автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Теория познания и логика в древнекитайской философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Теория познания и логика в древнекитайской философии"

Российская академия наук Институт философии РАН

На правах рукописи

Рыков Станислав Юрьевич

Теория познания и логика в древнекитайской философии

Специальность 09.00.03 — история философии

Автореферат

диссертации ка соискание ученой степени кандидата философских наук

1 9 МАЙ 2011

Москва-2011

4846930

Работа выполнена в секторе восточных философий Института философии Российской академии наук

Научный руководитель:

- доктор философских наук, профессор Кобзев А.И. Официальные оппоненты:

- доктор философских наук, профессор Кульпин-Губайдуллин Э.С.

- кандидат философских наук Еремеев В.Е. Ведущая организация: Философский факультет МГУ

Защита состоится « 2 » июня 2011 г. в 15.00 часов на заседании

Специализированного совета по истории философии (шифр Д.002.015.04) при Институте философии РАН по адресу: 119991, Москва, ул. Волхонка, 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института^ философии Российской академии наук.

Автореферат разослан « » __20Ц г.

Ученый секретарь Специализированного Совета Доктор философских наук, доцент Синеокая Ю.В.

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Объект и предмет исследования. Настоящее исследование посвящено логике и теории познания в древнекитайской философии. Его объект — определенная выборка философских текстов Древнего Китая кон. V- нач. III вв. до н.э., среди которых: сводный канон моистского учения Мо цзин («Моистский канон»); важнейший текст конфуцианской школы Сюнь-цзы

(«[Трактат] Учителя Сюнь [Куана]»); собрание изречений Конфуция Лунь юй 1и1р («Суждения и беседы»); два классических даосских текста Дао дэ цзин ШШШ («Канон Пути и благодати») и Чжуан-цзы («[Трактат] Учителя Чжуана»), а также другие справочные и дополнительные источники. Предмет исследования - эксплицитно сформулированные в данных текстах гносеологические и логические учения.

Актуальность исследования. До начала XX в. древнекитайскую логику и теорию познания изучали «из европоцентристского любопытства», показывая возможность единой, общей и вечной философии, наиболее полно проявившейся на Западе, но следы которой можно найти в других традициях, в том числе и китайской.

С нач. XX в. до сер. XX в., возникла реакция против европоцентризма. Западные авторы стали искать оригинальность и ценность китайской философии уже с целью создания синтеза идей Запада и Востока, а китайским ученым важно было показать, что их философия не уступает, а то и превосходит Запад, что было невозможно без изучения ее оснований -китайских логики и теории познания.

С сер. XX в. по наст. вр. реакция против европоцентризма эволюционирует в идеологию культурно-философского плюрализма. Изучение логики и теории познания в древнекитайской философии стало пониматься как исследование методологии китайской мысли, сущностно

необходимое для адекватного постижения неповторимой специфики китайской цивилизации, ведущего к культурному диалогу, взаимному сотрудничеству и обогащению традиций.

В настоящее время в условиях кризиса западной философии, на фоне общего разложения культурных основ и попыток его преодоления с помощью лженаучных построений и псевдорационализации оккультизма исследования древнекитайской логики и теории познания могут помочь в выработке новой(-вых) рациональности(-ей) для философии, науки и всей мировой культуры.

Степень разработанности темы исследования. В западной синологии предыстория профессионального интереса к древнекитайским логике и теории познания началась рубеже XVII - XVIII вв. с попыток немецких философов интерпретировать Чжоу и сообразно новейшим относительно своего времени математико-логическим подходам.

В начале XX крупной работой, продолжающей вписывать в китайскую философию западные идеи в. стала монография Ху Ши1, хотя в связи с изменением философского климата зародилась противоположная тенденция, ищущая отличие китайской мысли от западной, представителями которой стали А. Форке и А. Масперо, а крупной вехой - работа М. Гране2. Его идеи в монументальной работе «Наука и цивилизация в Китае»3 стал критиковать Дж. Нидэм. Его критиковал Н. Сивин.

В 1962 г вышло в свет одно из многих произведений Я. Хмелевского, который первым на профессиональном логическом уровне принялся изучать китайскую логику4. Однако он работал в русле подхода, ищущего в

' См. Ни Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China, Shanghai, 1928.

2 Granet M. La pensée chinoise. Albin Michel, Paris, 1934, а также русский перевод : Гране M. Китайская мысль / Пер. с фр. В. Б. Иорданского. М., 2004.

3 Needham J. (éd.). Science and Civilization in China. Vol. I-VII. Camb., 1954-1998.

4 Chmielewski J. Notes on Early Chinese Logic // Rocznilc Orientalistyczny. Warszawa, 1962, т. 26, z. 1; 1963, т. 26, z. 2; т. 27, z. 1; 1965, т. 28, z. 2; т. 29, z. 2; 1966, т. 30, z. 1; 1968, т. 31, z. 1; 1969, т. 32, z. 2.

китайском западное, за что был критикуем. Другой синолог-логик Чэн Чжун-ин предпринял попытку интерпретировать китайскую логику с точки зрения аналитической философии.

Позднее среди ищущих особое в китайском наследии появился А. Ч. Грэм со своей эпохальной «Логикой, этикой и наукой поздних моистов»5, ставшей водоразделом в изучении древнекитайских теории познания и логики, а также творчества поздних моистов. Ярким примером ответвления «антизападников» в трактовке китайской логики выступает исследование Ч. Хансена6. В 1998 г. появилось суммирующее исследование К. Харбсмейера по китайской логике и китайскому языку, учитывающее все достижения предшественников. Представленный в нем подход фактически заканчивает на Западе традицию подгонки китайской логики под западные категории.

В современной синологии в рамках стратегии поиска специфики китайских логики и теории познания наметились два направления - одно связывает их с «коррелятивным мышлением» и «нумерологией», другое — нет. Можно сказать, что за рубежом преобладает второе направление, а в России возобладало первое.

В отечественном китаеведении исследования китайской логики и теории познания проходили преимущественно в райках изучения «нумерологичности» китайского мышления в связи с Чжоу и, но были достигнуты результаты, не имеющие аналога на Западе: образована школа синологической структуралистики с оригинальной структурной (структурно-семантической) методология изучения китайской классики, а китайская «нумерология» и связанные с ней логика и теория познания объявлены методологией (-ями) всей духовной культуры китайской цивилизации.

5 Graham. A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. The Chinese University Press, The Chinese University of Hong Kong, 1978,2003.

6 Hansen Ch. Language and Logic in China. Ann Arbor, 1983.

7 Harhsmeier Ch. Language and Logic // J. Needham (ed.). Scicnce and Civilization in China. Vol. VII,pt. l.Camb., 1998.

Изучение этих вопросов на рубеже 1950-х - 1960-х было начато B.C. Спириным8, в середине 1970-х развито A.M. Карапетьянцем 9 и А.И. Кобзевым, с середины 1980-х продолжено В.Е. Еремеевым10, C.B. Зининым, М.В. Исаевой, В.В. Лихтман/Дорофеевой, A.A. Крушинским, С.И. Блюмхеном, И.Б. Бурдоновым, А.К. Волковым, С.Д. Давыдовым, Л.И. Головачевой, Н.В. Ивочкиной, Е.В. Кухтиной, В.А. Сазоновым, Г.А. Хорошиловым, Ю.А. Швыревым, В.М. Яковлевым и др. Результаты их исследований вошли в крупнейшую российскую энциклопедию китайской мысли — «Духовная культура Китая» 11 . История нумерологических исследований в России достигла апогея со становлением в 1978-1993 гг.12 теории А.И. Кобзева и оппозиционной теории A.A. Крушинского, сложившейся в 1991-2006 гг.13, которые ныне противостоят друг другу.

Вне рамок исследований «нумерологии» и Чжоу и нельзя не отметить важность для изучения древнекитайских логики и теории познания единственного на сегодняшний день отечественного целостного исследования и переводов учения школы Мо-цзы M.JI. Титаренко14, а также труды по философии Сюнь-цзы В.Ф. Феоктистова 15 , по философии Конфуция JI.C. Переломова, по даосизму - Е.А. Торчинова и В.В. Малявина, и др.

Цель и задачи исследования. Цель настоящей работы - выяснить, в каком смысле можно говорить о древнекитайской логике и теории познания. Ее достижение предполагает решение следующих задач:

8 Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М, 1976; 2-е изд.: СПб, 2006.

9 Карстетъяиц A.M. Древнекитайская системология: генеральная схема и приложения. Препринт № 44 ИИЕТ РАН. M., 1990.

10 Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». М., 2005.

" Духовная культура Китая: энциклопедия в пяти томах. Философия. М., 2006.

12 Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993.

13 Крушинский A.A. Логика древнего Китая. Дисс. д. ф. н. М., 2006.

14 Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Mo Ди, его школа и учение. M., 1985.

15 Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы. Исследование. Перевод. Размышления китаеведа / Сост. Е. В. Якимова. М., 2005.

6

1) Описать и изложить последовательно и исторически идейное наследие древнекитайской философии, которое классически ассоциируется с древнекитайскими логикой и эпистемологией: 1а) Проанализировать логико-гносеологические учения Конфуция и ранних конфуцианцев.

16) Проанализировать логико-гносеологические учения моистов и даосов.

1в) Проанализировать логико-гносеологическое учение Сюнь-цзы.

2а) Осветить историю квалификаций китайских учений как «логических/эпистемологических» или

«нелогических/неэпистемологических» зарубежными и

отечественными исследователями.

26) Осветить историю понимания понятий «логика» и «теория познания/эпистемология/гносеология» в западной философии. 2в) Приложить эти понимания (см. задачу 2а) к материалу, взятому из китайской философии (см. задачу 1) и путем сравнения дать квалифицированный ответ, в какой мере китайский материал удовлетворяет понятиям «логика» и «эпистемология» и на основе выявленных отличий и сходств компаративистски охарактеризовать выбранный древнекитайский материал (см. задачу 1). 2г) Осветить вопрос об основаниях специфики китайских логики и теории познания.

Теоретико-методологические основания исследования. В

настоящем исследовании использованы классические методы гуманитарных наук: стандартные методы историко-философского анализа текстов -структурный, филологический, контекстуальный, герменевтический, формально-логический и т.д.; а также методы историко-философской

интерпретации - историко-философская реконструкция, компаративный, «идеографический», «метод отнесения к ценностям» и т.д.

