автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.05
диссертация на тему: Идеал внутренней свободы в древнекитайской этике

Полный текст автореферата диссертации по теме "Идеал внутренней свободы в древнекитайской этике"

ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ АКАДЕМИИ НАУК СССР

На правах рукописи

УЮАГ. У7 03,

Р О С С М А Н Вадим Иосифович

ИДЕАЛ ВНУТРЕННЕЙ СВОБОДЫ В ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ ЭТИКЕ (Специальность - 09.00.05 - этика)

в

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских.наук

Москва 1991

¿¡^¿К^гссг^

Диссертация выполнена в секторе Академии Наук СССР

этики Института философии

Научный руководитель

Официальные оппоненты:

Вздувая организация:

- доктор философских наук, профессор А.А.Гусейнов

доктор исторических наук, В.В.Малявин

кандидат философских наук Н.И.Петякшева

кафедра истории зарубежной философии философского факультета Московского Государственного университета им.М.В.Ломоносова

Защит состоится

Ьс^&тч^Р 1991 г. в

/5

■оО чао.

на заседании Специализированного Совета Д 002.29.04 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук при Институте философии АН СССР по адресу: 119842, Москва, ул.Волхонка, 14.

С диссертацией мокко ознакомиться в библиотеке Института философии АН СССР.

Автореферат разослан

3 .

1991 г.

Ученый секретарь Специализированного Совета кандидат философских наук

Э. 11. Ткаче в

ОБШАН ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность темы. Идеал внутренней свободы -'один из наиболее возвышенных духовно-нравственных идеалов, ставших неотъемлимой частью морального образа человека во всех высокоразвитых культурных традициях. Он является но только личностним, индивидуальным, но и общественно-значимым идеалом в той мере, в которой то или иное общество признаёт автономность поведения и личность, наделенную ею, за социальную ценность и испытьшает потребность в подобных личностях для своего полноценного раззктия. Идеал внутренней свободы подчеркивает величие человеческого духа и высокое достоинство личности, что особенно важно в кризисные периоды истории, связанные с тотальным государственным контролем или социальной нестабильностью. Этот идеал возник независимо б нескольких древних культурных ареалах (хотя его обоснование и мировоззренческий контекст, в который он вписывался, были различны в каждой традиции), что послужило важной вехой эволюции человеческого самосознания и значительным шагом к тому образу человека., который мы знаем сегодня.

Особое место принадлежит идеалу внутренней свободы в древнекитайской этике. Наиболее яркое и рельефное выражение он получил в учениях ранних конфуцианских и даосских мыслителей. Исследованию идеала внутренней свободы в древнекитайской этике посвящена данная работа.

Хронологически период духовной истории, о котором пойдет речь в диссертации, охватывает около трёх столетий, с У1 по Ш вв. до н.э. Этот временной отрезок включает в себя две эпохи, которые в традиционной китайской историографии носят названия "Чуньцю"("Весны и осени" - 770 - 476 гг. до н.э.) и "Чжаньго" ("Сражающихся царств" - 476 - 221 гг. до н.э.). В историко-философских исследованиях этот период обычно обозначается как "доциньская мысль" и по общему признанию является "золотым веком китайской философии". Именно на это "осевое" по выражению К.Ясперса, время приходится зарождение и расцвет классической китайской философии. Категориальный аппарат и основные идэи этого периода в значительной мере определили последующие пути её развития и общие ориентиры. Именно в эту эпоху в древнекитайской этике возникает идеал внутренней свободы.

В контексте оживленной идейной полемики главных философских школ Древнего Китая в работе анализируются взгляды четырех мыслителей: Конфуция (ок.551 - 479 гг. до н.э.), Мэн-цэы (ок.309 - 305 гг. до н.э.), Ян Чжу (ок.440 - 350 гг. до н.э.) и Чжуан-цзы (ок. 365 - 290 гг. до н.э.). Первые два из них являются основоположниками и наиболее видными представителями конфуцианской школы ("жуцэя"). Ян Чжу и Чдуан-цзы - даосские философы, слияние которых на китайскую культуру выходит далеко за рамки той школы, к которой они принадлежали. Выбор взглядов этих четырех мыслителей в качестве основы для анализа темы диссертации продиктован несколькими соображениями. Внутренняя свобода выступает в их учениях как неотьем-лимап черта образа идеальной личности. По моему мнения, анализ их этических взглядов с точки зрения идеала внутренней свободы позволяет лучше понять позицию вышеперечисленных философов, дает ту вершину, глядя с которой можно увидеть и болео объективно оценить особенности подхода каждого из них к моральным проблемам человеческого бытия вообще. Место Конфуция, Мэн-цэы, Ян Чжу и Чжуан-цзы в китайской культурной традиции и их перманентное влияние на неё дают право утверждать, что сформулированный ими идеал внутренней свободы, точнее, различные варианты этого идеала, сохранился в качестве живой этической традиции и постоянно воспроизводился в жизни и взглядах последующих поколений.

Итак, содержательные особенности идеала внутренней свободы в древнекитайской этике, сложившегося-в раине ко нфу ци анс ко и учении и раннем даосизме, являются предметом данной работы, а их анализ -её цзлъю.'

В соответствии с этой целью в диссертации были поставлены следующие задачи: '

- показать исторические, социокультурные и социально-психологические предпосылки возникновения идеала внутренней свободы в Древнем Китае;

- раскрыть связь мегсду идеей свободы и идеалом внутренней свободы;

- выявить содержание идеала внутренней свободы в конфуцианском и даосском учениях, а также соотнести основные установки и выводы ранних конфуцианцев и даосов с соответствующими положениями древнегреческих школ (стоицизма, эпикуреизма и киннзма), выделить

общее и указать его социальные и социокультурные детерминанты.

