератур Востока. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, Наука, 1991.

б

тернациональной авторитетной традиции (общемусульманской "культуры", в реальности только и существующей в такого рода интерпретациях), и именно той ее сферы, которая непосредственно актуализируется этими представлениями (например, посредством ссылок на соответствующие авторитеты или докгринальные категории). Подход к исследованию определяется в этом контексте тем, что хаусанская культура еще и в начале XX в. оставалась по своему характеру т.н. традиционной (точнее, традициональной15) культурой, или культурой средневекового типа.16 При этом следует подчеркнуть, что в отечественной востоковедной культурологии традиция понимается не как антипод новаций, а как такая культурная установка на передачу "правильного", при которой инновации осознаются "как результат интенсивной, а не экстенсивной деятельности".17

Наиболее распространенной в литературе точкой зрения на характер отношения мусульманского мира к Европе является тезис Б. Льюиса о том, что это отношение вплоть до конца ХУШ в. определялось индифферентностью, обусловленной негативной оценкой христианства как превзойденной исламом религии и Европы как варварской окраины мира; оно начало меняться лишь тогда, когда Европа стала представлять для мусульман реальную угрозу.18 Вместе с тем, по своему содержанию отношения мусульманского мира к христианскому и христианского к мусульманскому видятся как совершенно симметричные, что объясняется сходством двух монотеистических религий, их универсалистским характером и отнесением всякого не принадлежащего к соответствующей религии к неверующим.19 Однако внутреннее тождество логик отношений мусульманского и христианского миров друг к другу, на примере реакций мусульман Хаусаленда на европейское вторжение, ставится в представленной работе под сомнение. Тем самым, сформулированная выше задача исследования предстает, в аспекте изучения мусульмано-христианских отношений, как переход от выявления форм отношения мусульман к христианам (таких как индифферентность), объясняемых исторически сложившимся соотношением сил и общим содержанием доктрины, к анализу их не проговариваемой прямо логики. Это и позволит увидеть соответствующие формы отношений в контексте их культурной относительности и, одновременно, выяснить степень зависимости самих способов

15 Бейлис В.А. Традиция в современных культурах Африки. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, Наука, 1986. С. 6.

16 Определение понятия см. в: Брагинский В.И. Проблемы типологии..., с. 17-18.

17 Там же, с.17.; ср.: Куделин А.Б. Средневековая арабская поэтика. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, Наука, 1983; Чалисова Н.Ю. Теория поэтических заимствований у Шамс-и Кайса Рази (к вопросу об арабских корнях и специфике персидско-таджикской кла-сической поэтики). // Взаимодействие культур Востока и Запада. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, Наука, 1991. С. 19-38.

13 Lewis В. The Muslim Discovery of Europe. L.: Phoenix, 1994 (1st ed. 1982). Ср.: Morgan D. Persian perceptions of Mongols and Europeans. / Schwartz S.B. (ed.). Implicit Understandings..., p. 201-217.

19 Ср.: "Существует удивительный параллелизм во взаимных представлениях этих двоих. Каждый видел другого как главного соперника, тем не менее, не желая этого признать... Когда требовалось некое религиозное обозначение, оба пользовались одним словом: "неверный". Под этим, как христиане, так и мусульмане подразумевали одно и то же, различаясь лишь в том, к кому это обозначите применялось" [Lewis В. Cultures in Conflict. Christians, Muslims, and Jews in the Age of Discovery. N.Y., Oxford: Oxford U. Press, 1995. P. 68].

конструирования христианского "другого" (конечно, не осознаваемых) от меняющихся исторических условий - тем более, что рассматриваемый период является для изучаемой культуры наиболее драматическим этапом "эпохи христианской угрозы".

Источники, использованные в работе, и методы исследования. Основную группу источников составляют три поэмы на языке хауса, посвященные "приходу христиан", написанные в рассматриваемый период разными авторами и обосновывающие разные концепции поведения мусульман по отношению к христианам. В совокупности эти концепции отражают основной спектр способов решения "христианской проблемы", предлагавшихся мусульманами Хаусаленда в этот период. Вспомогательную группу источников составляют тексты, предшествовавшие появлению европейцев: стихотворные и прозаические произведения на хауса, принадлежащие жанровым традициям, с которыми связаны основные анализируемые тексты (поэмы-проповеди, исторические хроники и т.п.), а также местные арабоя-зычные произведения (в научных переводах), затрагивающие релевантные проблемы.

Принадлежность основных анализируемых текстов к хаусанской письменной поэтической традиции, характеризующейся как эстетической отмеченностью, так и дидактизмом и выраженной политической актуальностью, позволяет исследовать каждый из текстов в следующих аспектах. Во-первых, это рассмотрение произведения в его жанровом контексте (сопоставление с предшествующей традицией), которое имеет целью выявить составляющие элементы анализируемого текста (традиционные мотивы-топосы, формулы, приемы композиции и т.п.) и выяснить их традиционное значение (смысл используемых в поэмах "слов", придаваемый им внутри культуры, а не презумпциями исследователя). Во-вторых, это анализ каждого из текстов в его целостности, который направлен на выявление характера и степени переосмысления этих значений в контексте рассматриваемых в поэме проблем, а также концептуальных ассоциаций с предшествующей интеллектуальной традицией. В совокупности это позволяет исследовать дискурсивные стратегии, определяющие строение каждого из анализируемых текстов, и именно на этой основе выявить логику соотнесения в них понятий "мы" (мусульмане) и "они" (христиане) и содержание этих понятий. Такие дискурсивные стратегии наиболее отчетливо проявляются как раз в наиболее четко структурированных поэтических произведениях, что и определяет их преимущества как источников. Методы анализа сочетают, тем самым, историко-культурное рассмотрение каждого из текстов как аргументированной идейной концепции и литературоведческие приемы, которые, однако, призваны служить не собственно литературоведческим задачам (не опенке понимания художественности или поэтики текстов как таковой), а выявлению понятийных конфигураций, определяющих смысл изучаемых представлений. Сопоставление результатов анализа каждого из текстов позволит, с одной стороны, обнаружить суть различий в концепциях отношения к христианам, предлагаемых в них, с другой - степень общности внутренней логики этих концепций.

Научная новизна работы определяется:

1) избранным подходом к изучению представлений о "другом" (изучается не статический "образ другого", а динамика его "конструирования" как способ полага-ния смысла);

2) недостаточной изученностью представлений мусульманского мира о Европе за пределами их собственно политических аспектов и проблем межрелигиозного диалога (в отличие от европейских представлений о мусульманском мире);

3) практической неизученностью логики отношений мусульман Хаусаленда к христианам/европейцам;

4) новой интерпретацией избранных в качестве источников текстов на основе описанного подхода (одно из этих произведений вводится в научный оборот впервые; два других рассматривались до сих пор преимущественно лишь как выражения антиколониального протеста, причем мыслительная традиция, в русле которой они были созданы, учитывалась при их интерпретации, как правило, в наиболее общих чертах) и введением этих текстов и их переводов в русскоязычный научный обиход.