Научная новизна исследования. Настоящая работа продолжает, корректируя, дополняя и развивая, исследования предшественников. Сообразно поставленным задачам ее научную новизну составляет:

1) Целостная интерпретация всей древнекитайской логико-гносеологической мысли с реконструкцией ее эволюции, в ходе которой были проделаны:

a) Выделение и характеристика этапов эволюции логико-гносеологической мысли в Древнем Китае.

b) Критическое рассмотрение основных интерпретаций древнекитайских философских технических терминов и теорий известных синологов. В особенности указывается плодотворность синтеза идей А.Ч. Грэма и B.C. Спирина в структуризации Мо-цзина и даются примеры применения такого синтеза

c) Новаторская интерпретация отношения древних даосов к языку и знанию (см. обзор гл. 3 раздела 1).

2) Решение вопроса о наличии или не наличии в древнекитайской философии таких логических и гносеологических учений с детальным обоснованием.

Применительно к отечественной синологии новизну работы составляет:

3) Восполняющее недостаток подобных исследований комплексное рассмотрение логики и теории познания поздних моистов и Сюнь-цзы с освоением текстового массива, который на русском языке был не освоен или освоен частично:

a) Сделан перевод некоторых ранее не переводившихся фрагментов Мо-цзина.

b) Критически уточнен перевод ряда терминов логики и теории познания поздних моисгов, Сюнь-цзы и др.

с) Уточнен перевод ранее переводимых фрагментов из Мо-цзина, Сюнь-цзы, Чжуан-цзы, Дао дэ цзина и др.

Основные результаты, выносимые на защиту. Сообразно поставленным задачам исследование пришло к следующим выводам:

1) История древнекитайской логико-эпистемологической мысли характеризуется интуицией приоритета действия перед знанием, и связанными с ней этико-политическим идеалом знания и практико-прагматические трактовками отношения языка к знанию, которые эксплицируются в рамках борьбы двух стратегий - «нормативистской», пытающейся задать жесткие правила правильного употребления языка и получения знания, и «антинормативистской», показывающей их искусственность и неэффективность и видящей правильность употребления языка в его естественной спонтанности.

1а-в) Вышеописанную историю можно поделить на три этапа. На первом этапе Конфуций заложил основы указанных ранее особенностей отношения к знанию и языку в Древнем Китае, выразив идею нормирования языка в концепции «правильного использования имен». На втором этапе появилась сознательная рефлексия над знанием и языком, в ходе которой поляризовались две позиции - моистская, минимизирующая этизированное отношение к знанию, в то же время усиливающая тенденцию к нормативности, и даосская позиция, до предела углубляющая интуицию приоритета действия перед знанием, в противовес раннему конфуцианству и моизму, занимающая антинормативную позицию. В ходе третьего этапа при осуществленном Сюнь-цзы синтезе даосских и моистских разработок на конфуцианском базисе в единое логико-гносеологическое учение общие особенности в понимании знания и языка эксплицитно закрепляются в позднейшем конфуцианстве.

2) В древнекитайской философии не было полностью тождественных западным логических учений и в совершенно строгом смысле учений эпистемологических.

2а-в) Учение поздних моистов следует считать протологикой, или, более точно, квазидиалектикой, а учение Сюнь-цзы - квазипрагматикой языка. Однако у Сюнь-цзы, в отличие от моистов, имеется эпистемология как отдельная наука. Другие древнекитайские учения характеризуются нерасчлененностью эпистемологической, филологической, эристической, квазидиалектической и т.п. проблематик.

2г) Объяснение того, почему в древнекитайской философии не было ни логики, ни эпистемологии в строгом смысле следует искать в единстве факторов, касающихся влияния грамматико-графических особенностей древнекитайского языка, специфики стилистических предпочтений древних китайцев, но также и в характере их собственно философских предпочтений, связанных с интуицией приоритета действия перед знанием.

Апробация работы. По материалам диссертационного исследования опубликованы 4 статьи, из них 1 в рецензируемом ВАК журнале16, и прочитаны 3 доклада 17 . Идеи, описанные в диссертации, детально разъяснялись в ходе курсов лекций для студентов ГАУГН и РГГУ

16 Учение о знании у поздних моистов // XXXIX НК ОГК. Москва. ИВ РАН, 2009; Проблема методологических оснований китайской классической философии в современной синологии // История философии. № 14. М. ИФ РАН, 2009; Мо-цзин (в соавторстве) // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. М.: Ин-т Дальнего Востока, Вост. лит., 2006-2009. Т. 5; Методология науки и философии // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. М.: Ин-т Дальнего Востока, Вост. лит., 2006-2009. Т. 5.

17 2009,24 марта - доклад на XXXIX НК ОГК, ИВ РАН, Москва (тема: «Учение о знании у поздних моистов»); 2009, 2010, 6-9 Марта - доклад на Первом Азиатском Философском Конгрессе в Индии, Университет Дживахарлала Неру, Дели (тема: «Проблема методологических оснований классической китайской философии в современной российской синологии» на секции «Философия науки в Азии» 9 марта 2010 г.); 2010, 29 марта 2010 - доклад на ХЬ НК ОГК, ИВ РАН, Москва (тема: ""Мо-цзин" и древнекитайская логика").

1 Курс «История древнекитайской философии» для студентов 2 года обучения на отделении востоковедения (китаистики) факультета философии ГАУГН, курс «Древнекитайская философия» для студентов 1 года обучения факультета философии

Практическое значение исследования. Данная работа может служить дальнейшему изучению проблемы древнекитайских логики и теории познания, а также быть использована для создания учебных пособий и разработки спецкурсов со сходной проблематикой.

II. СТРУКТУРА РАБОТЫ

Диссертационная работа состоит из Введения и основной части, сообразно двум задачам исследования делящейся на два Раздела. Раздел 1, сообразно пунктам а), б) и в) задачи 1), делится на три главы. Раздел 2, сообразно пунктам а), б), в) и г) задачи 2) делится на четыре главы. Главы, в соответствии с частными темами, делятся на более мелкие параграфы, которые могут делиться на более мелкие пункты. В конце идут Заключение, Список работ автора и Список использованных источников и литературы.

Во Введении ставится проблема, очерчиваются объект, предмет, цель и задачи исследования, освещается история изучения проблемы, показываются актуальность, научная новизна, практическое значение, апробация исследования, описываются теоретико-методологические основания исследования, формулируются тезисы, выносимые на защиту и очерчивается структура работы.

В первом разделе - «История логических и эпистемологических учений в древнем Китае» исторически разбираются основные древнекитайские философские теории, относящиеся к логике и теории познания. В истории их развития выделяется одна фундаментальная особенность, определяющая многие аспекты древнекитайского отношения к знанию и языку. Это заложенная на первом этапе еще Конфуцием интуиция

РГГУ и спецкурс «Человек и природа в Китае» для студентов 4 года обучения факультета философии (китаистов) РГГУ.

приоритета морально-этического действия перед знанием, из которой проистекает сильная тенденция к рассмотрению знания и языка через призму этико-политической проблематики. В связи с этим, с одной стороны, у древних китайцев выработался идеал этико-политического знания, и, как следствие, преуменьшение ценности и допустимости других видов знания. С другой стороны, язык стал трактоваться преимущественно в практически-прагматическом ключе как средство передачи предписания к действию, необходимого в морально-политической практике. Это вылилось в сильнейший интерес древних китайцев к нормированию языка, который стал причиной, почему они не пришли к осознанию возможности оперировать формальным пластом языка отдельно от содержательного и созданию в строгом смысле формальных логических систем. На втором этапе, в ходе сознательной рефлексии над знанием и языком слишком сильное стремление к формализации языка у моистов привело их к попыткам формализовать неформализируемое (например, идиоматические выражения), вследствие чего выделяемые ими языковые формы, при своей формальной идентичности, не всегда приводили к корректным выводам, и перед ними встала проблема отнесения той или иной языковой реалии к тому или иному правильному типу выделяемых ими форм, убедительное решение которой они не предоставили. Этим изъяном стратегии нормирования воспользовались даосы, подвергшие ее критике и пришедшие к идее, что язык становится источником заблуждений как раз будучи скованным строгими неестественными правилами, взамен предложив идеал антинормативного ситуативного употребления языка В области эпистемологии монеты, наоборот, попытались расширить конфуцианский примат этико-политического знания, в то время как даосы до конца усилили интуицию приоритета действия перед знанием. На третьем этапе вся предшествующая логико-гносеологическая традиция будет эксплицирована, критически рассмотрена и синтезирована в учении конфуцианца Сюнь-цзы.

Частные главы данного раздела посвящены конкретным персоналиям и учениям.

В первой главе - «Раннее конфуцианство» разбираются логико-гносеологические идеи Конфуция и Мэн-цзы. Конфуций закладывает основы, творчество же Мэн-цзы можно интерпретировать в русле детализации изначальных идей Конфуция. Учение Конфуция может быть кратко схематизировано на основе фрагмента (20, 3) Лунь юя. В нем он описывает четыре основополагающие конфуцианские виды знания - чжи

тянь/мин «знание Неба / [Небесного] предопределения», чжи ли 5®

«знание ритуала», чжи янь «знание речей» и чжи жэнь ЯЗА «знание

людей». Чтобы стать морально совершенным человеком и умелым политическим деятелем необходимо «знание людей». В качестве идеала знания оно приравнивается к «знанию Пути» и положительно характеризуется как знание этико-политического управления; отрицательно это знание понимается как «не знание о Небе/Природе», которое поэтому переинтерпретируется в «знание о собственной индивидуальной природе». Содержательно «знание людей» понимается как «знание ритуала», предполагающее ограничение познания жесткими морально-ритуалистическими рамками, а в качестве идеального пути познания -«учебу» каноническим принципам древних совершенномудрых правителей при подчеркивании недостаточности лишь «размышления». В связи с этим в конфуцианстве складывается представление и вторичности знания по отношению к действию и его о легкости, которое фундируется идеей «искренности Неба» как основой всеобщей познаваемости. Для воплощения в жизнь и трансляции «знания людей» нужно «знание речей», понятых в коммуникативно-прескриптивном ключе. При неправильном применении «речи» оказываются опасными, и, чтобы взять их под контроль, вводится концепция «правильного использования имен». Отрицая «искусные речи» и

признавая первостепенную роль «рассудка» ранние конфуцианцы начали поиск критериев для «правильного использования имен».

Во второй главе - «Спор моистов и даосов» прослеживается дальнейшее развитие истории логико-гносеологических идей в древнем Китае. Идеи ранних конфуцианцев будут критиковать монеты и даосы. Монеты попытаются минимизировать важность этико-политического знания, доведя до конца стремление нормировать язык правилами правильного употребления, а даосы, наоборот, попытаются довести интуицию приоритета действия перед знанием до крайней степени, но на антинормативной позиции.

