автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.02
диссертация на тему: Христиане-европейцы в представлениях мусульман Хаусаленда

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурол. наук Бессмертная, Ольга Юрьевна

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. КАК НАЧИНАЮТСЯ ХРИСТИАНЕ?

Песнь о приходе христиан в страну хауса", приписанная халифу Сокото Мухаммеду Аттахиру I)

РАЗДЕЛ 1. ИНТЕЛЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ КЛИМАТ

§ 1. Проблема целостности мусульманской общины

§ 2. Распад общины и эмиграция из-под власти неверующих в структуре исторического времени

РАЗДЕЛ 2. АНАЛИЗ ТЕКСТА

§ 1. Поэма Аттахиру в контексте поэтической традиции словарь топосов ;>:

§ 2. Поэма Аттахиру как целое: логика текста и логика отношения к христианам 92 ЗАКЛЮЧЕНИЕ К ГЛАВЕ 1.

ЛОГИКА "КОНСТРУИРОВАНИЯ" ХРИСТИАН: "АБСОЛЮТИЗИРУЮЩАЯ МОДЕЛЬ" }.

ГЛАВА 2. ВРЕМЯ ХРИСТИАН

Версия Б "поэмы Аттахиру" и поэма ал-Хаджжи Умару "Приход христиан {в Западный Судан]")

ПРЕАМБУЛА: СООТНОШЕНИЕ ПОЭМ

РАЗДЕЛ 1. НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ИСТОРИОПИСАНИЯ В ХАУСАЛЕНДЕ

РАЗДЕЛ 2. "ВЕРСИЯ Б": "ВМЕСТЕ - СНАРУЖИ, ПОРОЗНЬ - ВНУТРИ" ("ВРЕМЯ ХРИСТИАН" КАК РАЗРУШЕНИЕ ЕДИНСТВА ВНЕШНЕГО И ВНУТРЕННЕГО АСПЕКТОВ БЫТИЯ МУСУЛЬМАНСКОЙ ОБЩИНЫ И ЛОГИКА КОНСТРУИРОВАНИЯ "ДРУГОГО")

РАЗДЕЛ 3. ВРЕМЯ ХРИСТИАН В ПОЭМЕ УМАРУ: "И ГНЕВ И РАДОСТЬ" (ПОЛНОЦЕННОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ МУСУЛЬМАНСКОЙ ОБЩИНЫ)

§ 1. Автор, хаусанская диаспора и некоторые аспекты ее отношений с иноверческой властью 1.

§ 2. Поэма. Приятие - дистанцирование от власти христиан и логика конструирования "другого"

Введение диссертации2000 год, автореферат по культурологии, Бессмертная, Ольга Юрьевна

Эта работа могла бы называться иначе: "европейцы (или даже "колонизаторы") в представлениях мусульман Хаусаленда". Ведь речь пойдет об одном из наиболее острых периодов наиболее близкого соприкосновения жителей того региона Африки, который стал в результате этого соприкосновения северной Нигерией, с представителями Европы: о периоде колониального завоевания и раннем этапе колониального правления. Работа могла бы называться и "христиане в представлениях мусульман Хаусаленда"; ведь колонизаторы были восприняты здесь именно как христиане. Последнее обстоятельство в некоторых исследованиях, посвященных реакциям мусульман на колониальное вторжение, становится ядром выводов: тем самым подчеркивается, что это вторжение воспринималось прежде всего как угроза исламу. Можно добавить, что тем самым появившиеся здесь европейцы описывались уже сложившимся в этой культуре "словарем": категория "христиане" •• это кораническая категория. Впрочем, в других исследованиях эта "встреча" рассматривается как "встреча" черных с белыми и слово "христиане" начинает трактоваться как своего рода эвфемизм для понятия, которое, с точки зрения таких авторов, более широко и вскрывает более глубокие пласты этих отношений, - "белые", а значение "христиане" в нем рассматривается как нечто сопутствующее. Как будет продемонстрировано в дальнейшем, такой "сдвиг плоскостей" в восприятии исследователями того, как воспринимают их соотечественников "другие", показателен. И хотя сопоставление представлений европейцев о хаусанцах с представлениями хаусанцев о европейцах, рассмотрение влияния этих представлений друг на друга не входит в непосредственные задачи этой работы, вопрос: как мы представляем себе то, как думают о нас "другие", - постоянно присутствует здесь "за кадром". Поэтому дефис в названии работы: "христиане-европейцы", - призван не только выделить среди многих реальных христиан в пространстве и во времени именно тех из них, кто стал править Хаусалендом в начале XX века под знаменем европейской цивилизации, и чей "приход" вынудил хаусанцев поместить "христиан" в современный контекст, ■• но и соположить два разных способа их идентификации в этот период: непосредственно изучаемый в работе -определявшийся мусульманской категорией "христиане" и ее осмыслением в конкретной исторической ситуации, - и то, кем являлись они в собственных глазах (и являются для нас), - "европейцы".

Проблема, изучаемая в работе, лежит тем самым в двух широких культурологических областях: это, во-первых, способы восприятия "другого", и, во-вторых, особенности мусульмано-христианских отношений. Вторая область рассматривается здесь как лежащая внутри первой и, вместе с тем, определяющая ее специфику в данном исследовании. Сегодня представляется уже недостаточным ограничиться выявлением набора категорий, в которых описывается "другой" (таких как "христиане"), и указать, что в основе такого описания лежит уже сложившийся "словарь" культуры.1 Я хотела бы выявить более глубокие механизмы восприятия "другого" - сами культурные стратегии, которые спонтанно используются образованными2 мусульманами Хаусаленда в процессе переосмысления представлений о христианах и отношения к ним в рассматриваемый период. "Культурные стратегии конструирования 'другого'" •• это мыслительные процедуры, на основе которых формируются представления о "другом", логика восприятия "себя" и "другого" и конструирования понятий о "себе" и "другом", проявляющаяся в этих отношениях, - не только характер, но и способы связи тех культурных категорий, которые актуализируются в процессе этого восприятия. Такие стратегии определяют содержание самого понятия "другой", как и степень его инаковости.

Для того, чтобы разъяснить и конкретизировать суть предлагаемого подхода к изучению представлений о "другом", кратко очерчу тот исследовательский контекст, в котором лежит эта проблема, а затем определю соотношение с ним моего подхода. Поскольку проблема восприятия "другими" (здесь - мусульманами Хаусаленда) европейцев симметрична проблеме восприятия европейцами (и Западом в целом) "другого", она оказывается двояким образом связанной с самыми существенными, эпистемологическими вопросами современного гуманитарного знания. Во-первых, потому, что механизмы формирования представлений о "другом" как таковые наиболее интенсивно рассматриваются именно в таком контексте. Во-вторых, потому, что изучение представлений "других" - т. е. изучение другой культуры - как раз и ставит эти вопросы. Понятно, что выбор подхода к изучению представлений "других" о "другом" определяется подходом к изучению других культур в целом.

Ср.: "Африканцы, как и другие люди в другие времена, начинали свою оценку Запада посредством категоризации людей Запада, которых они встретили, и включением их в некую модель, рядом с другими людьми" [Кертин 1972, с. уи]. Ограничение исследования рамками культуры образованных мусульмгш Хаусаленда подробнее обосновывается ниже.

Представления о "другом", или как изучать "другого": некоторые тенденции3 Ограниченность представлений о "другом" пространством той культуры, в которой эти представления рождаются, как раз и осознана сегодня особенно остро как эпистемологическая проблема гуманитарных дисциплин. Тогда как целью изучения культуры по существу является познание "другого", создаваемые исследователями его "портреты", согласно распространившейся в культурологической (особенно, антропологической) литературе формулировке, "говорят больше о наблюдателях, чем о наблюдаемых": они являются лишь той или иной формой проекции "я" исследователя на "другого" [Стокинг 1983; Маркус и Клиффорд 1986; Клиффорд 1988; Шварц 1994]. Эта проблема (в целом, далеко не новая) оказывается одним из центральных вопросов в нарастающей с 1980-х годов критике "классического" востоковедения, культурной антропологии "в старом стиле" (ее иногда называют также "конвенциональной антропологией" [Карриер 1995]), истории ментальностей и иных антропологически ориентированных дисциплин: обнаружено, что они "консервируют" "другого" в его специфических "образах", на создание которых они нацелены. Общей тенденцией этой критики (вытекающей, во многом, из переосмысления "постмодернизма") является, как известно, стремление к отказу от детерминизма, и культурного детерминизма в частности, ведущее к акцентированию исторической изменчивости общества и его внутренней неоднородности на всех уровнях и во всех сферах его деятельности; внимание исследователей вновь, как когда-то в "традиционной" истории - но на основе новых подходов, - возвращается к индивидуальному, частному, уникальному [Лепети 1995, Бессмертный 1997]. Отсюда проистекают и отрицание объясняющей роли понятия "'традиция" (столь существенного для "классического" понимания культуры, разработанного культурным релятивизмом4) - поскольку это понятие в критикуемых подходах предполагает игнорирование такой изменчивости и разнородности, и резкое осужде Следующий очерк не претендует на роль отдельного теоретического исследования и всеобъемлющий характер. Здесь отмечаются те тенденции, которые кажутся мне наиболее существенными с точки зрения задач данной работы.

4 "Культурный релятивизм" - основной принцип культурной антропологии "в старом стиле". См. в частности [Херсковиц 1972] (это посмертное издание, где собраны работы М. Херсковица разных лет, определяющие "культурный релятивизм"). По определению, данному извне, одним из его критиков, культурный релятивизм "представляет мир как множество культур, не установленных в какой-либо иерархии. Каждое общество, или культура, "обречено" на выработку определенных институтов или культурных черт", и, соответственно, обладает замкнутой в себе специфичностью, видится изолированным от других [Амселль 1992, с. 42-43]. ние "эссенциализма", понимаемого как презумпция некоей коренной "сущности", определяющей специфику культуры.5

Существенным элементом этой тенденции (рождающимся из нее и ее усиливающим) оказывается, так сказать, "прагматическое" осмысление эпистемологических проблем: взгляды, согласно которым сами базовые для востоковедения категории "Восток" (пусть дробящийся на многие "восточные культуры") и "Запад", да и само "классическое" понимание культуры, предстают как продукты такого западного (включая российское) концептуализирования относительно "другого", которое направлено, в конечном счете, на утверждение политического и культурного превосходства Запада над этим "другим". Такого рода различия закладываются в "эссенциализированных образах" "себя" и "другого", создаваемых самим процессом определения и отличения "другого" от "себя", так что эти образы предстают замкнутыми и радикально чуждыми друг другу. "Восток не является инертным фактом природы. Он - не всего лишь там, как и сам Запад, точно так же, - не просто там. И географические, и культурные единства - не говоря об исторических единствах. - такие как "Восток" и "Запад", созданы человеком. Настолько же, насколько сам Запад, Восток - это идея, имеющая историю и мыслительную традицию, образность, словарь, которые придали ей реальность и возможность присутствия на Западе и для Запада. Эти два географические единства просто поддерживают и, до известной степени, отражают друг друга. Ориентализм может также выразить силу Запада и слабость Востока - как она видится Западом. Такая сила и такая слабость настолько же внутренне присущи ориентализму, насколько они присущи всякому взгляду, который делит мир на большие общие разделения, единства, которые сосуществуют друг рядом с другом в состоянии напряжения, происходящего из того, что понимается как радикальная разница. Ибо вот главная интеллектуальная проблема, поставленная ориентализмом. Можно ли разделить реально существующее человечество, как, и в самом деле, реально существующее человечество кажется исходно разделенным, на явственно разные культуры, истории, традиции, общества, даже расы, - и пережить последствия по-человечески? Говоря "пережить последствия по-человечески" я хочу спросить, существует ли какой-либо способ избежать враждебности, выраженной разделением людей, скажем, на "нас", жителей Запада, и "них", жителей Востока" [Сайд 1978, с. 5,

3 Понятие "эссенциализм", введенное Гирцем [1973, с. 140-141] в контексте рассмотрения проблем национализма и становления национальных государств, было распространено затем и на сами подходы к изучению культуры.

45]. Тем самым, "классическое" востоковедение, (а в последовавшей за книгой Сайда критике и "конвенциональная" антропология), эссенциализируя 'другого'", превращая в ''радикальные", внеисторические отличия то, что в действительности было лишь проявлением конкретных взаимоотношений конкретных групп людей в конкретной ситуации, предстает как область знания, которая сознательно или подспудно обслуживает интересы политической власти. Книга Сайда, сколь бы широкую критику (в частности, за упрощенность и политизированность6) она не получила, остается "базовым текстом" в изучении незападных обществ на Западе,7 включая и африканистику (см. например [Бэйтс и др. 1993]).

Заострение названных проблем повлекло за собой в преобладающей исследовательской практике не столько отказ от признания объективного существования разных культур и изучения "другого", сколько изменение ракурсов взгляда на него, переход от позитивистской объективации к интерпретации "другого", стремящейся исключить все формы "эссенциализма" (иными словами, все формы признания неизменчивой культурной специфичности, сохраняющегося на протяжении истории "ядра культуры" и г. п., - признания, которое ассоциируется с концепциями культурной исключительности, фундаментализма и расизма [Амселль 1990]). Одновременно, в тематике исследований нарастает интерес к изучению всех и всяческих "других" в их отношениях со своими "другими": идея национальной культуры уступает место идее "мулътикулътурного" общества и понятие "другой" применяется к самым разным общественным группам (чаще тем, которые считаются традиционно дискриминируемыми) - тендерным, сексуальным, этническим, религиозным, расовым меньшинствам, как и к таким, которые отвечают традиционным социальным градациям (крестьяне •• "другие" по отношению к феодалам и т.п.) [Фурни и Ха 1997; Шипер 1997]. Разумеется, понятие "другой" сохраняет свое применение и к миру, находящемуся за пределами (в пространстве и во времени) современного Запада; однако и этот мир часто стремятся видеть не как совокупность целостных и замкнутых в себе культур (или цивилизаций), тем более - не как единый "внешний" мир (когда речь идет о простран Одна из самых резких оценок этой книги принадлежит Б. Льюису [1982]. Критический анализ, принимающий проблему зеркальности "Востока" и "Запада" всерьез, но призывающий в исследовательской практике к "эпистемологическому компромиссу" между "едуар диетам и" (сторонниками Едуарда Сайда) и "бернардистами" (сторонниками Бернарда Льюиса) в части вопроса о взаимоотношениях политической власти и знания, см. в [Ватан 1991]. См. также [Шварц 1994, с. 6-7].

1 Об этом см. в частности [Карриер 1995]. Существенное влияние книга Сайда оказала на складывание таких значимых теорий в изучении незападных обществ как "постколониальная теория", "subaltern studies" (исследования "низших") и "мультикультурализм" [Спивак 1985; Спивак 1987; Пракаш 1990; Пракаш 1995; Ашкрофт и др. 1989; Баба 1994]. ственных границах)8, а как дробящийся на многие голоса, звучащие как внутри бывших "национальных" или "этнических" культур, так и пересекающих их границы.9

Этот "антифундаменталистский и антигегемонистский порыв", общий для разных "пост"- течений (постмодернизма, постколониализма) [Фурни и Ха 1997, с. 1], в постколониальной теории направлен во многом на то, чтобы восстановить "дискриминированного другого" (subaltern) в его "правах", расслышать обретаемый им, наконец, "голос", которого он был долгое время лишен под колониальным господством, как голос равного [С'пивак 1985; Ашкрофт и др. 1989]. Парадоксальным образом, однако, изучение незападных (пост-)колониальных10 обществ в этом аспекте нередко сводит изучение их "инаковости" к изучению формирования иной идентичности, которая видится прежде всего как противоположение себя Западу, и даже как формирующаяся именно в процессе такого противостояния. Постколониальная теория "прокладывает путь для появления 'постколониального Другого', отличного, но все же доступного, удобно выражающегося по-английски и утешительным образом занятого более всего своими отношениями с центром - 'пишущего в ответ' на языке, который бывшие колонизаторы могут понимать, поскольку это [всего лишь] модифицированный регистр их собственного языка" [Барбер 1995, с. З].11 К. Барбер в своей критике .акцентирует, прежде всего, невнимание "постколониальных" теоретиков к "другому" дискурсу на местных языках и вне сугубо письменной сферы; однако понятно, что эта критика указывает на существенно более глубокие черты такого подхода. чем игнорирование какой-либо области проявлений "другого". Характерно, что аналог излюбленного выражения этого направления, "writing back" - "писание в ответ", появляется уже в "гегемонистской", "европоцентристкой" "конвециональной" антропологии (ср. название труда Дж. Липса [1937], посвященного представлениям

8 Характерно, что понятие "третий мир" стало "политически некорректным"; его не используют теперь иначе, как в кавычках. Не потому, что исчез "второй мир", а потому, что в такой терминологии видится проявление гегемонистского комплекса верховенства Запада; самое существование такого единого мира отрицается: говорят о "повальной ("сметающей все в кучу" -sweeping) 'ияаковости' всеохватного (catch all) выражения 'третий mip'^lAhmad A. In Theory: Classes, Nations, Theories. L. 1992. P. 97-98]. Цит. no: [Ф:>рнисс 1998, с. 90]. (Названия трудов, цитируемых мною по другим исследованиям, не выносятся в список литературы, а приводятся в сносках). Говорят, например, о "глобальной", интернациональной культуре геев [Altman D. Rupture or Continuity? The Internalization of Gay Identities. /7 Social Text 14.3. 1996. P. 77-94]. Цит. по [Фурни и Ха 1997, с. 6].