Научно-практическая значимость. Исследование позволит релятивизировать научные представления о способах восприятия "другого", сложившиеся на базе изучения отношения западного мира к незападному, и может стимулировать подобную постановку вопроса в дальнейшем, в частности выработку новых интерпретаций истории отношений мусульманского мира с Европой. Практическое применение результатов исследования может быть найдено в учебных курсах по истории африканских культур, истории ислама, в спецкурсах по культурологическим проблемам восприятия "другого", в переводческой практике, а в конечном счете, и при разработке стратегий общения с представителями мусульманского мира.

Апробация работы. Диссертация обсуждена на заседании Института восточных культур РГГУ. Автором опубликован ряд статей по теме настоящего исследования (их выборочный список приведен в конце автореферата). Результаты работы были также представлены в докладах на научных семинарах (в частности на семинаре "Культура как способ полагания смысла" в ИВК РГГУ) и конференциях в России и за рубежом (ок. 30 выступлений, из них 11 на международных конференциях и семинарах).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (первая из которых имеет два раздела, в свою очередь, разделенных на параграфы, вторая - три), заключения, приложений (включающих переводы анализируемых текстов, сопровожденные лингвистическим, категориальным и историческим комментарием, а также таблицы, сопутствующие анализу текстов) и списка литературы (источников и цитированных исследований).

Содержание работы

1. Общая концепция, разработанная в диссертации, состоит в следующем. В период колониального завоевания и на ранних этапах колониального правления вторгшиеся в Западную Африку европейцы были восприняты образованными мусульманами, прежде всего, как христиане (насара) - в рамках понятия, общие контуры которого определяются коранической категорией "люди Книги" (ахл ал-китаб). Эта категория объединяет иудеев, христиан и сабиев в особую группу народов, которым Бог ниспослал Откровение ("Книгу"), но которые исказили его и от-

пали от веры, по существу превратившись в неверующих (араб, кафирун, хауса ка-фирай, ед. кафир, кафири).20 Однако напрашивающееся здесь заключение о прямой противопоставленности в этом восприятии и отраженности друг в друге понятий "мы" (мусульмане, верующие) и "они" (христиане, неверующие) оказывается не вполне адекватным. В отличие от однозначной бинарной оппозиции идеальных категорий "верующие" и "неверующие", категорий, по которым люди будут полностью и окончательно различены лишь Богом в день Страшного Суда, на эмпирическом уровне соотнесение понятий "мы" и "они" подчиняется в рассматриваемых поэмах иной логике. Это соотнесение не является непосредственным, понятия "мы" и "они" в своих основных чертах не формируются посредством сравнения друг с другом (как правило, даже имплицитного) и не оказываются, тем самым, прямыми отражениями друг друга. Отношения между "нами" и "ими" видятся здесь в контексте той или иной исторической эпохи - эсхатологической эпохи приближающегося Часа или иной, особой эпохи, "времени христиан"; и именно посредством описания характера этой эпохи - ее законами, "в сопоставлении" с ней - определяется самое содержание понятий "мы" и "они". Иначе говоря, соотнесенность этих понятий друг с другом опосредуется характером исторического времени, осмысляется через него. Характер исторической эпохи, движение истории в'целом определяется при этом, в конечном счете, состоянием веры среди людей (манифестированным в этой традиции, как правило, в качествах власти, олицетворяющей собой эпоху) - т.е. универсальными параметрами соответствия социального порядка Закону, данному Богом, которые служат мерилом всеобщим и абсолютным, располагающимся вне и выше обеих общин, "нашей" и "их" (и проблема соотношения веры и неверия переносится тем самым на этот более высокий, абстрагированный от различения "мы - они" уровень, так что понятие "мы" необязательно тождественно понятию "верующие", а "они" - понятию "неверующие"). И поскольку такая логика конструирования понятий "мы" и "они" - в их эмпирической данности, исторической явленности - избегает непосредственного сопоставления "нашей" и "их" общин, формируя (и переформировывая) каждое из понятий посредством характеристик эпохи, в свою очередь рассматривающихся в призме таких абсолютизированных параметров, эта логика названа в работе абсолютизирующей моделью конструирования "другого" (альтернативой ей служит, соответственно, сравнительная модель).

На основе такой "абсолютизирующей модели" может формироваться очень разное отношение к христианам и очень разное видение "их" места рядом с "нами". На одном полюсе здесь лежит угроза "нашего" превращения в христиан - отпадение мусульман от веры, их следование путем христиан, тождественным неверию, что происходит в результате распада мусульманской общины, обусловленного наступлением эсхатологической эпохи (такой распад общины - фитна - один из основных традиционных признаков приближающегося Часа). Альтернативой такому превращению для тех из "нас", кто стремится вернуться к первоначальной чистоте идеального понятия "мусульмане", т.е. "предавшие себя Богу", служит эмиграция (хиджра): из "страны неверия", предпринимаемая в надежде встретить мессию кануна Судного Часа, Махди, который призван в последний раз восстановить мусульман-

20 Подробнее см.: Waardenburg J. World Religions as Seen in the Light of Islam. / Welch A., P. Cachia (eds.). Islam: Past Influence and Present Challenge. N. Y., 1979.

скую общину: к такой хиджре призывает автор поэмы, приписанной последнему халифу Сокото Атгахиру I, поскольку он как раз и пытался совершить на практике подобную хиджру, собравшую массы последователей (далее, "поэма Аттахиру"; текст этой поэмы анализируется в первой главе диссертации). Иными словами, абсолютизирующая логика приводит здесь к одновременному противопоставлению "нас" (мусульман) - "им" (христианам) как идеальных, но сегодня не явленных, понятий "верующие" и "неверующие" и совпадению "нас" с "ними" как общин, существующих в сегодняшней истории. Тем самым, в данной эпохе размываются все прочие критерии различения "нас" и "их", кроме отношения человека (человека вообще, будь он исходно "наш", "здешний" или "чужой", "пришедший") к Богу, причем окончательная квалификация этого отношения отнесена в перспективу последнего Божьего Суда. В таком размывании "горизонтальных", действующих в синхронии, критериев человеческой принадлежности и опоре лишь на вневременные "вертикальные" критерии (человек в его отношении к Богу и последнему Суду) можно видеть нередко проявляющуюся в исламе размытость границ социального, политического, вообще "светского", с одной стороны, и религиозного - с другой: при восприятии "другого" она смещает "объективные" границы "нашей" и "их" общин.