Ранние конфуцианцы не эксплицировали критерии и правила «правильного использования имен». Это сделал Мо-цзы в учении о сань фа/бяо =.jklWi «трех образцах-стандартах/гномонах». Существует несколько

интерпретаций «трех гномонов» Мо-цзы. Классическим интерпретациям (напр. Ху Ши), по которым Мо-цзы предстает наивным эмпириком и эпистемологом-прагматиком, противостоит Ч. Хансен, считающий его философом языка.

Поздние монеты эксплицитно показали, что именно «спор» является главным средством в выяснении правильности речей, и разработали законченную теорию ведения спора. Но для этого им нужно было обратиться к изучению знания и принципов его изменчивости и неизменности.

Каноны и разъяснения АЗ-А6 19 суть краткая схема моистской гносеологии, показывающую последовательность становления знания до его

совершенного состояния. Она начинается с чжи £0 «интеллекта/сознания»,

заменяющего обычный в этом значении иероглиф синь '¡> «сердце», и

определяющегося как врожденный талант, способность и «сырье» для знания. Чтобы знание появилось, необходимо, но не достаточно люй ífí «размышление», которое есть его поиск. В А80 монеты выделяют 3

19 Цитация по разбивке, принятой АЛ. Грэмом.

14

источника познания - вэнь ffl «услышанное», шо тй «из рассуждения» и цинь

Ш «непосредственное». Есть различные их различные трактовки, поскольку

разъяснения моистов к этой классификации не прозрачны. M.JI. Титаренко считает их видами знания. B.C. Спирин считает шо формой логического вывода. Более верной представляется интерпретация Л.Ч. Грэма, по которой это лишь источники познания, и шо не является строгим логическим

выводом. В результате «размышления» появляется чжи fa «[процесс]

знания», т.е. схватывающая связь со своим объектом. «Знание» отличается от

чувственного восприятия и от одного лишь и Ж «мысленного

представления», поскольку, по-видимому, включает лингвистический

компонент, который позволяет некоторому знанию быть сянь чжи 5feí33

«познаваемым заранее [опытного знакомства]», т.е. необходимым, - а именно знанию, полученному на основе определений составляющих его имен. Все остальное со временем может перестать быть знанием. В итоге «знание» должно быть поднято до уровня чжи □ «мудрости», которая есть

«ясность» в «сортировании вещей по категориям». В А80 дается первая эксплицитная и беспрецедентная по степени общности классификация объектов знания. В пику конфуцианскому идеалу этико-политического

знания в рубрику, отличную от мин íí «имен», хэ cí «соединений» и вэй Ш

«[моральных] действий» выделяются uiu R «[естественнонаучные]

предметы» и таким образом все виды знания уравниваются по значимости.

На каноне А80 основывается генеральная интерпретация общей структуры Канонов и Разъяснений А. Грэма, по которой четырем объектам знания соответствуют четыре «дисциплины», отвечающие четырем (плюс еще одна перемычная) большим секциям - двум по «лотке», по «естественной науке» и «этике», на которые последовательно разделяются части текста

поздних моистов. B.C. Спирин, применявший к древнекитайским текстам структурный метод, пришел к выводу, что для текстов-«канонов» характерна определенная структура построения. Мы предложили связать разработки B.C. Спирина и А.Ч. Грэма и наложить метод первого на интерпретацию второго. В подобном ключе нами плодотворно был проинтерпретирован канон BIO.

JIao-цзы и Чжугн-цзы оспорят конфуцианский и моистский идеалы знания и подход в правильном оценивании речей и правильном именовании вещей в ходе «спора». Первый прославится на первом поприще, Второй - на

втором. Призвав к чжи чжи ihiffl «остановке [конфуцианско-моистких видов]

знания», JIao-цзы в качестве контридеала выдвинул мин Ш

«просветленность», отличную от всякого дискурсивного знания и достигаемую, когда «сердце» находится в состоянии «сокровенного зеркала»,

будучи сюй Ш «пустым», цзин Ш «покойным» и и — «сосредоточенным».

Чжуан-цзы критикует «спор» как критерий истины, выдвигая ряд аргументов: 1) зависимость всех речей от точки зрения; 2) произвольность любой точки зрения, непригодность спора в определении выделенной точки зрения 3) узость любой перспективы, ограниченность любого расчленения альтернатив в споре. Философ разовьет представление о «просветленности», поняв ее как точное отражение действительности вне и помимо языковых споров, сутью которого является непроизвольное ситуативно-обусловленное экспертное действие-отклик на меняющиеся обстоятельства, и вслед за JIao-цзы противопоставит ее конфуцианско-моистскому «рассудку», фактически полностью превращая знание в действие. Даосская «просветленность» находит ряд параллелей с идеей «неявного знания» М. Полани. Однако даосы, как может показаться, не отвергают язык как носитель и передатчик знания. При детальном рассмотрении оказывается, что это отвержение нормативности в оперировании языком в ответ на стремление к нормированию языка в конфуцианстве, а после моизме.

В дальнейшем критика Чжуан-цзы вызовет отпор со стороны поздних моистов, которые разовьют теорию «спора», показав несостоятельность его аргументов: 1) зависимость дистинкций языка от точки зрения не дезавуирует само наличие этих дистинкций; 2) «спор» может считаться таковым только когда нет ничего, что не охватывалось бы альтернативами, -

это чжэн фань «состязание за дополнительные альтернативы». Есть

несколько интерпретаций и соответствующих переводов термина фань 45

«дополнительная альтернатива». Перевод А. Грэма выражает усложненную форму закона исключенного третьего. Я. Хмелевский пришел к выводу, что здесь монеты, не дифференцируя, выражали и закон противоречия, и закон исключенного третьего. А. И. Кобзев уточняет Я. Хмелевского; 3) дополнительные альтернативы в споре выбираются не произвольно, а на

основе дан т «соответствия» ши Ш «[реальному] объекту». Дан @ в — это

соответствие знания, выраженного в имени, своему предмету (или наоборот),

но применимо не к «суждениям», а к мин ^ «именам». С ним связан термин

кэ Р1 «допустимо» в смысле «возможно, что истинно», т.е. характеризующий

такое полагание, которое может «не соответствовать [объекту]», но в другом понимании может и «соответствовать». А.И. Кобзев предлагает

дополнительно интерпретировать дан @ как «истинное [соответствие]», а кэ «Г как «[формально] правильное». Обоснование правильности «соответствия» «имен» «объектам» проходит на основании фа /£ «стандарта/образца», или, если оно неполное, то инь Ш «критерия» в 4 этапа: а) пи Е? «иллюстрация»; б) моу Щ- «параллель»; в) юань Ш «приведение (аргумента)»; г) туй Ш «выведение». Это обоснование по аналогии. Если есть

некоторое положение, с которым оппонент не спорит, и есть положение, параллельное ему, то на основании их сходства моист требует допустить правильность и параллельного положения. Видов параллельных конструкций бывает 5 (ИО 13).

В третьей главе - «Синтез логико-гносеологических идей древнего Китая в учении Сюнь-цзы» описывается последний этап развития древнекитайских логики и теории познания. Все ранее выработанное в древнекитайских логике и теории познания было воспринято, переработано, синтезировано и эксплицитно выражено в учении конфуцианского мыслителя Сюнь-цзы, согласно которому все заблуждения века возникают от «односторонности», избавиться от которой позволяет правильный «Путь» оценивания вещей, который есть совокупность всех сторон и познается через учебу по каноническим примерам древних совершенномудрых при условии, что сердце находится в состоянии «покоя», «пустоты» и «сосредоточенности». Познавший «Путь» в силу его всеохватности, способен управлять всеми категориями вещей и принести порядок в Поднебесную. Свое управление он проводит с помощью «правильного употребления имен», опирающегося на «знание имен» и разоблачающего ложные софизмы.

Во втором разделе - «Вопрос о квалификации древнекитайских логических и эпистемологических учений» говорится о различных «логических» или «нелогических» интерпретациях древнекитайских учений современными авторами.

В первой главе - «Трактовки отечественных и зарубежных ученых» выделяются две глобальные тенденции в интерпретации древнекитайских учений — как «логики» или как «квазилогики».

В зарубежной синологии пионером в логической трактовке был Ху Ши, утверждавший, что в древнем Китае существовали две логики -конфуцианская и моистская. Логикой считал построения моистов и школы имен Я. Хмелевский. К. Харбсмейер, несмотря на весьма неоднозначные

выводы из результатов его обобщающей работы, твердо называет все описанные у него китайские учения «логическими»,

Наиболее ярым сторонником логической трактовки в отечественной синологии стал B.C. Спирин. Его крупным продолжателем является A.A. Крушинский.

Что касается «квазилогических» трактовок древнекитайской логики, в зарубежной синологии А. Форке и А. Масперо считали древнекитайские учения «эристикой» и «софистикой». Неспособной ни к какой строгой мысли в понятиях, а значит, и не к какой логике, но лишь к словесной суггестии считал китайскую философию М. Гране. По Фэн Юланю методологии в западном смысле (т.е. логике) китайцы уделяли немного внимания. По Ч. Хансену китайская «логика» и «эпистемология» — это скорее китайская «философия языка». Для А. Грэма моистская логика относится к двум

различным дисциплинам — к учению о мин ii «именах», или бянь Я?

«аргументации», устанавливающей правила взаимного следования или

взаимного отрицания различных имен и о хэ "л «соединении» имен и

предметов, или лунь и" «дискурсе» - искусстве последовательного описания

объектов. Моистская логика в его интерпретации - это «протологика».

В отечественной синологии А.И. Кобзев как бы синтезировал позиции А. Форке, А. Масперо, Ч. Хансена и А. Грэма, полагая, что у древнекитайские учения были не логическими в строгом смысле, но ориентированными на целостный логико-лингвистический анализ и эристическую проблематику общеметодологическими построениями, т.е. «протологикой».

Во второй главе - «Основные понимания терминов «логика» и «теория познания» очерчиваются основные понимания указанных терминов, чтобы сопоставить их с китайским материалом и, уточнив мнения предшественников, обоснованно квалифицировать китайские учения.

Согласно большинству современных определений, логика - это (1) формальная наука, (2) изучающая законы правильного перехода от одних языковых знаков к другим, где (3) правильность определяется тем, что переход от знаков, указывающих на истину должен быть к знакам, указывающим также на истину. Однако в реальной практике современная логика несколько ушла от этого понимания, изучая различные «едедуктивные рассуждения, которые, впрочем, могут быть формализованы, т.е. отказалась от пункта (3), сохранив пункты (1) и (2), подпадая под более мягкое определение.

Основное отличие пониманий логики в Новое время от современных в том, что логика тогда трактовалась как изучающая не формальные переходы от одних языковых знаков к другим, но формы правильного мышления. Рассматриваются понимания логики и диалектики Г.В.Ф. Гегелем и И. Кантом и Г.В. Лейбницем. Указывается сходство понимания Лейбница с античной традицией, заключающееся в том, что он говорит не только о формах правильного мышления, но и о стиле рассуждений, сопоставляя логику с грамматикой и риторикой.