Степень разраб! танности темы. Хотя "золотой в^к китайской философии" принадлежит к числу хорошо и подробно изученных в синологии периодов интеллектуальной истории Китая (по крайней мере, в сравнении с другими) и литература, посвященная анализу взглядов мыслителей этого времени весьма обширна, специального исследования идеала внутренней свободы в древнекитайской этике, насколько известно автору, еще не предпринималось. Более того, сам факт существования такого ьдеола в Древнем Китае, если судить по оценкам и характеристикам, предлагаемым некоторыми авторами, признается далеко не всеми (подробнее об этом пойдет речь в § 6 главы I). Подобное невнимание, на мой взгляд, можно объяснить несколькими факторами. Оно несомненно связано с оторванностью синологических исследований от этических и с излишней в данном случае деликатностью некоторых ученых, которая удерживает их от применения термина, прочно ассоциирующегося а общественном сознании о наследием Древней Греции, к духовному опыту Древнего Китая.

Общие курсы древнекитайской философии, написанные китайскими учеными и переведенные на русский язык хотя и содержат ряд ценных сведений исторического и текстологического характера, изоби-> дуют идеологическими характеристиками, что значительно снижает их научную ценность и дает повод усомниться в объективности даваешх оценок. Кроме того, этические вопросы часто остаются на периферии внимания авторов этих работ.

Упрек в недостаточном внимании к древнекитайским мыслителям можно адресовать и историкам этики. Несмотря на уже отмеченное уникальное место, которое занимала моральная проблематика в духовной культуре Китая, в общих курсах и пособиях по истории этики, изданных в СССР, изложению и анализу этических учений Древне-

* Го Мо-мо, Философы Древнего Китая. Ы.,1961; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М.,1957; История китайской философии. Ы. ,1988; К этому же типу работ молено отнести: Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М. ,1965; Як Хин-шун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. Ы.,1986.

го Китая но уделяется должного внимания. Древнекитайская этика в 'них или вовсе опускается,^ или трактуется чересчур упрощенно.^ Её идеи часто искажаются и примитивизируются, что создает эффект их несопоставимое™ с идеями еврсиойских философов.

Значительный вклад в изучение древнекитайской этики внес известный, синолог В.А.Рубин, общий подход которого, получивший широкое международное прьзнанио, лег в основу данной работы. В силу ряда причин, не имеющих отношения к науке-, его работы в течение многих лот не были достоянием не только истории атики, но и синологии. Между тем, именно его скурпулезный и тщательней анализ первоисточников, особенно конфуцианских, позволил создать интересного и хорошо обоснованную концепции истории древнекитайской этики и сделать ряд выводов, касающихся её специфики.^

Автор" также опирался на теоретико-методологический подход к древнекитайской философии, предложенный в ряде работ А.И.Кобзе-ва,^ который принят сегодня многими советскими китаеведами.

Среди исследователей, оказавших наибольшее влияние на выво-

* Гусейнов к.к., Иррдиц Г. Краткая история зтики. М. ,1987.

^ Очерк истории этики // Под ред. Чагина Б.А., Шахновича М.И., Мелещенко З.Н. М.,1969. С.34-42; Иванов В.Г. История этики древнего мира. Л.,1980. С.72-130.

Си.: Рубин Ь.А. Идеология и культура древнего Китая. М., 1970; Рубин В.А. Традиции китайской политической мысли // Вопросы философии, №.5, 1970; Rubin V. The Profound Person and Power in Classical Confucianism // Proceedings of the Acadeaie Einica. Vol.8. Taipei,1981; fiuMn V. A Ghinese Bon Quixote: changing Attitude to Po-i'e image // Confucianism: the Dynamics of tradition ЮГ, 1986.

4 См.: Кобзев А,И. Учение Ван Ян-мина и классическая китайская философия. М. ,1903; Кобзев А.И. Методологическая специфика традиционной китайской философии .// Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М.,1967; Кобзев А.И. Методология китайской классической философии (нумерология и протологика) // Автореферат докторской диссертации. М.,1988 и др.

ды автора, следует выделить работы В.В.Малявина * Его тонкий и оригинальный анализ философии даосизма предвосхищает некоторые выводы автора. Выполненные Малявинш переводы многих фрагментов трактата "Чжуин-цзы" не только передают изысканность и красоту его стиля, но и дают возможность точнее и правильнее- понять идеи этого великого мыслителя и преодолеть вульгарно-материалистическую трактовку его взглядов, длительное время господствовавшую ь советском китаеведении.

Различные аспекты идеала внутренней свободы в древнекитайской зтике, хотя и фрагментарно, затрагиваются также в работах таких советских к зарубежных ученых-востоковедов, как В.Бауэр, В.Т. де-Бари, Л.С.Васильев, А.М.Карапетянц, A.C.Мартынов, Л.С. Переломов, АЛ1. Семененко, Чэнь Юнцзе, Фзн Ю-лань.^

В качестве образца для анализа идеала внутренней свободы автору послужил фундаментальный труд Г.Гоыперца, выполненный на материале древнегреческой мысли.^ Из исследований советского периода в этом плане необходимо выделить историко-этические работы А.А.Гусейнова, в которых автор нашел ряд ценных постановок вопроса и положений теоретико-методологического характера.

■Научная актуальность избранной диссертантом темы обусловлена следующими обстоятельствами.

* Малявин В. В. Чжуан-цзы. М.,1985; Малявин В.В. Дассизм как метафора и образ в средневековом Китае // Государство и общество в Китае. У.,1978; Малявин З.В. Чжуан-цзы: забытье пробуждения,

немое слово // Дао и д^псизм в Китае. М.,1982 и др.