На другом полюсе - в поэме одного из выдающихся ученых Западной Африки, ал-Хадджи Умару (эта поэма анализируется в третьем разделе второй главы диссертации) - "абсолютизирующая модель" конструирования "другого" приводит к тому, что присутствие христиан вообще не связывается с угрозой "пашему" полноценному существованию при условии, что "мы" не нарушаем законы наступившей по промыслу Бога исторической эпохи - "времени христиан". Суть этой эпохи определяется властью христиан в ней и столь же амбивалентна, сколь амбивалентна категория ахл ал-китаб. Принадлежность христиан этой категории рассматривается теперь не с точки зрения их отпадения от веры, а, скорее наоборот, с точки зрения их прямой связанности с Богом, и проблема веры и неверия в отношениях "мы - они" фактически снята. В этом времени "мы" и "они" противопоставлены друг другу и связаны друг с другом отношениями власти - подчинения, но одновременно мусульманская община оказывается парадоксально дистанцированной от христиан: ее целостное существование обнаруживает такую плоскость, которая никак не соотнесена с присутствием христиан, как бы параллельна ему, "минует" его и определяется изнутри этого существования, а не в противоположении понятию христиане (также как в предыдущем случае изнутри мусульманской общины происходила угроза ее распада, тождественного превращению в христиан). Иными словами, здесь "мы" и "они" оказываются одновременно связанными - противопоставленными и разведенными в разные плоскости рассмотрения, не сопоставимыми и не пересекающимися друг с другом. В отличие от первого случая, "горизонтальные" критерии человеческой принадлежности здесь не игнорируются, а наоборот обусловливают такую дистанцированность "нас" от "них" в историческом времени: описывая "нас", они предстают прежде всего как традиционные сферы деятельности мусульманской элиты (власть - но в иной сфере, чем у христиан; коммерция; ученость); описывая "их", они представляют христиан как временных властителей земного мира, на это время наделенных Богом экстраординарными возможностями. Важно, что здесь абсолютизирующая логика вмещает в себя сравнение "нас" с "ними", но

оно служит не столько формированию стабильного и "объективного", внеположен-ного и рядоположенного "нам" "образа" христиан, сколько определению суш наступившей эпохи как "времени христиан", и конечными объектами сравнения оказываются предшествующая (также не безусловно позитивная) и новая эпохи.

В некотором смысле промежуточное положение между этими полюсами занимает такое отношение к христианам, которое, рассматривая "время христиан" в контексте проблемы соотношения веры и неверия, решает ее с помощью различения временного, мирского, и вневременного, веровательного аспектов существования мусульманской общины. Автор сочинения, которое в одном из списков "поэмы Ат-тахиру" присоединено к ней как ее вторая часть (далее "версия Б"; это сочинение рассматривается во втором разделе второй главы диссертации),21 использует фрагменты и поэмы Умару - и именно той ее части, которая описывает наступление "времени христиан"; однако в трактовке этого времени он ближе к концепции, приписанной Аттахиру. Время христиан здесь непосредственно предшествует эсхатологическому времени и, как и в "поэме Аттахиру", содержит в себе угрозу отпадения мусульман от веры (их превращения в христиан - неверующих, поскольку граница веры и неверия, "нас" и "их" в историческом времени мыслится, по-прежнему, прозрачной); однако альтернативу этой угрозе здесь составляет не хиджръ, а своего рода "внутренняя эмиграция" - "любовь к христианам на словах из страха перед ними" и отвержение их "в сердце", т.е. концепция, описываемая понятием такийа ("осмотрительность", термин, означающий благоразумное скрывание своей веры). Такое решение ставит, однако, новую проблему перед теми из "нас", кто стремится остаться в числе верующих: проблему распада целостности внутреннего и внешнего аспектов земного существования мусульманской общины, аспекта намерений (того, что "в сердце") и аспекта поступков (того, что "на словах").22 При этом понятие "мы" опять приобретает двойственность. В своем мирском, временном существовании "мы" оказываемся вновь одновременно противопоставлены "им" и связаны с "ними" отношениями власти -подчинения, причем так, что "наша" община внешне почти утрачивает свои контуры, сливаясь с "ними" - поскольку (в отличие от поэмы Умару) преобразуется этим подчинением. Лишь в своем скрытом, не явленном вовне состоянии "мы" оказываемся противопоставлены "им" как верующие неверующим - поскольку во вневременном плане "мы" связаны непосредственными отношениями с Богом, вовсе минующими христиан; и в этом аспекте противопоставление "нас скрытых" "им" не оказывается симметричным, а скорее, "разводит" общи-

21 Этот список обнаружен H.A. Добронравиным в коллекции капитана Варна, хранящейся в библиотеке Школы восточных и африканских исследований Лондонского университета Щобронраеин H.A. Арабографическая письменная традиция Западной Африки. СПб.: СПбГУ, 1999. С.146]; он любезно предоставил мне сделанную им транслитерацию рукописи. Осуществленный мною перевод этой "добавленной" поэмы, представленный в диссертации, является ее первой публикацией не только на русском языке.

22 О принципиальной равноценности и взаимозависимости в "классическом" исламе внутреннего и внешнего, в частности, о соотношении внутреннего и деятельстного аспектов веры, намерений и поступков, см.: Смирнов A.B. Справедливость (опыт контрастного понимания). // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: Восточная литература, 1998. С. 250-95; его же: Мусульманская этика. // Этика. Энциклопедический словарь. М.: Гардарики (в печати).

ны в разные плоскости. Таким образом, противопоставление "мы, верующие - они, неверующие", казалось бы, более отчетливое в этой поэме, переводится в план противопоставления "нашего" скрытого (дистанцированного от христиан и их времени) и "нашего" явленного (поглощаемого христианами во времени) состояний, такое соотношение которых, в свою очередь, осмысляется как "время христиан" и разрешается лишь следующей эпохой: скорый приход Махди восстанавливает, как и в "поэме Аттахиру", утраченную целостность, явленностъ мусульманской общины, христиане же вплоть до конца земной истории исчезают, поскольку "мы" возрождаемся к полноценному существованию.

По-разному проявляясь во всех трех текстах, "абсолютизирующая модель" конструирования "другого" приводит к тому, что христиане как таковые - в их "природных", "объективных", не обусловленных временем качествах и свойствах не становятся ни в одном из текстов предметом описания: интерес авторов направлен на выяснение сути исторической эпохи, связанной с появлением христиан "здесь", и "нашего" места в ней. Так обнаруживает себя своего рода индифферентность к "объективным", "реальным" христианам.

В определенной степени такое "абсолютизирующее" восприятие христианского (европейского) "другого" и индифферентность к нему могут быть объяснены историческими обстоятельствами. В широком плане - географической и исторической удаленностью Европы от Хаусаленда, отсутствием регулярных и тесных контактов между ними, т.е. отсутствием сформировавшейся, единой "горизонтальной" плоскости, в которой только и возможно непосредственное сравнение "своего" и "чужого" друг с другом: тогда как христиане оставались здесь персонажами истории, европейцы здесь еще не были соседями не только в буквальном пространственном, но и в метафорическом смысле слова. В более конкретном, "жанровом" плане абсолютизирующая логика может быть связана с тем, что в рассматриваемых текстах осмысляется ситуация вторжения христиан (как иноземцев вообще) в "наш" мир, в отличие от ситуации, например, путешественника, приходящего в мир чужой и незнакомый, который "требует" быть описанным (и рассмотрение с этой точки зрения литературы путешествий того же периода составляет предмет дальнейших исследований).