10 "Постколониализм" относит себя не только к "состоянию мира после периода колониализма", но ко всем формам дискурса "о себе и другом" в культурах, испытавших на себе влияние имперского процесса, как западных, так и незападных, начиная с момента колонизации. Тем самым постколониальная теория неизбежно касается и условий колониального состояния [Ашкрофт и др. 1989]; ср. [Шипер 1997; Фэрнисс 1998]. колонизированных архаичных народов о Европе: "The Savage hits back" - "Дикарь наносит ответный удар", переизданной в 1966 с предисловием Б. Малиновского). В некотором смысле, "постколониальная теория" оказывается отчасти инвертированным

12 продолжением (ср. [Инверсии 1997]) теории аккультурации ; другой ее парадоксальной чертой (отличающей ее от многих исследований, выполненных в русле "конвенциональной" антропологии), как кажется, становится по существу - при акцентированном внимании к "другому" - глухота к проблеме понимания "другого" (замечу, что это во многом предопределяется опасением "радикализировать" различия, хотя в данном случае, возможно, и не вполне осознанным).13

Не так давно был предложен более, на мой взгляд, тонкий подход [Карриер 1995]. Здесь подчеркивается, что "ориентализм" (в востоковедении или антропологии) зссенциализирует "восток" ("ориент") на основе не менее эссенциализированного собственного образа, образа "запада" ("оксидентализма") и получает в ответ складывающиеся в незападных обществах столь же эссенциализированные их собственные образы (внутренние "ориентализмы") и образы запада ("внешние оксидентализмы"). Избежать такого эссенциализирования различий между "собой" и "другим" (являющегося внутренней чертой человеческого мышления) практически невозможно: проблема не в том, как его избежать, а в том, насколько оно укореняется в видении Критику трудов, выполненных в русле постколониальной теории, особенно [Ашкрофт и др. 1989], см. также, в частности, в [Фэрнисс 1998; Шипер 1997].

По определению под аккультурацией "понимаются те явления, которые имеют место, когда группы индивидуумов с различными культурами вступают в продолжительный и непосредственный контакт, вследствие чего изменяются первоначальные культурные модели одной или обеих групп" [Меморандум 1936]; см. тж. [Херсковиц 1938] (в дальнейшем стали подчеркивать, что аккультурация подразумевает не восприятие теми или иными отдельными людьми отдельных инокультурных черт, как это представало в 1936 г., а взаимодействие двух различных по своей внутренней структуре целостных организмов, каковыми являются культуры [Херсковиц 1954]). Однако исследовательская практика нередко рассматривала аккультурацию как восприятие - даже "выучивание" - западной культуры образованными представителями незападных обществ, их вхождение в эту культуру (ср. [Кёртин 1972, с. 232]). Могли стремиться различить в мировосприятии "аккультуризованных" "западную" и "традиционную" составляющие (ср. [Херсковиц Дж. 1972], где "йорубанская" часть в мировосприятии вернувшихся в Йорубаленд сьерра-леонцев йорубанского происхождения видится в том, что история воспринимается даже получившими европейское образование писателями как подчиненная идее предопределения). В конечном счете, аккультурация нередко рассматривалась с точки зрения ее воздействия на отношение соответствующих групп к Западу и западной культуре - степени их готовности использовать западные модели в своем обществе; эта концепция во многом легла в основу различения модернизаторов и традициона листов и разных промежуточных позиций между этими полюсами [Кёртин 1972].

13 Хотя Ж.-Л. Амселль не принадлежит непосредственно к "постколониальному" направлению, показательно его понимание культуры, лежащее в русле "нового универсализма", но преобразующее, как мне представляется, те же тенденции, что и "постколониалисты". Для него "культура" это, с одной стороны, то, что объявлено таковой, классифицировано как таковая, извне; с другой - внутренняя динамика, соотношение политических сил данного общества, в каждый конкретный момент достигающих некоего соглашения о том, что считать "своей" культурой [Амселль 1990; 1992]. Для разных направлений такого рода одним из основополагающих является труд Б. Андерсона [1983]. антропологами "другого", насколько становится препятствием в его изучении, затемняя собой историческую реальность. Поэтому следует изучать историю складывания этих оксидентализмов и ориентализмов, содержание которых исторически случайно, хотя случайности в том, какие черты соответствующих "образов" оказываются акцентированными, обусловлены политически. Однако и здесь "авто-образы" в незападных обществах, а соответственно и образы Запада в них, рассматриваются прежде всего как складывающиеся в ответ Западу: именно в противопоставлении себя эссенциали-зированному Западу члены этих обществ объявляют своими "традиционными", "коренными" особенностями те или иные символы; впрочем, так складывающиеся "авто-образы" могут становиться реальностью, поскольку люди начинают вести себя сообразно этим представлениям о себе. Так как это исследование посвящено именно складыванию разных форм "оксидентализма", такое ограничение - рассмотрение "внутреннего ориентализма" (эссенциализированных образов "себя" в незападных обществах) именно как некоего сложного итога исторически изменчивых, но и зависящих от особенностей культурных представлений (например, представлений о власти [Торнтон 1995]), реакций на активное присутствие Запада - кажется естественным. Однако одновременно и - при акцентации исторического измерения -парадоксально, эти общества в своей истории до начала западного присутствия фактически лишаются самосознания, которое, вообще говоря, могло бы существовать и до их встречи с Западом.

Разумеется, на этом общем фоне интереса к "другому" (осознанному как "другой") осуществляются и несколько более "традиционно" ориентированные исследования восприятия "другого" в тех культурах, где проблема инаковости как таковая не становилась предметом преднамеренной, и во всяком случае, эпистемологической, рефлексии (в значительной степени, этот интерес предстает как интерес к соотнесению эпистемологических проблем современного исследователя с таким "стихийным" восприятием "другого"). Авторы труда, изданного Шварцем [1995], обращаются к своего рода "имплицитной этнографии", понимаемой как такие представления о '"себе" и "другом", которые, нередко оставаясь не сформулированными, базируются на общем знании и мироощущении, не требующем артикуляции и кодификации [Шварц 1994, с. 2-3]14. Однако и оставаясь в целом, насколько я могу судить, в пространстве той картины мира, которая построена "культурным релятивизмом", Шварц [1994,

14 Идея имплицитного знания восходит здесь не столько к истории мектальностей, сколько к работам К. Гирца (особенно [1983]), а также М. Дуглас [Douglas М. Implicit Meanings. L., 1975]. с. 15] подчеркивает, что видение инаковости не является культурно детерминированным, но лишь ограничивается культурой, вместе с тем оказываясь подверженным постоянным изменениям и вариациям, вызванным различием групповых и личных интересов, конкретным историческим опытом и политическими обстоятельствами, к трансформируется реальностью взаимных контактов.

В конечном счете, комплекс этих проблем, как мне представляется, выливается в ряд "вечных проблем" культурологии - соотношения культуры и истории (определяется ли история общества его культурой или культура являет собой комплекс исторических особенностей данного общества в данный исторический момент), индивидуального и системного, власти и знания. Характерно, что МакГэффи [1994], указывая - в отличие от предыдущего тезиса Шварца (т.е. составителя собрания трудов, где помещена статья МакГэффи) - на то, что космология конго по существу не менялась под влиянием опыта контактов с европейцами, а наоборот, служила тем категориальным аппаратом, который представлял (и представляет) собой средство осмысления этого опыта [с. 257], высказывает (в отличие от его ранней статьи о том же [1972]) двоякое опасение: лишить конго истории (т.е. изменчивости) и "экзотизировать" "другого" ("экзотическое" видение "другого" рассматривается как вечный спутник его "эссенциализации" и радикализации его инаковости). Первое опасение преодолевается замечанием о том, что сами изменения должны происходить вщтри чего-то, что само продолжается (т.е. истории [с. 255]); второе - указанием на успешность практических контактов, вопреки общему для тех и других взаимонепониманию на уровне осмысления происходящего, проявляющегося в текстах [с. 261, 267]. Это, помимо прочего, отражает (хотя и не вполне совпадает с ней) тенденцию к переходу от изучения социальных "представлений" в дюркгеймовском понимании к исследованию их соотношения с социальными практиками, их проявления и даже формирования в действиях отдельных лиц или групп (иными словами, вновь - к переходу к "фрагментации", индивидуализации предмета изучения, отказу от идеи предшествования культуры - индивиду [Лепети 1995]).

Разумеется, в исследованиях межкультурных отношений есть и другой полюс •• цивилизационные, геополитические исследования в русле Хантингтона [1994], оперирующие крупными системными единствами и фактически игнорирующие описанную критику. Однако рассмотреть складывание конкретных представлений о конкретном другом" (т.е. явления культуры, в ее противопоставлении цивилизации) на таком уровне мне представляется невозможным, а критика эта - во многом основательной.15

Хотя описанные тенденции существенно переосмысляют назначение и содержание историко-культурных исследований (причем исследования культуры становятся все более историческими, а истории - культурологическими), подходы к изучению представлений "других" о "другом", в целом, независимо от эпистемологической позиции исследователей, можно, пожалуй, по-прежнему, очень грубо разделить на два широких русла: то, которое направлено на рассмотрение того, что говорят (думают, чувствуют) о "другом" (условно говоря "историческое", или "историко-культурное"), и то, которое рассматривает как представляют "другого" (условно говоря, "культуралистское", или "культурно-историческое"). Разграничить эти русла на практике, как правило, теперь достаточно трудно: речь, чаще всего, идет лишь о расстановке акцентов (и симметрия их условных обозначений призвана указать на это). Первые, большей частью, связывают дискурс о "другом" (и степень его "интенсивности") с особенностями знаний, идеологических ориентаций, умонастроений и чувствований, политической ситуации в соответствующем обществе16; вторые - с особенностями культурных представлений, картины мира (космологии, представлений о ходе истории, о власти и т.п., самих категорий, описывающих "другого"), хотя бы и опосредованных конкретной исторической и политической ситуацией.17 Особое место, примыкая ко второму руслу, занимают исследования, анализирующие саму структуру дискурса о "другом" и сквозь нее обращающиеся к культурной логике этих представлений; среди них классическим стал изданный впервые в 1980 г. труд Ф. Артога

13 Она кажется особенно важной в современной политической ситуации на нашей родине, в России; я имею в виду прежде всего тенденции к противопоставлению себя Западу как раз на основе эссенциалииированного собственного образа. См. особенно приведенные выше выводы Карриера.

16 Я приведу лишь отдельные и, возможно, достаточно случайные примеры для каждого из подходов из числа исследований, непосредственно использовавшихся в данной работе. К первому ("историко-культурному) руслу по существу, принадлежит одна из "базовых" книг' об отношении мусульманского мира к Европе [Льюис 1994, 1-е изд. 1982], как и [Ваарденбург 1979]; ср. также [Морган 1994]. За пределами исламоведения назову близкие микроисторическому анализу исследования А.Б. Давидсона и его учеников [Давидсон 1992; Давидсон и Филатова 1998]; ср. также [Парсонс 1998] ("микроистория" - для некоторых пьеоративная оценка, предполагающая отсутствие широких обобщений; для других - подход, отвечающий передовым позициям современного гуманитарного знания, достигающий своих обобщений посредством новых методов; хотя названные труды не заявляют о своей принадлежности к этому подходу, мне представляется, что они во многом отвечают именно втором)' его пониманию). Характерный пример более традиционного исследования (когда те или иные индивиды выступают как "представители" тех или иных отношений общества к "другому") можно видеть в [Павловская 1998].

17 Применительно к мусульмано-христианским отношениям к этому руслу близки труды Н. Даниела (в частности [1975]), у нас - С. Лучицкой [1990; 1991; 1993]. В африканистике см. например: [МакГэффи 1972; 1994; Торнтон 1995; Бабатунде 1993; Блиер 1993]; за пределами африканистики: [Блэкберн 1979; "Знание и взаимные представления" (1988); Оболенская 1991].

1991], представляющий направление, которое можно было бы назвать "исторической герменевтикой '"другого"'18. К ним наиболее близки методы, используемые мною.

Как ни парадоксально в описанном контексте (а может быть, наоборот, закономерно), среди исследований представлений о "другом" несомненно преобладают те, которые посвящены изучению разных исторических этапов отношения представителей культуры исследователя (т.е. разных западных культур, включая русскую) к "другому", но не "другого" к Западу (ср. [Шварц 1994, с. 12]); возможно к этому приводит острота описанной эпистемологической ситуации для самого Запада. Между тем, если помнить, что самосознание в незападных обществах могло сформироваться и до их встречи с Западом, культурная обусловленность представлений о "другом" может рассматриваться как определенное исследовательское преимущество при обращении к изучению других культур. Ведь, очевидно, именно "перед лицом" "другого" участники общественных дебатов наиболее полно осознают и артикулируют протяженность и пределы "своего" - специфичность "своей" культуры, ее границы,19 на которой кончается "мы" и начинается "они", как и степени подвижности этой границы, ее проходимости или жесткости в зависимости от тех или иных обстоятельств. На такой границе, по-видимому, особенно отчетливо и спонтанно актуализируются наиболее существенные для этой культуры параметры осмысления мира и себя в нем, доминантные категории и понятия в их взаимной связанности; и сами эти взаимосвязи могут очерчивать контуры культуры в таких аспектах, которые в других ее проявлениях менее открыты вниманию исследователя. Помимо прочего, это позволяет исследователю до определенной степени избежать априорного выбора тех или иных явлений, кажущихся ему доминантными в изучаемой культуре, и последовать за собственными приоритетами рассматриваемого общества. В работе предпринимается попытка воспользоваться этим исследовательским преимуществом в изучении мусульманской культуры Хаусаленда, с такой точки зрения остающейся не исследованной.

18 См. также использующую методику Артога статью [Елбудрари 1991]. Ср. "постмодернистское" по подходу исследование [Тодоров 1982]; на пост-структуралистском анализе дискурса основываются и некоторые представители постколониальной теории [Ашкрофт и др. 1989].

19 Понятие культурной границы и способов ее "пересечения" в описанном эпистемологическом контексте становится одним из ключевых, Иногда с ним соотносится метафора "остров" и, соответственно, "берег культуры". См. например [Салинс 1985]; ср. Dening G. Islands and Beaches. Discourse on a Silent Land: Marquesas 1774 - 1880. Chicago, 1988 (2-nd ed.) (цит. no [Шварц 1994, c.2]).

Ведущий вопрос исследования

Находясь, в целом, в "культуралистском" русле изучения представлений о "другом", я использую несколько иной подход, чем тот, что характерен для большей части таких исследований. Представления о "другом" рассматриваются в работе не как некий "этнографический" набор, пусть имплицитных и изменчивых, "образов другого" или "конъюнктурных" отношений к нему, объясняемый внеположенными этим образам и отношениям особенностями картины мира в совокупности с историческими, политическими, идеологическими обстоятельствами их актуализации и трансформации, - а как целостное проявление этих особенностей и обстоятельств. Иначе говоря. вектор исследования является обратным: задача заключается не в том, чтобы выявить и затем объяснить соответствующие представления особенностями порождающей их космологии и конкретной ситуации, а в том, чтобы сквозь эти представления обнаружить актуализируемые в них специфические черты формирующей их культуры. При этом, исследование направлено не только и не столько на обнаружение содержательных аспектов отличения образованными мусульманами Хаусаленда себя от христиан-европейцев (например, таких формальных признаков идентичности, как цвет кожи, вера, язык, родство и т.п. и/или комплексов понятийных ассоциаций, сопряженных с теми и другими), сколько на выявление самих стратегий, логики соотнесения "себя" и "их": не на то, в каких образах мусульмане представляют христиан, а на то, каким образом понятия о себе и христианах конструируются.

Принято считать, что универсальным принципом формирования понятий о "себе" и о "другом" является явное или скрытое сравнение - противоположение "себя" и "другого": мы познаем "другого" в сравнении с собой и себя - в сравнении с "другим". Вне такого сравнения оба понятия вообще не могут сложиться: нет "я" без "другого". Из этого принципа исходят не только представители постколониальной теории (его упрощение как раз и ложится в основу презумпции о том, что идентичность представителей незападных постколониальных обществ формируется именно в противопоставлении себя Западу; ср. также мысль об отражении друг в друге идеи "Запад" и идеи "Восток" в цитированном высказывании Э. Сайда и в [Карриер 1995]). Этот принцип, собственно, вообще подлежит исследованиям представлений о "другом" и прямо декларируется, если исследователь интересуется их логикой: ".Homo sapiens ощущает себя как личность, узнавая других людей. В одновременном познании 'своего' и 'чужого' возникают и развиваются семья, род, народ, нация." [Копелев 1994, с. 8]; "В философской антропологии различение 'своего' и 'чужого' это проблема положения человека в окружающем мире. Мир 'своего', 'своя' культура обретают специфику, своеобразие только в процессе осознания чужой культуры и в общении с ней." ["От редколлегии" 1994, с. 5]; "Привычное, свойственное нам самим, мы сравниваем с непривычным, чуждым. Так в образе 'другого' отражается представление о самом себе."[Оболенская 1991, с.181]. Тем более противоположение собственных ценностей ценностям 'других' обостряется в периоды враждебных столкновений соответствующих народов [Аделейе 1968, с. 288]. Действенность этого принципа применительно к Геродоту ярко показана Артогом [1991].

Восходя в конечном счете к трудам Ж. Лакана (но преобразуя в себе и влияние других мыслителей весьма разных направлений - достаточно упомянуть Ж. Бодрияра и М. Бахтина), эта точка зрения сегодня превратилась в презумпцию, в "общее место", когда названный принцип, не подвергаясь специальному рассмотрению, ad hoc пере

70 носится из сферы психологии и современного европейского (по своим общим ориен-тациям) мыслительного пространства (или иных культур, таких как античная) в область межкультурных контактов вне зависимости от культуры, реагирующей на эти контакты, уровня, на котором они происходят, и их исторического контекста (парадоксально, но внимание к исторической изменчивости не включило в себя допущения об изменчивости самого этого принципа).

Рассматривая культурные стратегии конструирования христианского "другого" образованными мусульманами Хаусаленда, я хотела бы выяснить, не оказывается ли фундаментальная противоположность между "мы" и "они" по-иному осознанной в этой сфере изучаемой культуры, по-иному ею опосредованной, следующей иной логике их соотнесения, чем прямое сравнение, - и, тем самым, иной логике формирования самих понятий "мы" и "они" в этой области понимания "другого". Это позволит поставить вопрос и о самих пределах осознания инаковости христиан в изучаемой культуре.21

Характерный пример применения методов социальной психологии к изучению такого рода межкультурных восприятий см. в [Джахода 1961].

Отмечу, что Ц. Тодоров [1982, с. 191] разработал "типологию отношения к другому", которой, казалось бы, нельзя не воспользоваться при изучении аналогичных сюжетов. Он различает три взаимонезависимых "плана" этого отношения: "аксфлогический", определяемый отношением "любить" "праксиологический" - "подчинять", "эпистемический" - "знать". Эта типология разработана в пространстве европейского восприятия "другого", рассматриваемого как отношения власти и присвоения Мой подход лежит в иной плоскости: можно сказать, что я изучаю сам способ полагания "границы' между субъектом и объектом этих предикатов (тем самым и планы эти оказываются взаимоувязанными).

