автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Идеи философии истории в наследии И. В. Киреевского

Полный текст автореферата диссертации по теме "Идеи философии истории в наследии И. В. Киреевского"

На правах рукописи

РГБ ОД

- I 7

ДУЛОВА ЕЛЕНА ПЕТРОВНА

ИДЕИ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ В НАСЛЕДИИ И.В.КИРЕЕВСКОГО

Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва - 2000 /,

Работа выполнена на кафедре философии и социологии Калужского государственного педагогического университета им. К. Э. Циолковского.

Научный руководитель: доктор философских наук,

профессор

Малинин В. А.

Руководитель-консультант: доктор философских наук,

профессор Ильин В. В.

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

профессор Ям К.Е. кандидат философских наук, доцент Деникин A.B.

Ведущая организация: Калужский филиал Московского государственного технического университета им. Н.Э.Баумана

Защша состоится «18» мая 2000 г. в «15» часов дня на заседании диссертационного совета Д 113.11.03 по философским наукам в Московском педагогическом университете по адресу: 107005, г. Москва, ул.Радио, д. 10а.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского педагогического университета.

Автореферат разослан « Я » 2000 г.

Ученый секретарь совета

доктор философских наук, ^—.

профессор £ И.И. Семаева

Ш(tffl-fl&tyue&iuw Ц.'ЗЫ&О

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена сравнительно малой разработанностью философско-истсрических аспектов наследия Ивана Васильевича Киреевского [1806-1856 гг.]. На современном этапе модернизации России в ситуации нарастающего культурного и идеологического многообразия важнее место в духовной жизни общества приобретает процесс возрождения и обновления традиций православной духовности. Отечественная философия XIX века, ярким представителем которой являлся И.В.Киреевский, сохранив и творчески переработав новейшие течения западноевропейской философии и наследие восточнохристианского любомудрия, сумела выявить ряд фундаментальных проблем человеческого бытия. И.В.Киреевский задает характерную доя всей дальнейшей русской религиозной философии особую ценностную ориентацию на оптимальный синтез достижений религиозной культуры и светского познания, гармонию человека и общества, освещенную особым светом истины Божественного Откровения, запечатленного христианством.

Наследие И. В. Киреевского привлекает внимание исследователей вполне закономерно в современных условиях, в контексте поиска нового синтеза, ставящего целью усвоение достижений мировой цивилизации на основе традиций собственной культуры, хотя и утраченной в определенной степени всеми слоями российского общества. Этот мыслитель-славянофил отчетливо выразил идею взаимодополнительности социокультурных начал Востока и Запада под эгидой собственных национальных духовных ценностей.

И.В. Киреевский пытался соединить высшие религиозно-нравственные ценности Православия с актуальными запросами народного сознания своей эпохи, справедливо опасаясь, что без этого народ уйдет го Церкви, рухнут остатки того общественного согласия, которое уже и без того ослабело из-за во многом непродуманных реформ прозападнического толка в предыдущие столетия. Антропологические, гносеологические, отчасти социально-философские идеи русского мыслителя стали предметом специального рассмотрения, однако целостный вариант христианской исторической концепции И.В. Киреевского требует особого внимания.

Изучение творчества И.В. Киреевского, в котором мы выделили ранний этап развития (с конца 20-х гг. XIX века по 1839 г.) и поздний, зрелый период (1839-1856 гг.), имеет существенное значение также для историографии русской философии. В современных, более благоприятных условиях, когда стали доступны многие материалы, отечественные и зарубежные, а также гадания по православной догматике, святоотеческому наследию, очевидным становится то, что ускользало от анализа в предшествующий период.

Созидательный синтез, осуществленный н историческом мышлении И.В. Киреевского, интересен как важная попытка осознать синтетический характер русской философии и культуры XIX века, создавшей, говоря словами С. Хоружего, предпосылки для «восточно-западной»1 культуры Серебряного века.

Степень разработанности проблемы, Исследование философского наследия И.В. Киреевского - одна ю традиционных тем историографии русской философии, имеющая более чем столетнюю историю. Наиболее значимыми работами о Й.В. Киреевском в русской литературе были монографии ВЛясковского, А.Лушшжова, М.Гершензона, А.Кинчи, статьи К.Бестужева-Рюмина, ИВшоградова, И.Иванова, Иванова-Разумника, М.Ковалевского, Я.Колубовского, Н.Колюпанова, П.Линицкого, О.Миллера, И.Панова, А.Скабичевского, Ф.Смирнова, Э.Радлова. Оценки творчества И.В. Киреевского часто давались прямо противоположные. Наиболее негативные принадлежат В.Белинскому и Д.Писареву. А.Пыгшп и Г.Плеханов отождествляли И.В. Киреевского с представителями так называемой «официальной народности» (взгляд в основном преодоленный сегодня). ПЛаадаев видел влияние философии Г.Ф.В. Гегеля на славянофильскую философию истории. А.Герцен и Н.Огарев выносили сложную, неоднозначную оценку личности и философского творчества И.В. Киреевского. А.Гердгн испытывал к нему уважите и одновременно критиковал его за пренебрежение истинами исторического подхода. С.Соловьев считал мышление И.В. Киреевского по сути антиисторичным. Б.Чичерин, признавая наличие ума и таланта у И.В. Киреевского, оценивал славянофильскую критику Запада как поверхностную софистику.

В советский период долгое время философское наследие И.В. Киреевского не было предметом специального внимания историков философии. Анализировалась в делом славянофильская идеология, социальная философия (А.Галактионов, П.Никандров, В.Малинин, М.Григорьян, З.Каменский, БЛарамонов, 3. Смирнова и др.).

Позднее в дискуссии о славянофилах приняли участие и литературоведы: М.Гилельсоя, К.Ломунов, КХМаня, В .Кулешов, А. Курил ов, В. Котельников, Е.Старикова, Л.Фризман, Ю.Янковский и др. Сильной стороной работ и статей Ю.Манна, В.Котельннкова, В.Кошелева, А.Еремеева является разработка эстетических и художественных проблем в единстве с фшюсофско-мнровоззренческими идеями И.В. Киреевского.

В 80-90 годы в обобщающих трудах по истории русской философии (А.3амалеев, Ю.Комаров, А. Сухов, В.Сербиненко, Л-Шапошников, В .Холодный, С.Хоружий) в той или иной степени уделяется внимание философии истории И.В. Киреевского. Отдельные стороны философии

1 Хоружнй С. С. Трансформация славянофильской идеи в XX веке// Вопросы философии, 1994. - Jtel 1. - С.52.