Вместе с тем, как показано в работе, такая абсолютизирующая логика в принципе движется в тех координатах, на которых базируется классическая мусульманская суннитская традиция: она взаимосвязывает в едином контексте ряд основополагающих в исламе концепций. Это не только особенности категории ах.л ал-китаб, представляющей христиан (в частности) как общину, не столько противостоящую, сколько предшествующую общине Мухаммада. Принципиальную роль играет здесь и само понимание исторического времени (как и вообще значимость исторического измерения в исламе), судьбы и миссии мусульманской общины (последней общины людей) в земной истории. Речь идет не только о помещенное™ мусульманского миропонимания в целом в эсхатологическую перспективу, но и о том, что история видится здесь членящейся на эпохи, в начале каждой из которых Бог ниспосылает общине (обычно в лице ее правителя) обновителя, очистителя веры (муджаддида), необходимого постольку, поскольку к концу эпохи вере среди людей предназначено угасать; и последний такой муджаддид - Махди. Такое видение истории отражает своеобразное сочетание в мусульманской теологии истории "оптимизма ad extra и

пессимизма ab intra",23 предполагающее, с одной стороны, что община Мухаммада "будет жить до последнего дня, исполняя свое двойное земное призвание - к единению и к универсализму", и - с другой, что "вера как свидетельство, верность полученной вести будет все более приходить в упадок вплоть до конечного 'момента' мира, когда появится Махди". Дожить до последнего дня мира в вере предназначено, согласно известному хадису, лишь тем немногим, кто останется в "спасенной секте": постоянно истощаясь на протяжении земной истории, "спасенная секта" остается несокрушимой благодаря поддержке Бога, как раз и проявляющейся в ниспо-сылании общине в каждый век ее земного существования муджаддида.24 В историографической традиции Хаусаленда (рассмотренной в первом разделе второй главы диссертации) эпохи праведности чередуются с эпохами неверия, также воплощающимися в фигуре правителя - но отпадающего от веры. По той же логике христиане в исследованных поэмах оказываются в роли силы, так или иначе воплощающей в себе эпоху, а проблема прозрачности границы веры и неверия в земной истории, естественно, подчинена проблеме спасения - тому, как земным мусульманам оказаться идеальными мусульманами, явиться "спасенной сектой".

Вся картина в целом оказывается пронизанной тем пониманием природы человека, которое доминирует в суннитском исламе, и пониманием самого ислама как единственной исконной и истинной религии человечества, заложенной в его подлинной природе.25 В результате, неверие, фактически, предстает как отпадение от веры, и разные категории неверующих, вводимые специальными теологическими и законоведческими классификациями, в их спонтанном восприятии размываются. Человек, рождаясь в состоянии чистоты и веры, по своей нравственной природе, однако, слаб и непостоянен, нуждается в божественном руководстве (которое дано в Коране и осуществляется через общину, возглавляемую ее предводителем - халифом), вне Бога он ничто. Такая незаинтересованность "онтологическим" статусом человека, сосредоточенность на его нравственном несовершенстве26 как раз и обнаруживает себя в "абсолютизирующем" конструировании "другого", индифферентности к христианам "как таковым", взятым в их "природных" ("онтологических") качествах.

Более того, сама логическая структура "абсолютизирующей модели" конструирования "другого", по-видимому, принадлежит общему пространству способов смыслополагания в традиционных мусульманских культурах. Выясняя особенности логики смыслополагания в классической арабо-мусульманской культуре, A.B. Смирнов указывает на отсутствие в ней строгой дихотомичносги между противополагаемыми смыслами, которые в результате могут частично совпадать - сопола-гаться между собой, образуя смысл иного, "первого", уровня: "Противополагаемое таково, что переходит одно в другое благодаря области совпадения (образующей

23 Gardet L. Moslem Views on Time and History. // Cultures and Time. P., 1976. P. 211-

Ж

Там же.

25 Согласно известному хадису, человек рождается мусульманином, т.е. вверившим себя Богу; "христианином или иудеем его делают родители". Подробнее см.: Жу-равскийА.В. Представление о человеке в Коране и Новом Завете. // Страницы: Журнал Библейско-богословского института. 3, 1996. С. 141.

26 Там же, с. 143.

"смысл первого уровня" - О.Б.), которая такова, что не обнимает два противополагаемых смысла... Коль скоро соположение таково, что противополагаемое в нем частично совпадает, то этим определены и требования к самим противополагаемым смыслам. Они не могут относиться друг к другу как строго дихотомичные, и строгая дихотомизация смыслов не оказывается интенцией разбираемой нами логики смысла".27 Выявленная мною неполная дихотомичность "нашей" общины и общины христиан как исторических феноменов, которая и лежит в основе "абсолютизирующей модели" конструирования "другого", по-видимому, следует подобной "логико-смысловой конфигурации". Смыслом "первого уровня", областью соположения общин, здесь оказывается соответствующая историческая эпоха, в свою очередь рассматриваемая в призме "человек в его отношении к Суду и Богу". Причем анализ каждой из поэм в соответствующих разделах диссертации выявил склонность их авторов использовать на уровне текста троичные структуры, аналогичные устройству такой общей логической модели (в них два элемента, например, строки, бейты, указывают на два противоположных смысла, а третий - на их общий, но не синтезирующий их смысл), что может служить косвенным подтверждением действенности этой логики.28

Таким образом, "абсолютизирующая модель" конструирования "другого" представлена в работе как одна из мыслительных парадигм в пространстве общемусульманской "классической" традиции. Поэтому доминирование, начиная с середины века, альтернативной "сравнительной модели" в восприятии европейцев образованными мусульманами Северной Нигерии (примеры действия которой приведены в Заключении к диссертации) предлагается исследовать в дальнейшем не только как результат "внешнего" изменения исторических обстоятельств, но и как переход к иной культурной парадигме, происходящий с вестернизацией, политизацией и определенной секуляризацией миропонимания хаусанской интеллигенции. Одновременно, вписанность "абсолютизирующей модели" конструирования христианского "другого" образованными мусульманами Хаусаленда в основной логико-концептуальный контекст мусульманской "классики" позволяет предложить специалистам по истории "классического" мусульманского мира вопрос о том, не основывается ли на сходной логике (приводящей к индифферентности к христианам

27 Смирнов A.B. Процедуры формирования смысла в средневековой арабо-мусульманской философии.., с. 18-19, 26-27. Работы Л.В.Смирнова стали известны мне уже после того, как я сформулировала для себя основные тезисы предложенной интерпретации способов конструирования представлений о христианах в рассмотренных поэмах. Это означает, что совпадение между нами в той мере, в какой оно шеет место, произошло независимо и диктуется общностью понимания исследуе-шх культур. Это позволяет надеяться, что такое понимание не только связано со ;ходством наших исследовательских интенций, но и представляет адекватный этим сультурам способ их описания в нашей культуре.

Специфичность рукописной традиции, в которой в разных списках произведения ;троки могут быть опущены или переставлены, требует осторожности при обосно-¡ании выводов композиционными особенностями такого низкого уровня текста. Вместе с тем, при сличении рукописных версий (в той степени, в какой оно было ше доступно) обнаруживается, что пропуски (или вставки) оперируют такими ройками бейтов целиком, а перестановка строк, как правило, осуществляется внут-ш такой тройки.