В каком отношении такая логика может характеризовать изучаемую культуру? Определяя это - а тем самым и свое место в очерченном выше эпистемологическом пространстве между реформированным культурным релятивизмом и новым универсализмом - я могу лишь попытаться обозначить, где располагается изучаемый мною "участок" (но никак не решать "вечные" проблемы культурологии в общем плане). Учитывая переоценку традиционных подходов к изучению иных (и восточных в частности) культур в преобладающей на Западе критике, я хотела бы все же обнаружить то связующее пространство, которое, оставляя возможность для разнородности взглядов и исторической изменчивости отношения к христианам-европейцам, и не детерминируя собой все без исключения сферы и уровни общественной жизни, придает этому разнообразию культурное единство. Тем самым, вместе с преобладающими тенденциями в отечественной истории культуры, я остаюсь в пространстве "культурного релятивизма" и особенно опираюсь на то понимание культуры, которое сложилось в современной отечественной востоковедной культурологии - ориентированное более на герменевтику, чем антропологию, и концентрирующее свое внимание на исследовании текстов, циркулирующих внутри изучаемого общества, а не на исследовательских интервью. Обращаясь к рассмотрению не только системы понятий, категоризи-рующих "другого", но и самих процедур формирования значения, я стремлюсь увидеть культурную специфику (но не исключительность) как способ полагания смысла.

Сдвиг по сравнению с преобладающими ракурсами изучения осмысления сущего в той или иной культуре (один из наиболее выпуклых примеров таких ракурсов - история ментальностей, одним из основоположников изучения которой у нас является А.Я.Гуревич) заключается здесь именно в обращении к самим мыслительным процедурам, определяющим значения соответствующих категорий и понятий. Изучение культуры как способа смыслополагания в таком процедурном аспекте разработано у нас - и именно применительно к культуре, обладающей развитой письменной традицией и каноном (и при том именно к мусульманской культуре) - A.B. Смирновым [1995; 1998; 19986; "Этика" (в печати); Чалисова и Смирнов (в печати)]. Разумеется, сама постановка вопроса о логике полагания смысла в иной культуре не нова ни для Запада, ни для отечественной культурологии (достаточно вспомнить труды структуралистов в области архаических культур, особенно Леви-Стросса и Тэрнера; анализ п Замечу, что идеи Леви-Стросса - один из наиболее постоянных объектов современной критики в русле рассмотренных выше тенденций: его обвиняют не только в приписывании мифологическому сознанию логики современного человека, но и в сочетающемся с этим возрождении образа "благородного дикаря", одного из стереотипов европоцентристской "экзотизации" "другого" [Артог 1992]. культур как вторичных знаковых систем в трудах Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского).23 И сейчас внимание к такой логике сохраняется, а у нас - даже вновь (после расцвета структурализма в 70-х гг.) обостряется. Ср. некоторые высказывания: "Совсем недавно африканисты пришли к признанию того, что многие африканские нарративы, которые они считали мифами или, возможно, [описаниями] истории, являются на самом деле примерами социологической теории, того, 'что общество говорит, думает и чувствует о себе' ,24 Рассмотрение таких материалов всерьез как социальной науки обязывает нас задаться вопросом о том, какие мыслительные категории, какие процессы рассуждения могли привести изучаемый народ к тому, чтобы принять их" [МакГэффи 1994, с. 250-51]; "В зависимости от того, каким образом моделируется единство мира в той или иной культуре, одни и те же элементы - человек, природа, общество - могут иметь совершенно разную меру сооотносительности. Начала, вполне соотносимые и даже тождественные в условиях одной цивилизации, в другой могут обладать малой мерой сходства и относиться к разным мирам" (и именно "игра смыслов" рассматривается здесь "в качестве основного средства соотнесения элементов мира" [Следзевский 1994, с.10]; ср. также [Следзевский 1996; 1997]; курсив всюду мой).25 Особенность подхода, предлагаемого A.B. Смирновым, заключается не только в том, что он применяется к письменной культуре (причем от анализа структуры текстов переходит к анализу смыслов культуры). Более важным кажется то, что здесь самое содержание значений рассматривается в зависимости от процедур смыслонолагания •■ как конструируемое ими, тогда как при более традиционном подходе смыслополагание чаще понимается как способы перехода от одного (фиксированного) значения к другому, как включение того или иного явления в ту или иную сложившуюся систему ассоциаций, знаков, символов, как способы смены и/или переворачивания значений в фиксированных структурах (о значимости такого сдвига в изучении смыслополагания для пони

3 Особое место в исследованиях смыслополагания как культуры занимают труды Л.М. Баткина, противопоставляющего "матричный", т. е. системный, и собственно "культурологический" (по существу, герменевтический), направленный на обнаружение "приращения смысла" в каждом культурном событии, подходы. Предложенное им в 70-х гг. различение "двух способов изучать историю культуры" во многом сопрягается с современной западной критикой "классического" гганимания культуры. м Автор цитирует здесь труд одного из самых известных специалистов по устным традициям и истории Африки, Дж. Вансины [Vansina J. Traditions of Genesis // Journ. of African History 15 (1974). P. 317-22 ]. Как отмечалось выше, МакГэффи фактически остается достаточно традиционным исследователем и, как кажется, не очень глубоко чувстзует разницу между исследовательскими подходами 70-х и второй по ловины 80-х - 90-х годов.

5 Если я не ошибаюсь, сам термин "способ смыслополагания" применительно к изучению именно культуры и именно как це.пого одним из первых в современной отечественной культурологии использовал С.И. Великовский [1989]. мания иной культуры см. [Смирнов 1998; 19986]); иногда, хотя вопрос о смысловой конфигурации ставится, указанные аспекты смысла остаются не различены.

Тем самым, рассмотрение так понимаемой логики конструирования "другого" может характеризовать одну из сфер смыслополагания в изучаемой культуре; оно прокладывает путь к постановке вопроса о такой логике и в других ее сферах. Хотелось бы подчеркнуть, что предлагаемый подход к изучению стратегий конструирования "другого" мусульманами Хаусапенда был избран мною до того, как я познакомилась с работами А. Смирнова; скорее, меня натолкнули на него те отличия в этой логике, которые я обнаружила в изучаемых текстах, по сравнению с результатами исследования Ф. Артога [1991]. Можно надеяться, тем самым, что это служит определенной гарантией от того, чтобы "подтягивать" изучаемую логику к понравившейся мне теории, соотношение с которой обратно: она оказалась удобной системой описания и объясняющим аппаратом для изучаемых мною стратегий смыслополагания.

Не является ли такой подход полным игнорированием описанной выше критики "классического" понимания культуры? Нет, поскольку она учитывается мною в следующих аспектах.

Во-первых, в работе сопоставляются концептуально различные формы отношения мусульман Хаусаленда к "христианам" в рассматриваемый исторический период. Они обнаруживают, однако, как я надеюсь показать, общую для них логику - особую, т.н. абсолютизирующую, модель конструирования "другого". Переход к рассмотрению этого парадигматического для них уровня осуществляется, вместе с тем, не за счет игнорирования их различий. Авторы изучаемых текстов не выступают для меня "типичными представителями" культуры: каждый из текстов рассматривается как "казус" [Бессмертный 1997; 1999], как сложный комплекс индивидуальных особенностей (и поэтому каждый из текстов исследуется отдельно), которые не "срезаются" для того, чтобы перейти к общему, а, наоборот, проявляют его (в этом смысле традиционные методы литературоведческого анализа отдельного произведения служат средством посчитаться с новыми взглядами на изучение иной культуры). Тем самым, такой подход позволяет перейти от изучения статичного "образа другого" к самой динамике понимания "другого", вместе с тем видя эту динамику не только как внешнюю изменчивость отношений, но как само движение мысли в ходе их выработки.

Ограничивая задачи работы исследованием интеллектуальной культуры образованных мусульман Хаусаленда, я, тем самым, не претендую на то, чтобы считать выявляемую логику единственно возможной и общей для всех сфер изучаемой культуры. Ее присутствие, например, в повседневном отношении к христианам, ее применимость к иным категориям "других", помимо христиан, как и подчиненность конструирования иных понятий тому же способу полагания смысла, требуют отдельного изучения (подробнее это обсуждается уже по результатам исследования в Заключении). Вместе с тем, именно обращение к текстам (в данном случае - письменным) позволяет наиболее плодотворно рассматривать способы конструирования значений и сами значения. Прагматический подход, исследование социальных практик, как мне кажется, не случайно нередко игнорирует этот аспект, поскольку вне текстов исследование смыслов представляется крайне затруднительным (ср. цитированные выше наблюдения МакГэффи по поводу двух планов отношений конго с португальцами). Разумеется, проблема соотношения текстов и поведения - одна из самостоятельных сложных исследовательских проблем и ее рассмотрение не входит в задачи этой работы.26

Установленное действие выявляемой модели ограничено и рассматриваемым в работе историческим периодом (в более поздний период, по-видимому, доминирует иная, "сравнительная модель" соотнесения понятий "мы" и "европейцы", рассмотрение которой, и в частности ее связей и возможностей сосуществования с первой моделью, представляет задачу дальнейшего исследования). Можно предложить условное различение двух взаимосвязанных аспектов культурных контактов: "объективного" и "субъективного". Под "субъективным" аспектом буду понимать представления носителей культуры о "другом" и их отношения к "другому". Под "объективным" - те процессы перестройки культурных "традиций" (переосмысления этими традициями себя и нового), которые происходят в условиях таких контактов, - например, то, что называли "аккультурацией" или "взаимодействием культур". Перестройка традиций происходит, как теперь подчеркивается, разумеется, в результате действий конкретных людей, однако может не осознаваться ими как таковая. "Объективному" аспекту посвящено бесчисленное количество работ у нас и за рубежом; "субъективному" - т.е. тому, который рассматривается в этой работе непосредственно, - все же, значительно меньше. Упоминавшаяся выше проблема: в какой степени представления о "другом" меняются в зависимости от практики реальных контактов, от опыта, - является по существу одним из вопросов соотношения "субъективного" и "объективного" аспеко Интересная попытка соотнести "культурное" и "социальное" представлена в цитированных работах Следзевского [1994; 1996; 1997]. На конкретном примере я рассматриваю соотношение текста и поступка в [Бессмертная, в печати (ББИ)]. тов культурных контактов. В данном исследовании задача рассмотреть этот вопрос непосредственно не ставится, однако, он присутствует здесь "за кадром": разные концепции отношения к христианам, рассматриваемые в работе, как будет показано, отражают изменения в конкретной ситуации европейского присутствия и ее осмыслении, однако, в пределах рассматриваемого периода не приводят к смене логики этого восприятия. Пути исследования смены этой логики в последующем (в середине века) и ее причин (а тем самым и рассмотрения проблемы соотношения культуры и истории на данном ее "участке") намечены в Заключении.

Обнаруженная "абсолютизирующая модель" конструирования "другого" понимается мною как существенная характеристика одной из сфер изучаемой культуры в ее исторической специфике. При избранном подходе выявление этой специфики служит не превращению "другого" в "присваиваемого" нами "чужого", а направлено на решение проблем понимания его нами. Я принадлежу к той части отечественных гуманитариев, которые находятся сегодня, во многом, в позиции "третьего" по отношению к политическим проблемам отношений Запада и Африки (или Востока). Возможно, такая позиция усиливает ощущение отсутствия опасности в констатации культурных различий (если эта констатация сочетается с осознанием проблемы "эссенциализации" "другого" и перенесением ее из области исследовательских презумпций в план конкретного изучения степени и аспектов его исторической изменчивости): проблема заключается не в признании этих отличий, а в отношении к ним (ведь и универсалистская позиция, присущая например, эволюционизму, не спасла ее сторонников от расизма). Отнюдь не отказ от признания инаковости иного, а только попытка понимания этих различий может обеспечить толерантность к иному (в этом споре я несомненно принадлежу к "бернардистам").

Мусульмано-христианские отношения

Культура мусульман Хаусаленда рассматривается в работе как часть мусульманского мира, и исследуемые представления - как одна из конкретно-исторических форм мусульмано-христианских/европейских отношений. Прямая задача сопоставления с; другими мусульманскими культурами не ставится, однако изучаемые представления рассматриваются как локальная интерпретация общемусульманской интернациональной авторитетной традиции (общемусульманской "культуры", в реальности только и существующей в такого рода интерпретациях), и именно той ее сферы, которая непосредственно актуализируется этими представлениями (например, посредством ссылок на соответствующие авторитеты или доктринальные категории). Подход к исследованию определяется в этом контексте тем, что хаусанская культура еще и в начале XX в. оставалась по своему характеру т.н. традиционной (точнее, традициональной, ср. [Бейлис 1986, с.6]) культурой, или культурой средневекового типа (определение понятия см. в [Брагинский 1991, с. 17-18]. При этом следует подчеркнуть, что в отечественной востоковедной культурологии традиция понимается не как антипод новаций, а как такая культурная установка на передачу "правильного", при которой инновации осознаются "как результат интенсивной, а не экстенсивной деятельности" ([Брагинский 1991, с. 17]; ср. также [Куделин 1983; Чалисова 1991].

Наиболее распространенной в литературе точкой зрения на характер отношения мусульманского мира к Европе является тезис Б. Льюиса ([1994]; 1-е издание вышло в 1982) о том, что это отношение вплоть до конца XVIII в. определялось индифферентностью, обусловленной негативной оценкой христианства как превзойденной исламом религии и Европы как варварской окраины мира; оно начало меняться лишь тогда, когда Европа стала представлять для мусульман реальную угрозу (ср. [Морган 1994]). Вместе с тем, по своему содержанию отношения мусульманского мира к христианскому и христианского к мусульманскому видятся как совершенно симметричные, что объясняется сходством двух монотеистических религий, их универсалистским характером и отнесением всякого не принадлежащего к соответствующей религии к неверующим: "Существует удивительный параллелизм во взаимных представлениях этих двоих. Каждый видел другого как главного соперника, тем не менее, не желая этого признать. Когда требовалось некое религиозное обозначение, оба пользовались одним словом: "неверный". Под этим, как христиане, так и мусульмане подразумевали одно и то же, различаясь лишь в том, к кому это обозначение применялось" [Льюис 1995, с. 68].

Однако внутреннее тождество логик отношений мусульманского и христианского миров друг к другу, на примере реакций мусульман Хаусаленда на европейское вторжение, ставится в представленной работе под сомнение. Тем самым, сформулированная выше задача исследования предстает, в аспекте изучения мусульмано-христианских отношений, как переход от выявления форм отношения мусульман к христианам (таких как индифферентность), объясняемых исторически сложившимся соотношением сил и общим содержанием доктрины, к анализу их не проговариваемой прямо логики. Это и позволит увидеть соответствующие формы отношений в контексте их культурной относительности и, одновременно, выяснить степень зависимости самих способов конструирования христианского "другого" (конечно, не осознаваемых) от меняющихся исторических условий - тем более, что рассматриваемый период является для изучаемой культуры наиболее драматическим этапом "эпохи христианской угрозы".

Термины, источники, методы

Хотя изучаемые в работе произведения написаны выходцами из халифата Сокото27, я предпочла выбрать название Хаусаленд для обозначения этой территории, поскольку рассматриваемый в работе исторический период охватывает время как до, так и после падения Сокото; вместе с тем, не удобными казались и современные политические названия (такие как северная Нигерия или Нигер), поскольку этот период не стал временем разрушения существовавшей на этой территории культурной общности и отождествления авторами себя с этими странами.

Хаусаленд населен многими народами. У основания халифата Сокото, как известно, стояли фульбе, составившие по преимуществу его аристократию и подчинившие себе большинство этнических хауса. Язык хауса стал служить языком межнацио-наяьного общения для всех жителей страны и был активно воспринят самими фульбе'18. Проводить различие между творчеством на хауса представителей разных этносов мне представляется практически невозможным, а в контексте моих исследовательских задач, направленных на изучение тех или иных пластов культуры "социума", а не этноса, - и не нужным. Во избежание путаницы я пользуюсь словом "хауса" для обозначения языка и этноса в узком значении, а словом "хаусанцы" (как и определением "хаусанский") - для обозначения носителей культуры, говорящих и пишущих на хауса, включая фульбе.

Основную группу источников, анализируемых в работе, составляют три поэмы на языке хауса, посвященные "приходу христиан" (их названия условны, даются обычно составителями архивных каталогов или издателями текстов, и характерным образом совпадают друг с другом в выражении "приход христиан");29 они написаны в

11 Сокото - в XIX в. государство в Западной Африке, занимавшее территорию современных северной и центральной Нигерии и южного Нигера. Лучшей книгой о его истории остается [Ласт 1967]. ~8 О соотношении языков хауса и фульбе и их роли в сравнении с арабским в распространении здесь ислама см. [Бреннер и Ласт 1985].

9 Возможно, это - в сочетании с презумпцией, что в традиционной культуре разные рукописи на один сюжет нередко представляют версии одного произведения, - приводит иногда к тому, что эти совершенно разные тексты априори ошибочно считают одним произведением (см. например [Добронравии 1999, с. 146]). рассматриваемый период разными авторами и обосновывают разные концепции поведения мусульман по отношению к христианам. Это: поэма, приписанная последнему халифу Сокото Аттахиру I; поэма, присоединенная к ней в обнаруженном H.A. Добронравиным ее списке в коллекции капитана Варна (см. об этой коллекции [Добронравии 1999, с. 145-49]) и любезно предоставленная им в мое распоряжение; и поэма одного из известных ученых Западной Африки, ал-Хадджи Умару. В совокупности аргументируемые в этих поэмах концепции отражают основной спектр способов решения "христианской проблемы", предлагавшихся мусульманами Хаусаленда в этот период.

Используя слово "поэма" применительно к стихотворному произведению на хауса, я следую традиции, сложившейся в русскоязычной хаусанистике (см. в частности [Щеглов, 1976]). В Западной Африке такие произведения обычно считали касыдами, независимо от языка (арабского или одного из местных), на котором они создавались, хотя на хауса их чаще называли песнями (wak'a). Нередко, впрочем, от классической касыды с ее строгой композицией и конвенциональной образностью в них оставались лишь размер (заимствованный из арабского квантитативного, арудного стихосложения) и принципы рифмы.31

Вспомогательную группу источников составляют тексты, предшествовавшие появлению европейцев: стихотворные и прозаические произведения на хауса, принадлежащие жанровым традициям, с которыми связаны основные анализируемые тексты (поэмы-проповеди, исторические хроники и т.п.), а также местные арабоязычные произведения (в научных переводах), затрагивающие релевантные проблемы.