о

См., например: Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М. ,1989; Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики» М. ,1982; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М.,1981; Проблемы человека в традиционных китайских учениях. М. ,1903; Семененко И. И. Афоризмы Конфуция. М. ,19875; Семененко И.И. Милосердие в конфуцианском учении. Ы.,1989. Bauer w, China und Die Hoffnung auf Glück. München, 1971» Tung Yu-Lsn. A History of Chinese Philosophy. Vol.I-2. Prince-con, 1953.

Гомперц Г. Жизнепонимание греческих философов и идеал внутренней свободы. СПб., 1912.

Без анализа идеала внутренней свободы невозможно адекватно понять основные идеи и нормы древнекитайской этики вообще, а также полемики мыслителей, принадлежавших к различным философским школам. Учитывая особую устойчивость традиций в самой многонаселенной стране мира, в том числе традиций этических, продолжающих оставаться не только действенным нравственным стандартом и нормативной основой стереотипов поведения, но и идейно-политическим фактором (как известно, обращение к наследию мыслителей древности часто диктовалось сиюминутными политическими целями, а цитаты из работ классиков философии нередко служили для теоретического оформления партийных дискуссий), можно с уверенностью сказать, что без знания древнекитайской этики не всегда легко объяснить многие нравственные и идеологические процессы в современном Китае. Кроме того, сравнение идеала внутренней свободы, выдвинутого мыслителями Древнего 'Китая, с соответствующими идеалами в других культурных традициях позволит понять важные закономерности истории этики вообще. В этой связи нельзя также не отметить, что если до эпохи Возрождения китайская и европейская этика развивались параллельно, то начиная с нового времени древнекитайская философия оказывала влияние, которого нельзя не учитывать, на взглады многих европейских мыслителей, имена которых входят в "золотой фонд" этической мысли Запада. Это Ж.-Ж.Руссо, Вольтер» Г.Торо, Л.Толстой, А.Швейцер, Г.Гессе, Ы.Хайдеггер, К.-Г.Юнг, Э.Канетти^. Обращение к духовному опыту Древнего Китая было для них не данью восточной экзотике, а органической частью того наследия, на которое они опирались.

Однако, данная тема имеет далеко не только узкоакадеиич'еский или политический интерес, но приобретает в современных условиях особую актуальность и остроту. В этой смысле мкт кажется необхи-димым преодолеть односторонность трактовки идеала внутренней свободы в "доперестроечной" сбветской этике и идеологии, вывести понимание этого идеала на уровень новой парадигмы этической мысли, рождающейся в нашей стране, того образа морали, в котором приоритет принадлежит общечеловеческим ценностям. Внутренняя свобода, будучи одним из важнейших конституирующих элементов бытия личности, особенно необходима человеку XX века, которому, быть может чаще, чей людям других исторических эпох приходится сталкиваться с

господством внешних, отчужденных- сил. Мне кажется, духовный опыт древнекитайских мыслителей, в своей основе нерелигиозный, и их ццеах внутренней свободы особенно созвучен основному пафосу современной этики и отвечает,нравственным исканиям современного чо-ловека. Конфуцианские моральные ценности и, сегодня сохраняют свою привлекательность. Волее того, в условиях кризиса ценностей, .переживаемого современностью, в конфуцианском подходе к решение, многих нравственных проблем перед человеком XX века открываются новые перспективы. М в этом смысле, безусловно, прав ЭЛСанстти, утверждая, что "для сегодняшнего человека нет литературы, касающейся его ближе, чем написанное ранними китайскими философами,.."*

Научная новизна диссертации определяется прежде всего её гемой, в синологической литературе поставленной впервые. Кроме того в работе предпринимается попытка соотнесения ряда фундаментальны* этических установок древнекитайских мыслителей с соответствующими нормами и идеалами, сформулированными в других этических традициях. Так в диссертации сравнивается идеал праведности в китайской культуре с соответствующими идеалами в западных религиозных традициях,.показывается отличие мотивации отшельничества в Европе и Китае, демонстрируется сходство и различие между . идеалами внутренней свободы у конфуцианцев и стоиков, Чжуан-цзы' и киников, Ян Чжу н Эпикура. В работе также дается систематическое изложение и анализ этики, точнее антиэтики, Чжуан-цзы, позволяющий понять её близость философской позиции Ф. Ницае.

Впервые в синологической литературе в работе предлагается сравнительный анализ этик Конфуция и Аристотеля, который дает возможность сделать ряд важных выводов, касающихся закономерностей развития этики, оценить место каждого кз них в моральных воэ-, зрениях современного человека, а также узидзть существенные особенности китайской этики.

В работе также представлена оригинальная модель генеалогии ■ идеи свободы, одним из важных этапов которой, по мнения автора, выступал идеал внутренней свободы.

Практическая значимость исследования. Основные положения диссертации могут быть использов&ны'"при изучении истории древне- '

* Канетти Э. Человек нашего столетия. М.,1990. С.304.

китайских этических учений, в преподавании курса этики в вузах, в чтении' спецкурсов, в научно-теоретических исследованиях по истории этики, а также в работах по культурологии, имеющих выход в сферу морали. Полученные в диссертации результаты представляют интерес для синологов, занимающихся китайской идеологией. Выводы из исследования способствуют также более адекватной научной постановке ряда этическиХ проблем и могут быть использованы при разработке теоретических положений этики, раскрывающих сущность таких категорий как "свобода", "справедливость", "совесть", "праведность".

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании сектора этики Института философии АН СССР 15 января 1991 года и била рекомендована к защите. Основные результаты исследования отражены в публикациях автора и использовались при подготовке целого ряда статей, перечисленных в конце автореферата. По теме диссертации опубликовано и находится в печати 15 статей (9 из которых словарные) и тезисов общим объемом около 6 п.л. Некоторые идеи диссертации были изложены в докладах на XIX и XX научных конференциях "Общество и государство в Китае" (Институт востоковедения АН СССР, 1908, 1989 гг.).