И.В.Киреевского стали предметом специального исследования в монографиях В.Костелова и Т.Благовой, в диссертациях А.Антонова, А.Белевцева, И.Ворогоша, А.Гвоздева, НЛСлшпповой, К.Нетужклова, С.Скороходовой, Т.Сметашшой. Впервые з этих работах были подвергнуты анализу такие аспекты наследия И.В. Киреевского, как влияние исихазма в антрополопш и гносеологии (Т.Благова, А.Белёвцев, А.Гвоздев), воздействие мистико-аскетических традиций Востока на творчество славянофилов (И.Семаева), замысел «русской идеи» и «теократического государства» (С. Скороходо-ва), филологические и лингвистические аспекты наследия славянофилов (Н.Клиншова).

Влияние разнородных фюшсофско-богословских источников Запада и христианского Востока на мировоззрение И. В. Киреевского отмечал едва ли не каждый исследователь славянофильства. Вопрос о том, является ли фнлософско-исторнческий синтез И. В. Киреевского созидательным, остается и сегодня открытым. Остался ли он мыслителем, в делом следующим в русле западноевропейского наследия (как считают зарубежные исследователи А. Валицкий, А. Глизон, Э. Мюллер) или его философско-историческая проблематика, и, в частности, его историческое мышление, представляют собой противоборство непримиримых тенденций2.

Наиболее взвешенной представляется позиция, учитывающая значение и западных, и святоотеческих традиций любомудрия, одновременно признающая новизну и оригинальность синтеза, осуществленного И. В. Киреевским. Этот подход представляют исследования Н. Бердяева, А. Лосева, Э. Радаова.3 Его продолжает ряд современных историков философии: А. Абрамов, А. Галактионов и П. Никандров, С. Пушкин и др.4 Святоотеческое наследие мыслится главным источником самобытного философского синтеза И. В. Киреевского в фундаментальных трудах по истории русской философий В. Зеньковского5, Н. Лосского6, С. Левицкого7, в моно-

2 Хоружий С. С. Неопатристический синтез и русская философия// Вопросы философии.- 1994.-.№!5.~С.76.

3 Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков,- Томск. 1996.- С.8-9; 16; Бердяев Н. А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века; Судьба России. - М, 1997. - С.ЗО; Лосев А. Ф. Русская философия// Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. -Свердловск, 1991.- С. 124-125.

4 Абрамов А. й. Славянофилы// История эстетической мысли. - М, 1986. - Т.З.- Гл. 1.6. - С. 376-377; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. // Русская философия XI-XIX вв. Л., 1989. - 2 год., испр.и доп.. - С. 302; Пушкин С. Н. Историософия русского консерватизма XIX века. - Н. Новгород, 1998. - С. 20.

5 ЗеньковскийВ. В. //История русской философии. - Т. 1.ч.2. Репринтное воспроизведение. YMCA Press. Париж. 1948.- Л., 1991. -С.10.

6 Лосский Н. О. История русской философии.- М., 1991. - Гл.2.- С.ЗЗ.

7 Левицкий С. А. Соч. в 2-х т.- М., 1995,- Т.2.-Очерк 3.-С.61

графиях А. Лушшкова8, Т. Благовой9, не отрицая тех или иных реминисценций западноевропейской философии.

Нет единой оценки проблемы синтеза веры и разума Й.В. Киреевского. Во-первых, В. Зеньковский, Н. Лосский, А. Лушников считают, что Киреевский опирался на святоотеческое наследие в пошшании данного вопроса. Во-вторых, такие авторы как Э. Мюллер полагают, что определяющее влияние исходит от философии Ф. В. Й. Шеллинга, хотя расхождения позднего И. В. Киреевского с последшш велики.10 В-третьих, Э. Радлов полагал, что И. В. Киреевскому не удалось разъяснить эту проблему11.

Специфика исторического мышления И. В. Киреевского изучена недостаточно. Но о. Г. Флоровский, Н. Лосский считают, что способом мышления Иван Киреевский обязан Св. Отцам.12 Противоположная оценка заключается в утверждении, что И. В. Киреевский заимствовал его у западноевропейских философов. Так, Л. Шапошников признает идеи и метод Ф.В.Й. Шеллинга принципами, определяющими славянофильский историзм13. В отличие от него, В. Костелов учитывает оригинальность метода И. В. Киреевского, в том числе диалектику части и целого, созданной по образцу соотношения лсд Святой Троицы14.

Наиболее изученная проблема философии истории И. В. Киреевского-проблема Восток-Запад. Вслед за В. Зеньковским, Т. Благова отмечает, что в истории, согласно И. В. Киреевскому, действует Божий промысел, но это не отрицает свободу, активность личности и народа. Однако подобной характеристики явно недостаточно, она не позволяет отличить наследие позднего И. В. Киреевского от западных подходов к проблеме

8 Лушников А. Г. И. В. Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения.-Казань, 1918.-С.226.

9 Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: А. Хомяков и И. Киреевский.-М., 1995.- С.101.

10 Мюллер Э. И. И. В. Киреевский и немецкая философия//Вопросы философии.- 1993. - №5.- С.128.

11 Радлов Э. Л. Очерки истории русской философии // Введенский А. И., Лосев А. Ф., Раддов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. - Свердловск, 1991. - С. 129.

12 Флоровский Г. В. Философское пробуждение// Флоровский Г. В. (Прот. Георгий Флоровский). Пути русского богословия. Репринтное воспроизведение. УМСА-РКЕББ. Париж, 1983.-3-еизд.-Киев, 1991.-С.258. Лосский Н. О. Славянофилы// История русской философии.- М., 1991. - Гл.2,-С.37.

13 Шапошников Л.Е. Учение о соборности в воззрениях ранних славянофилов//Вопросы философии.- 1990.-№10.-С.41.

14 Костелов В. С. Иван Васильевич Киреевский. М., 1988. - С. 174.

свободы в историческом процессе. Рассматривая консервативную утопию славянофилов, А. Валицкий пришел к выводу, что И.В. Киреевский признает наличие в истории только внутриструктурных, а не универсальных закономерностей 15.

В литературе аначизировалксь и проблемы социальной философш! й. В. Киреевского. Н. Лосскпй рассматривает проблему целостности общества как соборности, или общинности, на основе принципов свободы и любви16. Этот подход наиболее распространен в литературе, характеризующей всех ранних славянофилов.