Античные представления напоминают современные, с той разницей, что в их «логике» присутствует большая доля «посторонних» с современной точки зрения наук. Такова «диалектика» в стоицизме и у Аристотеля. Более того, у софистов, мегариков и академиков она даже не отграничивается от

I

«софистики», «эристики», «доказательства» и др, хотя не перестает быть связанной с рассуждениями-выводами. Первоначально же, для Платона и позднее для неоплатонизма «диалектика» была способностью познавать вещи через их определение (а не вывод), т.е. подведение под виды и роды.

Понимания терминов «теория познания», «эпистемология», «гносеология» много менее спорны, и в настоящей работе берутся как синонимы в широком смысле учений о природе, происхождении, видах, источниках, границах и критериях, инструментах, субстратах, способностях и т.д. знания и познания.

В третьей главе - «Квалификация китайских учений в качестве «логики» и «теории познания»» мы решаем вопрос, можно или нет говорить о древнекитайской логике и теории познания и в каком смысле и приходим к выводу, что ни одно из обычных современных пониманий логики не характеризует в ключевых моментах древнекитайские учения.

С современной точки зрения учение поздних моистов характеризуется как «протологика» (с элементами теории аргументации, идентификации и герменевтики), поскольку, во-первых, хотя в их учении есть теория вывода, но очень узкого вида — об обоснованности того или иного положения; во-вторых, хотя они, по видимому, имели представление о некоторой «протоформальности», но работали с принципиально неформализируемыми употреблениями языка (идиоматическими выражениями); в третьих, у них нет однозначного, точно закрепленного и четко отграниченного понятия «истинно», хотя они оперируют близкими, но не идентичными по значению

терминами дан ш и кэ ч1. У Сюнь-цзы нет как такового учения о выводе,

однако он делает различение между чем-то вроде семантической составляющей знака и правилами синтакгики. Его учение походит на языковую прагматику с элементами протологики. Не достаточно данных для того, чтобы находить в китайской «логике» нечто подобное пониманиям «логики» в Новое время. Ближе всего построения моистов и Сюнь-цзы к античным. Они не являются «софистикой», «эристикой» или «доказательством» в аристотелевском смысле, а - и в формулировках, и тематически, и содержательно - суть своеобразная «квазидиалектика» в ее стоическом и/или платоническом пониманиях.

В древнекитайской философии имелись элементы «эпистемологии». У поздних моистов эпистемологическое не выделено из «диалектического», а само их учение по некоторым пунктам («антиметафизическому» пафосу, сциентизму, редукционизму) напоминают европейский позитивизм 19 - нач. 20 вв. «Эпистемология» как отдельное учение, обсуждающееся в отдельной

главе отдельно от учения о языке, имеется у Сюнь-цзы. Учения остальных древнекитайских философских школ характеризуются нерасчлененностью эпистемологической, филологической, эристической, квазидиалектической и т.п. проблематик. У ранних конфуцианцев можно найти элементы аксиологии знания. Даосские интуиции направлены на критику любых способов познания и идеалов знания с попыткой построения альтернативной аксиологии знания. Утверждать ценность (по)знания самого по себе древним китайцам было не свойственно и знание должно было приносить плоды в моральной и социально-политической сферах. Подобное понимание можно сравнить со стоическим и эпикурейским в период эллинизма или с повальным увлечением «моральной философией» в 18 в. в европейской «островной философии».

В четвертой главе — «Объяснения специфичности древнекитайской логики и теории познания» рассматриваются наиболее важные концепции современных синологов, объясняющие причины неразвитости логики в древнем Китае. Ключевым фактором признаются особенности древнекитайского языка. Одни исследователи ищут причины в грамматической специфике, другие - в стилистике, причем доминирует первый тип ответа.

Все выделяемые синологами особенности грамматики китайского языка, влияющие на неразработанность логико-гносеологических концепций в древнем Китае синтезирует концепция А.И. Кобзева, указывающая на характер грамматики (отсутствие связки «быть», грамматического числа и частей речи) и особенности письма (иероглифика) древнекитайского языка, влекущие за собой «натурализм» китайской классической философии, т.е. отсутствие необходимых для развития логики идеалистических теорий типа платонизма или неоплатонизма.

Сходные мысли высказывает Ч. Хансен, полагая, что древний китаец, ввиду особенностей синтаксиса китайских существительных, представлял мир собранием перекрывающих друг друга взаимопроникающих

«мереологических» веществ/субстанций ("stuffs"), вследствие чего китайская философия не имела ни теории абстрактных объектов, ни теории ментальных сущностей, необходимых для развития логики. Традицию Ч. Хансена продолжают Д. Холл и Р. Эймс. С ними полемизирует А.Ч. Грэм, в отличие от предшественников, выводящих «нелогичность» китайской мысли из «нелогичностей» языка, считая, что, наоборот, развитой логики в древнем Китае не возникло именно потому, что древнекитайский язык был предельно логичен и прозрачен.

Детальнейшую критику лингвоцентристской традиции предпринял К. Харбсмейер, показывая, что древние китайцы были логически, грамматически и риторически снабжены всем необходимым, чтобы практиковать логику, но на ее неразвитость оказали влияние стиль китайского языка («писчая немногословность и конспективная манера письма») и отрицательное отношение к чисто академической деятельности в прагматически ориентированной культуре.

Мы предлагаем объединить две вышеописанные стратегии объяснения особенностей древнекитайского отношения к знанию и логике, поскольку они не противоречат друг другу, и дополнить третьей — своеобразием философских предпочтений древних китайцев, внимание и образ мышления которых с самого начала во многом направляла этико-политическая проблематика.

В Заключении подводятся итоги исследования и делаются резюмирующие выводы. В диссертации была реконструирована история развития древнекитайских логики и теории познания, дана их детальная характеристика, проведено сравнение с западными аналогами, а также сделан обзор концепций современных специалистов, объясняющих их сходства и отличия.

Исследование проведено на основе выборочного перевода ряда оригинальных текстов.

В Списке использованных источников и литературы содержится перечень посвященных проблематике данного исследования работ, использованных при написании диссертации.

Публикации в ведущих рецензируемых изданиях:

1. Проблема методологических оснований китайской классической философии в современной синологии // История философии. № 14. М. ИФ РАН, 2009, с. 123-142.

2. Мо-цзин (в соавторстве) // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко. М.: Ин-т Дальнего Востока, Вост. лит., 2006-2009. Т. 5. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. С. 750-766;

3. Методология науки и философии (глава из статьи «Изучение в России китайских наук, языков и образования») // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М.Л. Титаренко. М.: Ин-т Дальнего Востока, Вост. лит., 2006-2009. Т. 5. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование / ред. М.Л. Титаренко и др. С.662-668.

Публикации в других научных изданиях:

4. Учение о знании у поздних моистов // XXXIX НК ОГК. Москва. ИВ РАН, 2009.

Отпечатано в ООО «Копиринг» г. Москва, ул. Нагатинская, д.ЗА, тел: 231-42-50,225-34-21, e-mail: copyring@mail.ru, www.copyring.ru Формат 1/16 (60x90), Тираж: 100 экз. 3аказ:836

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Рыков, Станислав Юрьевич

ВВЕДЕНИЕ

§1. Постановка проблемы (объект, предмет и цель исследования).

§2. История изучения проблемы; актуальность темы исследования.

§3. Научная новизна и практическое значение исследования.

§4. Теоретико-методологические основания исследования; задачи исследования.:.

§5. Структура работы.!.

§6. Основные положения, выносимые на защиту.:.

§7. Апробация работы.1.'.

РАЗДЕЛ 1. ИСТОРИЯ ЛОГИЧЕСКИХ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ В ДРЕВНЕМ» КИТАЕ.

Гллвл 1. Раннее конфуцианство.

§1. Раннеконфуцианская классификация знаний. «Знание людей» как обобщающий и главный вид знаний. Приоритет действия перед знанием.

§2. «Знание Неба/Небесного предопределения». Этико-политическая направленность знания.

§3 «Знание ритуала». Ограниченность знания.

§4. «Знание речей». Необходимость регулировать речи для правильной трансляции знания.

Глава 2. Спор моистов и даосов.

§1. Мо-цзы и ранние моисты. Критерии правильных речей.

§2. Поздние моисты. Часть 1. Идеал чистого знания, добываемого в «споре».

§2. JIao-цзы. Отрицание конфуцианско-моистского идеала знания.

§3. Чжуан-цзы. Критика возможности правильности речей.

§4. Отношение к языку у JIao-цзы и Чжуан-гры.

§5. Поздние моисты. Часть 2. Реабилитация спора как средства выяснения правильности речей.

Глава 3. Синтез логико-гносеологических идей древнего Китая в учении Сюнь-цзы.

§1. Освободиться от затмений рассудка.

§2. Правильно использовать имена.

РАЗДЕЛ 2. ВОПРОС О КВАЛИФИКАЦИИ ДРЕВНЕКИТАЙСКИХ ЛОГИЧЕСКИХ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ.

Глава 1. Трактовки отечественных и зарубежных исследователей.

§1. Трактовки учений древнекитайских философов как «логики».

§2. Трактовки учений древнекитайских философов как «квазилогики».

Глава 2. Основные понимания терминов «логика» и «теория познания».

§1. Различные понимания термина «логика» и сопутствующих ему.

§2. Понимание «теории познания», использующееся в настоящей работе.

Глава 3. Квалификация китайских учений в качестве «логики» и «теории познания».

§1. «Логическое» в древнекитайской философии.

§2. Эпистемологическое в древнекитайской философии.¡

§3. Итоговая квалификация древнекитайских учений как «логических» и «эпистемологических».

глава 4. Объяснения специфичности древнекитайской «логики» и «теории познания».

§1. Грамматические особенности древнекитайского языка как фактор, влияющий на невыработанность логико-гносеологической проблематики в древнем Китае.

§2. Стилистические особенности древнекитайского языка как фактор, влияющий на невыработанность логико-гносеологической проблематики в древнем Китае.

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Рыков, Станислав Юрьевич

§1. Постановка проблемы (объект, предмет и цель исследования)

Тема настоящей работы - «Теория познания и логика в древнекитайской философии».

1. Объект исследования. Объект исследования в формулировке темы задается синтагмой «в древнекитайской философии». В рамках данной синтагмы слово «древнекитайская» ограничивает наше рассмотрение

1) по месту -Древним Китаем, и

2) по времени - рамками, которые, охватывая примерно кон. V — нач. III вв. до н.э., главным образом включают в себя период «Чжаньго» («Борющихся царств» 475 — 221 до н.э.).