Структура и объем работы. Работа состоит из введения, трех глав, объединяющих четырнадцать параграфов, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность исследуемой темы, рассматривается состояние и степень её научной разработки, формулируется цели и задачи диссертации, даются оценки имеющейся по теме исследования литературы.

Первая глава - "Идея свободы и идеал внутренней свободы" -состоит из шести параграфов.

В первом параграфе - "Место категории "свобода" в современном общественном сознании" - анализируется значение и статус идеи свободы в современном мире. В параграфе обосновывается тезис, согласно которому свобода выступает основной ценностью современ-

кой западной цивилизации.

В XX веке постепенно происходил и происходит переход, не всегда прямолинейный и последовательный, от доминирования благоговения перед человеческой жизнью, признанием её святости и высшей ценности, к приоритету благоговения перед свободой. Процесс такой переоценки мо шо наблюдать практически во всех сферах. Ведущим направлением медицинской этики сегодня стал "либертаризм", признающий моральную защиту любого свободного выбора пациента и его автономию в решении об отказе или воздержании от медицинского воздействия, включая меры по оживлению. То же - в решении проблемы абортов, вопросов, связанных с насильственным лечением душевнобольных, альтернативы принудительного спасения жизни покушавшихся на самоубийство ограничением свободы и признания их "права на смерть". Об этом же свидетельствует отказ многих стран Запада от смертной казни как высшей меры наказания и, таким образом, признание за таковую лишения свободы. Нередкие конфликты и непонимание индустриальных и традиционных обществ - результат нестыковки систем их ценностей. Высший ценностный статус, приписываемый свободе, позволяет понять почему оценка с точки зрения Идеала свободы самых различных социально-культурных феноменов кажется современному человеку наиболее важной.

Во втором параграфе - "Понимание свободы в рамках традиционных культур" - исследуется восприятие свободы в ряде культурных традиций, оказавших и оказывающих наибольшее воздействие на логику развития мировой цивилизации.

На основе исторического и этимологического анализа представлений о свободе в традиционных обществах в параграфе показывается ошибочность убеждения некоторых философов в самотощцестЕеннос-ти нцеи свободы и её неотделимости от человеческой природы (Э. Фромм, Я.Кзндзюро и др.). При этом автор опирается на общий подход к проблеме Г.П.Федотова, изложенный в статье "Рождение споводы" * , согласно которому идея свободы в своей завершенности возникает лишь в последней фазе существования нашей цивилизации.

По мнению большинства ученых-антиковедов (Ж.Вернан, А.Ф.Лосев, Ы.Элиада и др.) свобода понималась в античности негативно.

1 См.: Федотов Г.П. Рождение свободы //Новый мир, »4, 1959.

Слово "хюбрис", несутцее в себе этот смысл, трактовалось как своеволие, дерзостное неповиновение богам. В лучшем случае под свободой подразумевались независимость города-государства.или его демократическое самоуправление. Покорность судьбе и отсутствие противоречия между человеком и обществом - наиболее характерные черты.духовного облика классической Греции. Древний Рим, будучи колыбель» современных представлений, о праве, создал важные предп посылки для концепции свободы. Тем не менее, свобода ("либ'ертас") трактовалась лишь.как равенство перед.законом или свобода от царской власти и тирании. . • . ,

В древнекитайском языке, не было слова с таким значением. Термин "цзш", несущий в себе подобный смысл, появился впервые лишь в источниках 11 в.н.э. Как отмечает Э.Балаш, "идея свободы всегда была чужеродной для китайцев и все термины, использовавшиеся

для передачи.понятия свободы, несут в себе смысл распущенности, отклонения от нормы, даже порочности и развращенности".*

Негативное отношение к свободе присуще и традиционному' русскому сознанию. В России свобода воспринималась как воля, то есть беспорядок, анархия, хаос, как возможность безнаказанного совер-' шения антиобщественных и опасных поступков.

В иудео-христианской культуре свобода не воспринималась в качестве самоценности и хотя свободная воля - драгоценнейший дар Бога человеку, именно она часто является источников нарушения заповедей, путем проникновения в мир дьявольского начала.

С точки зрения обществ традиционного типа свобода есть зло. С ней ассоциировались грех, преступление, отпадение от архетипа, разрушение гармонии и порядка. ' '

В третьем параграфе - "Генеалогия идеи свободы" - рассматриваются прообразы идеи свободы, существовавшие на ранних этапах развития общества у различных народов.

По мнению диссертанта, предельно абстрактным прообразом свободы был монотеистический образ Бога, воплотивший в себе идею всемогущества, ничем не ограниченной власти и воления, образ абсолютно независимого существа, являющего себя как всевозможность. Кроме того у истоков идеи свободы лежали её древние "персонифицированные прообразы, воплотившиеся в некоторых культурно-истори-

^BalBsz Е. Nihilistic Kevolt or Mystical Escapism // Chinese Civilisation and Burocracy. NÏ,I966. S.24?.

ческих типах, которым приписывалась способность достигать необычных состояний, совершать действия, недоступные обычному человеку; преодолевать факторы внешней предопределенности и заданности. Это были образы героя, колдуна-шамана и пророка. Можно сказать, что • каждая следующая из этих фигур занимает более высокое место в плане близости к идее свободы. Обладая необычной силой (или даром), герой преодолевает судьбу, принимая в ней участие, превращая её из чуждой и внешней во внутреннюю,- т.о. судьбу-удел.,Шаман-колдун воплощает свободу передвижения в сакральном пространстве (Небо, Земля, Преисподняя), преодолевая тем самым не только пространство, но и смерть. Пророк преодолевает время, читая со свитка, на котором начертаны скрижали истории.