Более осторожную позицию занимает в своей истории русской философш! В. Зеньковский. Он считает, что И. В. Киреевский совсем близко подошел к учению А. Хомякова о соборности, видимо, учитывая, что термин «соборность» не употреблялся Й. В. Киреевским17.

И последнее, касающееся социально-политических идей его наследия. Одам исследователи доказывают, что он являлся консерватором (С. Дмитриев, В. Малинин, А. Замалеев, В. Приленский, В. Холодный и др.18), другие считают его либералом (Е. Дудзинская, А. Сухов19). Однако социально-политическую позицию И. В. Киреевского лучше определить как либерал-консерватизм (В. Сербиненко, С. Пушкин)20. Но в литературе отсутствует анализ православных нюансов подхода Киреевского.

15 Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого.-М., 1991. - С.104,105.

16 Лосский Н. О. История русской философии,- М, 1991. - Гл.2.- С.40.

17 Зеньковский В. В. Исгоргл русской философии. - Т.1 ,ч.2. Репринтное воспроизведение. YMCA Press. Париж. 1948. - Л., 1991. - С. 11.

18 Дмитриев С. Славянофилы и славянофильство. (Из ncTOpmi русской общественной мысли середины XIX века)//Историк-марксист. -1941. -Х®1С.96; Малинин В. А. О социальных и теоретических истоках славянофильства // Философские науки. -1967.-Jfel.- С.79; Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии.. - 2-е изд., перераб., доп., - М., 1996. -

С. 188-210. Приленский В. И. Консерватизм // Русская философия: Словарь.- М., 1995. - С.220; Холодный В. И. Идея соборности и славянофильство: Проблемы соборной феноменологии,- М., 1994. - С,76.

19 Дудзинская Е. А. Славянофилы в общественной борьбе.- М., 1983. -С.241; Сухов А. Д. Русская философия. Пути развития: Очерки теорет. истории. - М., 1989. - С.139.19 Сербиненко В. В. История русской философии XI-XIX вв. - М., 1996. - С.47; Пушкин С. Н. Историософия русского консерватизма XIX века. - Н. Новгород, 1998. - С.95, 97.

20 Сербиненко В. В. История русской философии XI-XIX вв. - М., 1996. -С.47; Пушкин С. Н. Историософия русского консерватизма XIX века. - Н. Новгород, 1998. - С.95,97.

Таким образом, существующая российская литература воспроизводит общие традиционные недостатки - практически во всех вышеназванных работах упускается хгз виду целостность христианского историзма И.В. Киреевского, а без этого не могут возникнуть развитые представле-нш о его философии истории и ее влиянии на дальнейшее развитие русской философии. Также в литературе недостаточно отражено влияние своеобразных зачатков восточнохристианской философско-историческон мысли на мышление позднего И.В. Киреевского, главное внимание уделено проблеме соборности. Неисследованность данных вопросов обуславливает актуальность диссертационной работы и определяет ее цели и задачи.

Объект п предмет исследования

Объектом диссертационного исследования является философия И. В. Киреевского, предметом - фшюсофско-историческая проблематика И. В. Киреевского.

Цель п задачи исследования

Учитывая то, что тема исследования не получила достаточной специальной разработки, мы можем сформулировать цель работы:

- рассмотреть историческое мышление И.В. Киреевского как попытку соединения традиций восточнохристианского любомудрия с фило-софско-историческими идеями западноевропейской философии.

В соответствии с этой целью нам предстоит решить следующие задачи:

1. Исследовать особенности синтеза рационалистических и ^рационалистических традиций западного и восточного любомудрия в историческом мышлении И.В. Киреевского, неразрывно связанные с его решением проблемы соотношения веры и разума.

2. Проанализировать интерпретацию исторического процесса и идеальную модель общественного устройства в наследии И.В. Киреевского.

3. Охарактеризовать проблему смысла истории согласно И. В. Киреевском)'.

4. Раскрыть идею христианского просвещения в позднем творчестве И.В. Киреевского.

5. Исследовать сощ1ально-пол1ггический аспект мировоззрения И. В. Киреевского, обусловленный историческим мышлением.

Методологические основы и теоретические источники исследования.

Методологической основой исследования является сочетание исторического и философско-коацептуального методов при анализе исторического мышления И.В. Киреевского. Исторический подход делает акцент на происхождение и зволюцшо исторического метода мышления И.В. Кире-

евского, его фшхософско-исторической концепщпг, подробный анализ ис-точшгков творчества И.В. Кт<реевского, его предшественников и современников. Философско-концептуальный метод ориентирован как на выявление социокультурной сущности творчества И.В. Киреевского, так и на рассмотрение категориального аппарата его концепции, внутренней логической связи основных узловых понятий. Рассмотрение исторического мышления И.В. Киреевского осуществляется на основе сравнительного анализа подходов и концепций, с одной стороны, восточкохристианского наследия в философии и богословии (патристика, особенно труды Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Дионисия Ареопапгга, Иоанна Дамаскина, Григория Палами, Нила Сорского), с другой стороны, идеалистических диалектических методов, используемых в немецком романтизме, немецкой классической философии. Мы исходили из принципа взаимодополнительности высших достижений в диалоге культур, осуществленном реально в историческом мышлении и философии истории И.В. Киреевского. В процессе исследования анализировалось как теоретическое наследие И.В. Киреевского, так и отдельные произведения А.С.Хомякова, Ю.Ф.Самарина.

Методологическим основанием исследования также служит диалектика анализа и синтеза. Представляется необходимым выявить специфику исторического метода мышления И. В. Киреевского в его эволюции, а затем представить, насколько ему удалось создать синтетическое знание, представляющее собой новое образование и не являющееся простой механической суммой знаний о частях"'.

При этом исследование опиралось на работы М. К. Мамардашвили, Д. П. Горского, В. С. Швырева и др. В диссертации также использовалось понятие «синтеза» в диалектической триаде, разработанной Г.В.Ф.Гегелем. Эти особенности обусловлены как задачами работы, так и характером философского наследия И. В. Киреевского22, считавшего, что есть общие законы человеческого разума, до конца творческого пути оставшегося под определенным влиянием гегелевского мышления. Язык философии Г. В. Ф. Гегеля, по определению В. С. Швырева23, направленной на «открытую рациональность» развивающейся мысли, одновременно расширяя исходные предпосылки мысли и предопределяя конечный ре-

21 Мамардашвили М. К. Процессы анализа и синтеза// Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию.-М., 1990. -С.217; Горский Д. П, Проблемы общей методологии наук и диалектической логики. -М., 1996. - С.41.