"как таковым") и та индифферентность мусульманского мира к Европе, о которой пишет Б. Льюис.29

"Абсолютизирующая модель" оказывается тем логическим механизмом, который обуславливает отсутствие (вопреки сложившимся в европейском общественном мнении стереотипам) априорной враждебности к христианскому "другому" как таковому, которая сказывалась бы в любых обстоятельствах контакта с ним: дистанцирование "нашей" и "их" общин внутри "времени христиан" в поэме Умару - яркий пример этому. Не становясь объектом сравнения с "собой", с исторически явленными "нами", ложащегося в основу взгляда на них, христиане не становятся и объектом соперничества (или, наоборот, подражания), объектом враждебности (или, наоборот, преклонения), мотивированных, даже подспудно, их инаковостъю (и в тех двух поэмах, где христиане безусловно олицетворяют врагов, враждебность авторов направлена, как показано в работе, по линии всеобщего противопоставления веры и неверия, а не в адрес христиан "самих по себе"). Острота отношения к "другому" заложена более всего как раз в иной, "сравнительной" модели, когда именно понятие "мы" служит точкой отсчета и своего рода "перевернутым" объектом описания в качестве "другого": при этом "знак" отношения к "другому" легко меняется от положительного к отрицательному и обратно, что не разрушает привычной логики.30 Наличие же некоей третьей, внешней и абсолютной точки отсчета необязательно предполагает джихад как войну с неверующими, но и - тогда, когда такая абсолютизирующая призма как бы "разводит" стороны в разные плоскости, - может лишать эти отношения заданности конфликта и предполагать "нашу" замкнутость на себя.

В целом, степень и характер осознания инаковости христиан на основе ''абсолютизирующей модели" оказываются парадоксальными для взгляда современного европейца: с одной стороны, "они" почти не отличимы от "нас" (могут совпадать с "нами", по существу не являются иными), с другой - "их" инаковость осмыслена и "прозрачна",31 наконец, с третьей - "эмпирические" христиане,

Критики концепции БЛьюиса указывают на интерес к "другому", включая и Европу, проявлявшийся, например, арабскими путешественниками (см. например: ElboudrarïH. L'exotism à l'envers. Les premiers voyageurs Marocains en Occident (Espagne, 17-18 siecles). / VatinJ.C. (éd.). D'un Orient l'autre. Les métamorphoses successives des perceptions et des connaissances. P., 1991. Vol. 1. P. 377-403). Однако в предложенном мною понимании, "индифферентность", судя априори, не противостоит способности видеть в чужом ценное, а скорее открывает ей путь, поскольку предполагает абсолютизирование знания, абстрагируемого от его "эмпирического" источника.

30 См. об этом: Бессмертная О.Ю. Русская культура в свете мусульманства. //Одиссей 1996. М.: Наука, 1996. С. 268-286. Описанная "индифферентность" к "другому" предстает тем самым не как промежуточное отношение между полюсами отталкивания и притяжения "другого" (такое место отводит индифферентности Ц.Тодоров [цит.соч.]), которые являются полюсами "сравнительной модели", а как отношение, альтернативное им.

1Я использую здесь предложенное Ф. Артогом [Hartog F. Le mirroir de Herodote. P., 1991] различение "прозрачной" инаковости (когда различия между "нами" и "ними" становятся осмысленными и интересными для адресата повествования о "другом", поскольку входят в некую единую систему, в которой "другой" описывается неким набором предикатов, представляющих инаковость как некую стратегию) и "массивной", "темной" инаковости (когда можно говорить лишь о "несовпадении", определяющемся тем, что названы "мы" и не "мы"). Подчеркну, что "единая плос-

"объективные" европейцы остаются "массивным" и "темным", "неинтересным" иным. Собственная идентичность лишь подтверждается, но не переформировывается в таком восприятии "другого", что объясняется развитым культурным самосознанием образованных мусульман Хаусаленда.

2. Содержание разделов работы.

Во Введении формулируются задачи исследования, рассматривается степень разработанности проблемы, обосновывается избранный подход к ее исследованию, описываются его методы, источники и структура работы.

Первая глава диссертации "Как начинаются христиане?" посвящена "поэме Атгахиру"; ее условное название - "Песнь о приходе христиан в страну хауса".32 Первый раздел 1-й главы, "Интеллектуальный климат", служит, вместе с тем, историко-культурным введением как специально к первой главе, так и ко всей работе: в нем рассматривается интеллектуальный контекст, в котором было воспринято европейское вторжение в халифате Сокото. В первом параграфе раздела, "Проблема целостности мусульманской общины", показано, что этот контекст обуславливался комплексом взаимосвязанных идей и понятий, который был актуален для миропонимания мусульманских ученых со времен становления халифата (восходя к трудам основателя халифата шейха Усмана дан Фодио и его сподвижников, а также к авторитетам интернациональной мусульманской традиции, таких как ас-Суйути и др.) и определял сами границы мусульманской общины и нормы ее отношений с окружающим миром; он включал в себя концепции власти (имамат), "союзничества" (мувалат), "усилия" - борьбы за веру (джихад) и эмиграции (хиджра) из-под власти неверующих. Выявлена логическая общность разных решений "христианской проблемы", особенно идеи хиджры и идеи такийи, предлагавшихся, в частности, в полемике двух кади, Абдуллахи из г. Сокото и Ахмада из Гванду (их позиции отражены в "Послании" Абдуллахи и "Послании" вазира Сокото Бухари, причем я предполагаю, что "поэма Аттахиру" и поэма, присоединенная к ней в списке Барна, являются, каждая, поэтическим переложением, назмош, соответствующих "Посланий"). Эта общность основана на таком понимании соотношения веры (иман) и неверия (куфр), подлежащем всему комплексу затронутых проблем, при котором сам статус верующего оказывается как бы постоянно "балансирующем на краю"; поэтому "христианская угроза" видится как коренящаяся внутри самой мусульманской общины и заключена в ее распаде - в опасности повторения мусульманами пути христиан (в этом, с моей точки зрения, проявляется представление о христианах как об сссл ал-китаб).

Во втором параграфе 1-го раздела, "Распад общины и эмиграция из-под власти неверующих в структуре исторического времени", угроза распада общины рассмотрена в контексте представлений о судьбе мусульманской общины в истории; показана значимость такого распада и порчи общины - т.н. социального кода - в структуре "признаков Часа" (проявлений близости конца света), как и связь самой идеи

кость", делающая инаковость христиан "прозрачной", здесь лежит на более высоком уровне, чем тот, о котором говорит Артог, фактически описывающий действие "сравнительной модели".

32 Используется текст, изданный в: Abdul'kadir, 'Dandatti. Za'ba'b'bun Wa'ko'kin 'Da Da Na Yanzu. Lagos, 1979. P. 63-66.