Таким образом, предыстория идеи свободы никак не связана с политической сферой. Её история начинается с возникновения "праздного класса" (Т.Веблен). Этот класс(знать, священнослужители и их окружение) является "свободным" не в силу причастности божественному началу (такая связь нередко остается, но постепенно отходит на второй план), а в силу свободы от повседневных практических нужд, свободы от труда. Благородные занятия не допускают контакта с неодушевленным и оплаты, подразумевают культивацию нематериальных ценностей. Свобода становится прерогативой аристократии. - - .

В параграфе четвертом - "Идеал внутренней свободы в древнегреческой этике" - рассматривается трансформация представлений о свободе в Древней Греции и приведшие к ней исторические обстоятельства.

Статус "свободного" еще внутри аристократического этоса налагает на своего носителя ряд дополнительных обязательств. Уже в досократовской философии возникает мысль о необходимости "спасительного благоразумия", господства над самим собой и своими страстями. Категории "свободы" и "рабства" постепенно отрываются от социально-бытового значения этих слов. Рабом называется теперь тот, кто заботится лишь о материальном, кем повелевают страсти и обстоятельства; а свободным - тот, кто проявляет максимальную независимость по отношению ко всему внешнему. Этот процесс эмансипации смыслов достигает апогея в эллинистически-римскую эпоху, подготовленную рядом социально-исторических перемен (распад по-

лисной системы, разложение традиционного мировоззрения, Пелопонесская война). Всё это сделало существование человека зыбким и неустойчивым, что порождало отстраненность от жизни. На рынке идей появляются три характерные фигуры - киник, стоик и эпикуреец, предлагающие каждый свой идеал внутренней свободы. Общая мысль, реализовавшаяся в рамках этих учений заключалась в том, что обладание внешними благами тщетно и что человек, взыскуя свободы, должен противопоставить отчужденным формам жизни свою независимость и автономность. Внутренняя свобода человека противостоит внешнему миру, где всё подчинено либо произволу судьбы (Сенека) , либо воле богов (Эпкктет), либо мировому разуму (Ыарк Аврелий) , равно безразличных для души и добродетели. Эпикуреец уходит от житейских свобод в свой Сад, киник живет "по природе", эпатируя общественные установления и высмеивая нравы толпы, стоик, хотя и берет на себя бремя общественных обязанностей, не отдается им целиком, с достоинством встречая удары судьбы.

В пятом параграфе - "Идеал внутренней свободы (общий подход)" - дается теоретический &налиэ идеала внутренней свободы.

Онтологическая несвобода - неизбежное условие человеческого существования. Неизбежны и социальные ограничения, накладываемые на деятельность человека. Однако, существует сфера, где человек может чувствовать себя суверенным господином. Это его внутренний мир, воля, разум, совесть, то, над чем он властен всецело и нераздельно.

Содержание идеала внутренней свободы усматривается диссертантом в эмансипации от внешних ценноотей и ориентации на личностные ценности и идеалы. Такая эмансипация может быть только автоэмансипацией, освобождением, достигаемым изнутри. В параграфе делается вывод о том, что внутренняя свобода не просто отвлеченный этический идеал, но особое мироощущение.

Рассматривая вопрос о соотношении внешней и внутренней свободы, диссертант приходит к заключению, что это не абсолютно противоположные типы свободы и что внешняя несвобода может сделать невозможной и внутреннюю. Лишь очень сильная личность в определенных ситуациях монет противостоять внешнему давлению. Также отмечается, что внешняя несвобода может стимулировать размышления о свободе1и исторически идеал внутренней свободы часто

приобретает особую роль в условиях заката политических свобод. При авторитарных и тоталитарных режимах идеал внутренней свободы оказывается единственным способом отстоять личное достоинство, человеческое начало в человеке, формой протеста против деспотизма.

В параграфе шестом - "Был ли древний китаец личностыо?"-давтся критика ряда оценок и аттестаций "китайского духа" и философских учений, которые фактически отказывают китайцам в существовании личностного начала и идеала внутренней свободы (Гегель, Д.Мережковский, В.Соловьёв, Е.Рашковский), противопоставляя Китай в этом отношении другим религиозно-философским традициям. На основании обстоятельного анализа, проведенного в § 2, автор показывает, что идея свободы и сложившийся на её основе образ личности сложились в Европе сравнительно недавно, в условиях уникальной ситуации длительного взаимодействия различных культур;{ых традиций. Идеал внутренней свободы в древнекитайской этике конституировал собственную^ китайскую модель личности.

Во второй главе - "Идеал внутренней свободы в раннеконфу-цианском учении" - анализируются этические взгляды отцов - основателей конфуцианства - Конфуция и Мэн-цзы.

В первом параграфе - "Исторические предпосылки возникновения идеала внутренней свободы в Древнем Китае" - рассматриваются социальные сдвиги, происходившие в китайском .обществе в период Чуньцю - Чжаньго. Это эмансипация царств, милитаризация жизни, постепенное вытеснение аристократии из системы власти, разрушение старых верований и ритуалов, важнейших социокультурных структур. Эти процессы вызвали дезинтеграцию общества, отчуждение, появление на исторической арене множества "мелких людей" (сяожэнь), вырванных из привычного порядка взаимодействия. Всё это диктовало необходимость переоценки сложившихся нравственных представлений.

Во втором параграфе - "Теория "морального циклизма" - рассматривается одна из важнейших концепций древнекитайской философии истории, приписываемая Чжоу-гуну. Согласно этой концепции. Небо поручает возглавить Поднебесную избранному им правителю ("Сыну Неба"), вручая "мандат" на управление и даруя ему (но не как личности, а как основателю династии) добродетель-благодать ("дэ"), санкционирующую его господство. Постепенно утрачивая "дэ".