22 Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Критика и эстетика. - М., 1979. - С.325.

23 Швырев В. С. Как нам относиться к диалектике // Вопросы философии. -1995. -№1.~ С. 154. \

зультат мышления, позволяет охарактеризовать новизну исторического мышления И. В. Киреевского.

В качестве теоретической основы диссертационного исследования выступает ряд работ зарубежных и отечественных авторов, посвященных проблемам развития русской философии и православного богословия: фундаментальные труды С.Булгакова, В.Зеньковского, С.Девкцкого, НЛосского, В.Лосскогс, И.Мейевдорфа, П.Минина, Н.Зернова, Л.Карсавика, М.Поснова, Г.Флоровского, А.Лосева, монографические исследования, как дореволюционного периода в России, так и последующего этапа: АЛушшкова, ВЛясковского, М.Гершензона, Н.Бердкева, Э.Радлова, В.Костелова, Т.Благовой, а также отдельные статьи и целостные работы по истории русской философии Х1Х-ХХ вв.: А.Галактионова, ГШикандрова, М.Гроыова, Н.Козлова, А.3амалеева, В.Малинина, В.Сербиненко, А.Сухова, С.Хоружего, В.Холодного, из западных исследователей - А.Валицкого, А.Глизока, Э.Мюллера, П.Крнстоффа.

В процессе исследования использовались как труды по истории западноевропейской философии В.Асмуса, Р.Габитовой, А.Гулыги,

A.Деборина, А.Каримского, Г.Майорова, А.Лосева, Ю.Перова, КХПопова, К.Сергеева, Э.Трельча, К.Фишера, так и по истории западноевропейской, византийской и русской культур - С-Аверинцева, М.Барга, Н.Берковского,

B.Бычкова, А.Каждана, В.Медведева.

При анализе версии либерального консерватизма И.В. Киреевского мы опирались на идеи ряда российских авторов - А.Млграшша, А.Галкина, П.Рахшмира, А.Медушевского, С. Пушкина, В.Шамшурина, В.Шаповалова, а также КМанхейма.

Структура п основное содержание диссертации

Работа состоит из введения, двух глав, пяти разделов, заключения и библиографии.

Осиовпое содержание работы

Во введении обосновывается актуальность темы, раскрывается степень ее разработанности, определяется цель и задачи исследования, раскрывается научная новизна и методология, формулируются основные результаты.

В первой главе - «Создание целостного исторического подхода к социокультурным феноменам в творчестве И.В. Киреевского» - анализируется философский синтез разных традиций И.В. Киреевского и связанный с ним специфический принцип историзма.

В разделе 1.1. «Синтез рационалистических и иррационалистиче-ских традиций в фшюсофско-исторической концепции И.В.Киреевского» дается представление о преобразовании им ряда идей западноевропейского мышления через их «снятие» и возврат на новом уровне к православному святоотеческому наследию в философии и богословии.

В разделе 1.2. - «Особенности концептуального осмысления исторического процесса И.В. Киреевским» - посвящен анализу оригинальности исторического мышления И.В. Киреевского. Главная цель н задача раздела - показать возврат к православному пониманию, раз в ¡га исторические элементы христианского мышления и обогатив его достижениями европейской философии Нового времени.

Логика нашего исследования требует рассмотреть целостный подход И. В. Киреевского к истории, обусловленный его вариантом исторического мышления.

Глава вторая - «Концепция смысла исторического процесса в наследии И. В. Киреевского» - реализует эту цель.

Раздел 2.1. - «Идея истории и органическая модель социума И. В. Киреевского» - реконструирует христианский подход Киреевского к истории.

Раздел 2.2. - «Проблема синтеза восточной и западной культур под эгидой православия в творчестве И.В. Киреевского» - имеет целью показать оригинальность подхода И.В. Киреевского к смыслу исторического процесса.

Благодаря специфике исторического мышления И.В. Киреевского идея смысла истории связана с культурным синтезом западных и восточных начал под эгидой Православия.

Раздел 2.3. - «Славянофильская версия синтеза консерватизма и либерализма И.В. Киреевского» - демонстрирует верность И.В. Киреевского синтетическому методу и в сфере социально-политического мышлегам. И.В. Киреевский не был политическим философом по преимуществу, но объединил ряд идей консервативного толка с некоторыми идеями либерализма. Анализируются отличия консерватизма И.В. Киреевского от западноевропейской модели, определяемые усвоением им идей восгачнохри-сгаанского мировоззрения.

В заключен™ подводятся общие итога исследования. Дается общая характеристика оригинального исторического мышления И. В. Киреевского, основных проблем его философии истории, возникших в результате синтеза идей современной ему западноевропейской философии и святоотеческого наследия.

II. НАУЧНАЯ НОВИЗНА ИССЛЕДОВАНИЯ И ОБОСНОВАНИЕ ОСНОВНЫХ ПОЛОЖЕНИЙ, ВЫНОСИМЫХ НА ЗАЩИТУ.

Научная новизна исследования заключается в следующих положениях:

а) Выявлены особенности исторического мышления И. В. Киреевского, обусловленные синтезом рационалистических и иррационалистиче-сгсих традиций.

б) Исследована интерпретация истории и идеальная модель общества у И. В. Киреевского, созданная им в результате сочетания идей западной философии и восточнохристианского любомудрия.

в) Раскрыта проблема смысла истории, существующая в историческом мышлении И. В. Киреевского.

г)Выявлена идея христианского просвещения, характерная для позднего этапа творчества И.В. Киреевского.

д) Установлена специфика подхода И.В. Киреевского к социально-политическим проблемам.

Положения, выносимые на защиту: I. И.В. Киреевский осуществил синтез рационалистических и иррациона-листических традиций Запада и христианского Востока в своем историческом мышлении. В творчестве позднего И.В. Киреевского идеалистическая диалектика сочетается с православным антиномизмом, что позволяет сохранить установку иа абсолютные ценности Православия (истину, добро, красоту) и одновременно придать ему более динамичный характер. Философский синтез И.В. Киреевского не есть простое заимствование идей современной ему немецкой философии, а довольно последовательное объединение европейских решений с идеями православного мировоззрения в более широко обоснованную религиозно-философскую концепцию с точки зрения единства веры и разума, базирующуюся на восточнохристианских представлениях о сущности жизни, личности и идее целостного познания.