хиджры с эсхатологической эпохой. Выяснено место эсхатологической эпохи в структуре исторического времени в целом: его деление на эпохи, соответствующие появлению муджаддидов, не только поддерживало остроту эсхатологических ожиданий, остававшихся актуальными на протяжении всего существования халифата Сокото (Усман дан Фодио считался - в частности, на основании его собственного пророчества, к которому апеллирует и "поэма Атгахиру", - предпоследним муд-жаддидом, непосредственным предшественником Махди), но и вело к совмещению времени "прихода христиан" со столетним интервалом смены эпох. Показан общемусульманский контекст этих представлений.

"Поэма Атгахиру", призывая к хиджре, связывает воедино рассмотренные мыслительные ходы. То обстоятельство, что эсхатологический распад и порча мусульманской общины, отпадение мусульман от веры проявляется здесь как их превращение в христиан, проистекающее изнутри самой распадающейся общины (а не из-за насильственной христианизации извне), и заставляет меня поставить вопрос о специфике противопоставления "мы - они", предстающего в изучаемых представлениях неабсолютным и подвижным, о логике конструирования "другого", обходящей такое прямое противопоставление.

Во втором разделе 1-й главы, "Анализ текста". первый параграф, "Поэма Ат-тахиру в контексте поэтической традиции: словарь топосов", посвящен выявлению использованных в поэме топосов и характера и степени их переосмысления автором, для чего мотивы поэмы сопоставляются с характерными составляющими иных поэтических текстов, не связанных с христианской проблематикой и в большинстве своем созданных ранее.33 Это сопоставление преследует две задачи: во-первых, вскрыть содержание используемых автором понятий в их поэтическом воплощении, обнаружить их коннотации и ассоциативный ряд; и, во-вторых, выяснить, насколько эти понятия специфичны для описания собственно христиан, какова, так сказать, степень возрастания "авторской изобретательности" в ответ на европейское присутствие. "Словарь топосов", составленный на этой основе, используется также при анализе других поэм в следующих главах.

В "поэме Атгахиру" выявлено 11 тематических групп мотивов. Показано, что принадлежа к жанру стихотворной проповеди (ва'ази), основной темой которого всегда является проблема посмертного спасения, рассматриваемая на фоне близости Страшного Суда, поэма лишь "христианизирует" его традиционные топосы: стандартные эсхатологические признаки описывают теперь ситуацию присутствия христиан. Мотивов, описывающих самих христиан, не только оказывается значительно меньше, чем можно было бы ожидать в тексте, им посвященном (8 бейтов из 55), но они тождественны топосам, характеризующим эпоху, и более того, как правило, не противопоставлены "нашим" характеристикам, имеющим то же эсхатологическое значение, а продолжают их. Это означает, что в поэме определяется не столько понятие "христиане", сколько роль априори понятных сил, "пришедших" в освоенный "нами" мир, которые предстают лишь как знак, свидетельство "нашего" собственного состояния, тождественного наступлению определенной исторической эпохи -эсхатологического времени.

33 Это необходимо постольку, поскольку до сих пор, насколько мне известно, общих словарей хаусанской поэтической топики не составлялось.

Во втором параграфе второго раздела 1-й главы, "Поэма Аттахиру как целое: логика текста и логика отношения к христианам", анализируется логика построения текста, т.е. логика рассуждения автора. На основе соотношения мотивов разных групп, определенных в предыдущем параграфе, и фиксации маркированных повторов в поэме выявлено пять композиционных блоков и рассмотрено их содержательное соотношение друг с другом, как и соотношение строк (бейтов) внутри каждого из них. Показано, что построение поэмы подчинено симметрии и одновременно от начала к концу наращивает остроту проблемы спасения, развивая эсхатологическую перспективу. Нечетные блоки соотнесены друг с другом, рассматривая альтернативы, связанные с Божественным промыслом: первый определяет их в земной истории (уход-хиджра мусульман или их превращение в христиан или исчезновение христиан по воле Бога); последний - уже в плане посмертного спасения (опора на Бога, т.е. хиджра, и спасение в час Суда или слияние с христианами, гибель и ад); тогда как центральный блок рассматривает альтернативы "позитивного" (т.е. спасительного в веровательном смысле слова) поворота событий на краю земного времени: остающиеся в вере и совершающие хиджру (и только они) либо гибнут за веру в битве с христианами (т.е. обретают спасение), либо до наступления последнего Часа возвращаются к первоначальной чистоте общины благодаря Божественному ниспосланию им муджаддида-Махдя, побеждающего и устраняющего христиан. Четные блоки также соотнесены друг с другом и рассматривают тождества "нас" и "их". Второй блок разрабатывает альтернативу "хиджра или превращение в христиан", развивая идею "превращение в христиан - это измена вере", и описывает порчу мусульманской общины и власти в ней (соответствующую хаусанскому представлению об эпохе кануна Часа, алиййе), представляя христиан как олицетворяющих край этой порчи в сегодняшней истории. А четвертый блок отождествляет пребывание во христианах уже с посмертным наказанием (используя стереотипные перечни отпавших от веры, автор заменяет в них топосы посмертного наказания мотивом превращения в христиан) и развивает идею "измена вере - это превращение в христиан". Таким образом, христиане предстают в поэме в двух временных планах. В синхронии они продолжают собой "наше" неверие, в котором "мы" сливаемся с "ними": иными словами, христиане начинаются среди "нас". В диахронии они сопрягаются с границами исторического времени и уподобляются эсхатологическим злым силам или даже помещаются за пределами времени; "они", в отличие от "нас", не подвержены движению истории и исчезают там и тогда, где и когда община возрождается в вере. Тем самым, в синхронии понятия "мы" и "они" оказываются одновременно противопоставленными и совпадающими, а в диахронии, будучи противопоставленными как идеальные верующие и неверующие, соответствующие общины вплоть до конца земной истории как бы разводятся в разные плоскости, не сосуществуют друг с другом во времени; их противопоставленность друг другу становится полной лишь в предстоянии перед последним Судом.

В Заключении к первой главе я предлагаю интерпретацию полученных результатов (см. выше, с. 11) и ввожу понятие "абсолютизирующая модель" конструирования "другого".