Особую проблему составляет вопрос о том, какую сферу хаусанской культуры (названной выше "культурой образованных мусульман Хаусаленда") характеризуют письменные поэмы на хауса. Традиционно они создавались маяамтн32 - людьми, нередко знавшими и арабский, но были обращены не только к мусульманской элите, но

0 Подробнее об авторах и изданиях текстов см. в соответствующих разделах работы. " Все рассматриваемые поэмы используют рифмующее слово, заканчивающееся на "-га": паьага, "христиане" (что интерпретируется при анализе текстов), поэтому их относят к поэмам, называемым ра'иййа. О литературе на языке хауса помимо названной, основной на русском языке, книги Щеглова см. [Лаптухин 1989; Бессмертная 1991; 1994; Добронравии 1996; Хискетт 1975; Фэрнисс 1996]; о касыде в Западной Африке, в т.ч. на хауса: [Ханвик 1997; Бойд и Фэрнисс 1996]. Нормативная структура произведений традиционной хаусанской письменной поэзии, современная местная рефлексия о ней остаются малоизученными.

1,2 Малом - в хаусанской транскрипции то же, что у л ем - учитель, представитель духовного сословия, "людей знания". и к массам (да и сама среда маламоъ была достаточно разнородной)33. Выбор языка хауса (а не арабского) как бы '"прорезал насквозь" традиционную социальную иерархию и создававшиеся так произведения служили средством связи разных сфер этой культуры: с одной стороны, их авторы "несли в массы" ценности образованных слоев, с другой - неизбежно преобразовывали свои идеи и средства выражения ориентацией на широкие слои общества.34 И все же, представляется, что хотя это творчество отражает особое "языковое лицо" пишущих хаусанцев35, оно более присуще интеллектуальной, чем повседневной сфере изучаемой культуры (подробнее это показано по ходу исследования).

Следует иметь в виду также, что поэма - традиционный жанр "быстрого реагирования" в Хаусаленде, нередко трактовавший вполне актуальные сюжеты и указывавший на необходимые действия. Таким образом, принадлежность основных анализируемых текстов к хаусанской письменной поэтической традиции, характеризующейся как эстетической отмеченностью, так и дидактизмом и выраженной политической актуальностью, позволяет исследовать каждый из текстов в следующих аспектах. Во-первых, это рассмотрение произведения в его жанровом контексте (сопоставление с предшествующей традицией), которое имеет целью выявить составляющие элементы анализируемого текста (традиционные мотивы-топосы, формулы, приемы композиции и т.п.) и выяснить их традиционное значение (смысл используемых в поэмах "слов", придаваемый им внутри культуры, а не презумпциями исследователя). Во-вторых, это анализ каждого из текстов в его целостности, который направлен на выявление характера и степени переосмысления этих значений в контексте рассматриваемых в поэме проблем, а также концептуальных ассоциаций с предшествующей интеллектуальной традицией. В совокупности это позволяет исследовать дискурсивные стратегии, определяющие строение каждого из анализируемых текстов, и именно на этой основе выявить логику соотнесения в них понятий "мы" (мусульмане) и "они" (христиане) к содержание этих понятий. Такие дискурсивные стратегии наиболее отчетливо проявляются как раз в наиболее четко структурированных поэтических произведениях, что

1,3 Считается, что письменное творчество на хауса возникло из пропагандистских целей основателей халифата, распространявших свои идеи с помощью понятных массам литературных форм: эти поэмы имели не только письменное, но и устное бытование, их рецитировали на улицах профессиональные исполнители [Хискет 1975]. Однако это творчество обрело (возможно, не сразу) эстетическую ценностЕ, и в ученой среде. О его месте в хаусанской культуре см. также [Бессмертная 1994].

4 Ср. такой подход к европейской средневековой учительной литературе церкви (например, ехетр1а) в [Гуревич 1981]. ь См. [Порхомовский 1994]; ср. также [Бреннер и Ласт 1985]. и определяет их преимущества как источников. Методы анализа сочетают, тем самым, историко-культурное рассмотрение каждого из текстов как аргументированной идейной концепции и литературоведческие приемы, которые, однако, призваны служить не собственно литературоведческим задачам (не оценке понимания художественности или поэтики текстов как таковой), а выявлению понятийных конфигураций, определяющих смысл изучаемых представлений. Сопоставление результатов анализа каждого из текстов позволит, с одной стороны, обнаружить суть различий в концепциях отношения к христианам, предлагаемых в них, с другой - степень общности внутренней логики этих концепций.

Анализируемые мною поэмы (за исключением рукописи, обнаруженной Н. Добронравиным) не впервые становятся предметом внимания исследователя (хотя впервые - исследователя русскоязычного). Подробнее их предшествующие интерпретации обсуждаются в соответствующих разделах работы. Общей чертой этих интерпретаций является, однако, то, что они воспроизводят характерные исследовательские "модели" обращения к такого рода источникам - "модель сопротивления" или "модель реакции на завоевание":36 их авторы рассматривают эти произведения, прежде всего, с точки зрения того, насколько интенсивно они выражают антиколониальный протест. Разумеется, мыслительная традиция, в русле которой были созданы эти поэмы, обычно принимается во внимание в этих исследованиях; однако она, по преимуществу, присутствует в анализе текстов в самых общих своих чертах. Парадоксальным образом, даже ее целенаправленное изучение (как в [Хискетт 1975]) не ложится в основу перевода и интерпретации текста, презумпцией которых, по существу, оказывается его понятность. Лишь недавно появилась статья [Умар 1999], посвященная поэмам, аналогичным по своему происхождению тем, которые исследуются мною (в частности, в ней рассматривается и поэма, приписанная Аттахиру), автор которой ставит проблему отношения к "религиозному другому"; однако и здесь содержание этого понятия не становится предметом изучения, а "противопоставительная" логика этого отношения не подвергается сомнению.

16 Критику этих моделей, а также литературу, посвященную этому вопросу, см. в [Торнтон 1995, с. 194]; критика тех же подходов применительно к мусульманской элите представлена в [Робинсон и Трио 1997].

Аналитическая часть работы разделена на две главы, в свою очередь делящихся на разделы и параграфы. Первая глава посвящена поэме, приписанной Аттахиру37; вторая - двум другим поэмам (рукопись из коллекции Варна рассматривается во втором разделе второй главы, поэма Умару - в третьем; их рассмотрение в одной главе объясняется их концептуальными особенностями). Каждая из глав начинается с рассмотрения историко-культурного контекста, в котором создавались эти поэмы, и соответствующих жанровых традиций (первые разделы глав, а также параграфы., предшествующие анализу текстов поэм). В Заключении суммированы выводы работы, рассмотрены импликации выявленной "абсолютизирующей модели" конструирования "другого" (понятия "абсолютизирующая модель" и "сравнительная модель" введены в Заключении к Главе 1), представлены примеры действия альтернативной "сравнительной модели" в период "вестернизации" (с 50-х гг.) и намечены пути дальнейшего исследования, направленного на выяснение степени универсальности "абсолютизирующей модели" в изучаемый период и ее "следов" в восприятии европейцев в последующем. В Приложениях помещены переводы анализируемых текстов и комментарии к ним (а также сопровождающие анализ таблицы); при рассмотрении поэм в главах предполагается, что читатель имеет возможность одновременно обратиться к переводу и комментарию.

Арабоязычные термины приводятся в транслитерации кириллицей (с указанием диакритических значков); хаусаязычные термины и цитаты - в латинице (и без диакритики, поскольку я пользовалась транслитерированными с аджами в латиницу тестами).

7 Относительная краткость этой поэмы позволяет рассмотреть ее наиболее подробно и использовать полученные результаты в дальнейшем при анализе других текстов, в особенности - значительно более длинной поэмы Умару.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Христиане-европейцы в представлениях мусульман Хаусаленда"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Прежде всего, суммирую полученные результаты. Общая концепция, разработанная в диссертации, состоит в следующем. В период колониального завоевания и на ранних этапах колониального правления вторгшиеся в Западную Африку европейцы были восприняты образованными мусульманами, прежде всего, как христиане (насара) - в рамках понятия, общие контуры которого определяются коранической категорией "люди Книги" (ахп ал-китаб). Эта категория объединяет в Коране иудеев, христиан и сабиев, а также "магов"1, в особую группу народов, которым Бог ниспослал Откровение ("Книгу"), но которые исказили его и отпали от веры, что, гю преимуществу, воспринималось как неверие (куфр). Однако напрашивающееся здесь заключение о том, что в этом восприятии понятия "мы" и "они" прямо противопоставлены и отражены друг в друге по принципу: "мы, мусульмане, верующие - они, христиане, неверующие", - оказывается не вполне адекватным. В отличие от однозначной бинарной оппозиции идеальных категорий "верующие" и "неверующие", категорий, по которым люди будут полностью и окончательно различены лишь Богом в день Страшного Суда, на эмпирическом уровне соотнесение понятий "мы" и "они" подчиняется в рассматриваемых поэмах иной логике. Это соотнесение не является непосредственным, понятия "мы" и "они" в своих основных чертах не формируются посредством сравнения друг с другом (как правило, даже имплицитного) и не оказываются, тем самым, прямыми отражениями друг друга. Отношения между "нами" и "ими" видятся здесь в контексте той или иной исторической эпохи - эсхатологической эпохи приближающегося Часа или иной, особой эпохи, "времени христиан". И именно посредством описания характера этой эпохи - ее законами, "в сопоставлении" с ней - определяется самое содержание понятий "мы" и "они" и способы их соотнесения друг с другом: так, что характеристики "нас" и "их" оказываются тождественными характеристикам эпохи и, обратно, характеристики эпохи суть "наши" и "их" характеристики. Иначе говоря, соотнесенность этих понятий друг с другом опосредуется характером исторического времени, осмысляется через него. Характер исторической эпохи, движение истории в целом определяется при этом, в конечном счете, состоянием веры среди людей (концентрирующимся в этой традиции в качествах власти, олицетворяющей собой эпоху) - т.е. универсальными параметрами соответ О тенденции относить к категории "маги" представителей соседних полумусульманских или вовсе языческих народов, которых по тем или иным причинам мусульмане не считали "чистыми" язычниками. уподобляя их зороастрийцам арабской традиции, см. Гл.1, разд.1, §1, прим. 40, а также в Гл.2, разд

1. §1сгвия социального порядка Закону, данному Богом, которые служат мерилом всеобщим и абсолютным, располагающимся вне и выше обеих общин, "нашей" и "их". Проблема соотношения веры и неверия переносится тем самым на этот более высокий, абстрагированный от различения "мы - они" уровень, так что понятие "мы" необязательно тождественно понятию "верующие", а "они" - не сугубо "неверующие", К поскольку такая логика конструирования понятий "мы" и "они" - в их эмпирической данности, исторической явленности - избегает непосредственного сопоставления "нашей" и "их" общин, формируя (и переформировывая) каждое из понятий не посредством прямого отнесения этих понятий друг к другу, а посредством характеристик эпохи, в свою очередь рассматривающихся в призме таких абсолютизированных параметров, эта логика названа в работе абсолютизирующей моделью конструирования "другого" (альтернативой ей служит, соответственно, сравнительная модель).

На основе такой "абсолютизирующей модели" может формироваться очень разное отношение к христианам и очень разное видение "их" места рядом с "нами". На одном полюсе, в "поэме Аттахиру", здесь лежит угроза "нашего" превращения в христиан - отпадение мусульман от веры, их следование путем христиан, тождественным неверию, что происходит в результате распада мусульманской общины, обусловленного наступлением эсхатологической эпохи (такой распад общины - фитна1, - один из основных традиционных признаков приближающегося Часа). Альтернативой такому превращению для тех из "нас", кто стремится вернуться к первоначальной чистоте идеального понятия "мусульмане", т.е. "предавшие себя Богу", служит эмиграция (хиджра) из "страны неверия", предпринимаемая в надежде встретить мессию кануна Судного Часа, Махди, который призван в последний раз восстановить мусульманскую общину и, тем самым, элиминировать христиан; к такой хиджре и призывает автор поэмы, приписанной Аттахиру. Иными словами, абсолютизирующая логика приводит здесь к одновременному противопоставлению ''нас" (мусульман) - "им" Наиболее распространенным узким значением этого слова в мусульманской традиции вообще является "внутренний раскол"; однако напомню, что согласно Усману дан Фодио фитна и фасад - это, соответ-свенно, "власть неверующих" и "слабость верующих" (см. гл.1, разд. I, §1); идея распада общины, собственно, прямо вытекает из значения "внутренний раскол", поскольку несогласие внутри общины традиционно воспринимается как катастрофа. Хотя Фишер [1994, с. 243-45] полагает, что интерпретация фитны как власти неверующих (он, однако, видимо не заметил этого определения у Усмана дан Фодио) является неправильным прочтением соответствующих аягов Корана (8: 72-73, Каир.; мне это представляется нерелевантным с точки зрения того, какое содержание на практике вкладывалось в это понятие самими мусульманами) предлагаемая им интерпретация содержания этого понятия в западноафриканском дискурсе в целом очень близка моей. Это тем более показательно, что его статья стала мне известна уже после завершения первой главы этой работы, где я определяю содержание понятия фитна.

ОМ. а\, сгр. христианам) как идеальных, но сегодня не явленных, понятий "верующие" и "неверующие" и совпадению "нас" с "ними" как общин, существующих в сегодняшней истории. В диахронии христиане сопрягаются с границами исторического времени и уподобляются эсхатологическим злым силам или даже помещаются за пределами времени; "они", в отличие от "нас", не подвержены движению истории и исчезают там и тогда, где и когда община возрождается в вере. Тем самым, в диахронии, будучи противопоставленными как идеальные верующие и неверующие, соответствующие: общины вплоть до конца земной истории как бы разводятся в разные плоскости, не сосуществуют друг с другом во времени; их противопоставленность друг другу становится полной лишь в предстоянии перед последним Судом.

Возможность "нашего" совпадения и "ними" в сегодняшней эпохе означает, что в этом восприятии размываются все прочие критерии различения понятий "мы" и "они", кроме отношения человека (человека вообще, будь он исходно "наш", "здешний" или "чужой", "пришедший") к Богу; окончательная квалификация этого отношения отнесена в перспективу последнего Божьего Суда. В таком размывании "горизонтальных", действующих в синхронии, критериев человеческой принадлежности и опоре лишь на вневременные "вертикальные" критерии (человек в его отношении к Богу и последнему Суду) можно видеть нередко проявляющуюся в исламе размытость границ социального, политического, вообще "светского", с одной стороны, и религиозного - с другой: при восприятии "другого" она смещает "объективные" границы "нашей" и "их" общин.

На другом полюсе - в поэме ал-Хадджи Умару - "абсолютизирующая модель" конструирования "другого" приводит к тому, что присутствие христиан вообще не связывается с угрозой "нашему" полноценному существованию при условии, что "мы" не нарушаем законы наступившей по промыслу Бога исторической эпохи •■ "времени христиан". Суть этой эпохи определяется властью христиан в ней и столь же амбивалентна, сколь амбивалентна категория ахл ал-китаб: она конструируется как время, когда справедливость может переходить в тиранию (и обратно), как "область" такого перехода. Принадлежность христиан к ахл ал-китаб рассматривается теперь преимущественно не с точки зрения их отпадения от веры, а, скорее, с точки зрения их прямой связанности с Богом, и проблема угрозы вере, проистекающей из "дружбы" (мувалат) с "ними", фактически снята; соотношение веры и неверия, пара

Фишер рассматривает также значение этого корня в Коране и его осмысление в комментаторской траметры преданности и послушания Богу, помещены теперь в план способности принять происходящее. В этом времени "мы" и "они" противопоставлены друг другу и связаны друг с другом отношениями власти - подчинения, но одновременно мусульманская община оказывается парадоксально дистанцированной от христиан: ее целостное существование обнаруживает такую плоскость, которая никак не соотнесена с присутствием христиан, как бы параллельна ему, "минует" его и определяется изнутри этого существования, а не в противоположении понятию христиане (также как в "поэме Аттахиру" изнутри мусульманской общины происходила угроза ее распада., тождественного превращению в христиан). Иными словами, здесь "мы" и "они" оказываются одновременно связанными - противопоставленными и разведенными в разные плоскости рассмотрения, не сопоставимыми и не пересекающимися друг с другом. Отчасти, такое соотнесение "нас" и "их" в синхронии аналогично диахроническому измерению этого соотношения в "поэме Аттахиру". Однако, в отличие от нее, "горизонтальные" критерии человеческой принадлежности здесь не игнорируются, хотя и выводятся в "вертикальный" план, а, наоборот, определяют собой область дистанцированное™ "нас" от "них" в историческом времени. Описывая "нас", они предстают прежде всего как традиционные сферы деятельности мусульманской элиты (власть - но в иной сфере, чем у христиан; коммерция; ученость); описывая "их", они представляют христиан как временных властителей земного мира, на это время наделенных Богом экстраординарными возможностями. Важно, что здесь абсолютизирующая логика вмещает в себя сравнение "их" с "нами". Это подспудное сравнение, лежащее более в эстетической, чем концептуальной сфере поэмы, и включающее даже элементы '"инвертированного экзотизма", действительно, делает описание христиан более разработанным, чем в других поэмах: они наделены уже некими особенными характеристиками, - однако эти характеристики видятся как проявление непосредственной связи христиан с Богом (а не как "природные" черты христиан), что подкрепляется напоминаниями в начале и в конце поэмы о принадлежности христиан к ахл ал-китаб. Тем самым, сравнение служит не столько формированию стабильного и "объективного", рядоположенного "нам" "образа" христиан, который мог бы сам по себе обосновывать характер "наших" отношений с "ними", сколько определению сути наступившей эпохи как "времени христиан", каковая и видится как основание этого "образа" и этих отношений. Итоговыми объектами сравнения оказываются предшедиции. ствующая (также не безусловно позитивная) и новая эпохи "нашей" истории, имплицитно соотнесенные, в свою очередь, с одной стороны, с идеальной эпохой (этот идеал тождествен первоначальной мусульманской общине времен Мухаммада) и с конечностью исторического времени вообще - с другой.