И.В. Киреевский ориентировался при этом на пршгцип гармонии веры и разума, существующей в восточной патристике. Он высоко оценивает возможности человеческого разума в познании мира, но, вслед за восточными Отцами Церкви, признает его ограниченность в богопознашш, утверждает непостижимость Божественной сущности.

Важным теоретическим основанием исследования выступает типология исторических форм мышления Ю.В.Перова, К.А.Сергеева. Они различают, во-первых, историзм в качестве момента философских теорий, основанных на иных, в целом неисторнческих основаниях, во-вторых, историзм как существенную характеристику философско-исторических концепций, теряющих свою определенность при его утрате. В результате исчезает необходимость многообразие философско-исторических концепций подгонять код схему «историзм - неисторизм».

. В ранний период творчества И.В. Киреевский во многом зависит от Г.В.Ф.Гегеля, разработанного им диалектического метода, который одновременно и аналэтичен, и синтетичен в каждом своем движении. В поздний период творчества он отдает предпочтение синтетическому методу, пренебрегая всесторонним анализом фактов реального исторического развития России и Европы.

Анализ текстов И.В. Киреевского показывает, что с 1839 г. («В ответ А. С. Хомякову») критика западных вероисповеданий ведется автором с позиций православного, антиномического по характеру догмата Троичности, так как И.В. Киреевский отрицает рационалистическое прибавление к Символу Веры, принятое христианами на Западе (догмат, признающий исхождение Святого Духа и от Бога-Отца, и от Бога-Сына). Божественная Троица как личностный абсолют, Божественная истина как вечное и неизменное свойство Бога, в работах позднего И.В. Киреевского не рассматриваются с позиций рациональной идеалистической диалектики.

Такой подход, определяющий по И.В. Киреевскому направление развития самобытной русской философии, продиктован желанием мыслителя избежать негативных последствий послекантовской немецкой классической философии. Она, согласно определению А. Доброхотова24, превратила бытие в обедненный момент становлешгя и тем самым не сумела противостоять назревавшей опасности релятивизма в последующем развитии европейской мысли. Не случайно И.В. Киреевский критикует протестантизм за утрату единства Церкви и сознания, в результате чего единственным авторитетом для человека остается только его личное убеждение.

Одновременно, согласно И.В. Киреевскому, все органически развивающиеся социокультурные явления, а именно, образованность, социум, государство, личность, обладают двумя диалектически связанными аспектами, абсолютным и относительным, вечным я изменчивым. Абсолютный аспект, определяемый вечной истиной Православия, является смысяообра-зуюшим для относительных.

Развивающаяся Церковь есть также единство двух сторон Божественного и человеческого элементов, согласно И.В. Киреевскому. Однако единство абсолютного и относительного элементов осуществляется недка-лектическим способом, через чудо богоявления Иисуса Христа.

Определенное влияние мышления Г.В.Ф.Гегсля сохраняется на обоих этапах творчества И.В. Киреевского, хотя свою философию русский мыслитель противопоставил именно рационализму Г.В.Ф. Гегеля.

Вслед за ПЛаадаевым в исследовании утверждается, что И.В. Киреевский усвоил идею о передаче эстафеты развития в истории от одного народа к другому, чтобы обосновать будущую выдающуюся роль русского народа, но уточняется, что зрелый И.В. Киреевский отказывается от идеи развития самого мирового духа, вернувшись к Православию, утверждает вечность и негоменность абсолютной Божественной личности. В ранний период И.В. Киреевскому близок гегелевский критерий прогресса, а также диалектика общего и особенного в истории. Влияние Г.В.Ф. Гегеля также существует и в создают И.В. Киреевским общей историко-философской

24 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии.- М., 1986. -С.208.

конструкции - через самоотрицание и «снятие» идей разума в более широкую целостную концепцию, завершающую развитие разума в европейской культуре, соединяющую положительную и отрицательную способности разума.

Под воздействием «философии откровения» Ф.В.Й. Шеллинга И.В. Киреевский осознал необходимость перехода к религиозно-философскому обоснованию история. Важна идея Шеллинга об основе истории как отношении человека к Богу, представление о том, что форма богосознания, определяющая особенность народности, есть центр социальной жизни.

Сравнительный анализ текстов И.В. Киреевского, Ф.Шлегеля, Ф.В.Й.Шеллинга показывает существование важных различий положительных построений зрелого И.В. Киреевского, поскольку и его историзм, и православное понимание цели развития не есть заимствование из пантеизма, где цели задаются в процессе развития природой, единой с Богом. Различия с немецкой философией определяются не только принятием зрелым И.В. Киреевским православного догмата Троичности, с которым связан динамичный образ мира и человека, но также и своеобразным восточ-нохристианским пониманием задачи спасения, отличающимся от западного формально-юридического оправдания перед Богом. У позднего Шеллинга существует неортодоксальная интерпретация догмата Троичности, богочеловечества Иисуса Христа, определенная неправославной трактовкой проблемы исхождения Св.Духа. И.В. Киреевский же возвратился к ранним идеям общего христианского фундамента, обосновывая подлинность православного мировоззрения.

Именно этим и обуславливается определенное единство исторических подходов позднего периода творчества Й.В. Киреевского и Ф.Шлегеля, нацеленных на религиозный поиск абсолютных ценностей, однако полного совпадения позиций обоих мыслителей не существует, так как они обращены к разным формам неоплатонически-христианского синтеза. Неприятие И.В. Киреевским рационализма католицизма, принятого поздним Ф.Шлегелем, требует учитывать это различие.

При анализе зрелого периода концепции И.В. Киреевского выявлены такие черты его исторического мышления, как принципы единства противоположностей, триады, диалектика части и целого. Подчеркивается также, что в зрелый период европейское наследие преобразуется за счет возврата к теоцешрическим идеям восточной патристики. В диссертации проанализирована ориентация подходов И.В. Киреевского на глубокое постижение святоотеческого наследия. И.В. Киреевский одним из первых в русской философии осознал, что и в восточном и в западном наследии работают общие диалектические схемы, во многом унаследованные от античной культуры, но применяемые в разных целях.

Для зрелого И.В. Киреевского главные творческие импульсы следуют из православной антропологии и своеобразной «гносеологии», где

существует важное различение двух сфер - единой, вечной, неизменной Божественной истины и человеческого познания, по определетпо С. Аве-ршщева, характеризуемого диалектическим единством знания и незнания, адекватности и неадекватности, принятое еще св. Василием Великим. С этим различением связано определешк цели человеческого существования как обожения, единения личности и Бога, почерпнутое И.В. Киреевским в Православии. Ориентируясь на этот образец своеобразного синтеза анти-номизма и диалектики в раннем Православии, И.В. Киреевский анализирует культуру, общество, Церковь и государство.