Во второй главе. "Время христиан", анализируются два произведения: поэма, присоединенная к "поэме Аттахиру" в списке Барна ("версия Б"), и поэма ал-Хаджжи Умару под условным названием "Приход христиан [в Западный Судан]",

опубликованная Пилашевичем.34 Рассмотрение этих поэм в одной главе обусловлено не только заимствованием в "версии Б" ряда бейтов из поэмы Умару (характер заимствования и его направление рассматривается в преамбуле к главе), но и, главное, общностью их структуры, отражающей представление их авторов о "приходе христиан" как о свидетельстве наступления особой исторической эпохи, "времени христиан". Хотя в "версии Б" эта эпоха непосредственно предшествует эсхатологической (что сближает это сочинение с "поэмой Аттахиру"), ее особость выражается в том, что ее наступление становится, также как в поэме Умару (где понятие "время христиан" вводится эксплицитно), специальным предметом описания. Именно этому служат, как показано в работе, первые части обеих поэм, представляющие "список побежденных" - перечень африканцев, пытавшихся так или иначе противостоять христианам, всегда безуспешно. Для обоснования этого тезиса, поскольку такой "список" является осмыслением "реальной" истории, я в первом разделе второй главы, "Некоторые аспекты истоуиописания в Хаусаленде". возвращаюсь к рассмотрению понимания истории мусульманами Хаусаленда (до этого представления о ходе истории рассматривались в первом разделе первой главы в аспекте понимания земной судьбы и миссии мусульманской общины), но уже с точки зрения того, как оно определяет цели историописания и проявляется в строении и топике текстов историографической традиции; это позволяет выявить ориентиры в том жанровом пространстве, в котором созданы анализируемые поэмы. На основе обобщенного рассмотрения структуры т.н. "традиционных" хроник хауса, обзора исследований, посвященных арабоязычным трудам Сокотской историографической "школы", и анализа хаусаязычных историографических текстов, созданных под влиянием этой "школы", показано, что в этой традиции существовала достаточно прочная тенденция включать местную историю в контекст истории веры (вопреки высказывавшимся в последнее время мнениям об игнорировании местной истории учеными Хаусаленда как дел суетного земного мира35). Эта история и на уровне текста (например, в "Истории хауса") представала как чередование праведных и неправедных эпох (или, что то же самое, как история установления веры и ее последующего упадка вплоть до ее нового восстановления) - эпох, олицетворенных в фигурах правителей. Причем начало эпохи описывалось как маркированное: праведной - появлением муджаддидз. (ал-Магили или Усмана дан Фодио), неправедной -отпадением от веры первого из череды неправедных правителей (такое начало, однако, повествовательно менее отмечено, чем начало праведной эпохи); а т.н. "список царей" (базовая структура исторических хроник) служил констатации тождества сегодняшнего дня этому началу, его принадлежности этой эпохе.36 Одновременно, в проповеднической поэзии (ва'ази) "список царей" мог переосмысляться (особенно, в "Песни о Багауде") как перечень "великих мира сего, несмотря на ве-

34 Pilaszewicz S. "The Arrival of The Christians": A Hausa Poem on The Colonial Conquest of West Africa by Al-Haji Umaru. // Africana Bulletin. 22 , 1975 (Warsaw). P. 55-109 & fl.

35 StarrattP.E. Oral History in Muslim Africa: Al-Maghili Legends in Kano. Ph.D. thesis. The University of Michigan, 1993; Hunwick J. A Historical Whodunit: The So-called "Kano Chronicle" and its Place in the Historiography of Kano. // History in Africa. 21, J.994.P. 127-146.

Ср. Щеглов Ю.К. Современная литература на языках Тропической Африки. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, Наука, 1976. С. 77-82.

личие и власть не избежавших смерти", который является распространенным топо-сом этой поэзии. "Список побежденных" в анализируемых поэмах как раз и оказывается описанием начала новой эпохи, базируясь, одновременно, на том же приеме: перечисляя побежденных христианами африканских лидеров, он указывает на неизбежность этой победы, тождественной началу "времени христиан", наступающего с неизбежностью смерти (и не является описанием героического сопротивления африканских народов колониальному завоеванию, как это до сих пор интерпретировалось). Вторые же части обеих поэм служат описанию сути наступившей эпохи.

Во втором разделе второй главы, "Версия Б": "Вместе - снаружи, порознь -внутри" ("Время христиан" как разрушение единства.внешнего и внутреннего аспектов бытия мусульманской общины и логика конструирования "другого "). анализируется текст "версии Б". Показано, что "список побежденных" в ней обосновывает наступление новой эпохи, описывая несовпадение "наших" намерений с результатами соответствующих поступков, определяемых волей христиан. Сопоставление "наших" и "их" возможностей служит при этом не формированию образов тех и других (оно характеризует их не симметрично друг другу), а указывает на наступление власти христиан, олицетворяющей собой новую эпоху, эпоху тирании (зулм). В этой эпохе сохранение мусульманской общины, лишенной правителя я' вынужденной прибегнуть к такийа, ведущей к раздвоению намерений и поступков мусульман, может быть лишь скрытым, тогда как в диахронии соотношение "мы - они" аналогично диахроническому плану "поэмы Атгахиру". Логика соотнесения понятий "мы" и "они" тем самым вновь следует "абсолютизирующей модели" как это описано выше (с. 12).

В третьем разделе второй главы "Время христиан в поэме Умару: "и гнев и радость" (Полноиенное существование мусульманской общины)" первый параграф, "Автор, хаусанская диаспора и некоторые аспекты ее взаимоотношений с иноверческой властью", представляет попытку осмыслить творческую биографию автора поэмы (единственного из трех, о котором имеются сведения, крупного ученого и учителя, однако, до сих пор остававшегося, насколько мне известно, вне внимания отечественной африканистики) в контексте культуры региона и рассмотреть возможное влияние на него представлений о месте мусульманской общины среди немусульман в хаусанской торговой диаспоре бассейна Верхней Вольты, куда Умару переселился из Хаусаленда. Хотя в литературе высказывались мнения, что Умару принес с собой в этот регион "строгий, пуристский" ислам, характерный для джи-хадистской традиции Сокото,37 где он получил образование, я, на основании обзора некоторых из его произведений и характера деятельности, предполагаю, что он, в свою очередь, испытал на себе обратное влияние распространенных здесь взглядов, лежащих в русле суварианской традиции, отрицающей джихад как способ распространения ислама. Совмещение элементов обеих традиций во взглядах этого ученого указывает на их общую основу, лежащую в характерной для суннизма "политической культуре покорности/повиновения".38 Она предполагает, в частности, приятие всякой власти как волеизъявления Бога и, вместе с тем, стремление

37 Levtzion N. Muslims and Chiefs in West Africa. Oxford, 1968. P. 48 (fn.), 192.

38 Triaud J.-L. Introduction. / Robinson D., J.-L.Triaud (eds.). Le temps de marabouts. Itinéraires et stratégies islamiques en Afrique occidentale française v. 1880-1960. P.: Karthala, 1997. P. 17.

одновременно к дистанцированию от нее (как всегда в большей или меньшей степени характеризующейся тиранией) и к влиянию на нее (сдерживающему эту тиранию). Отношение к христианам, выраженное в хаусаязычной поэме Умару (возможно, отражающей изменение его мнения по сравнению с его предыдущими поэмами на арабском, написанными на ту же тему39), хотя и представляет собой особенный случай отношений мусульман с иноверцами, лежит в том же поле взглядов. Причем такие взгляды становятся, со стабилизацией системы косвенного колониального управления, доминирующими в этих отношениях не только в диаспоре, но и в самом Хаусаленде.40 Анализ поэмы призван выявить их логику.