Слово «философия» указывает, прежде всего, на

3) определенную выборку дошедших до нас древнекитайских текстов, которые в западной традиции принято квалифицировать как философские1. А именно это основной и единственный сводный канон моистского учения Мо цзин ЩМ' («Моистский канон»), важнейший текст конфуцианской школы Сюнъ-цзы Щ («[Трактат] Учителя Сюнь [Куана]»), собрание изречений Конфуция и ближайших учеников под названием Лунь юй Iii 1и («Суждения и беседы»), два классических даосских текста Дао дэ цзин MilSIM («Канон Пути и благодати») и Чжуан-цзы Н±-р («[Трактат] Учителя Чжуана»), а также некоторые другие справочные и дополнительные источники2.

2. Предмет исследования. Предмет исследования в формулировке темы задается синтагмой «теория познания и логика». А именно, то, на предмет чего мы исследуем древнекитайские философские тексты - это «логическое» и «эпистемологическое»3 в них. Данное высказывание требует некоторых важных ограничительных уточнений.

Термины «логика» (и соотв. «логическое») и «эпистемология» (и соттв. «эпистемологическое»), если брать весь спектр употреблений их в языке, бесспорно неоднозначны. Причем как все термины, описывающие некоторую область человеческой деятельности, когда начинаешь о них говорить, они оказываются подвержены ряду незаметных подмен смыслов. Одна из таких подмен - это сильный соблазн говорить не о самих этих теориях, но о неотрефлексированных предпосылках, конкретных результатах или применении последних. И мы говорим уже не об «эпистемологии», разрабатываелюй данным автором, но об эпистемологических предпосылках у данного автора, не о «логике», которая формулируется в данном тексте, но о логике, которая наличествует в тексте (о «логике текста», «логике мысли автора текста» и т.д.). В рамках синологических исследований часто ищут те или иные следы (применения) логики (западной, китайской или некоей универсальной - вопрос уже второстепенный) в текстах древних китайцев вместо исследования собственных китайских логических систем4. Также есть соблазн реконструировать, например, эпистемологию какого-либо из древнекитайских авторов, подменяя словом «эпистемология» его неявные представления о знании и npoiiecce

1 При этом мы имеем в виду только сложившуюся традицию квалификации, совершенно оставляя за скобками то, какой смысл можно вложить в слово «философские». Что же касается того, как сами китайцы квалифицровали выбранный мной пласт текстов - то по их классификации это будут либо тексты под рубрикой "гр 1/зы («[тексты] мудрецов»), либо цзин («канонические [тексты]»).

2 См. список китайских источников в конце настоящей работы.

3 В данном случае для удобства изложения слова «теория познания», «гносеология» и «эпистемология» мы сознательно трактуем как синонимы.

4 См. напр. Paul G., Lenk Н. On Universally Valid Laws of Logical Form, and Culturally Determined Differences of Logic // Philosophy in International Context / Philosophie im internationalen Kontext. Berlin, 2009. Vol/Band 5. См. также фундаментальную работу: Chmielewski J. Notes on Early Chinese Logic // Rocznik Orientalistyczny. Warszawa, 1962,t.26,z. 1; 1963,т. 26, z. 2;т.27, z. 1; 1965, т. 28, z.2;t.29, z. 2; 1966,т. 30, z. 1; 1968,t.31,z. 1; 1969, т. 32, z. 2, в которой автор находит уместным говорить об шитщитной логике древних китайцев. познания. Мы не отрицаем важность и значимость подобных исследований, но, из-за ограничений по объему, накладываемых формой работы, не можем рассматривать в текстах древних китайских мыслителей наличие «логического» в смысле примеров конкретных логических операций в конкретных доводах или «эпистемологического» в смысле неявных эпистемологических предпосылок. Мы собираемся рассматривать «логическое» и «эпистемологическое» в смысле экстицитно сформулированных учений (идей, концепций, теорий и т.п.). Выражаясь иначе, мы будем рассматривать не то, как реально познавал или рассуждал древний китаец, а то, что он по этому поводу думал и явно записал в каком-либо тексте. Не следы практического применения учений древних китайцев, но их теоретическое творчество будут нас интересовать. Именно этот последний критерий в значительной степени и повлиял на выборку текстов, указанных в качестве объекта исследования.

Рассуждая о «логическом» и «эпистемологическом» в древнекитайской философии не упустили ли мы невольно предвосхищающий все остальные вопрос — а есть ли вообще в древнекитайских текстах то, что мы можем назвать «логическим» и «эпистемологическим»? Не являются ли «логическое» и «эпистемологическое» применительно к древнекитайской философии пустыми терминами, не имеющими ни одного денотата? Есть ли вообще сама искомая предметная сторона у исследуемого объекта? И не безосновна ли наша выборка главных древнекитайских философских текстов в качестве объекта для несуществующего предмета?

3. Цель исследования. Отмеченные выше вопросы имеют прямое отношение к цели нашего исследования. А именно целью настоящей работы будет выяснить, в каком смысле можно говорить о древнекитайской логике и теории познания. Данная формулировка подразумевает разбор вопроса, можно ли говорить о «логике» и «эпистемологии» в древнекитайской философии в строгом, нестрогом или вообще ни в каком смысле, а также выявление всех найденных особенностей, сходства и отличия древнекитайского «нечто» с западной «логикой» и «эпистемологией». Говоря иначе, мы собираетесь выяснить, насколько правомерно приложение западных категорий, таких, как «логика» и «теория познания», к китайскому материалу. Фактически они уже используются в реальной синологической практике, но из-за некорректного использования возникают проблемы с пониманием китайских учений, необоснованные ожидания ответов на заведомо несуществующие для китайской философии вопросы. Нейтрализация и корректировка подобных ложных ожиданий входит в цель данной работы.

В связи с вышесказанным, цель настоящего исследования может быть переформулирована в следующих вопросах:

1) Можно или нет говорить о древнекитайской логике и теории познания?

2) Каковы особенности тех древнекитайских учений, о которых спрашивается, «логические» и «эпистемологические» ли они? Т.е., если они могут быть названы «логическими» и «эпистемологическими», высветлить их специфику, если же не могут быть названы таковыми, указать те особенности, по которым это невозможно.

Раскрыв поставленную проблему, мы можем приступить к обоснованию актуальности этой проблемы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Теория познания и логика в древнекитайской философии"

Заключение

Целью настоящего исследования было выяснить, в каком смысле можно говорить о древнекитайской логике и теории познания. Чтобы ответить на этот вопрос мы выработали своеобразную стратегию, заключающуюся в том, чтобы сначала проанализировать древнекитайские учения, в которых исследователи традиционно видят следы древнекитайских логики и теории познания, затем сформулировать эксплицитные определения данных научных дисциплин (прежде всего «логики»), и третьим шагом сравнить древнекитайский материал и указанные дефиниции. Таким образом, был получен обоснованный ответ на вопрос, в каком смысле древнекитайские учения суть или не суть логические и эпистемологические, а также выявлена их специфика в качестве таковых.

При анализе древнекитайских учений, которые напоминают логику и теорию познания, мы выдвинули идею, что в истории древнекитайских логики и теории познания можно выделить специфическое признание приоритета действия перед знанием, которое вылилось в примат этико-политического знания в древнекитайском отношении к знанию и в прагматические интерпретации в древнекитайском отношении к языку.

В раннем конфуцианстве возникло первичное опасение, связанное с тем, что речь, необходимая для передачи намерений людей друг другу, может передавать эти намерения неточно, искаженно, в результате чего состояние порядка в государстве, идеал всей древнекитайской философии (которая в огромной степени была философией политики), оказывается легко превращаемым в смуту, состояние, в устроении которого древнекитайская философии была призвана быть путем и методом. С другой стороны, попытки познать все на свете также были чреваты потерей правильных ориентиров в жизни, что вело к хаосу в государстве, поэтому чистое знание само по себе, безотносительно к целям этико-политического совершенствования, в раннем конфуцианстве быстро получило статус менее ценного, чем этико-политическое знание. В результате этого сложился своеобразный идеал знания как «знания людей», знания этико-политического, ограниченного и сдерживаемого нормами ритуала и архетипическими примерами жизни древних совершенномудрых правителей, которое должно было транслироваться при помощи стратегии нормирования языка принципами «правильного использования имен», в результате которых, речи, состоящие из этих имен, тоже были бы правильные, т.е. не искажали бы намерений идеальной личности, «знающей людей» и стоящей во главе государства, которые беспрепятственно передавались бы низам, правильно бы исполнялись, и в государстве воцарился бы порядок. Конфуций, однако, не дал никаких эксплицитных стандартов или правил для этого «правильного использования имен».

За него это сделали ранние монеты, которые, в связи с необходимостью развернутой критики конфуцианского учения, выдвинули «три стандарта» для всяких речей. В это же время или чуть позже стало распространяться убеждение, что правильность речей и вообще нашего знания узнается путем полемического спора. Наиболее эксплицитным образом эту идею выразили уже поздние монеты. В связи с этим возросла популярность этого вида деятельности, и появились древнекитайские софисты («школа имен»), придумывающие вычурные афоризмы или целые диалоги, смущающие (как казалось древнекитайским ортодоксам) сердца простых людей. На фоне разрушительной деятельности софистов только усугубилось подозрение китайских интеллектуалов к полезности чистого отвлеченного от практических дел знания (а именно таковым были изыскания софистов) и к способности языка это знание давать и передавать. В результате чего два столпа древнекитайского даосизма, — Лао-цзы и Чжуан-цзы - выступили с критикой наличествующего конфуцианско-моистского идеала «знания людей» и идеала «правильного использования имен», которым они противопоставили «просветленность» как спонтанное действие экспертного характера (фактически растворив знание в действии, доведя до конца тенденцию, начавшуюся в раннем конфуцианстве и моизме) и «бессловесное учение», показывая, что в споре правильная альтернатива никогда не сможет быть обоснована и любые жесткие правила, призванные регламентировать употребление языка, только делают этот язык искусственным, тем самым превращая его в рассадник ошибок и заблуждений. Одновременно' начали действовать противобежные силы, которые в лице поздних моистов попытались оправдать и знание, и использование правил в языке, споре и обосновании, отвечая) на критику даосов и опровергая софизмы «школы имен». Поздними монетами были дальше разработаны и эксплицированы «стандарты» для употребления имен, и выработаны шаги обоснования собственной точки зрения в споре.