В восточной патристике в менее развитой форме в сравнении с западной содержались взкиые элементы для создания православной философии истории. Их И.В. Киреевский развил, применил к разным областям исследования, так как под влиянием немецкой классической философии уже в молодости осознал важность исторического подхода. Поэтому его возврат к наследию восточной Церкви охарактеризован как диалектический возврат на новом уровне с особым акцентом на Православие.

Своеобразная модернизация православного мировоззрения в плане развития его исторического измерения, а именно, идея развития общественности, государства и Церкви, осуществленная И.В. Киреевским на основе синтеза идей западной и восточной христианской философии, имела важный социокультурный смысл. С одной стороны, И.В. Киреевский осознал необходимость постепенного видоизменения исторического мышления общества как условие его дальнейшего развития. С другой стороны, своим философским творчеством он продемонстрировал невозможность простого заимствования исторических форм мышления, выработанных в другой культуре, без самостоятельной работы по их ассимиляции на основе общих ценностей.

2. И.В. Киреевский создал оригинальную интерпретацию истории и общества, сочетая Философско-исторические идеи западноевропейских философов с восточнохристиаяской концепцией истории, содержавшейся в наследии Отцов Церкви, известных И.В. Киреевскому. И.В. Киреевский превращает историю в условие раскрытия подлинной христианской веры, пространство истории определяется догматикой Православия. Создавая модель общества как Церкви. И.В. Киреевский ориентируется на гармонический образ Церкви православного Востока, соединяя диалектику части и целого, существующую в трудах Двописия Ареопагита. Максима Исповедника с элементами мышления Ф.В.Й. Шеллинга.

Обосновывается, что термин «философия историк» соответствует наследию И.В. Киреевского в значении, широко употреблявшимся в ХГХ -начале XX вв. По мнению Н. И. Кареева, можно выделить два главных определения философии истории. Во-первых, философская интерпретация как прошлых судеб всего человечества, так и истории отдельно взятого народа, какой-либо эпохи. Во-вторых, философское исследование общих

законов исторического процесса. Этот «неопределенный» термин, согласно Н. И. Карееву, дает возможность под рубрикой философии истории объединить разнородные задачи, возникающие из взаимодействия философии и истории как самостоятельных областей знания. Термин «историософия» употребляется как тождественный данному понятию «философия истории».

На первом этапе эволюции И.В. Киреевский, следуя за концепциями Г.В.Ф. Гегеля и его последователей в философии истории, дает достаточно аргументированный анализ своеобразных типов синтеза античных, христианских и варварских начал в различных социумах. Желая избежать негативных последствий, порожденных логикой развития европейской философии и культуры {релятивизма, нигилизма, потребительского отношения к жизни), он восстанавливает теоцентрический, философско-субстанциальный вариант с его следствиями, обогащенный элементами историзма в сравнении с Отцами Церкви.

В зрелый период творчества И.В. Киреевский явно выражает идею начала истории, связанную с идеей грехопадения человека. Согласно И.В. Киреевскому, единство человечества распалось, порождая разные варианты исторических отклонений от правильного образца органического развития. Такой подход типичен для любого варианта субстанциализма, где неискаженному универсальному началу в человеке соответствует единственная правильная модель общества. Этого же подхода требует признание единой вечной Божественной истины. Центральное событие истории определяется явлением богочеловека Иисуса Христа.

Сравнительный анализ двух периодов развития И.В. Киреевского приводит к выводу, что центральными категориями для анализа истории у зрелого И.В. Киреевского становятся категории «искажение», «уклонение», существовавшие в восточной патристике уже у св. Афанасия Александрийского, св. Василия Великого.

Существует в текстах ряд оригинальных акцентов, внесенных поздним И.В Киреевским. Так, особый акцент на искажение разума, наряду с уклонением человеческой воли, мог возникнуть под влиянием идей преп. Максима Исповедника.

Неразработанность проблемы конца истории в наследии И. В. Киреевского определена, во-первых, тем, что его историческое мышление обращено в значительной степени к раннему наследию Отцов Церкви, где эсхатологические идеи слабо развиты. Во-вторых, идея конца исторш! не существенна для И.В. Киреевского, так как он надеется на будущий синтез культур Запада и Востока в земной реальности. Результатом совместных усилий людей разных культур может осуществиться развитие исторических условий человеческого существования в будущем. В этом важное отличие исторического мышления И.В. Киреевского от представителей

русской религиозной философии истории второй половины XIX - начала XX вв. с их ярко выраженным эсхатологкзмом.

В конечном итоге существенно, что И.В. Киреевский отказался от идеи необходимых законов истории, признав их законами разумной возможности. Он также утверждал, что их действие не распространяется на все исторические события. Социокультурный смысл этого решения заключается в стремления мыслителя расширить сферу человеческой активности в истории.

Разрабатывая представление об обществе как Церкви, И.В. Киреевский опирается на восточнохристианский гармонический образ Церкви, а не на западный образец, ведущий свое происхождение от философии истории Блаженного Августина. Важно учесть, что И.В. Киреевский не отрицает в текстах идею церковной иерархии, но соединяет ее с идеен непосредственного богообщения.

В Церкви он ищет единство иерархов и православного народа, в обществе - согласие низших и высших слоев общества. Согласно И.В. Киреевскому, общество располагается своими «частпьши кругами» вокруг центра - православной Церкви.

В ранний период И.В. Киреевский опирался на диалектику всеобщего и особенного, близкую ПВ.Ф.Гегешо. Позднее он обратился к идеям святоотеческого наследия. Создавая идеал неслиянного единства, Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник выразили мысль о гармонии части и целого в Церкви на основе принципов любви и свободы. Разрабатывая идею единого древнерусского общества по аналогии с образом православной Церкви, И.В. Киреевский соединил восточиохристианские представления о сочетании части и целого с элементами диалектического подхода Ф.В. Й. Шеллинга. Для Шеллинга общее и особенное соединяются уникальным образом в жизни культуры.