В некотором смысле промежуточное положение между этими полюсами занимает такое отношение к христианам, которое решает проблему соотношения веры и неверия с помощью различения временного, мирского, и вневременного, верователь-ного аспектов существования мусульманской общины. Автор "версии Б" (сочинения, которое в одном из списков "поэмы Аттахиру" присоединено к ней), использует фрагменты и поэмы Умару - и именно той ее части, которая описывает наступление "времени христиан"; однако в трактовке этого времени он ближе к концепции, приписанной Аттахиру. Время христиан здесь непосредственно предшествует эсхатологическому времени и, как и в "поэме Аттахиру", содержит в себе угрозу отпадения мусульман от веры (их превращения в христиан - неверующих, поскольку граница между верой и неверием, "нами" и "ими" в историческом времени мыслится, по-прежнему, прозрачной); однако альтернативу этой угрозе здесь составляет не хиджра, а своего рода "внутренняя эмиграция" - "любовь к христианам на словах из страха перед ними" и отвержение их "в сердце", т.е. концепция, описываемая понятием та-кийа. Такое решение ставит, однако, новую проблему перец теми из "нас", кто стремится остаться в числе верующих: проблему распада целостности внутреннего и внешнего аспектов земного существования мусульманской общины, аспекта намерений (того, что "в сердце") и аспекта поступков (того, что "на словах"). При этом понятие "мы" опять приобретает двойственность. В своем мирском, временном существовании "мы" оказываемся вновь одновременно противопоставлены "им" и связаны с "ними" отношениями власти -подчинения, причем так, что "наша" община внешне почти утрачивает свои контуры, сливаясь с "ними" - поскольку преобразуется этим подчинением. Лишь в своем скрытом, не явленном вовне состоянии "мы" оказываемся противопоставлены "им" как верующие неверующим - поскольку во вневременном плане "мы" связаны непосредственными отношениями с Богом, вовсе минующими христиан; и в этом аспекте противопоставление "нас скрытых" "им" не оказывается симметричным, а скорее, "разводит" общины в разные плоскости. Таким образом, противопоставление "мы, верующие - они, неверующие", казалось бы, более отчетливое в этой поэме, переводится в план противопоставления "нашего" скрытого (дистанцированного от христиан и их времени) и "нашего" явленного (поглощаемого христианами во времени) состояний. Такое соотношение этих состояний осмысляется как "время христиан" и разрешается лишь следующей эпохой, скорый приход Махди восстанавливает, как и в "поэме Аттахиру", утраченную целостность, тленность мусульманской общины, христиане же вплоть до конца земной истории исчезают, поскольку "мы" возрождаемся к полноценному существованию.

По-разному проявляясь во всех трех текстах, "абсолютизирующая модель" конструирования "другого" приводит к тому, что христиане как таковые - в их "природных", "объективных", не обусловленных временем качествах и свойствах не становятся ни в одном из текстов специальным предметом описания: интерес авторов направлен на выяснение сути исторической эпохи, связанной с появлением христиан "здесь", и "нашего" места в ней. Так обнаруживает себя своего рода индифферентность к "объективным", "реальным" христианам.

Как уже отмечалось в Заключении к Главе 1, лишь в определенной степени такое "абсолютизирующее" восприятие христианского (европейского) "другого" и индифферентность к нему могут быть объяснены историческими обстоятельствами. В широком плане - географической и исторической удаленностью Европы от Хаусален-да, отсутствием регулярных и тесных контактов между ними, т.е. отсутствием сформировавшейся, единой "горизонтальной" плоскости, в которой только и возможно непосредственное сравнение "своего" и "чужого" друг с другом: тогда как христиане оставались здесь персонажами истории, европейцы здесь еще не были соседями не только в буквальном пространственном, но и в метафорическом смысле слова. В более конкретном, ''жанровом" плане абсолютизирующая логика может быть связана с тем, что в рассматриваемых текстах осмысляется ситуация вторжения христиан (как иноземцев вообще) в "наш" мир, в отличие от ситуации, например, путешественника или крестоносца, приходящего в мир чуж:ой и незнакомый, который мог бы "требовать" своего описания.

Вместе с тем, как показано в работе, такая абсолютизирующая логика в принципе движется в тех координатах, на которых базируется классическая мусульманская суннитская традиция она взаимосвязывает в едином контексте ряд основополагающих в исламе концепций. Это не только особенности категории ахл ал-китаб, представляющей христиан (в частности) как общину, не столько противостоящую, сколько предшествующую общине Мухаммада. Принципиальную роль играет здесь и само понимание исторического времени (как и вообще значимость исторического измерения в исламе), судьбы и миссии мусульманской общины (последней общины людей) в земной истории. Речь идет не только о помещенности мусульманского миропонимания в целом в эсхатологическую перспективу, но и о том, что история, видится здесь членящейся на эпохи, в начале каждой из которых Бог ниспосылает общине (обычно в лице ее правителя) обновителя, очистителя веры (муджаддида), необходимого постольку, поскольку к концу эпохи вере среди людей предназначено угасать; и последний такой муджаддид - Махди. Такое видение истории совпадает с описанным Гарде [1976] своеобразным сочетанием в мусульманской теологии истории "оптимизма ad extra и пессимизма ab intra": оно предполагает, с одной стороны, что община Мухаммада "будет жить до последнего дня, исполняя свое двойное земное призвание - к единению и к универсализму", и - с другой, что "вера как свидетельство, верность полученной вести будет все более приходить в упадок вплоть до конечного 'момента' мира, когда появится Махди" (подробнее см. гл.1, разд. 1, §2 и разд. 2, §2). Дожить до последнего дня мира в вере предназначено, согласно известному хадису, лишь тем немногим, кто останется в "спасенной секте": постоянно истощаясь на протяжении земной истории, "спасенная секта" остается несокрушимой благодаря поддержке Бога, как раз и проявляющейся в ниспосылании общине в каждый век ее земного существования муджаддида. В историографической традиции Хаусаленда эпохи праведности чередуются с эпохами неверия (или, что то же самое, история видится как история установления веры и ее последующего упадка вплоть до ее нового восстановления), которые также воплощаются в фигуре правителя - но отпадающего от веры. По той же логике христиане в исследованных поэмах оказываются в роли силы, так или иначе воплощающей в себе эпоху, а проблема прозрачности границы веры и неверия в земной истории, естественно, подчинена проблеме спасения - тому, как земным мусульманам оказаться идеальными мусульманами, явиться "спасенной сектой" (что, напомню, эксплицитно сформулированно кадй Ахмадом).

Вся картина в целом оказывается пронизанной тем пониманием природы человека, которое доминирует в суннитском исламе, и пониманием самого ислама как единственной исконной, истинной религии человечества, заложенной в его подлинной природе [Журавский 1996, с. 141]. В результате, неверие, фактически, предстает как отпадение от веры (а не некое "природное" состояние3), и разные категории неверующих, вводимые специальными теологическими и законоведческими классификациями (например, шейхом Усманом дан Фодио), в их спонтанном восприятии размываются. Человек, рождаясь в состоянии чистоты и веры, по своей нравственной природе, однако, слаб и непостоянен, нуждается в божественном руководстве (которое дано в Коране и осуществляется через общину, возглавляемую ее предводителем - халифом), вне Бога он - ничто. Такая незаинтересованность "онтологическим" статусом человека, сосредоточенность на его нравственном несовершенстве [Журавский 1996, с. 143] обнаруживает себя не только в характере "кода" (обозначенном в работе как социально-нравственный), в котором описывается история в целом и каждая ее эпоха в отдельности, но и в самом "абсолютизирующем" конструировании "другого", в индифферентности к христианам "как таковым", взятым в их "природных" ("онтологических") качествах.

Более того, сама логическая структура "абсолютизирующей модели" конструирования "другого", по-видимому, находится в том же пространстве способов смысло-полагания, что и "классическая" мусульманская мысль. Для ее описания принципиально важной оказывается концепция, предлагаемая A.B. Смирновым. Напомню, что выясняя особенности логики смыслополагания в классической арабо-мусульманской культуре, он указывает на отсутствие в ней строгой дихотомичности между противополагаемыми смыслами, которые в результате могут частично совпадать - сопола-гаться между собой, образуя смысл иного, "первого" уровня. Повторю цитирование (подробнее см. Заключение к Гл.1): "Противополагаемое таково, что переходит одно в другое благодаря области совпадения (образующей "смысл первого уровня" - О.Б.), которая такова, что не обнимает два противополагаемых смысла. Коль скоро соположение таково, что противополагаемое в нем частично совпадает-, то этим определены и требования к самим противополагаемым смыслам. Они не могут относиться друг к другу как строго дихотомичные, и строгая дихотомизация смыслов не оказывается интенцией разбираемой нами логики смысла" [1998, с. 18-19, 26-27]. Выявленная мною неполная дихотомичность "нашей" общины и общины христиан как исторических феноменов, которая и лежит в основе "абсолютизирующей модели" конструирования "другого", как кажется, следует подобной "логико-смысловой конфигу

1 По крайней мере, применительно к кафиру, в этом смысле могущему отличаться от "язычника" (мушрика.). рации". Соотнесение понятий "мы" и "они" - независимо от того, предстают ли христиане как другие люди данной эпохи, или как существа, сила, связанная с краями пространства и времени, - является в конечном счете соотнесением так или иначе противопоставляемых способов отношения тварного создания, и прежде всего человека, к Богу - как эти способы осуществляются в земном мире (неверие - вера, явленность -скрытость, ниспосланность власти - независимость от нее); эти отношения при том не оказываются полностью дихотомичными. Смыслом "первого уровня", областью соположения двух общин, здесь оказывается соответствующая историческая эпоха, в свою очередь рассматриваемая в призме "человек в его отношении к Суду и Богу".

Таким образом, "абсолютизирующая модель" восприятия христианского "другого" предстает как одна из логических парадигм этого восприятия в пространстве общемусульманской "классической" традиции.

Совпадение логики восприятия христианского "другого" с такой "логико-смысловой конфигурацией" (выявленной А.В.Смирновым, подчеркну, совсем в иной области, в классической арабо-мусульманской философии) может указывать на то, что и другие сферы полагания смысла в рассматриваемой культуре следуют той же логике. Косвенным подтверждением действенности этой логики может служить склонность авторов всех трех поэм использовать на уровне текста троичные структуры, аналогичные устройству такой общей логической конфигурации (в них два элемента - строки-бей/иы и/или более крупные композиционные блоки - указывают на два противоположных смысла, а третий - на их общий, но не синтезирующий их смысл).4 Иными словами, "абсолютизирующая модель" конструирования "другого" может не только являть собой характерный способ полагания смысла при восприятии хаусанскими мусульманами христианского "другого" в условиях колониального завоевания, но и отражать общую "интенцию логики смысла" - во всяком случае в хау-саязычной культуре образованных мусульман Хаусаленда в рассматриваемый период ■■ т.е. в такой культурной сфере, которая лежит на границе "высокой" и "низовой" куль Специфичность рукописной традиции, в которой в разных списках произведения строки могут быть опу щены или переставлены, требует осторожности при обосновании выводов композиционными особенностями такого низкого уровня текста. Вместе с тем, при сличении рукописных версий (в той степени, в какой оно было мне доступно) обнаруживается, что пропуски (или вставки) оперируют такими тройками бейтов целиком (см. характерный пример "пропуска" тройки бейтов в "версии Б" по сравнению с "поэмой Аттахиру", гл. 2, разд. 2), а перестановка строк, как правило, осуществляется внутри такой тройки. Напомню, что троичность в композиции хаусанских поэм рассматривается Бойд и Фэр-ниссом [1996] как "след" касыдной структуры. тур, точнее говоря, - на векторе связи первой со второй5, и в такой период, когда ислам в этой культуре был глубоко укоренен, а европейское культурное воздействие незначительно. В рамках этой работы такое предположение, требующее, разумеется, специального исследования иных сфер смыслополагания, не может быть доказано (даже в той степени, в какой "доказываются" интерпретации в гуманитарном знании), но, как кажется, может быть высказано в качестве аргументированной гипотезы.

С другой стороны, вписанность "абсолютизирующей модели" конструирования христианского "другого" образованными мусульманами Хаусаленда в основной логико-концептуальный контекст мусульманской "классики" позволяет предложить специалистам по истории "классического" мусульманского мира вопрос о том, не основывается ли на сходной логике (приводящей к индифферентности к христианам "как таковым") и та индифферентность мусульманского мира к Европе, о которой пишет Б. Льюис.6 Парадигматичность описанной модели в рассмотренных условиях доказывается уже тем, что она подлежит весьма различным концепциям отношения к христианам, вырабатывавшимся в контексте тех проблем, которые были поставлены перед хаусанскими мусульманами "приходом христиан". В более широком плане (для иных условий в Хаусаленде, как и для иных мусульман) представляется обоснованным допустить - и это допущение является частным случаем предыдущей гипотезы, - что, тогда как содержательные элементы этой логики (такие, как понятие особой исторической эпохи) могут в иных обстоятельствах заменяться другими, сама абсолютизирующая логика сохраняется. При этом самостоятельным вопросом для дальнейшего исследования становится вопрос о том, действует ли такая логика конструирования "другого", и если действует, то как, в восприятии других "других", помимо христиан и ахл ал-китаб вообще. В Заключении к Главе 1 были намечены пути исследования с этой точки зрения литературы путешествий, которая в первую очередь могла бы под Выявление при анализе текстов определенной разницы между пластом повседневности и пластом собственно поэтической традиции, обстоятельство, казалось бы тривиальное, вместе с тем служит еще одним возражением достаточно распространенной точке зрения, согласно которой хаусаязычная поэзия мсыамоъ, в отличие от арабоязычной, лежит в "низовом" пласте хаусанской культуры. Это, однако, не противоречит тому, что она адресована не только ученым и прежде всего в силу такой массовой ориентации может включать в себя преобразованные низовые пласты. Подробнее см. [Бессмертная, 1994]. Не менее существенной для рассматриваемой проблемы представляется и необходимость допустить возможные отличия в еще одной культурной сфере - ином языковом узусе, арабоязычном (ср. [Порхомовский 1994]), хотя здесь следовало бы ждать б ольших, а не меньших, совпадений с "классикой".

Напомню, что в отличие от концепции Б.Льюиса, "индифферентность", в предложенном мною понимании, судя априори, не противостоит способности видеть в чужом ценное, а скорее открывает ей путь, поскольку предполагает абсолютизирование знания, абстрагируемого от его "эмпирического" источника (см. Заключение к Гл. 1). твердить или опровергнуть предложенную гипотезу применительно к восприятию "другого", христиан/европейцев в частности. Однако, насколько я могу судить на данном этапе, это исследование на хаусанской "почве" может быть затруднено тем, что хаусанские источники такого рода, относящиеся к рассматриваемому периоду, являются лишь косвенными.7 То, что хаусанцы, насколько это сейчас известно, "по собственной воле" в Европу в рассматриваемый период обычно не ездили, отвечает концепции Б. Льюиса об индифферентности мусульманского мира к Европе, но не дает ответа на эти вопросы, вытекающие из проделанного исследования и очерчивающие контуры дальнейшей разработки поставленных проблем.

Предложенная гипотеза, как мне представляется, находит свое основание также в том, в каких условиях в хаусанском восприятии европейцев начинает доминировать (или проявляется как доминирующая) альтернативная "сравнительная модель". Для подтверждения этого, а также для того, чтобы продемонстрировать отличие "сравнительной модели" от "абсолютизирующей", с одной стороны, и их взаимосвязи - с другой, коротко очерчу эти условия и приведу некоторые примеры сравнительной логики (при этом я вновь преследую цель лишь поставить, а не решить этот вопрос).

Сравнительная модель" особенно выпукло проявляется в текстах, созданных в середине века, и прежде всего - в описаниях путешествий в Европу, поэтических и прозаических, иными словами - в описаниях европейцев на их родной земле (например, в поэмах Муди Сипикина, 1953 [Сипикин 1971], и Ал-Хаджжи Догондад-жи, 1956 [Догондаджи 1956], прозаических путевых очерках Абубакара Имама, 1944 [Имам 1944], и Амину Кано [Кано 1955] - по дневнику 1946-7 гг). Здесь фигурируют отнюдь не христиане, а англичане, немцы, французы и т.п. Характерно, что в поэме М.Сипикина ("Наш приезд в Англию для исправления власти") каждая строфа (здесь это пятистишия, тахмйс) завершается словом "Англия" или "англичане", подобно тому, как в рассмотренных поэмах рифмующим словом было "христиане". Образ европейцев формируется совершенно четко как набор их собственных характеристик, складывающихся именно на основе сопоставления "их" с "нами" - это рядоположен Характерный пример - записки о путешествии в Европу хаусанца-мусульманина Доругу, который оказался там в середине прошлого века в качестве слуги Барта. Изданные Шоном [1885], они, однако, и сделаны самим Шоном "под диктовку"' Доругу; последний, к тому же, отнюдь не был представителем ученой среды. Это, однако, отнюдь не означает, что изучение таких источников не заслуживает внимания. Нельзя исключить, что некоторый свет на характер восприятия "другого" вообще могли бы пролить хаусанские описания хаджжа. ный "нам" образ: "Ныне ты с трудом найдешь кого-нибудь, похожего на них. / Их хозяйствованию, надо сказать, нет подобия. / Гордость присуща их простым людям (==простолюдинам). / Кто-либо у нас - пока еще сравняется с ними! / Хорошо устроенными (=организованно) они живут, эти люди Англии"; "Малые дети поступают на военную службу (в бойскауты?), / Там работающие делают [работу] со старанием, / Нет там хулиганов вроде членов Инхинджа8, / Торговцы [там] не бродят с товарами / А только магазины в стране Англии" [Сипикин 1971, с. 126, 127]. Безусловно, англичане описываются здесь как стоящие дальше на пути прогресса, чем "мы" (и само слово "прогресс" значимо используется в поэме), но "нам" предстоит (пусть с долгими усилиями) достигнуть того же. Сопоставление лежит в одной плоскости, границы общин "объективны" и определяются "объективными" параметрами, и "мы", уравнявшись с "ними", отнюдь не "превратимся" в "них", а лишь станем не хуже.