династия приходит в упадок и в Поднебесной воцаряется беззаконие и хаос. Связь учения Конфуция с историко-политической сферой потребовала разработки принципов двух моделей поведения человека, двух этик: этики гражданина, живущего при гуманном правлении, и этики личности, "благородного мужа", соотносящего свои действия с ситуацией во всей Поднебесной.

В параграфе третьем - "В поисках этического "Органона": "Луньюй" и "Никомахова этика" - анализируется идеал образцового гражданина, живущего в период, "когда Путь царит в Поднебесной", и проводится сравнение, этики Конфуция и этики Аристотеля.

Для патриархальной стороны учения Конфуция характерно перенесение образцов поведения, присущих внутрисемейным отношениям, на морально-политическую сферу. Многие положения Конфуция созвучны "Никомаховой этике" Аристотеля. Это рассмотрение государства как объединения родовых общин, принцип "чжзнмин" ("исправления имен"), соответствующий аристотелеву принципу распределения функций в государстве "по природе", вьщеление двух видов справедливости (по терминологии-Стагирита, "уравнивающей" и "распределяющей"), выдвижение принципа "золотой середин»" ("чжунюн") в качестве регулятора и ориентира' нравственной деятельности, трактовка ряда добродетелей. Моральные концепции Конфуция и Аристотеля концентрировали два нравственных образца личности -. "благородного мужа" ("цзюньцзы") и "по праву гордого". Как показывает -анализ, по происхождению это были аристократические идеалы личности. Их характерные.черты - ориентадия на нематериальные ценности, антипрофессионализм, забота о чести, стремление к славе. В то же время, если высшей формой деятельности, по мнению Стагирита, является "созерцательная жизнь", ориентированная на "диано-отические добродетели", т.е. познание, то для Конфуция это деятельность "благородного мужа", направленная на воплощение его социальных идеалов, умиротворение Поднебесной и верность своим принципам.

Хотя взгляды Аристотеля и Конфуция развивались в рамках аристократического этоса, их роль в формировании норм общечеловеческой морали трудно переоценить. Диссертант квалифицирует "Луньюй" и "Никомахову этику" как произведения, служившие моральным "Органоном". Первое - в Китае и всём дальневосточном регионе,

второе - в Европе и в сопредельных с христианским мирах. Изложенные в них нормы и идеалы воспринимались как естественный нравственный закон поведения. Принципы нравственности в формулировке "Никомаховой этики" в Европе всегда имели приоритет перед заповедями Бога и Церкви. Христианская мораль в Европе выполняла функции макроэтики, т.е. этики, определяющей место и перспективы человека в мире, стратегию его поведения и высшие цели. Функции же микроэтики, регулирующей обыденные нравственные отношения и оформляющей контакты между людьми, выполняла этика Аристотеля. В Китае конфуцианские моральные нормы и ценности всегда превалировали над всеми прочими. Этому способствовал также приоритет сотрудничества, а не противостояние различных религиозно-философских традиций в Китае, как бы разделивших сферы влияния. В обыденной жизни и конфуцианский чиновник, и даос, взыскующий бессмертия, и буддистский монах руководствовались конфуцианской моралью, которая в то же время могла брать на себя функции макроэтики.

В параграфе также формулируются существенные различия позиций Конфуция и Стагирита. Если Аристотель создает этическую теорию как самостоятельную науку, никак не связанную со сменой политических обстоятельств и призванную дать практические рекомендации, касающиеся достижения счастья, а развитый полис выступает для него как высшая и вечная форма общественного устройства, то нравственное учение Конфуция сохраняет всю полноту связей с политикой и предусматривает различные социальные ситуации, будучи по преимуществу не этикой гражданина, а этикой личности. Именно поэтому вместе с политическим кризисом, сделавшим социальную стабильность призрачной мечтой, и разрушением полисного устройства эвдемонистическая этика Аристотеля перестает удовлетворять запросам личности. Напротив, в универсальности, эластичности и двойственности конфуцианского учения был залог его перманентного влияния на Китай и сопредельные с ним страны. Ёесь пафос раннеконфу-циансвого учения и величие личности раскрываются в эпохи неблагополучия, "когда Путь не царит в Поднебесной", о чем идет речь в параграфе четвертом - "Ццеал внутренней свободы у Конфуция".

Поведение "благородного мужа" должно находиться в гармонии с моральным состоянием мира. "Когда Путь.царит в Поднебесной проявляй себя, когда он в ущербе, скрывайся. Когда Путь господствует

в твоем царстве, считай для себя позором быть незаметным и нуждающимся. Когда Путь не господствует в таоей стране, считай неприличным быть богатым и уважаемым" ("Дуныой, гл.'УШ, § 13). Как известно, сам Конфуций квалифицировал историческую ситуацию, со-путггвовав'дую его жизни, как состояние дисгармонии. Однако, он стремился к службе и странствовал в поисках правителя; который мог бы употребить ого таланты. Зто противоречие, воплощенное в личности самого основателя доктрины было названо В.Рубиным "парадоксом конфуцианской вовлеченности". Конфуцианский подход предполагал выбор собственного пути поведения "благородным мужем" и автономность личности, реализующуюся в ответе на вопрос о господстве Дао в мире и в решении вопроса о том, следует ли ей участвовать в управлении. Я зависимости от обстоятельств и личных склонностей "цзюньцзы" вправе сделать свой выбор. Позже Мэн-цзы во избежание двусмысленности' формулировки о "господстве Дао в мире" конкретизирует конфуцианские, подход введением классификации достойных "благородного мужа" типов отношения к власти , воплотив каждый из них в деятельности конкретного исторического персонажа (Бо И, И Иня, Лося Хуя и Конфуция).