Иерархическое устройство общества снизу выглядит следующим образом: целостная личность включается в семейные связи, а семья имеет фундаментальное значение для общества подлинно христианского, реализуя подлинную связь части и целого, где создается гармоническое единство. Часть не гипостазируется и не отделяется как изолированный атом, ко отражает в себе семейную целостность, ее центральный закон - закон естественного самопожертвования. Семьи создают свой маленький мир, объединяются в общину, эти "согласия" сливаются в "большие согласия", в областные, племенные, а из них слагается "согласие" всей Древней Руси, над которым есть власть великого князя. Но все «частные круги» смыкаются в Церкви.

Церковь остается вне государства, ведет его к идеалу как сила духовная. Интересно представление И.Киреевского о власти князя, его функциях в этом "религиозном государстве". Во-первых, отсутствует обожествление земной власти, князь соучаствует во власти. Во-вторых, соучастие

во власти имеют все сословия ("снизу" формируются общественные механизмы управления - сходка, вече, собор всесословный), и если князь нарушил правильные принципы соотношения с народом и Церковью, то он будет изгнан народом.

И главная его функция - заключается в предводительстве дружин, а управление обществом, землями является второстепенным. Поэтому невозможно западное самоуправство, господство внешнего правового закона, царствует обычай (возникающий из убеждений, предопределенных христианскими понятиями, распространившимися в свою очередь из Церкви), или же закон возникает естественно из народной жизни, чьи основания проистекали го Церкви.

Племенной, этнический фактор важен для И.Киреевского, но он подчинен религиозно-нравственным ценностям. Главное - единая жизнь в подлинной христианской истине. Она распространяется на весь православный народ, объединенный духом целостности, образующий единое "тело" с иерархией церковной. Такое "неслиянное единство" множества элементов возможно по И.Киреевскому (как и согласно А.Хомякову) только на основе свободы. Все эти идеи повлияли на последующие концепции соборности в русской религиозной философии.

3. Концепция смысла исторического процесса И.В. Киреевского видоизменялась при переходе от раннего этапа творчества к позднему. В начале он видит смысл истории в создании универсальной христианской культуры, надеясь на будущую значительную роль России в этом процессе. В поздний период И.В. Киреевский, сохраняя идею культурного синтеза, утверждает в качестве центрального фндософско-исторического принципа восточнохрпстианское представление о взаимодействии Божественной воли и человеческой в история (Бог предвидит, но не предопределяет действия людей).

И.В. Киреевский преобразует социально-исторические идеи Фр.Гизо, Г.В.Ф.Гегеля, Ф.Савиньи в процессе поиска способа соединения разных начал западного и российского просвещения. Первоначально он видит в основных странах Западной Европы реализацию правильной модели синтеза элементов эллинской образованности, христианства, варварской стихии, определившей последовательность и динамизм европейского развития, особое положение Церкви и социальных институтов. Причиной отставания России мыслится им отсутствие эллинской образованности, а также неспособность Церкви стать политическим центром и в связи с этим, государственное объединение на материальной, а не на духовной основе.

Далее И.В. Киреевский пересматривает вышеуказанную историческую концепцию, задаваясь вопросом о цене западного развития. В итоге, европейский синтез предстает как неправильная форма соединения в ос-

новном грех начат: римской образованности, римского христианства и государственности, выросшей из насилия.

Правильная модель синтеза основных исторических начал, согласно И.В. Киреевскому, возникает в тоге в ранней Византии, дает правильную ориентацию Церкви на развитие целостного разума, гармонию социального целого, но из-за давления римского законодательства, возрастающего приоритета формального начала над духовным не распространяется на все стороны христианской образованности. В дальнейшем только в Древней Руси состоялось недолгое торжество христианского синтеза, соответствующих ему социальных институтов к культурных ценностей под эгидой подлинно-православной Церкви. Но из-за окостенения формы церковной жизни, ложного понимания нравственной свободы личности православная культура на Руси приостановилась в развитии, а затем также уклонилась от правильного пути.

Подход диссертационного исследования связан с обоснованием православного характера идеи культурного синтеза у позднего И.В. Киреевского, при определенном учете генетических связей с западной философией.

Западная идея синтеза высших культурных форм преобразована им за счет усвоения существенных идей Отцов восточной Церкви, без отрицания ряда ценных диалектических и рациональных концепций западных философов. Но главное своеобразие творчества позднего И.В. Киреевского заключается в усвоении антиномии восточной философии и богословия о необходимости и свободе в истории; идеи о пути к единству через разделения, где Бог вносит единство, примиряя противоположности и оставляя свободу выбора за людьми. В зрелый период налицо возврат И.В. Киреевского к восточнохристпанским представлениям о благодати, к идее взаимодействия Божественной и человеческой воли, к неприятию западной идеи благодати как идеи провиденциализма и детерминизма.

Для И.В. Киреевского, усвоившего достижения предшественников, важна распространенная в святоотеческом наследии, в частности, у преп. Максима Исповедника пдея христианского народа как «третьего» народа, свободного от крайностей развития иудеев и эллинов.

4.И.В. Киреевский выдвигает своеобразный принцип христианского просвещения или культуры, сочетая идеи западноевропейских романтиков и святоотеческого наследия. И.В. Киреевский преобразовал, подчинив Православию, идею романтиков о естественном и искусственном типах «образования», соотнеся ее с православным представлением об истине. Таким образом он также видоизменяет и восточнохристианский подход к просвещению как возрастающему к высшей цели (единству с Богом') силою умопостигаемого света истины. В стоге восстанавливается подлинный статус человека, утраченный в результате грехопадения.

Новизну и своеобразие этому теоретическому синтезу также придает разработка И.В. Киреевским механизма культурного объединения западных и восточных начал. Если по преподобному Максиму Исповеднику римская государственность вносит свой вклад в этот синтез, то по И.В. Киреевскому, рассуждающему уже об опыте ее наследников, это невозможно.

Согласно И.В. Киреевскому, Рим исчерпал себя и извратил идеалы деятельного христианского государства, став на путь насилия, утратив правильные отношения с духовно руководящей им Церковью. Позитивный вклад Запада в подобное объединение возможен только благодаря заимствованию достижений «логико-технической» образованности, при условии отказа от формально-юридических римских начал.

И.В. Киреевский во все периоды своей жизни высоко ценил удобства европейского быта, способность ряда европейских государств создать обеспеченный уровень существования доя низших классов общества, и даже указал на обратную связь между ним и уровнем развития народной нравственности в статье «Обозрение современного состояния литературы» (1845 г.). Он ценил сами успехи формального отвлеченного разума в области наук, философии, художественной техники, считая, что их равно можно направить и на служение добру, и на служение злу, и на пользу нравственности и во вред ей, но, руководствуясь христианской идеей подчинения низшего высшему, он считает необходимым проницать эти достижения духом высшей православной истины, основы которой сохранены в России.