В итоге «эпоха споров» сменилась «эпохой философского синтеза», когда последующие мыслители могли обозреть весь наработанный до них спектр идей, и попытаться собрать их все вместе и осмыслить как органичные части единого правильного Пути. В рассматриваемый период в наибольшей степени это осуществил конфуцианский мыслитель Сюнь-цзы, у которого изначальные логико-гносеологические интуиции достигли своего эксплицитного признания, вобрав в причудливый синтез одновременно и даосскую теорию познания, и моистскую теорию аргументации.

Описав историю древнекитайских учений, в наибольшей степени похожих на логику и теорию познания, мы могли приступить к описанию того, как в основных своих пониманиях интерпретировались на Западе «логика» и «теория познания», чтобы иметь возможность сравнить вышеприведенный китайский материал с нижеописанным. С термином «теория познания» не было таких разночтений, как с термином «логика», поэтому в данном разделе мы сосредоточились на анализе именно термина «логики», предложив считать относящимся к «теории познания» все, что в той или иной степени изучает знание и процесс познания. Касательно же смыслов термина «логика», мы выделили три периода понимания - современный, где «логика» понимается как формальная наука о правильных умозаключениях, периода Нового времени, где логика понималась как формальная наука о правильном, — но уже мышлении, и античное понимание, имевшее разные термины для разных аспектов логики, и, как правило, смешивающее (с современной точки зрения) в одну эту дисциплину собственно учение о выводе, учение о критериях истины, т.е. теорию познания, риторику и лингвистику.

Разобрав данные понимания, мы смогли сравнить древнекитайский материал с западным. В результате мы пришли к выводу, что в древнекитайской философии не было как таковых «логических» учений и в совершенно строгом смысле учений «эпистемологических». Учение поздних моистов по своей цели, разделению на темы и частично содержанию походит на различные античные понимания «диалектики» с включением элементов гносеологии - т.е. в большей степени на стоическую «логику». Однако имеются и существенные отличия, поэтому его можно назвать только «квазидиалектикой». Учение Сюнь-цзы мы охарактеризовали уже с современной точки зрения в большей степени как «квазипрагматику языка» с элементами риторики и диалектики. Однако у Сюнь-цзы, в отличие от моистов, наличествует выделенное в отдельную тему учение об избавлении от заблуждений, включающее разбор способов и методов познания, что в наибольшей степени приближает его разработки к званию «эпистемологии». Учения остальных древнекитайских философов или школ характеризуются нерасчлененностью эпистемологической, филологической, эристической, квазидиалектической и т.п. проблематик.

Разные авторы, мыслящие в том же ключе, что и мы, и не считающие, что в древнем Китае была выработана «логика» или «теория познания», подобные западным, по-разному объясняют этот факт. Философские объяснения в подавляющем большинстве случаев видят корень проблемы в древнекитайском языке, причем один круг авторов видит его в грамматических и графических особенностях древнекитайского (неизменяемость слов, невыраженность частей речи, грамматических форм слова и т.д., отсутствие подобной индоевропейской связки «быть», иероглифичность письма); ведущих к натурализму древнекитайской философии, при котором просто невозможно было выработать учение, различающее между формой и содержанием, а значит, и «логику». Другие же видят причину отсутствия в древнем Китае развитых логико-гносеологических учений в его стилистике.

Мы со своей стороны предлагаем объединить эти два фактора, поскольку они не противоречат друг другу, и дополнить третьим, который мы обнаружили в истории китайских логико-гносеологических учений, а именно своеобразными1 философскими предпочтениями древних китайцев, мысль которых с самого начала не отпускала этико-политическая проблематика, во многом направлявшая их внимание и диктовавшая им образ мышления.

Проблема древнекитайской «логики» и «теории познания» всегда затрагивала вопрос о связи аспектов языка и аспектов мышления, являясь прекрасной иллюстрацией влияния или, наоборот, не влияния первого на последнее в рамках китайской культуры. Другим вопросом, с которым она была связана, и благодаря которому сохраняет свою сегодняшнюю актуальность, является вопрос о китайской «логике» и китайской «науке». В какой степени повлияла неразработанность логики (в которой видят методологию научного мышления всей западной культуры) в древнем Китае на китайскую науку, значит ли ее неразработанность так же отсутствие и развитых научных (в том числе и естественнонаучных) концепций, повинна ли она в том, что в Китае не выработалось идеалов и методов научного знания, подобным западным и т.д. и т.п. Этот вопрос прямо не рассматривается в настоящем исследовании, потому что с точки зрения его содержания он излишен, однако он придает этому исследованию смысл, вкупе с вопросом о языке и мышлении составляя важнейшую для современной философии и истории философии цель исследования проблемы древнекитайских логики и теории познания- - каким образом наличие, отсутствие или своеобразность китайских эквивалентов этих западных дисциплин влияли на китайскую рациональность. Если актуальность проблемы древнекитайской «логики» и «теории познания» для классической философии была связана с поиском неизменных следов вечной истины у восточных коллег, т.е. вчитыванию в китайскую мысль западных философем с целью возвысить западную рациональность; и на рубеже нового и новейшего времени эта актуальность сменилась противостоянием самой себе, когда в китайской мысли начали видеть новое оригинальное нечто, во многом или полностью отличное от западного, что-то, что запад по своей слепоте просмотрел и с чем может составить органичный синтез, то в современной интерпретации, перед лицом затянувшегося кризиса идей и оснований в науке и философии, решение этой проблемы становится одним из возможных ключей к дверям, открывающим новые пути и новые подходы к диалогу китайской и западной культур в философии, науке и общей рациональности.

Авторы начала 20 в. под влиянием антиевропоцентристских настроений часто противопоставляли западную, рациональную, логическую мысль восточной (китайской), естественной, интуитивной, нерациональной и нелогичной. И, соответственно, западную науку, отчуждающую человека от реальности, — китайскому гармоничному единению с миром вокруг. Ученые конца 20 - начала 21 вв. давно уже отошли от этой романтической дихотомии, раскритиковав ее по всем пунктам. Основной их концепцией стало признание особого метода китайской рациональности, повлиявшего на китайскую науку и философию, отличного от западного, но в то же время не иррационального - по-разному интерпретируемой «нумерологии» или «коррелятивного мышления». Однако «нумерологическое мышление» вошло в силу и стало действительно доминирующим лишь в классический период китайской философии, в древности мы можем говорить только о начальных его интуициях. Значит ли это, что в древности не было никакой другой методологии для научной и философской деятельности, ведь мы выяснили, что как таковой «логики» в древнем Китае не развилось. Мы полагаем, что на этот вопрос следует ответить отрицательно, потому что та самая «квазидиалектика», которую разрабатывали поздние монеты, вполне могла (и, думается, делала это фактически) исполнять роль методологии науки и философии (насколько щироко в пределах философского дискурса того времени — отдельный вопрос) — она могла ограничить произвол в мысли, — а именно этого и требуется от метода, чтобы быть действительным методом, независимо от того, верен он или нет. Только древние китайцы использовали этот метод для другого идеала знания, чем и объясняется отличность их философии от западной. Их интуиция примата этико-политического знания не позволяла им зацикливаться на проблемах, совсем не связанных с государственным управлением и моральным совершенствованием, однако, если не брать ее в расчет, в самом их методе есть то, что может внести вклад в современную философию, лингвистику и, возможно, логику. В связи с этим, мы бы закончили свою работу такими словами А. Грэма: « <.> монеты не заинтересованы в установлении логических форм. Они прокладывают свои параллели, - но не в неумелом нащупывании силлогизмов, а чтобы показать случаи, когда изменчивость слов в различных комбинациях портит заключения - ложным параллелизмом в описаниях, от которых заключения проистекают. И именно это придает большей части Имен и объектов такой необычный витгенштенианский вид. Похожесть на Витгенштейна будет выглядеть не совсем надуманной, если мы положим, что западная и китайская мысли двигались через одно и то же поле, [но] в противоположных направлениях. Запад после двух тысяч лет поиска необходимой истины посредством логики осознает вызывающие вопросы ассимиляции и дифференциации в формулировках самих вопросов, и обнаруживает, что вместо того, чтобы отвергнуть суждение, можно расшатать его, выявив имплицитные парадигмы и незамеченные дистинкции. Можно сказать, что Запад сейчас совершает рискованный вход из логики в моистское искусство дискурса, которое не претендует на логическую необходимость»702.

Список научной литературыРыков, Станислав Юрьевич, диссертация по теме "История философии"

1. Труды по западной философии и логике1. На русском языке1

2. Анисов А.М. Современная логика. М., 2002.

3. Аристотель. «Метафизика» // Сочинения в четырех томах. Т.1.Ред.В: Ф. Асмус. М., «Мысль», 1976.

4. Аристотель. Никомахова этика // Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А. И. Доватура. М.: Мысль, 1983.

5. Аристотель. О софистических опровержениях \\ Сочинения в четырех томах. Т. 2. Ред. 3. Н. Микеладзе. М., «Мысль», 1978.171Ь 21-25. С. 555.

6. Бэкон Ф. Новый органон // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Мысль» (Философское наследие), 1978.

7. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: «Канон+» РООИ «реабилитация», 2008.

8. Гегель Г.В.Ф Лекции по истории философии. Кн.1.- СПб.: Наука, 1993. С.

9. Гегель Г.В. Ф. Наука логики. СПб: «Наука», 2002.

10. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.

11. Кант И. Критика чистого разума. Мн.: Литература, 1998. С. 162.

12. И. Кант И. Сочинения в шести томах. М., «Мысль», 1963-1966. Т. 4. Ч. 1-2.

13. Краткий учебник логики (Nyáyabinduprakarana) Дхармакирти с толкованием Дхармоттары // Ф.И. Щербацкой. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, 4.1, Изд-во: АСТА-ПРЕСС LTD, СПб, 1995.

14. Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения в 2 томах. Т.1.- М.: Мысль, 1979.

15. Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. М.: «Мысль», 1984. Т. 3.

16. Локк Дэ/с. Сочинения в 3-х т. Т.1. Опыт о человеческом разумении.(Философское наследие. Т.93). -М.: Мысль, 1985.1 б.Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М., 1959.

17. Мендельсон Э. Введение в математическую логику. М. 1971.

18. Меркулов И.П. Когнитивные способности. М., 2005.

19. Платон. Государство. VII. 533с // Сочинения в четырех томах. СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007. Т.З. Ч. 1.

20. Ю.Платон. Софист // Сочинения в четырех томах. СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007. Т.З. Ч. 1.

21. Платон Федр // Сочинения в четырех томах. СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007. Т.2.

22. Платон. Филеб // Сочинения в четырех томах. СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007. Т.З. Ч. 1.

23. Фреге Г. Логика и логическая семантика. Сборник трудов. М.: Аспект Пресс, 2000.