Кажется достаточно очевидным, что такой переход к иной парадигме восприятия другого здесь не связан лишь со сменой жанра. Середина века - уже иная эпоха северонигерийской истории, когда европейское присутствие в Нигерии не только миновало период становления, но и близилось к концу; этот период неслучайно получил в хаусанской традиции название гатапт згуаяа, "эпоха политики". Характерно, что авторы этих произведений, в большинстве своем, получили не только традиционное мусульманское образование, но и европейское. Для некоторых из них стремление к независимости страны сочеталось с установкой на реформирование традиционных структур (подробнее см. [Уитакер 1965; Уитакер 1970; Паден 1973]).

Причина смены парадигмы лежит, как представляется, в хорошо исследованной области: это модернизаторские устремления, охватившие мусульманский (и, шире, восточный) мир в результате того "вызова", каким явилась для этого мира "победа" европейской "цивилизации" (где-то - уже в XIX веке, в северной Нигерии - позже). Вместе с тем, наряду с утратой чувства безусловной самодостаточности собствер!-ной культуры (откуда, во многом, и проистекают реформаторские устремления этой плеяды деятелей), к такой смене ведет и само расширение границ мира ("ныне, когда мир раскрылся [=отперт]", - так выражается Амину Кано), включение в круг освоенного (или осваиваемого) пространства новых его частей - именно как таковые легко подвергающихся взаимному сопоставлению (а позднее, как не трудно предвидеть, и

8 Пока не идентифицированно. Как предположил малам Буба (преподаватель хауса в БОАБ), 'уап ТКШША (так в издании поэмы) - тождественно ЫпЦгагге, "повстанец". По-видимому, речь идет о какой-то северонигерийской агрессивной организации того времени. ярояшвопоставлению - как противостоящие друг другу). Это расширение границ происходит как в общем плане, в силу включения северной Нигерии в глобальные связи, так и в индивидуальном, ситуационном и жанровом: хаусанский автор смотрит на европейцев как путешественник, гость, ученик, а не хозяин и объект нападения. Пафос этих произведений (отражающих первый для хаусанцев этап выстраивания нового отношения к Европе, и потому наиболее открыто демонстрирующих парадигматическую перестройку) как раз и состоит в идее единства мира, опыт одной из частей которого, т.е. Европы, легко переносится в другую, т.е. в Нигерию. Так формируется та "выровненная", "горизонтальная" плоскость, в которой "другой", будучи описываем "логосом", "набором предикатов" [Артог 1991], описывается именно как "наше" отражение.

И все же, нельзя не видеть, что сопоставление частей этого единого мира осуществляется в большой мере в секуляризованном, модернизаторском и, в этом смысле, вестернизированном пространстве. Несомненно, модернизация происходит не просто как наложение чужого, а путем переработки собственной традиции, которая в приведенном примере очевидна (я вернусь к этому ниже). Вместе с тем, если понимать вестернизацию и модернизацию не как простое "наделение" мусульман иной системой ориентаций (термин "аккультурация" часто имеет именно такое значение), а как формирование неких новых способов смыслополагания, осуществляющееся изнутри собственной культуры, но в результате такого втягивания ее в общее пространство, где доминируют "западные" ориентиры, и принятия ею во многом именно этих ориентиров, - можно предположить, что переход от "абсолютизирующего" восприятия "другого" к "сравнительному" является результатом именно такой переориентации мировосприятия реформаторов (как, впоследствии, и традиционалистов) под влиянием "западных" способов организации этого пространства.9

Представляется существенным, что логическая перестройка сопровождается переосмыслением топики, но почти не сопровождается ее сменой (или, во всяком случае, опережает ее). Даже в приведенном кратком примере заметно, что здесь подвергаются переосмыслению и переворачиванию (отчасти аналогичному тому, которое

9 Об общих направлениях модернизаторской перестройки "традиционной" культуры и перетекании модернизма в традиционализм (радикально отличный, естественно, от "традиционности") см. особенно [Брагинский и Семенцов 1985]. Усвоение и характер преосмысления "западной" терминологии восточными критиками Запада - весьма обширная и многоаспектная проблема. Из трудов, посвященных ей, назову лишь [Гибб 1947; Кёртин 1972; Льюис 1994]. Мой взгляд на некоторые аспекты этой проблемы отражен в [Бессмертная 1996; Диа-Логос 1997]. происходило в поэме Умару) топосы того же "социально-нравственного" кода эсхатологических описаний: "простолюдины горды" (вновь вспомним топос "и большой и малый едины" - но теперь это положительный признак), "работа" делается не халтурно (см. цитированный в параграфе о поэме Умару признак Часа, названный в "Барабане проповедей" - "только халтура"), дети ходят в школу (этот мотив присутствует в нецитированных частях поэмы М.Сипикина) - не говоря уже о разумном устройстве самой власти™ Важнейшая характеристика, завершающая собой многие строфы, - "хорошо устроенными (=организованно) они живут" ("a shiriye suke yi" или ",ша shirya кати") - прямо указывает на то, что и здесь описывается некое мироустройство. Это мироустройство, однако, является устройством всего лишь иной, "английской" части мира, манифестирующей "наше" собственное будущее, - т.е. будущее другой ("нашей") части мира. Таким образом, хотя "описать англичан" по-прежнему значит для автора "описать соответствующий миропорядок", этот "миропорядок", по-видимому, оказывается более социальным, чем мировым порядком, становится собственной чертой англичан, совпадает с границами их общины (а в будущем должен также совпадать с границами и "нашей" общины, будет "нашим" порядком): он утрачивает значение "смысла первого уровня". Сравнительная логика делает описание "нас" и "их" одноуровневым и, по сути, дихотомичным. Именно эта логика определяет главное направление переосмысления топики.11 Вместе с тем, в гаком ракурсе описания можно видеть и "след" "абсолютизирующей модели". Теперь, однако, именно она подчинена логике сравнительной.

След" абсолютизирующей логики можно видеть и в некоторых других, может быть более частных, особенностях этой струи хаусанских произведений. Например, -в описании тех или иных черт европейцев посредством воспроизведения их собственных представлений о себе, воспринимаемых при этом не как то, что "они" говорят, а как некое общее знание ("Париж - город моды и наслаждений", А.Кано): стереотипная характеристика как бы отрывается от ее источника, передается по другому адресу ("нам") как абстрагированная, "объективная", и затем значение сказанного выражает

0 Казалось бы, такие характеристики, как "прогресс" и "экономика", являются отражением совершенно новых установок. Следует, однако, иметь в виду, что сами термины являются новым осмыслением традиционных понятий: "экономика" (tattalin arziki) буквально означает "забота (или "забота наперед") о богатстве"; его более точный перевод "хозяйствование" (тем более, что слово "богатство" может быть опущено), антоним "лености"; "прогресс" (с/ gaba), казалось бы, действительно калька ("продвижение вперед"), но это и просто "опережение", "нахождение впереди".

1 Характерно, что в сравнении с переосмыслением тех же топосов Умару, здесь их традиционная структура, похоже, упрощается. Муди Сипикин ограничивается лишь констатацией присутствия/отсутствия соответсвующего явления. ся в какой-либо обобщающей сентенции, не в оценке "источника" ("мир, созданный

12

Богом, разнообразен"). Разумеется, эти описания являются по своей картине мира универсалистскими - это новый, "прогрессистский" (а не "традиционный" исламский) универсализм. Однако и в том, как именно проявляется этот универсализм, например, по сравнению с его проявлениями у мусульман России начала века (см. [Бессмертная 1996]), в его такого рода "объективности"13, как кажется, можно видеть следы "абсолютизирующей модели".14

Повторю, что для того, чтобы подтвердить, что смена абсолютизирующей парадигмы восприятия "другого" сравнительной является именно результатом втягивания хаусанских мусульман в сферу вестернизированной (секуляризированной, политизированной) культуры, необходимо, конечно, шире рассмотреть логику этого восприятия как в "доевропейский" (доколониальный), гак и в "европейский" ([пост]колониальный) период.15 Однако отчетливая сопряженность "сравнительной модели" именно с таким "европеизированным" миропониманием (и ее формирование именно в реформаторской среде хаусанской интеллигенции), с одной стороны, и, с другой стороны, присутствие - даже в ней - следов "абсолютизирующей модели", как представляется, дает основания для такой гипотезы. И именно переход к "сравнительной модели", с моей точки зрения, приводит к тому, что современные хаусанцы читают рассмотренные поэмы "по-европейски": прежде всего - как выражение антиколониальных идей, прямого противостояния их отцов и дедов, олицетворяющих для них их "традиционное" (высокое, независимое, героическое, учительное -заключающее в себе их "истинные" корни) прошлое, - колонизаторам и " вестернизации".16 Мне не кажется корректным считать такое воспроизведение проявлением лишь "наивности" или "ученичества" автора.

Кажется показательным, что говоря о "традиционном" мусульманском восприятии "другого", очень трудно не воспользоваться словом "объективность" (я имею в виду не столько употребление этого слова Пилашевичем, сколько Гарде [1984]. см. цитаты в Заключении к Главе 1). В него, однако, может быть вложен разный смысл: в данном случае я использую его в занчении "абстрагированность", отвечающем логике "абсолютизирующей модели" (это соображение высказано мною там же).

14 Большая удаленность мировидения мусульман России от "традиционного" (или большая скрытость традиционных пластов в этом мировидении) может объясняться их давней "вписанностью" в простран-егво русской культуры и тем. что здесь они являлись меньшинством, а не большинством, как мусульмане Хаусаленда [Бессмертная 1996; 1997].

5 Если для первого периода желательно исследование литературы путешествий, то для второго - литературы, не связанной с путешествиями. Тогда проведенное сопоставление было бы более симметричным. Особый интерес представляет поэзия колониального периода, создававшаяся "неевропеизированной" частью ученых, остающаяся, в основном, неопубликованной.

6 См. например [Джунайду 1990, Йахайа А. 1990]. Даже М. Умар [1999], подчеркивающий необходимость отказаться от того, чтобы рассматривать "махдизм" сугубо как идеологию сопротивления, и видящий в поэмах, подобных рассмотренным мною (включая "поэму Атгахиру"), "способ религиозного

Вернусь к обсуждению импликаций "абсолютизирующей модели". Представляется важным, что наблюдение, сделанное в Заключении к Гл. 1, подтвердилось при рассмотрении поэмы Умару. "Абсолютизирующая модель" оказывается тем логическим механизмом, который обуславливает отсутствие (вопреки сложившимся в европейском общественном мнении стереотипам) априорной враждебности к христианскому "другому" как таковому, которая сказывалась бы в любых обстоятельствах контакта с ним: дистанцирование "нашей" и "их" общин внутри "времени христиан" в поэме Умару - яркий пример этому. Даже краткое сопоставление со "сравнительной моделью", предпринятое выше, демонстрирует принципиально иной и в этом отношении механизм действия "абсолютизирующей модели" и подтверждает сделанный вывод: не становясь объектом сравнения с "собой", с исторически явленными "нами", ложащегося в основу взгляда на них, христиане не становятся и объектом соперничества (или, наоборот, подражания), объектом враждебности (или, наоборот, преклонения), мотивированных, даже подспудно, их инаковостью (и в тех двух поэмах, где христиане безусловно олицетворяют врагов, враждебность авторов направлена по линии всеобщего противопоставления веры и неверия, а не в адрес христиан "самих по себе"). Острота отношения к "другому" заложена более всего как раз в "сравнительной" модели, когда именно понятие "мы" служит точкой отсчета и своего рода "перевернутым" объектом описания в качестве "другого": при этом "знак." отношения к "другому" легко меняется от положительного к отрицательному и обратно, не разрушая привычной логики (и то, как развивалось "сравнительное" восприятие Европы, и особенно, "своих", нигерийских христиан, в северной Нигерии

17 свидетельствует об этом). Наличие же некоей третьей, внешней и абсолютной точки отсчета - прежде всего тогда, когда такая абсолютизирующая призма как бы "разводит" стороны в разные плоскости, - лишает эти отношения заданности конфликта и предполагает "нашу" замкнутость на себя. Описанная "индифферентность" к "другому" предстает тем самым не как промежуточное отношение между полюсами отталкивания и притяжения "другого" (такое место отводит индифферентности дискурса", сводит свои наблюдения к идее "в высшей степени идеологической концепции религиозной инаковости, объединяющей все типы немусульман"; признавая амбивалентность в восприятии власти "религиозного 'другого'", он исходит из презумпции категорической противоположности и противопоставленности "нам", мусульманам,"религиозного 'другого"'[с.78]. " См. также [Бессмертная 1996].

Ц.Тодоров [1982]), которые являются полюсами "сравнительной модели", а как отношение, альтернативное им.

В целом, степень и характер осознания инаковости христиан на основе "абсолютизирующей модели" оказываются парадоксальными для взгляда современного европейца: с одной стороны, "они" почти не отличимы от "нас" (могут совпадать с "нами", по существу не являются иными), с другой - "их" инаковость осмыслена и "прозрачна", наконец, с третьей - "эмпирические" христиане, "объективные" европейцы остаются, по преимуществу, "массивным" и "темным", "неинтересным" иным. Собственная идентичность лишь подтверждается, но не переформировывается в таком восприятии "другого", что объясняется развитым культурным самосознанием образованных мусульман Хаусаленда, их уже упоминавшейся самодостаточностью (разрушенной колониальным периодом, но не "приходом христиан").

В какой степени абсолютизирующая логика является специфичной для рассмотренной культуры логикой смыслополагания, является ли она исюиочителъно "традиционной мусульманской хаусанской" логикой? В самом деле, разве не сходна она с мифологической логикой бриколажа в терминологии Леви-Стросса, когда смысл заключен в фигуре медиатора [Леви-Стросс 1983, в частности, с. 183-207, особ. 200-05]? С другой стороны, не сопоставима ли "троичность" этой логики с тэр-неровскими триадами [Тэрнер 1983, особ. с. 71-103]?18 Если оставить пространство архаичных культур и обратиться к иному типу "традиционных" ("традициональных") культур - средневековым, не обнаружится ли нечто аналогичное в средневековой культуре Европы (см. например [Гуревич, 1972; 1989])?19

Этот вопрос несомненно шире, чем рамки данного исследования. Отмечу лишь, что хотя речь идет во всех этих случаях о "традиционных" культурах, имеющих, очевидно, общие типологические черты (внутри архаики и внутри средневековья), описанная логика строится иначе, чем в приведенных примерах возможных аналогий.

20

Так, в амбивалентной фигуре медиатора осуществляется снятие противоположноъ Об особенностях смыслополдагания в архаике см. также [Следзевский 1994; 1996]. 9 Я сознательно не включаю в этот перечнь разного рода "троичные" концепции, вырабатываемые современным нучным знанием.

С' Признавать существование такой фигуры в той роли, которую придает ей Леви-Стросс, можно лишь игнорируя широкую критику концепции Леви-Стросса, приписывающего, с точки зрения этой критики, логику современного ученого архаическому мифу. Все же трудно, гак мне представляется, оспорип. значение амбивалентности как существенной черты мифологической образности и ее роль в мифологическом полагают смысла. сгей, не переходящих одна в другую, а фиксированно слитых друг с другом, при том -в образной форме: это существенно отличается от "абсолютизирующей" логики. Вопрос о параллелях в европейском средневековье, конечно, более сложен и требует специального исследования. Однако описания мусульман в хрониках крестовых походов (см. Заключение к Гл.1) - источниках, как кажется, сопоставимых по своему происхождению с рассмотренными поэмами, - очевидно, базируются как раз на отличной (сравнительной?)логике.

Представляется, однако, что специфичность не непременно должна быть тождественна уникальности: если описанная логика и не окажется исключительной чертой мусульманского конструирования христианского "другого", каким оно предстает в до- или ранне-колониальном Хаусаленде, она, как я старалась показать, останется его характерной, парадигматической, и в этом смысле - специфической чертой.

Можно теперь указать на одну из существенных причин "сдвига плоскостей" в восприятии исследователями того, как воспринимают их соотечественников "другие", который был назван в самом начале этой работы показательным. Он заключается в способе решения одной переводческой проблемы, которая, в свете проведенного исследования, становится отнюдь не частной. Достаточно широкое распространение в африканистике приобрела тенденция различать значения слова насара в арабском языке и в хауса (как и в других местных языках) и переводить его с хауса (и других местных языков), независимо от контекста и времени, не "христиане", а "белые", "европейцы"21, тем самым придавая этому понятию значение, жестко фиксирующее коренное и неизменчивое, "природное" и, одновременно, "цивилизационное" отличие "их" от "нас", смещая самую плоскость, в которой осуществляется эта идентификация, в область противопоставления "белые - черные". Принимая поздние коннотации этого хаусанского слова за его основное значение, такая переводческая практика переносит механизмы современного западного секуляризированного восприятия "другого", подчиненного принципу взаимного отражения, на восприятие "другого''' другим и ведет к наложению исследователем на его "материал" не адекватной "матрицы".

21 Ср. например [Фэрнисс 1996, с. 205-06]. См. Комментарий 3 к "поэме Аттахиру"

Список научной литературыБессмертная, Ольга Юрьевна, диссертация по теме "Историческая культурология"

1. AB Africana Bulletin. Warszawa.

2. BSOAS Bulletin of the School of Oriental and African Studies. L.: University of London.

3. HIAF History in Africa. Journal of Method. Los-Angeles: UCLA.

4. J.AH Journal of African History. L.rHSN Journal of the Historical Society of Nigeria. Ibadan.

5. KS Капо Studies. Капо: Bayero University.

6. MSOS Mitteilungen des Seminars fïir orientalische Sprachen. Berlin. 8AL - Research in African Literatures. Texas.

7. RB-CAD Research Bulletin. Centre of Arabic Documentation. University of Ibadan Ibadan. SA - Sudanic Africa. A Journal of Historical Sources. Bergen.

8. Абдул 1975/76 Аб.цулкадир 19791. Абрахам1. Аделейе 19681. Аделейе 19711. Ал-Нак'ар 19721. Ал-Хаджж 19671. Амселль 1990

9. Амселль 1992 Андерсон 1983 Арнетт 19101. Аргог 1991 Артог 19921. Ашкрофт и др. 19891. Баба 1994 Бабатунде 1993

10. Барабан проповедей" Барбер 1995

11. Abdul M. Literacy in an "Illiterate" Society. // R B-CAD. Vol. XI (1 & 2). P. 13-25.

12. AbduTkadir, 'Dandaffi. Za'ba'b'bun Wa'ko'kin 'Da Da Na Yanzu. Lagos: Thomas Nelson (Nigeria) Ltd. 191 p.

13. Abraham R.C. Dictionary of the Hausa Language. L. . U. of London Press Ltd. (1975). 992 p.

14. Adeleye R.A. The Dilemma of the Wazir: The Place of the Risalat al-wazir ila al-ilm wa al-tadabbur in the History of the Conquest of the Socoto Caliphate. //JHSN. Vol. 4(2). P. 285-311.