Служение "благородного мужа" состоит не в занятии какого-либо государственного поста, а в жизни по законам добродетели и проповеди её личным примером, которые могут включать в себя и бесстрашный протест против действий неправедного правителя. Соединение счастья и добродетели признается только в качестве одной из возможностей. Несмотря ни на какие внешние обстоятельства и . социальное давление, "цзюньцзы" следует своим внутренним принципам и идеалам, ради которых он готов пожертвовать жизнью. Если его взгляды окажутся несовместимыми с политическими принципами государства, в котором он живет, он может и должен пожертвовать своей карьерой и отказаться от житейского благополучия, т.к. его отличает верность нравственному долгу. Он пойдет на защиту дела, которое нз сулит ему успеха, если моральные идеалы потребуют этого от него. "Благородный муж" добровольно берет на себя страдания и тяготы, сопряженные со служением добродетели. Он принимает свою судьбу с достоинством и радостью, так как судьба ("тяньмин") уготована человеку Небом и по определению благостна. Эти черты своего идеала личности Конфуций приписывает Бо И, образ которого

конституирэгоп в конфуцианской культуре традиционного Китая идеал праведности, Этот идеал сравнивается в параграфе с соответствующими идеалами в других религиозных традициях и делается вывод, что специфика конфуцианства заключалась в создании светского образа праведности, чисто морального в своей основе.

В параграфе пятом - ''Страх и благоговейно" - рассматривается важное различие "благородного мужа" и "мелкого человека", проведенное Конфуцием. Подверженный страху (наказания, неудачи, смерти и т.п.) не может быть внутренне свободным, так как страх переносит центр жизни человека вовне, ставит его в зависимость от внешнего. "Мелкий человек" постоянно пребывает в страхе, страхе не достигнуть должности или потерять её, утратить атрибуты житейского благополучия и т.п. Но трусость сочетается в нем с бесцеремонностью, презрением к культурным и моральным ценностям. Он не испытывает трепета перед высшим и сакральным. "Цзюнь-цзы", напротив, не ведает житейского страха, но благоговейно относится к высоким нравственным идеалам (обретение и служение которым -высший смысл его деятельности), к Небу и древним традициям. Он не испытывает страха перед смертью, а лишь глубочайшее благоговение перед её таинством.

В параграфе шестом - "Обоснование морали" - рассматривается обоснование морали в ракнеконфуцианской этике, проводящеебя преимущественно на основе анализа учения Мэн-ц.?ы.

Благостность человеческой природы дает возможность в самом себе обнаружить основания морального закона. По Мзн-цзы, познание Неба обретается познанием собственной природы, в которой от рождения заложены нравственные чувства (жалость, ствд, почитание), служащие зародышем моральных качеств. Поэтому нравственные поступки по сути безотчетны. Освобождая своё сердце от воздействия внешних событий и жажды взщей, человек обретает спокойствие и невозмутимость. Счастье "благородного мужа" не зависит от вещей и обстоятельств, поэтому он не ропщет на Небо и не винит людей, считая самого себя виновником счастья и несчастья.

На основе анализа конфуцианских источников в параграфе делается вывод, что вопреки распространенному мнению, конфуцианская культура скорее "культура совести", чем "ствда", так как источник моральной оценки здесь находится внутри, а не вовне. Раннеконфу-

цианское учение - этика субъективной внутренней морали: лишь обращаясь к самому себе "благородный муж" удостоверяет соответствие своих поступков идеалам. И хотя конфуцианской культуре чужда "исповедальность" и "молитва", она ближе христианской, чем древнегреческой в понимании феномена совести. Г1о мнению диссертанта, это связано с тем, что добродетели "гуманность" и "милосердие" занимают центральное место в конфуцианском учении.

В третьей главе - "Идеал внутренней свободы в даосском учении" - анализируются этические воззрения Ян Чжу и Чжуан-цзы.

В первом параграфе - "Как обрести спокойствие и безмятежность (Ян Чжу)" - рассматривается идеал внутренней свободы Ян Чжу и проводится его сравнение с соответствующим идеалом Эпикура.

Хотя аутентичность 7 главы "Ле-цзы", где излагаются вэглядч Ян Чжу, сомнительна, она дает возможность понять ядро его учения. Ян Чжу выдвинул идею "яншэн" ("поддержание жизни"), которая в контексте его воззрений означала предоставление свободы своему природному естеству. В погоне за большим богатством и славой люди губят свою жизнь, превращая её в череду пустых хлопот и суетных дум. Главное же для человека - безмятежность и спокойствие, естественное.течение жизни, удовлетворение заложенных от природы желаний. Чтобы достичь' яокоя, человек должен отказаться от притязаний на власть и богатство, уйти от социальной жизни, , избавиться от страха смерти, который пожирает и.превращает в мучения большую часть жизни. Не существует блага, которое находилось бы вне человека.

Хотя некоторые авторы интерпретируют учение Ян Чжу как гедонистическое (В.Бауэр) и ведущее к "прожиганию жизни" (А.Швейцер) , его анализ и сопоставление "шести классов удовольствий" Ян Чжу с классификацией удовольствий Эпикура позволяют сделать вывод о том, что главным для него, как и для Эпикура, было обоснование духовной свободы и независимости человека от всего внешнего. К подобному заключению приходят также Фэн Юлань, Чэнь ,'Юнцзе • и А.Грэхам. По мнению последнего, учение Ян Чжу подверглось фальсификации и многие высказывания, ему приписываемые, принадлежат автору-гедонисту эпохи Шести династий. В учении Ян Чжу принцип удовольствия, наполнен особым нравственным, духовным содержанием. Человек может быть независимым и в стремлении к

удовольствиям, если они естественны и ограничены разумной мерой.