Во втором параграфе раздела, "Поэма. Приятие - дистанцирование от власти христиан и логика конструирования "другого ", анализируется текст поэмы Умару. Показано, что обладая тем же общим смыслом, что и в "версии Б" (т.е. демонстрируя неизбежность наступления новой эпохи, олицетворяемой во власти христиан), "список побежденных" в этой поэме представляет непослушание африканцев христианам как своего рода вину, заключающуюся в непослушании воле Бога, а христиан - как непосредственных носителей этой воли. Элементы "инвертированного экзотизма"41 (который базируется на подспудном сравнении "их" с "нами"), появляющиеся в описании христиан, делают это описание более разработанным, чем в других поэмах (христиане наделены уже некими особенными характеристиками: экстраординарные возможности, особый язык, рода - французы, англичане, немцы), однако они служат обоснованию такой их связи с Богом (а не определению "природных" черт христиан), что подкрепляется напоминаниями в начале и в конце поэмы о принадлежности христиан к ахп ал-китаб. "Время христиан" характеризуется как чертами справедливости, так и тирании; причем эсхатологические топосы, применяемые для описания тирании (те же, что использовались в "поэме Аттахиру", и ложащиеся к тому же в основу аллегорической части поэмы42), по-видимому, переосмыслены: оставаясь средством характеристики исторической эпохи, они утрачивают собственно эсхатологическое значение. Сохраняя перспективу конечности этой эпохи (диахроническое измерение), но не определяя сроков (в соответствии с кораническим принципом "незнания срока"), Умару уже в сегодняшней истории видит мусульманскую общину, существующую в ее целостности несмотря на подчинение христианам, поскольку параметры этого существования (включая власть

Фрагменты этих поэм в переводе на польский опубликованы в: Pilaszewicz S. Alhadzi Umaru (1858 - 1934) - Poeta ludu Hausa. Stadium histoiyczno-literackie. // Rozprawy Uniwersytetu Warszawskiego. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 1981.

Last M. The "Colonial Caliphate" of Northern Nigeria. / Robinson D„ J.-L.Triaud (eds.). Le temps de marabouts..., p. 67-84.

Выражение Елбудрари [Elboudrari H., op.cit.], подразумевающее восприятие черт "другого" как экзотики (элемента "ориентализма"), обычно приписываемое европейскому отношению к "другому", но, с точки зрения исследователя, обращенного арабскими путешественниками "обратно" - на Европу.

Моя интерпретация этой аллегорической части, основанная на выявлении топических значений использованных мотивов, описывающих, с моей точки зрения, переворачивание социальной иерархии, принципиально отличается от интерпретации Пилашевича, читавшего поэму в социалистической Польше и увидевшего в этой части прямо противоположное: описание наступившего всеобщего равенства. [Pilaszewicz S. "The Arrival of The Christians".., p. 58].

внутри общины) определяются в иной плоскости; причем само приятие новой власти обеспечивает возможность этого целостного дистанцирования от нее. Такое соотношение подчинения христианам и дистанцирования от них рассматривается мною как базирующееся на абсолютизирующей логике соотнесения понятий "мы" и "они" (см. выше, с. 11); одновременно, поэма Умару являет пример того, как внутри "абсолютизирующей модели" конструирования "другого" может складываться модель "сравнительная".

В Заключении суммированы выводы работы, рассмотрены импликации "абсолютизирующей модели" конструирования "другого", представлены примеры действия альтернативной "сравнительной модели" в период "вестернизации" (с 50-х гг.) и намечены пути дальнейшего исследования, направленного на выяснение степени универсальности "абсолютизирующей модели" в изучаемый период и ее "следов" в восприятии европейцев в последующем.

Переводы текстов, представленные в Приложениях, основаны на тех же принципах, что и их интерпретация, а именно на перекрестном выяснении значений составляющих их элементов в контексте каждого произведения и в предшествующей жанровой и, шире, интеллектуальной традиции, что отражено в Комментариях к переводам.

В свете проведенного исследования одна переводческая проблема предстает отнюдь не частной. Достаточно широкое распространение в африканистике приобрела тенденция различать значения слова насара в арабском языке и в хауса (как и в других местных языках) и переводить его с хауса (и других местных языков), независимо от контекста и времени, не "христиане", а "белые", "европейцы", тем самым придавая этому понятию значение, жестко фиксирующее коренное и неизменчивое, "природное" и, одновременно, "цивилизационное" отличие "их" от "нас", смещая самую плоскость, в которой осуществляется эта идентификация, в область противопоставления "белые - черные". Принимая поздние коннотации этого хаусанского слова за его основное значение, такая переводческая практика переносит механизмы современного западного секуляризированного восприятия "другого", подчиненного принципу взаимного отражения, на восприятие "другого" другим и ведет к наложению исследователем на его "материал" не адекватной "матрицы теме диссертации, а также по проблемам восприятия Европы и европейцев ".

Основные публикации по теме диссертации

Автором опубликовано и сдано в печать более 25 работ по теме диссертации, а также по проблемам восприятия Европы и европейцев мусульманами России (общим

объемом более 17 а.л., в том числе в зарубежных изданиях). Среди них:

1. Оценочные суждения хаусанского интеллигента. // Вторая всесоюзная школа молодых востоковедов (Тбилиси, октябрь 1982). Тезисы. М.: ИВ АН СССР. Т.2, с.163-166 (0,2 п.л.).

2. Письмо С. Зунгура к А. Кано: аджами, латиница и культурная ориентация. // Язык в Африке: лингвистические проблемы в современной африканистике. Материалы сессии научного совета АН СССР по проблемам Африки. М..: АН СССР, Научный совет по проблемам Африки, 1988. Вып. 2. С. 42-47 (0,3 п.л.).

3. Литература на языке хауса. // История всемирной литературы. М.: Наука, 1990. Т. 7. С. 691-95,741 (0,5 п.л.).

4. "Взрослые вопросы" к хаусанской литературе: освоение авторского художественного вымысла. К постановке проблемы. П Взаимодействие культур и литератур Востока и Запада. Материалы всесоюзной конференции. М.: Наука, 1992. Вып. 2. С. 269-287 (1 п.л.)

5. "Приход христиан", "прогресс" и "судьбы мира": координаты восприятия мусульманами Хаусаленда европейцев и европейской цивилизации (1900-1950). // Ислам и проблемы межцивилизационного взаимодействия. Май 1992. Тезисы докладов и сообщений. М..: Институт исламской цивилизации, 1992. С. 25-31 (0,3

П.Л.).

6. "Правильный вымысел": идея литературы в понимании одного хаусанского автора. // "ЗспЬапШг каес..." Проблема автора и авторства в истории культуры. Научная конференция. М.: РГГУ, 1993. С. 44-46, 105-106 (0,25 пл.).

7. Литература на языке хауса. П История всемирной литературы. М.: Наука, 1994. Т.8. С. 693-97, 743-44 (0,5 п.л.).

8. Об истории в культуре и культуре в истории (фрагментация историописания и социальная ответственность историка). // Историк в поиске. Микро- и макроподходы к изучению прошлого. Доклады и выступления на конференции. 5-6 октября 1998. М.: ИВИ РАН, 1999. С. 253- 259 (0,3 п.л.).

Зак. Ха4 Объем 7,5 п.л. Тираж ВО акт ИВИ РАН. Ленинский пр-кт, 32а