15. Adeleye R.A. Power and Diplomacy in Northern Nigeria 1804-1906. N.Y.J Humanities Press, xv+387 p.

16. Al-Naqar 'U.A. The Pilgrimage Tradition in West Africa. Khartoum: Khartoum U. Press, xxx+160 p.

17. Al-Hajj M.A. The Thirteenth Century in Muslim Eschatology: Mahdist Expectations In The Sokoto Caliphate. //RB-CAD. Vol. Ill (2). P. 100-115.

18. Amselle J.-L. Logiques Métisses. Antropologie de l'identité en Afrique et ailleurs. P.: Bibliothèque scientifique Payot. 265 p.

19. Amselle J.-L. Tensions within Culture. Il Social Dynamics. Vol. 18 (1). P.42-65. Anderson B. Imagined Communities. L.: Verso. 160 p.

20. Arnett, E.J. A Hausa Chronicle. Il Journal of the African Society. Vol.IX. P. 161167.

21. Hartog F. Le mirroir de Herodote. P.: Gallimard. 386 p. (Ire ed. 1980).

22. Hartog F. Entre les anciens et les modernes, les sauvages, ou de Claude Lévi-Strauss à Claude Lévi-Strauss. Il Gradhiva. P. No. 11. P 23-30.

23. Ashcroft B., G.Griffith, H.Tiffin. The Empire writes back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. L.: Routledge. x+265 P.

24. Bhabha H. The Location of Culture. L. : Routledge. xiii+ 285 p.

25. Babatunde I. Oyibo: Representations of the Colonialist Other in Yoruba Art, 18261960. // Dicussion Papers in the African Humanities. No. 24. Boston: Boston U.: African Studies Center. 16 p.

26. Gangar Wa'azu. Zaria:The Northern Nigerian Publishing Company: Gaskiya Corporation (1975). 17 p.

27. Barber K. African-Language Literatures and Postcolonial Criticism. // RAL. Vol. 26 (4). P. 3-30.1. Барджери

28. Bargery G.P. Hausa-English Dictionary and English-Hausa Vocabulary. L

29. Oxford U. Press, H. Milford. (1934) liv+1226 p.1. Баткин 19861. Бахтин 1979 Бейлис 19861. Белло О. 19941. Бессмертная 19911. Бессмертная 19921. Бессмертная 1993

30. Бессмертная 1994 Бессмертная 1996

31. Бессмертная (в печати, ALA)

32. Бессмертная (в печати, ББИ)

33. Бессмертная (в печати, РГГУ)

34. Бессмертный 1997 Бессмертный 19991. Бивар и Хискетт 19621. Биобаку и Ал-Хаджж 1966

35. Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры. // Вопросы философии. N. 12. С. 101-115.

36. Бахтин ММ. Эстетика словесного творчесгва. М. : Икусство. 424 с.

37. Бейлис В.А. Традиция в современных культурах Африки. М.: Гл. ред. вост. лит. : Наука. 248 с.

38. Bello Omar. (ed. and transi). Ulama and Colonialism in Nigeria: Risala ila al-Mu'asirin. Sokoto: Islamic Academy. 45 p.

39. Бессмертная О.Ю. Литература на языке хауса. // История всемирной литературы. Т. 7. M.: Наука. С. 691-695.

40. Бессмертная О.Ю. "Взрослые вопросы" к хаусанской литературе: освоение авторского художественного вымысла. К постановке проблемы. // Взаимодействие культур и литератур Востока и Запада. Материалы всесоюзной конференции. М.: Наука. Вып. 2. С. 269-287.

41. Бессмертная О.Ю. "Правильный вымысел": идея литературы в понимании одного хаусанского автора. // "Scribantur haec." Проблема автора и авторства в истории культуры. Научная конференция. М.: РГГУ. С. 44-46.

42. Бессмертная О.Ю. Литература на языке хауса. // История всемирной литературы. Т. 8. М.: Наука. С. 693-697.

43. Бессмертная О.Ю Русская культура в свете мусульманства: Мусульмански журнал на русском языке (1908-1911). // Одиссей : 1996. М.: Наука. С. 268286.

44. Bessmertnaya О. A Hausa author's idea of literature as an "about-face" response to the British literary challenge. / Wylie H. and B.Lindfors (eds.). Multiculturalism and Hvbridity in African Literatures. Lawrenceville, N.J.: Africa World Press (2000)"

45. Бессмертная О.Ю. Русская культура в свете мусульманства: текст и потупок. // Христиане и мусульмане: Проблемы диалога. М.:. Библейско-богословский ин-т. (2000).

46. Бессмертная О.Ю. Иисус, признаки Часа и структура времени в представлениях мусульман хауса. // Апокалипсис в 20-м столетии. Материалы научной конференции (1995). Архив кафедры истории религий РГГУ.

47. Казус: 1996. Индивидуальное и1. Блиер 19931. Блэкберн 1979

48. Бессмертный Ю.Л. Что за "Казус"?. // уникальное в истории. М.: Наука. С.7-24.

49. Бессмертный Ю.Л. Проблема интеграции микро- и макроподходов. // Историк в поиске. Микро- и макроподходы к изучению прошлого. Доклады и выступления на конференции 5-6 октября 1998. М.:ИВИ РАН. С. 291-301.

50. Bivar A.D.H. and M.Hiskett. The Arabic Literature of Nigeria to 1804: A Provisional Account. // BSOAS. Vol. XXV (2). P.104-1S1.

51. Biobaku S. andM.Al-Hajj. The Sudanese Mahdiyya ancl the Niger-Chad Region. / Lewis y.A/.(ed.). Islam in Tropical Africa. L.: Oxford U. Press for the International African Institute. P. 425-441.

52. Blier S.P. Imaging Othernes in Ivory: African Portrayals of the Portuguese ca. 1492. // The Art Bulletin. N.Y.: College Art Association of America. Vol. LXXV (3). P. 375-396.

53. Blackburn J. The White Men: The First Response of Aboriginal Peoples to the White Man. L. : Orbis. 192 p.1. Бойд и Фэрнисс 1996

54. Boyd J. and G.Furniss. Mobilize the People: the Qasida in Fulfulde and Hausa as Purposive Literature./ Sperl S. and C.Shackle (eds.). Qasida Poetry in Islamic Asiaand Africa. Leiden: Brill. Vol 1. P.429-449.1. Брагинский 1991

55. Брагинский и Семенцов 1985

56. Брайма и Гуди 1967 Бреннер 19871. Бреннер и Ласт 19851. Бэйтс и др. 19931. Ваарденбург 1979

57. Вали Йусуф 1980 Ватан 19911. ВБ1. Великовский 19891. Гарде 19761. Гарде 19841. Гибб 1947 Гидли 19751. Гирц 1973 Гирц 19831. Гуди Уилкс1968

58. Гуди 1967 Гуди 1968 Гуди 1970

59. Брагинский В.И. Проблемы типологии средневековых литератур Востока. М.: Наука: Гл. ред. вост. лит. 392 с.

60. Брагинский В.И., B.C. Семенцов. Проблемы традиций, нео-традиционности и традиционализма в литературах Востока. // Художественные традиции литератур Востока и современность: Ранние формы традиционализма. М.: Наука: Гл. ред. вост. лит. С. 3-27.

61. Braimah J.A. and J. Goody (eds.). Salaga: The Struggle for Power. L.: Longmans. xviii+222 p.

62. Brenner L. Muslim Thought in Ei^eenth-Centurv West Africa. The Case of Shaykh Uthman b. Fudi. / Levtzion N. and J. 0. Voll (eds.). Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam. Syracuse, N.Y.: Syracuse U. Press. P. 39-67.

63. Brenner L. and M.Last. The Role of Language in West African Islam. / Peel J.D.Y. and C.C.Stewart (eds.). Popular Islam South of the Sahara. Liverpool. Manchester U. Press: International African Institute. P. 432-446.

64. Bates R.H., V.Y.Mudimbe, J. O'Barr (eds.). Africa and the Disciplines: The Contributions of Research in Africa to the Social Sciences and Humanities. Chicago: U. of Chicago Press, xxiii+245 p.

65. Waardenburg J. World Religions as Seen in the Light of Islam. /Welch A. and P. Cachia. Islam: Past Influence and Present Challenge. Albany: State U. of N.Y. Press. P. 245-275.

66. Wall Yusuf. The Translation of the Nur al-Albab of Usman ibn Fudi. // KS. N.S. Vol. 2 (1). P. 10-27.

67. Vatin J.-C. Orient-ations. // Vatin J.C. (ed.). D'un Orient l'autre: Les metamorphoses successives des perceptions el des connaissances. P.: CNRS. Vol. 1. P. 11-32.

68. Wak'ar Bagauda ta Kano. Zaria: The Northern Nigerian Publishing Company: Gaskiya Corporation. 1972 (1-st ed. 1969). 27 p.

69. Великовский С.И.: Культура как полагание смысла. // Одиссей: 1989. М.: Наука. С. 17-21.

70. Gardet L. Moslem Views on Time and History. // Cultures and Time. P.: Unesco Press. P. 197-214.

71. Gardet L. Les hommes de l'lslam: Approche des mentalitetes. BruxeIJ.es: Complexe. 445 p.

72. Gibb H.A.R. Modern Trends in Islam. Chicago: U. of Chicago Press. 188 p.

73. Gidley G.B. Rok'o: A Hausa Praise Crier's Account of His Craft. // African Language Studies. L. Vol. XVI. P. 93-115

74. Geertz C. The Interpretation of Cultures. N.Y.: Basic Books, Inc. 470 p.

75. Geertz C. Local Knowledge. Further Essays in Interpetive Anthropology. N.Y.: Basic Books, Inc. 244 p.

76. Goody J. and I.Wilks. Writing in Gonja; A Library in Northern Ghana. / Goody J.(ed.) Literacy in Traditional Societies. Cambridge: Cambridge U. Press. P. 241-61.

77. Goody J. The Over-kingdom of Gonja. / D.Forde and P.M.Kaberry (eds.). West-African Kingdoms in the Nineteenth Century. L.: Oxford U. Press. P. 179-205.

78. Goody J. Restricted Literacy in Northern Ghana. / Goody ./. (ed.). Literacy in Traditional Societies. Cambridge: Cambridge U. Press. P. 199-241.

79. Даффилл 1986 .Джахода 1961 Джунайду 19901. Диа-Логос 19971. Добронравии 19961. Добронравии 1999

80. Догондаджи 1956 Ел Масри 19781. Елбудрари 1991

81. Журавский 1989 Журавский 1990 Журавский 19961. Press. Р. 143-156.

82. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство. 320 с.

83. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Искусство. 359 с.

84. Гуревич А.Я. Культура и общество Средневековой Европы глазами современников. М. : Искусство. 367 с.

85. Давидсон А. Муза странствий Николая Гумилева. М.: Наука: Изд. фирма "Вост.лит". 319 с.

86. Davidson A. and I. Filatova. The Russians and the Anglo-Boer war, 1899-1902. Cape Town: Human & Rousseau, Cop. 287 c.

87. Dangambo A. Hausa Wa'azii Verse from ca. 1800 to ca. 1970: A Critical Study of Form, Content, Language and Style. Ph.D.Thesis. U. of London. Vol. 1: 423 p.; Vol. 2: 358 p.

88. Dangambo A. The 'Signs of the Hour' among the Muslim Hausa, with Special Reference to Their Verse. // KS. N.S. Vol. 2 (1) P. 150-161.

89. Daniel N. The Arabs and the Mediaeval Europe. L.: Longman, xiv+378 p.

90. Duffield M. R. Fulani Mahdism and Revisionism in Sudan: "Hijra" or Compromise with Colonialism? // Hasan Y.F. and P. Doornbos (eds.). The Central Bilad al-Sudan: tradition and adaptation. Khartoum. P. 283-305.

91. Dujfill M.B. Hausa poems as Sources for Social and Economic History. // HIAF. Vol. 13. P. 35-88.

92. Jahoda G. White Man: a study of the attitudes of Africans to Europeans in Ghana before independence. L., N.Y., Accre: Oxford U.Press. 149 p.

93. Мусульмане в постсоветском пространстве: Материалы "круглого стола", проходившего в Институте восточных кулыур в январе 1997 г. //Дяа-Логос. Религия и общество: 1997. М.: Истина и жизнь. С. 265-283.

94. Добронравии Н.А. Старохаусанская литература и письменность: истоки развития. // Вестник СПбГУ. Сер.2. Вып. 4 (23). С. 120-124.

95. Добронравии НА. Арабографическая письменная традиция Западной Африки. СПб.: СПбГУ. 178 с.

96. DogondajiA. M. Alhaji. Wak'ar Zuwa Ingila. Zaria: N'ORLA. 24 p.

97. Uthman ibn Fudi. Bayan Wujub Al-Hijra 'Ala 'l-'Ibad. Ed. and transi, by F.H.E1 Masri. Khartoum U.Press: Oxford U.Press. 179 p.

98. Elboudrari H. L'exotism a l'envers. Les premiers voyageurs Marocains en Occident (Espagne, 17-18 siecles). Il Vatin J.C. (éd.). D'un Orient l'autre: Les métamorphoses successives des perceptions et des connaissances. P.: CNRS. Vol. 1. P. 377-403.

99. Журавский A.B. Ислам. Философский энциклопедический словарь. M.: Сов.Энц. С. 228-230.

100. Журавский А.В. Христианство и ислам: Социокультурные проблемы диалога. М.: Наука: Гл. ред. вост. лит. 128 с.

101. Журавский А.В. Представление о человеке в Коране и Новом Завете.// Страницы. Журнал Библейско-богословского института. № 3. С. 139-148.1. Журавский 1997

102. Журавский А. Иисус в Коране. // Мир Библии. Вып. 4. С. 89-95.1. Зёлкен 1959 Зёлкен 1970

103. Знание и взаимные представления" (1988)1. Имам 1944

104. Sölken H. Die Geschichte von Kabi nach Iinam Umaru. // Mitteilungen des Instituts für Orientforschung. Berlin. T. VII (1). S. 123-62.

105. Sölken H. Zur Biographie des Imam 'Umaru von Kete-Kratyi. II Africana Marburgensia. Marburg. T. III (2). S. 24-9.

106. Connaissance et réciprocité. Acte du Colloque de Transcultura. Mai 1988. Louvain la Neuve: Ciaco ed.l'Institut international:1.am A. Tafiya Mabud'in Ilmi. Zaria: Northern Nigerian Publishing Compani. 73 P

107. Проблема социокультурных инверсий. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та. 158 с.

108. Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука: Гл. ред. вост. лит. 316 с.

109. East R.M. A First Essay in Imaginative African Literature. // Africa. L. Vol. 9 P. 350-8.

110. Yahaya I. Y. Hausa a Rubuce: Tarihin Rubuce Rubuce Cikin Hausa. Zaria: NNPC: Gaskiya Corp. Ltd. 344 p.

111. Kani AM. The Intellectual Origin of Sokoto Jihad. Ibadan: Iman Pub. 112 p.

112. KanoA. Motsi Ya Fi Zama. Zaria: NORLA: Gaskiya Corp. 34 p.

113. Carrier J. G. Introduction. / Carrier J. G. (ed ). Occidentalism. Images of the West. Oxford: Clarendon Press. P. 1-32.

114. Cahen C. Orient et Occident au temps des Croisades. P.: Aubier Montaigne. 302 p.

115. Curtin Ph.D. Introduction; African Reactions In Perspective. / Curt in Ph.D.(e±). Africa and the West: Intellectual Responses to European Culture. Madison: U. of Wisconsin Press. P. vii-x, 231-244.

116. Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, Mass.: Harvard U. Press, xii+381 p.

117. КопелевЛ.З. Чужие. II Одиссей: 1993. M.: Наука. С. 8- 18.

118. Куделин А.Б. Средневековая арабская поэтика. М.: Наука: Гл. ред. вост. лит. 271 с.

119. Леви-Стросс 1983 Левтзион 19681. Левтзион 19781. Левтзион 1987а1. Левтзион 198761. Левтзион и Волл 19871. Лепети 19951. Липе 1966

120. Лотман 1970 Лотман 1992 Лотман 1994 Лучицкая 1994а1. Лучицкая 199461. Лучицкая 19981. Льюис 1982

121. Лыоис 1994 Льюис 1994 а Льюис 1995

122. МакГэффи 1972 МакГэффи 19941. Маркус и Клиффорд 1986

123. Лотман Ю.М. Структура художественного текста. M.: Искусство. 384 с. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М. : Гнозис. 256 с.

124. Ю.М.Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис. 548 с.

125. Лучицкая С.И. Араб глазами франка (Конфессиональный аспект восприятия мусульманской культуры). // Одиссей: 1993. М.: Hayna. С. 19-37.

126. Лучицкая С.И. Образ Мухаммада в зеркале латинской хронистики XII-XIII вв. // Одиссей: 1994. М.: Наука. С. 182-195.

127. MacGaffey W. The West in Congolese Experience. / Curtin Ph.D. (ed.). Africa and the West: Intellectual Responses to European Culture. Madison: U. of Wisconsin Press. P. 49-74.

128. MacGaffey W. Dialogues of the Deaf: Europeans on the Atlantic Coast of Africa. / Schwartz S.B. (ed.). Implicit Understandings. Cambridge: Cambridge U.Press. P. 249-267.

129. Marcus G., J.Clifford (eds.). Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkley: U. of California Press, ix+305 p.1. Массиньон 1962 Масуд 19901. Маффет 1964 Мезиане 1976

130. Мелетинский 1976 Мелетинский 19861. Меморандум 19361. Мишлих 19031. Мишлих 1907-09

131. Мишлих 1929 Мишлих 1942 Морган 19941. Мухаммед Д. 19811. Насиру 19871. Оболенская 1991

132. От редколлегии" (1994) Павловская 19981. Паден 19731. Палмер 1967 Парсонс 19981. Пиотровский 19911. Пилашевич 1973

133. Пилашевич 1974 Пилашевич 1975 Пилашевич 1981

134. Massignon L. Le Temps dans La Pensée Islamique. / Massignon L. Parole Donnée. P.: Seuil. P. 352-360.

135. Masud M.K. The obligation to migrate: the doctrine of hijra in Islamic law. / Eickelman D.F. and J. Piscatory (eds.). Muslim Travellers: Pilgrimage, migration, and the religious imagination. L.: Routledge. P. 29-49.