24. ЧерчА. Введение в математическую логику. М. 1960.2. На иностранных языках

25. Eriugena Johannes Scotus. De div.nat. 1,46.

26. Kahane H. Logic and Philosophy. A Modern Introduction. Wadsworth Publishing Company, 1982.

27. Keynes J. K. Formal Logic. London, 1906.28. Plotin. Enn. I, Lib. III.

28. Priest G. An Introduction to Non-Formal Logic. Cambridge University Press, 2001, 2008.1. Китайские источники«

29. В переводах на русский язык

30. Вопросы к «Великому учению» (перевод) — Вопросы к «Великому учению» // А.И. Кобзев. Философия китайского неоконфуцианства/—М.: Вост. лит., 2002.

31. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

32. Лунь юй (перевод) — «Лунь юй» // Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй». Исслед., пер. с кит., коммент. Факсимильный текст «Лунь юя» с коммент. Чжу Си. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000.

33. Мэн-цзы (перевод) «Мэн-цзы» // Мэн-цзы. Предисл. Л. Н. Меньшикова. Пер. с китайского, указ. В. С. Колоколова / Под. Ред. Л. Н. Меньшикова. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 1999.

34. Сицы чжуань (перевод) Сицы чжуань \\ Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». 2-е изд., испр. и доп. М1.: Ладомир, 2005.

35. Сы шу (перевод) — Конфуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). Пер. с кит. и коммент. А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова, Л.С. Переломова, П.С, Попова при участии В.М. Майорова ; Вступит, ст. Л.С. Переломова ; Ин-т Дальнего Востока. М. : Вост. лит., 2004.

36. Сунь-цзы (перевод) «Искусство войны» Сунь-цзы // У-цзин. Семь военных канонов Древнего Китая. Пер. с англ. Котенко Р.В. Предисловие и комментарии: Ralf D. Sawyer - Спб.: Издательская группа «Евразия», 2001.

37. Сюнь-цзы (перевод) Сюнь-цзы // Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы. Исследование. Перевод. Размышления китаеведа / Сост. Е. В. Якимова. М., 2005.

38. У-цзы (перевод) — «У-цзы» // У-цзин. Семь военных канонов Древнего Китая. Пер. с англ. Котенко Р.В; Предисловие и комментарии: Ralf D. Sawyer Спб.: Издательская группа «Евразия», 2001.

39. Хуайнань-цзы (перевод) Хуайнань-цзы. Пер. Л.Е. Померанцевой. М.: «Мысль», 2004.

40. Чжуан-цзы (перевод) Чжуан-цзы: Даосские каноны / Перевод, вступит, статья, коммент. В.В. Малявина. - М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство ACT», 2004.

41. Ли цзи (оригинал) Ли цзи // Ши сань цзин, Пекин. 1958 (Ли цзи // Тринадцатиканоние)

42. Лунь юй (оригинал) — Факсимильный текст «Лунь гоя» с коммент. Чжу Си // Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй». Исслед., пер. с кит., коммент. Факсимильный текст «Лунь юя» с коммент. Чжу Си. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000.

43. Мо-цзы (оригинал) Мо-цзы сяньгу // Синьбянь чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 2001 (Мо-цзы с вольными толкованиями // Собрание сочинений' всех философов (новая редакция))

44. Мэн-цзы (оригинал) Мэн-цзы чжэн и // Чжуцзы цзичэн. Т. 1. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1957(6) (Правильный смысл Мэн-цзы // Собрание сочинений всех философов)

45. Мэн-цзы (Синьбянь) (оригинал) Мэн-цзы чжэн и // Сышу чжанцзю цзичжу. Пекин, Чжунхуа шуцзю. 1983 (Правильный смысл Мэн-цзы // Четверокнижие с постатейными и пофразовыми разъяснениями и сводными комментариями)

46. Сицы чжуань (оригинал) Си цы // Китайская классическая «Книга перемен» / Ю.К, Щуцкий; Сост. А.И. Кобзев. - 20е изд., испр. и доп., Под ред. А.И. Кобзева. -М. : Вост. лит., 2003.

47. Сюнь-цзы (оригинал) Сюнь-цзы цзицзе // Чжуцзы цзичэн. Т. 2. Чжунхуа шуцзюй, 1957. (Сюнь-цзы с собранием разъяснений // Собрание сочинений всех философов)

48. Сюнь-цзы (Синьбянь) (оригинал) — Сюнь-цзы цзи цзе // Синьбянь чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1988. (Сюнь-цзы с собранием разъяснений // Собрание сочинений всех философов (новая редакция))

49. Хуайнань-цзы (оригинал) Хуайнань-цзы // Чжуцзы цзичэн. Шанхай. Т. 7. 1957. (Хуайнань-цзы // Собрание сочинений всех философов)

50. Хань фэй-цзы (оригинал) Ханьфэй-цзы цзицзе // Синьбянь чжуцзы цзи чэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1998. (Хань Фэй-цзы с собранием разъяснений // Собрание сочинений всех философов (новая редакция))

51. Чжуан-цзы (оригинал) Чжуан-цзы цзии // Синьбянь чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1961. (Чжуан-цзы с собранием толкований // Собрание сочинений всех философов (новая редакция))

52. Синь шу (оригинал) Синь шу цзяо чжу // Синьбянь чжуцзы цзичэн. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 2000. (Синь шу со сравнительными комментариями // Собрание сочинений всех философов (новая редакция))

53. Цзо чжуань (оригинал) Чуньцю цзочжуань чжэн и // Шисаньцзин чжушу. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1980. (Правильный смысл комментария Цзо к Чюньцю // Тринадцатиканоние с комментариями)

54. Чжу си (оригинал) Чжу си сышу чжанцзю цзичжу, Пекин, 1983 (Чжу Си. Четверокнижие с постатейными и пофразовыми разъяснениями и сводными комментариями).

55. Шогуа чжуань (оригинал) Шо гуа // Щу1{кий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». Сост. А.И. Кобзев. - 20е изд., испр. и доп., Под ред. А.И. Кобзева. — М. : Вост. лит., 2003.1. Литература,1. На русском языке

56. Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982.

57. Асмус В.Ф. Античная философия: 3-е изд. -М.: Высш. шк., 2001.

58. Блюмхен С.И., Комисаров CA. История изучения «И цзина» («Книги перемен»). Иркутск, 1991.

59. Васильев JI.C. Древний Китай : в 3 т. /; Ин-т востоковедения РАН. — М. : Вост. лит., 1995-2006 (Т. 3 : Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.).

60. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1.- СПб.: Наука, 1993.

61. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. 8. M.-JL, 1935.

62. Гране М. Китайская мысль / Пер. с фр. В. Б. Иорданского. М., 2004.

63. Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории // Собрание сочинений. Т. 1. М., 2000.

64. Зинин C.B. Некоторые проблемы китайской аритмологии // XVI HKOFK. М., 1985. Ч. 1.

65. Зинин C.B. Проблема специфики китайской науки // XVIIIНКОГК. М., 1987. Ч. 1.

66. Зинин C.B. О структуре коррелятивного мышления в Китае // XIX НКОГК. М., 1988. Ч. 1.

67. Еремеев В.Е. Время в древнекитайской арифмосемиотике // Музыка и категория времени: Сборник материалов конференции. М., 2003.

68. Еремеев В.Е. Время и триграммы древнекитайской арифмосемиотики // Этика и наука будущего. Феномен времени: Материалы четвертой междисциплинарной научной конференции. Ежегодник 2004. М., 2005.

69. Еремеев В.Е. «Книга перемен» и семантическое кодирование // Вопросы философии. М., 2007. № 5.

70. Еремеев В.Е. Логико-семантический конструктор "Книги перемен" // XXI НКОГК. М., 1990. Ч. 1.

71. Еремеев В.Е. Проект XYZ: От арифмосемиотики «Книги перемен» к исчислению смыслов // Символы, коды, знаки: сборник материалов конференции. М., 2008.

72. Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». М., 2005.

73. Еремеев В.Е. Чертеж антропокосма. М., 1993.

74. Ивочкина Н.В. Отражение нумерологической методологии на средствах денежного обращения Китая // Новое в изучении Китая. М., 1988.81 .Карапетъянц A.M. Древнекитайская системология: генеральная схема и приложения. Препринт № 44 ИИЕТ РАН. М., 1990.

75. Карапетъянц A.M. Древнекитайская системология и ее материальная основа // XIX НКОГК: Тезисы докладов: в 3 ч. М., 1988. Ч. 1.

76. Карапетъянц A.M. Древнекитайская системология и математика // ХП НКОГК . М., 1981. Ч. I.

77. Карапетъянц A.M. Древнекитайская системология: уровень протосхем и символов-гуа. Препринт № 25 ИИЕТ РАН. М., 1989.

78. Карапетъянц A.M., Крушинский A.A. Современные достижения в формальном анализе «Дао дэ цзина» // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998.

79. Кобзев А.И. Актуальные проблемы истории и теории традиционной китайской науки // Современные историко-научные исследования: Наука в традиционном Китае. М., 1987.

80. Кобзев А.И. «Великое учение» конфуцианский катехизис. - Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986.

81. Кобзев А.И. Дэ и коррелятивные ей категории в китайской классической философии // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998.

82. Кобзев А.И. Гносеологические установки первых конфуцианцев \\ VII НКОГК, ч. 3. М., 1976. С.

83. Кобзев А.И. Китайская логика и русская кабалистика // Восток. М., 2000, № 5.

84. КобзевА.И. Классификационная схема «пять элементов» -у сын // ХП1НКОГК. М., 1982. Ч. 1.

85. Кобзев А.И. Логика и диалектика в Китае // Духовная культура Китая. М.: Вост. лит., 2006. Т.1.

86. Кобзев А.И. Методологическая специфика традиционной китайской философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.I

87. Кобзев А.И. Методологические особенности классической китайской философии и категория «пять элементов» // История-и культура Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1986. Ч. 1.

88. Кобзев А.И. Методология китайской классической философии (нумерология1 и протологика). Дис. докт. филос. наук. М., 1988.

89. Кобзев А.И. Методология традиционной китайской философии // НАА. М., 1984, № 4.

90. Кобзев А.И. Нумерологическая методология классической китайской философии // XIV НКОГК. 4.1. М., 1983.

91. Кобзев А.И. Нумерология и классификационизм в Китае // XIX НКОГК. М., 1988. Ч. 1.

92. Кобзев А.И.Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988;

93. Кобзев А.И. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии // Китайские социальные утопии. М., 1987.

94. Кобзев А.И. Пространственно-числовые модели китайской нумерологии // XVII НКОГК. М., 1986. Ч. 1.

95. Кобзев А.И. Пять элементов и «магические» фигуры «И цзина» // XII НКОГК. М., 1981.4. 1.

96. Кобзев А.И. Рец. на:. Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов // НАА. М., 1978, №2.