С точки зрения конфуцианства открытая ориентация на удовлетворение желаний выступала как нечто низменное и недостойное, ведущее к хаосу и смуте. Нежелание "вырвать и одного волоска ради пользы Поднебесной" и отказ от власти служили для них не доказательством безразличия к личной выгоде, а свидетельством эгоистического отказа от возможности облагодетельствовать мир (Мэн-цзы, Сюнь-цзы), что определило негативную оценку Ян 4;;<у в конфуцианской культуре Китая. По мнению некоторых авторов (Янь Фу, Лян Шумкн, Б.Шварц), "ангигедснизм" и "этикоцентричность" конфуцианства послужили одной из причин экономической отсталости Китая.

В параграфе втором - "Добродетель без морали (!жуан-цзы)" -рассматривается идеал внутренней свободы, выдвинутый Чжуан-цзн.

Чжуан-цзы создает новый идеал личности, альтернативный конфуцианскому и построенный отчасти на противопоставлении ему. Этот идевл был призван вернуть человека от человеческого ("жэнь") к небесному ("тянь"), "естественному" и возвысить даже над бессмертными небожителями. Дао-человек (или "совершенный человек") не тяготится бедностью, "не теряет себя в вещах", разнодуино относится ко всему внешнему, в любых обстоятельствах сохраняет спокойствие и невозмутимость, более всего ценит жизнь, независимость и СЕободу. Он всегда безмятежен и радостен, ибо его радость не зависит ни от беды, ни от удачи и зиждется нз на наслаждении н обладании, а на причастности к Дао и соучастии к непрерывном потоке превращений. Дао-челоиек подобен младенцу, лишенному "я" и всяких ценностных разграничений, не ведает раскола мира на добро и зло, прекрасное и безобразное, истину и ложь и т.п. Он радостно встречает смерть, так как с ней человек лишь освобождается от своего призрачного "я" и рождается вновь для новых превращений.

В отличие от конфуцианских и моистских трактатов термин "дэ" в "Чжуан-цзы" не имеет в виду добродетели в привычном смысле этого слова. Это "добродетель без морали", достигаемая единством с Дао и стоящая "по ту сторону добра и зла". Диссертант вьщеляет четыре взаимосвязанных позиции, с точки зрения которых Чжуан-цзы критикует мораль.

1. Добродетель человека слишком индивидуальна, а потому не может быть унифицирована. Кроме того нормы нравственности исторически изменчивы. Мораль обезличивает, стандартизирует людей, "об-резвет ноги журавлям и вытягивает их угкам", т.е. сопряжена с насилием и жестокостью.

2. Мораль есть средство государства, применяемое для порабощений людей, а потому всегда корыстна и служит ^неположенным морали целям. Человек, повесивший на себя замок морали, более компактен и удобен для государственного манипулирования, с готовностью пойдет на жертву ради государства.

3. Мораль есть нечто противоестественное, противостоящее природе мира к человека. Репрессивный инстинкт толпы сублимирует страх мира-хаоса в агрессию против всех природных функций. Беспристрастность и имморальность потока Дао возвышазтся над всякой нравственностью, превосходит любую моральную оценку.

4. Мораль - лишь одна из человечески-ограниченных перспектив ведения мира, привносящая чуждые ему ценностные разграничения. "Милосердие и справедливость" - только- "постоялые дворы в пути" человека, находящегося в постоянном процессе самотрансформации. Сознание Дао-человека недуально и не исходит из какой-либо фиксированной системы ценностей. Его действия спонтанны.

На основании проведенного анализа автор делает вывод о несомненном родстве этой критики морали с философской позицией Ф.Ницше.

Чтобы не стать средством утилитарного использования, "совершенный человек" должен уклоняться от любой общественно-полезной деятельности, от всякой службы. "Все знают как полезно быть полезным, но никто не знает как полезно быть бесполезным". Внутренняя свобода Чжуан-цзы - это свобода от любых социальных и моральных уз и обязательств, культуры и человеческих привязанностей, полная независимость от всего внешнего. И хотя эпатирование власть имущих и некоторые теоретические положения роднят Чжуан-цзы с киниками (на что неоднократно обращали внимание ученые), общий пафос этих учений совершенно различен.

В заключении подводятся общие итоги исследования, даются основные теоретические обобщения и выводы диссертации.

По теме диссертации автором опубликованы следующие работы:

1. Некоторые историко-философские подходы к формированию человека // Проблемы формирования нового человека (тезисы докладов). - Иркутск: Из-во Иркутского университета, 1986. - 0,1п.л.

2. Китай: трансформация традиционных норм этикета в эпоху модернизации // Социалистическая мораль и задачи активизации человеческого фактора. - М.,1987. Деп. 32724 от 08.02.1988. ИНИОН. - 0,5 п.л.

3. "Добродетель без морали": Ницше - Чжуан-цзы // Девятнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае".4.1.-М.:Наука, 1988. - 0,4 п.л.

4. Первоначальное восприятие Ницше в Китае // Двадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". 4.1. - М.: Наука, 1989. - 0,2 п.л.

5. Дао и Дэ, Лао-цзы, Легизм, Мэн-цзы, Сань-ган и У-чан, Сюнь-цзы, Чжуан-цзы, Ян Чжу // Словарь по этике. - М.: Политиздат, 1989. - 0,4 п.л.

6. Конфуций и Солженицын // Советская культура от 13.10. 1990. - 0,4 п.л.

7. "Безумные речи" и "несвоевременные размышления" в транскультурной перспективе // Ковчег - М., 1991. - 4 п.д. (в печати).