136. Muffet D.J.M. Concerning Brave Captains. L.: A.Deutsch. 224 p.

137. Meziane A. Appendix. The empirical apperception of time among the peoples of the Maghreb. // Cultures and Time. P.: Unesco Press. P. 214-227.

138. Мелетинский E.M. Поэтика мифа. M. : Наука: Гл. ред. вост. лит. 408 с.

139. Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М.: Наука: Гл. ред. вост. лит. 320 с.

140. Redfield R, R.Linton, M.J.Herscovits. Memorandum for the Study of Aculturation.// American Anthropologist. Vol. 38. P. 149-152.

141. Mischlich A., J. Lippert. Beiträge zur Geschichte der Hausastaaten. // MSOS. Jahr. VI (3). S. 137-242.

142. Mischlich A. Über Sitten und Gebrauhe in Hausa. II MSOS. Jahr. X. P. 155-181; Jahr. XII. S. 215-274.

143. Mischlich A. Neue Märshen aus Afrika. Leiptzig: R. Voigtlander. 312 p.

144. Mischlich A. Uber die Kulturen im Mittel-Sudan. Berlin: D.Reimer, xi+198 p.

145. Morgan D. Persian perceptions of Mongols and Europeans. / Schwartz S.B. (ed.). Implicit Understandings. P. 201-217.

146. Muhammed D. Bakandamiya. / Abalogu U.N., Ashiwaju G. andR.Amadi-Tshiwala (eds.). Oral Poetry in Nigeria. Lagos: Nigeria Magazine. P. 57- 70.

147. Nasiru A. Takai Dance of Borgu, Kwara State. // Nigeria Magazine. Lagos. Vol. 55 (3). P. 69-72.

148. Оболенская C.B. Образ немца в русской народной культуре XVIII-XIX вв. // Одиссей: 1991. М.: Наука. С. 160-185.

149. От редколлегии. // Одиссей: 1993. М.: Наука. С. 5-7.

150. Павловская A.B. Россия и Америка: Проблемы общения культур: Росския глазами американцев: 1850-1880-е годы. М.: МГУ. 304 с.

151. Paden J.N. Religion and Political Culture in Kano. Berkley: U. of California Press. xv+461 p.

152. Palmer H.R. Sudanese Memoirs. L.: F. Cass. 3 v. in 1. (1-st ed. Lagos: 1928).

153. Parsons N. King Khama, Emperor Joe, and the great white queen: Victorian Britain through African eyes. Chicago: U. of Chicago Press, xv+322 p.

154. Пиотровский M.Б. Коранические сказания. M.: Наука: Гл. ред. вост. лит. 233 с.

155. Pilaszewicz S Historie Samori, Babatu i innych. Rekopis z SOAS nr 98017. Rozprawa doktorska przedlozona Radzie Institutu Orientalistycznego Uniwersitetu Warszawskiego, Warszawa 1973. Vol. 1. 374p.

156. Pilaszewicz S. "The Song of Poverty and Wealth": A Hausa Poem on Social Problems by Al-Haji Umaru. // AB. Nr. 21. P. 67-97.

157. Pilaszewicz S. "The Arrival of The Christians": A Hausa Poem on The Colonial Conquest of West Africa by Al-Haji Umaru. // AB. Nr. 22. P. 55-109 (+ facsm).

158. Pilaszewicz S. Alhadzi Umaru (1858 1934) - Poeta ludu Hausa. Studium historyczno-literackie. / Rozpravvy Uniwersytetu Warszawskiego. Warszawa, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. 300 p.

159. Пилашевич 1981 (АВ) Пиотровский 19911. Порхомовский 19941. Пракаш 19901. Пракаш 19951. Пропп 1969/ Рейхмут 19931. Робинсон. 18961. Робинсон и Трио 1997

160. Розенталъ 1968 Рэтррей 1969 Рэттрей 19341. Сайд 1978 Сайд Б. 19781. Салинс 1985 Саннех 19871. Саулава 19891. Сипикин 1971

161. Скиннер 1977 Следзевский 19741. Следзевский 19941. Следзевский 1996

162. Следзевский 1997 Смирнов 1995

163. Pilaszewicz S. Homiletic Poetry of Al-Haji Umani. // AB. Nr. 30. P. 73-110.

164. Пиотровский М.Б. Коранические сказания. M.: Наука: Гл. ред. вост. лит. 219 с.

165. Порхомовский В.Я. Язык и человек в ситуадии многоязычия. // Околдованная реальность: мир африканской ментальное™. М.: Изд. фирма "Вост. лит.". С. 50-60.

166. Prakash G. Writing Post Orientalist Histories of the Third World. //Comparative Studies in Society and History. Vol. 32 (2). P. 383-408.

167. Prakash G. Orientalism Now. // History and Theory. Wesleyan U. Vol. 34 (3). P. 199-212.

168. Пропп В.Я. Морфология сказки. M.: Наука. Гл. ред. вост. лит. 168 с.

169. Reichmuth S. Imam Umaru's Account of the Origins of the Ilorin Emirate: A Manuscript in the Heintz Sôlken Collection, Frankfurt.//SA. Vol.4. P. 155-174.

170. Robinson C.H. Specimens of Hausa Literature. Cambridge: At theUniversity Press. 112 p.(+facsm).

171. Robinson D. et J.-L.Triaud (eds.). Le temps de marabouts. Itinéraires et stratégies islamiques en Afrique occidentale française v. 1880-1960. P.: Karthala. 583 p.

172. Rosenthal F. A History of Muslim Historiography. Leiden: Brill. 653 p.

173. Rattray R.S. Hausa Folk-lore Customs, Proverbs,. Vol. 1-2. N.Y. (1-st. ed. 1913).

174. Rattray R.S. Hausa Poetry. / Evans-Pritchard E.E. et al. (eds.) Essays Presented to C.G.Seligman. L.: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Ltd. P. 255-65.

175. Said E. Orientalism. L. : Routledge. xi+368 p.

176. Sa 'id В. Gudunmawar masu Jihadi kan adabin Hausa. Vol. 1-2. MA thesis. Bayero University. Kano.

177. SahlinsM.D. Islands of History. Chicago: Cicago U.Press. 180 p.

178. Sanneh L. Tcherno Aliou, the Wali of Goumba: Islam, Colonialism and the Rural Factor in Futa Jalon, 1867-1912. / Levtzion N. and H.J. Fisher (eds.). Rural and Urban Islam in West Africa. Boulder: Colorado: Lynne Rienner Publishers. P. 6796.

179. Saulawa A.M. The Evolution of the Treatment of Time in Some Accounts of the Past from Hausaland and Bornu. // ODU. Ile-Ife. New Ser. No. 36. P. 89-113.

180. Sipikin M. Tsofaffin Wak'ok'i da Sababbin Wak'ok'i. Zaria: NNPC: Gaskiya Corp. 129 p.

181. Skinner A.N. Alhaji Mahmudu Kok'i: Kano Hausa Mallam. Zaria: NNPC. 189 p.

182. Следзевский И.В. Хаусанские эмираты Северной Нигерии. Хозяйство и общественно-политический строй. М.: Наука: Гл. ред. вост. лит. 272 с.

183. Следзевский И. В. Моделирующие принципы традиционного мировидения. // Околдованная реальность: мир африканской ментальное™. М.: Изд. фирма "Вост. лит.". С. 10-19

184. Следзевский И.В. Архаический культурный текст как специфический мир пространства и времени. // Пространство и время в архаических и традиционных культурах. М. : ИА РАН. С.9-25

185. Следзевский И.В. Инверсия как парадоксальная логика языка и культуры.// Проблема социокультурных инверсий. Саратов. С. 75-93.

186. См0^нов А.В. К вопросу об особенностях арабской семиотической теории. // Материалы научной конференции "Невербальное поле культуры". М. РГТУ. С. 149-150.1. Смирнов 1998

187. Смирное А.В. Процедуры формирования смысла в средневековой арабо1. Смирнов 1998(6)1. Смирнов, "Этика" печати)1. СмитА. 19701. Смит М.Г. 19641. Смит М.Г. 19831. Спивак 19851. Спивак 19871. Старратг 1993

188. Стокинг 1983 Сулайман 19871. Tea Бютнер1. Тодоров 1982 Топоров 19891. Торнтон 1995

189. Тэрнер 1983 Уилкс 1963 Уилкс19681. Уилкс 19891. Уилкс 19931. Уилкс и др. 19861. Уитакер 19651. Уитакер 19701. Умар 1999мусульманской философии. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. М. 43 с.

190. Smith A. Some considerations Relating to the Formation of States in Hausaland. // JHSN. Vol. V (3). P. 329-46.

191. Smith M.G. The Beginnings of Hausa Society, A.D. 1000-1500. //The Historian in Tropical Africa L.: Oxford U. Press for the International African Institute. P. 339354.

192. Smith M.G. The Kano Chronicle as History. / Barkimlo B. (ed.). Studies in the History of Kano. Kano/Ibadan. P. 31-56.

193. Spivak G.C. Can the subultern speak?. / Nelson C. and L. Grossberg (eds.). Marxism and the Interpretation of Culture. Basigstoke.Macmillan. P.271-313.

194. Spivak G.C. In other Worlds: Essays in Cultural Politics. N.Y. & L: Methuen. xix+309 p.

195. Starratt P.E. Oral History in Muslim Africa: Al-Maghili Legends in Kano. Ph.D. thesis. The University of Michigan. 321 p.

196. Stocking G. (ed.). Observers observed. Madison: U. of Wisconsin Press, vi+242 p.

197. Sulaiman I. The Islamic State and the Challenge of History. L. -N.Y.: Mansell Pub. Ltd. 161 p.

198. Tea Бютнер. Камерун и Того. // История национально-освободительной борьбы народов Африки в новое время. М.: Наука: Гл. ред. вост. лит. С.370-385.

199. Todorov Tz. La conquête de l'Amerique. P.: Seuil. 278 p.

200. Топоров В. H. Пространство культуры и встречи в нем. //Восток :-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.:Наука:Гл.ред.вост.лит. С.6-17.

201. Thornton R. The Colonial, the Imperial, and the Creation of the 'European' in Southern Africa. ICarrierJ.G. ( ed.). Occidentalism. P. 192-217.

202. Тэрнер В. Символ и ритуал. M.: Наука: Гл.ред.вост.лит. 277 с.

203. Wilksl. The Growth of Islamic Learning in Ghana. //JHSN. Vol. II (4). P. 409-18.

204. Wilks I. The Transmission of Islamic Learning in the Western Sudan. / Goody J.(ed.) Literacy in Traditional Societies. Cambridge. P. 162-97.

205. Wilks 1. Wa and the Wala. Islam and polity in northwestern Ghana. Cambridge: Cambridge U. Press. 268 p.

206. Wilks I. 'He was with them' : Malam Abu on the Zaberma of the Middle Volta Basin. // SA. Vol. IV. P. 213-222.

207. Wilks I., N.Levtzion, B.Haight. Chronicles from Gonja: A Tradition of West African Muslim Histotiography. Cambridge, N.Y.: Cambridge U. Press, xii+258 p.

208. Whitaker C.S., Jr. Three Perspectives on Hierarchy. // Journ. of Commonwealth Political Studies. (March). P. 1-19.

209. Whitacker C.S. The Politics of Tradition. Continuity and Change in North Nigeria: 1946-1966. Princeton. Princeton U. Press. 563 p.

210. Umar M.S. Muslims' Eschatological Discourses on Colonialism in Northern Nigeria. // Journ. of the American Academy of Religion. Vol. 67 (1). P. 59-84.

211. Успенский 1994 Ферпосон 19731. Фишер 1994 Фролов 1988

212. Фурни и Ха 1997 Фэрнисс 1996 Фэрнисс 1998 Хатлам 1966 Ханвик 1985 Ханвик 1991

213. Ханвик 1993 Ханвик 1994 Ханвик 1997 Ханвик 1997а

214. Хантингтон 1994 Херсковиц 1938 Херсковиц 19541. Херсковиц 19721. Херсковиц Дж. 19721. Хискетт 1964-651. Хискетт 19701. Хискетт 1975 Хискетт 19771. Хискетт 1984

215. Успенский Б.А. Избранные труды. Том II. Язык и культура. М.: Гнозис. 687 с.

216. Ferguson D.E. Nineteenth-Century Hausahind, Being a Description by Imam Imoru of the Land, Economy, and Society of His People. Ph.D. Thesis, UCLA. 404 P

217. Fisher H.J. Text-centred Research: Fitna as a Case Study and a Way Forward for Guests in the House of African Historiography. // S A. Vol.5. P. 225-260.

218. АбуХаййан ат-Таухиди. Диалоги. Вступит, ст., пер. с араб, и коммент. Д.В.Фролова. // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.: Наука: Гл. ред. вост. лит. С. 40-85.

219. J.-F. Fourny, М.-Р. На. Multiculturalism. Introduction: The History of the Idea. // RAL. Vol. 28 (4). P. 1-7.

220. Furniss G. Poetry, Prose and Popular Culture in Hausa.Edinburgh U. Press for the International African Institute. 338 p.

221. Furniss G. Hausa Creative Writing in the 1930s: An Exploration in Postcolonial Theory". // RAL. Vol. 29 (1). P. 87-102.

222. Hallam W.K.R. The Bayajida Legend in Hausa Folklore. // J AH. Vol. VII (1). P. 47-60.

223. Hunwick J. O. Al-Mahili and the Jews of Tuwat: the demise of a community. I I Studia Islamica. P. Vol. LXI. P. 155-184.

224. Hunwick J. O. The Rights of Dhimmis to Mantain a Place of Worship: a 15th Century Fatwa from Tlemsen. // Al-Qantara: Revista de Estudios Arabes. Madrid. Vol. 12/1 P. 133-155.

225. Hunwick J. Not Yet The Kano Chronicle: King-Lists With and Without Narrative Allobaration from Nineteenth-Century Kano. 11 SA. Vol. IV. P. 95-130.

226. Hunwick J. A Historical Whodunit: The So-called "Kano Chronicle" and its Place in the Historiography of Kano. HIAF. Vol. 21. P. 127-146.

227. Hunwick J. The Arabic Literary Tradition of Nigeria. 11 RAL. Vol. 28 (3). P. 21123.

228. Hunwick J. The Arabic Qasida in West Africa: Forms, Themes And Contexts. ISperl S. and C.Shackle (eds.). Qasida Poetry in Islamic Asia and Africa. Vol 1. Leiden: Brill. P. 83-97.

229. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. //Полис. М. №. 1. С. 33-48.

230. Herscovits M.J. Acculturation. The Study of Culture Contact. N.Y. 278 p.

231. Herscovits M.J. Acculturation: an Exploratory Formulation. // American Anthropologist. Vol. 56. P. 973-1002.

232. Herscovits M.J. Cultural Relativism. Perspectives in Cultural Pluralism. Ed. by Fr. Herscovits. N.Y.: Random House. 293 p.

233. Herscovits J. The Sierra Leoneans of Yorubaland. / Curtin Ph.D. (ed.). Africa and the West. P. 75-98.

234. Hiskett M. The "Song of Bagauda": a Hausa King List and Homily in Verse.// BSOAS. Vol. XXVII (3). P. 540-567. Vol. XXVIII (1). P. 112-135. Vol. XXVIII (2). P. 363-385.

235. Hiskett M. Mamman Koni an Eccentrical Poet and a Holy Man from Bodinga. I I African Language Studies. 11. P. 211-230.

236. Hiskett M. A History of Hausa Islamic Verse. L.: SO AS. xxv+274 p.

237. Hiskett M. The Ma'ama'are of Shehu Usman d'an Fodio as rendered into Hausa by Malam Isa (Ajami Text and Roman Transcription). L.: SOAS. 55 p.

238. Hiskett M. The Development of Islam in West Africa. L.: Longman, xi+353 p.1. Хискетт 19851. Хогбен и Кирк-Грин 19661. Ходжкин 19661. Чалисова 19911. Чалисова 19971. Чалисова и Смирнов

239. Шварц 1994 Шипер 1997 Шон 1885 Щеглов 1970 Щеглов 1976396

240. Hiskett М. Enslavement, slavery and attitudes towards the legally enslavable in Hausa Islamic litrature. / J.R. Willis (ed.). Slaves and Slavery in Muslim Africa. I-.: Cass. P. 106-124.

241. Hogben SJ.and A.H.M.Kirk-Greene. The Emirates of Northern Nigeria. L.: Oxford U. Press, xxvii+638 p.

242. Hodgkin T. The Islamic Literary Tradition in Ghana. / Lewis J.M. (ed.). Islam in Tropical Africa. L.: Oxford U. Press for the International African Institute. P. 442460.

243. Чалисова Н.Ю. Теория поэтических заимствований у Шамс-и Кайса Рази (к вопросу об арабских корнях и специфике персидско-таджикской класической поэтики). // Взаимодействие культур Востока и Запада. М.: Наука: Гл. ред. вост. лит. С. 19-38.

244. Шамс ад-Дин Мухаммад ибн Кайс ар-Рази. Свод правил персидской поэзии. Перевод с персидского, исследование и комментарий Н.Ю.Чалисовой. М.: Издат. фирма "Восточная литература". 470 с.

245. Чалисова Н.Ю., А.В. Смирнов. Подражания восточным стихотворцам: встреча русской поэзии с арабо-персидской поэтикой. // Сравнительная философия. Вып. 1. М.: Издат. фирма "Восточная литература" (в печати).

246. Schwartz S.B. Introduction. / Schwartz S.B. (ed.). Implicit Understandings. Cambridge: Cambridge U. Press. P. 1-19.

247. Schipper M. Knowledge Is Like an Ocean: Insiders, Outsiders, and the Academy. //RAL. Vol. 28(4). P. 121-141.

248. Schon J.F. Magana Hausa. L.: Soc. for Promoting Christian Knowledge, xx+288 P

249. Щеглов Ю.К. Очерк грамматики языка хауса. М.: Наука: Гл.ред.вост.лит. 289 с.

250. Щеглов Ю.К. Современная литература на языках Тропической Африки. М.: Наука: Гл.ред. вост. лит. 248 с.