97. Кобзев А.И. Современное состояние историко-философской науки в КНР // Общественные науки в КНР. М., 1986.

98. Кобзев А.И. Троично-пятеричные текстологические структуры и понятие «сань-у» // XI НКОГК. М., 1980. Ч. 1.

99. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993.

100. Кобзев. А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., Вост. лит., 2002.

101. Кобзев А.И. Формирование основ китайской философии // XVIII НКОГК. М., 1987.4.1.

102. Колесников A.C. «Обозримые тенденции становления философии в начале XXI в.» // Историко-философский ежегодник-2006 / Ин-т. Философии РАН. М.: Наука, 1986. - 2006 - 2006.

103. Крушинский A.A. Древнекитайская логика: формальная реконструкция одной характерной схемы вывода//XXII НКОГК. Ч. 1. М., 1991.

104. Крушинский A.A. Логика древнего Китая. Дисс. д. ф. н. М., 2006.

105. Крушинский A.A. Логика «И цзина»: Дедукция в древнем Китае. М., 1999.

106. Крушинский A.A. Письмо в редакцию // Восток. М., 2001, № 2.

107. Крушинский A.A. Творчество Янь Фу и проблема перевода. М., 1989.

108. Лейбниц, Г.В. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе исчисления. Перевод В.М. Яковлева. М.: ИФ РАН, 2005.

109. Ленк Г. Интерпретационные конструкты: к критике интерпретативного разума. М., 1993.

110. Мартынов A.C. Конфуцианство и проблема сознания // О сознании (Синь) : Из философского наследия Чжу Си / Пер. с кит. А.С, Мартынова и И.Т. Зограф ;

111. Вступит, ст. и коммент. к пер. A.C. Мартынова ; Грам. Очерк И.Т. Зограф.- М.: Вост. лит., 2002.

112. Переломов JI. С. Конфуций: «Лунь юй». Исслед., пер. с кит., коммент. Факсимильный текст «Лунь юя» с коммент. Чжу Си. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000.

113. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии / Под ред. В. А. Лекторского, В. А. Аршинова; пер. с англ. М. Б. Гнедовского, Н. М. Смирновой, Б. А. Старостина. М., 1995.

114. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.

115. Роузман Г. О знании (чжи): дискурс-руководство к действию в «Аналектах» Конфуция» // Сравнительная философия: знание и вера в контексте диалога культур. М., Вост. лит., 2008.

116. Рыков С.Ю. Проблема методологических оснований китайской классической философии в современной синологии // История философии. № 14. М. ИФ РАН, 2009, с. 123-142.

117. Рыков С.Ю. Учение о знании у поздних моистов // XXXIX НК ОГК. Москва. ИВ РАН, 2009.

118. Спирин B.C. «Дао», «жэнь» и «чжи» в аспекте «нумерологии» (сян шу) // XV НКОГК. М., 1984. Ч. 1. С. 215-217.

119. Спирин B.C. К характеристике древнекитайской натурфилософии // X научная конференция «Общество и государство в Китае» (НКОГК). М., 1979. Ч. 1.

120. Спирин B.C. О «третьих» и «пятых» понятиях в логике древнего Китая // Дальний восток. Сб. статей по филологии, истории, философии. М., 1961.

121. Спирин B.C. Об одной особенности древнекитайской философии // V НКОГК. М., 1974. Ч. 1.

122. Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М., 1976; 2-е изд.: СПб, 2006.

123. Спирин B.C. Системно-структурный подход к древнекитайским письменным памятникам // НАА. М., 1969, № 4.

124. Спирин B.C. Формальное построение «Си цы чжуани» // Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. 1975. М., 1982.

125. Сравнительная философия: вера и знание в контексте диалога культур / Ин-т философии РАН. М, 2008.

126. Титаренко М. JI. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., Вост. лит., 1985.

127. Торчинов Е.А. Даосизм: «Дао-Дэ цзин». СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское востоковедение», 2004.

128. Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-философского описания. СПб., 1993.

129. Федотова В.Г. Методология гуманитарных и социальных наук // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М1.: «Канон» РООИ «Реабилитация», 2009.

130. Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы. Исследование. Перевод. Размышления китаеведа / Сост. Е. В. Якимова. М., 2005.

131. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь' современного русского языка: М., 2002. Т. 1.

132. Швырев Ю.А. Письма Лейбница о двоичной системе счисления и ее китайских истоках // XVIIIНКОГК. M., 1987. Ч. I.

133. Щуг{кий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен» / под ред. А.И. Кобзева. М., 1993.1. Наиностранныхязыках

134. Bodde, D. The Attitude toward Science and Scientific Method in Ancient China // T'ongPao; a, 139,160. 1936.

135. Bloor D., Barnes B. Rationalism, Relativism and the Sociology of knowledge // Rationality and Relativism. L., 1982.

136. Cheng Chung-ying. Inquiries into Classical Chinese Logic // Philosophy East and West, 15,1965.

137. Cheng Chung-ying. Logic and ontology1 in the Chih Wu Lun of Kung-Sun Lung-Tzu Logic // Philosophy East and West, 20, 2,1970.

138. Cheng Chung-ying. On Implication (tse) and Inference (ku) in Chinese Grammar and Chinese Logic // JCP, 2,3, June, 1975.

139. Chmielewski J. Notes on Early Chinese Logic // Rocznik Orientalistyczny. Warszawa, 1962, т. 26, z. 1; 1963, т. 26, z. 2; т. 27, z. 1; 1965, т. 28, z. 2; т. 29, z. 2; 1966, т. 30, z. 1; 1968, т. 31, z. 1; 1969, т. 32, z. 2.

140. Cua A.S. The Unity of knowledge and Action / A Study in Wang Yang-ming's Moral Psycology. Honolulu, 1982

141. Dubs H H. The Failure of the Chinese to Produce Philosophical1 Systems // T'ong Pao, 26, 96, 1929.

142. Forke A. Mo-Ti des Sozialetkikers und seiner Schüler philosophische Werke // Mitteilungen des Seminars für Ostasiatische Sprachen, Beiband zum Jahrgang 23-5, Berlin. 1922.

143. Forke A. The Chinese Sophists. (Includes complete tr. oî Têng Hsi Tzu, Hui Tzu and other paradoxes, Kungsun Lung Tzu) // Journal of the Royal Asiatic Society, North China Branch, 34,1. 1902.

144. Fung Yu-lan. Why China has no Science-An Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy // International Journal of Ethics, 1919,1922.

145. Fung Yu-Lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 1. Princeton, 1952.

146. Geaney J. A Critique of A. C. Graham's Reconstruction of the "Neo-Mohist Canons" // Journal of the American Oriental Society, 119/1, 1999.

147. Graham A.C. "Being" in Western philosophy Compared with Shih/Fei and Yu/Wu in Cinese Philosophy // Asia Major. L., 1959. Vol. 7.

148. Graham A.C. Disputers of the Tao: Philosophical Argumentation China. La Salle (III), 1989.

149. Graham. A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. The Chinese University Press, The Chinese University of Hong Kong, 1978, 2003.

150. Graham A.C. The composition of the Gongsuen Long tzyy / Asia Major, NS 5/2, 1957.

151. Graham A.C. Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore, 1986.

152. Granet M. La pensée chinoise. Albin Michel, Paris, 1934.

153. Granet M. Quelques particularités de la langue et de la pensée chinoise // Etudes sociologiques sur la Chine, PUF, Paris, 1920.

154. Hall D. L., Ames R. T. Thinking Through Confucius. New York: State University of New York Press, 1987.

155. Hansen Ch. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor. The University of Michigan. 1983.

156. Hansen Ch. Review of Later Mohist Logic, Ethics and Science, Philosophy East and West, 37/2,1987.165. (Harbsmeier Ch.) Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 43/3, 1980.

157. Harbsmeier Ch. Language and Logic // J. Needham (ed.). Science and Civilization in China. Vol. УП, pt. 1. Camb., 1998.

158. Haupt J.T. Neue-und vollständige Auslegung des von dem Stifter und ersten Kaiser des Chinesischen Reichs Fohi hinterlassenen Buches Ye-Kim genant. RostockWismar, 1753.

159. Hu Shih. The Development of. the Logical Method in Ancient China, Shanghai, 1928.

160. Jen Hung-Chiin. The reason for China's lack of science. 1915.

161. Kou, Ignace Pao-Koh. Deux sophistes chinois: Huei Che et Kong-Sauen Long. Maisonneuve, Paris, 1953.

162. Latour В., Woolgar S. Laboratory Life: the Social Construction of Scientific Facts. L., 1979.

163. Masson-Oursel P. Etudes de Logique Comparée // Revue philosophique, 1917, 1918.

164. Maspero H. Notes sur la logique de Mo-tseau et de son cole // T'oung Pao. Leiden, 1928. Vol. 25.

165. Mei Y.P. The Kung-sun Lung-tzu // Harvard journal of Asiatic Studies 16 (December, 1953).

166. Mei Y.P. Motse, the Neglected Rival of Confucius. 1934, 1973.

167. Moritz R. Hui Shi und die Entwicklung des philosophischen Denkens im alten China Akademieverlag, Berlin, 1974.

168. Needham J. (ed.). Science and Civilization in China. Vol. I-VII. Camb., 19541998.

169. Paul G., Lenk H. On Universally Valid Laws of Logical Form, and Culturally Determined Differences of Logic // Philosophy in International Context / Philosophie im internationalen Kontext. Berlin, 2009. Vol/Band 5.

170. Philosophy East and West. Vol. XXXVIII. №3. Honolulu. July. 1988.

171. Reding J-P. Les fondements philosophiques de la rhetorique chez les sophists grecs et chez les sophists chinois. Berne; Francfort-s. Main; New York: Lang, 1985.

172. Sivin N. Why the Scientific Revolution did not Take Place in China or didn't it? // Chinese Science, 5, 48. 1982.

173. Wardy R. Aristotle in China: Language, Categories and Translation. Cambridge University Press, 2006.

174. Waley A. The Way and its Power. London: Allen & Unwin, 1934.

175. Ван Дянъ-чи. Чжун-го ло-цзи сы-сян ши-кэ фэнь-си. Пекин, 1955. (Исторический анализ китайской логической мысли)

176. Словари и справочные издания

177. Античная философия: Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008.

178. Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. М., 1969.

179. Большой китайско-русский словарь под руководством и редакцией проф. И.М. Ошанина, Изд-во «Наука», М., 1984.

180. Духовная культура Китая: энциклопедия в пяти томах. Философия. М., 2006. Т.1.

181. Духовная культура Китая: энциклопедия в пяти томах. Философия. М., 2009. Т.5.у

182. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: М.,2002. Т.1.

183. Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009.