Для И.В. Киреевского также характерно противопоставление целостного христианского просвещения как процесса воспитания и образования личности и народа, опирающегося на религиозные ценности, западному подходу. Оно отличается от рационалистических форм просвещения, где в центре находится наука и рационалистическая философия античности или новоевропейского типа.

5. И.В. Киреевский разрабатывает оригинальный вариант либерального консерватизма, подчиненный ценностям Православия. Его основами являются православное историческое мышление, органический подход к социуму, реализованный в концепции целостного духа общества или соборности, восточнохристианское представление о человеческой свободе, раннехристианские демократические подходы. Эти особенности определили идею постепенного развития общественности без серьезной разработки проблеют экономических и политико-правовых средств и механиз-моа реформы в России. Самым главным для: И.В. Киреевского представляется требование религиозно-духовного преображения личности и общества.

Анализ текстов выявляет родовые и видовые консервативные черты мышления И.В, Киреевского. У него есть общие с европейским консерва-

■помом подходы, но наиболее важно увидеть православную специфику. Это своеобразное соединение антикрепостнической идеологии с консервативной критикой «логико-технической» цивилизации. При этом именно феодальная абсолютная монархия в условиях России мыслится И.В. Киреевским ответственной за основные порога! индустриального развития.

Церковь в качестве ведущего социального института берется И.В. Киреевским в виде близкой раннехристианской в Византии, где монашеские общины обладали определенной самостоятельностью по отношению к государству, закладывая духовные основы общества. Вместо романтического хсульта героя, аристократии - у И.В. Киреевского культ святого, монашества; отсутствуют «жесткие», непреодолимые грани между сословиями, сохраняется иерархия низших и высших слоев общества при их своеобразном взаимопроникновении.

Тем самым И.В. Киреевский черпает демократические идеи из византийского раннехристианского наследия, где они существовали до X столетия на православном Востоке. Наиболее важными являются идея империи как единой общины, а также принцип вертикальной социальной подвижности, создававшей возможность перехода в высшие сословия сообразно личным заслугам и достоинствам человека.

И, наконец, самое важное - под влиянием восточной патристики, русских наследников нсихазма типа преп. Нила Сорского, оптинских старцев, И.В. Киреевскому важна автономия человеческого духа в истории. В отличие от западных консерваторов (например, Э.Берка) проблема свободы не связывается с проблемой собственности напрямую. Идея человеческого достоинства обосновывается через связь человека с Богом. Поэтому И.В. Киреевский и не нацелен на поиск экономических и политико-правовых механизмов, способных обеспечить достойное положение человека в этом мире. Полигика не превращается у Киреевского в средство управления человеком и обществом".

Также специфическое славянофильское решете проблемы целостного духа общества («соборности» в терминологии А.Хомякова) отличает И.В. Киреевского от западных консерваторов, так или иначе идущих от концепции «чистосердечного доверия» Э.Б5рка. Здесь необходимо подчеркнуть демократический элемент идеологии И.В. Киреевского, заключающийся в уважении выбора народа, опирающегося на ценности Православия.

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ И ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ заключается в том, что выводы и результаты исследования могут быть использованы для воссоздаши всесторонней картины развития отечественной философской традиции, при чтении учебных курсов и спецкурсов по истории русской философии, русской культуры.

Апробация результатов исследования.

Диссертация была обсуждепа на заседании кафедры философии и социологии Калужского государственного педагогического университета им. К.Э. Циолковского и рекомендована к защите. Основные результаты, полученные в ходе исследования, нашли свое отражение в публикациях автора, его докладе на Всероссийской научно-практической конференции «A.C. Пушкин и современный мир».

По теме диссертации автором опубликованы следующие работы:

1. Аулова Е.П. Проблемы философии истории в творчестве И.В. Киреевского. - Калуга, 1999.- 27 с. Рукопись депонирована в ИНИОН РАН. N 55178 от 02.12.99.

2. Аулова Е.П. A.C. Пушкин и И.В. Киреевский: две концепции культурного синтеза //Всероссийская научно-практическая конференция «A.C. Пушкин и современный мир»: Тезисы докладов. Калуга, 1999. - С. 38-39.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Аулова, Елена Петровна

Введение.

Глава 1. «Создание целостного исторического подхода к социокультурным феноменам в творчестве

И.В. Киреевского»

1.1. Синтез рационалистических и иррационалистических традиций в философско-исторический концепции

И.В. Киреевского

1.2. Особенности концептуального осмысления исторического процесса И.В. Киреевским.

Глава 2. Концепция смысла исторического процесса в наследии

И.В. Киреевского.

2.1. Идея истории и органическая модель социума

И.В. Киреевского.

2.2. Проблема синтеза восточной и западной культур под эгидой Православия в творчестве И.В. Киреевского.

2.3. Славянофильская версия синтеза консерватизма и либерализма И.В. Киреевского.

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Аулова, Елена Петровна

Историко-философские исследования, посвященные творчеству Ивана Васильевича Киреевского (1806-1856 гг.), обретают особый социокультурный смысл на новом этапе развития России, характеризующимся поиском культурного синтеза Востока и Запада в новых условиях. Диалог - спор славянофилов и западников приобрел новые формы в последнее столетие, нашел свое отражение в философии, религии, искусстве и литературе, в политическом и обыденном сознании.

В ситуации нарастающего культурного и идеологического многообразия важное место в духовной жизни общества приобретает процесс возрождения и обновления традиций православной духовности. Отечественная философия XIX века, ярким представителем которой являлся И.В.Киреевский, сохранив и творчески переработав новейшие течения западноевропейской философии и наследие восточнохристианского любомудрия, сумела выявить ряд фундаментальных проблем человеческого бытия. И.В.Киреевский задает характерную для всей дальнейшей русской религиозной философии особую ценностную ориентацию на оптимальный синтез достижений религиозной культуры и светского познания, гармонию человека и общества, освещенную особым светом истины Божественного Откровения, запечатленного христианством.

Наследие И.В. Киреевского привлекает внимание исследователей вполне закономерно в современных условиях, в контексте поиска нового синтеза, ставящего целью усвоение достижений мировой цивилизации на основе традиций собственной культуры, хотя и утраченной в определенной степени всеми слоями российского общества. Этот мыслитель-славянофил отчетливо выразил идею взаимодополнительности социокультурных начал Востока и Запада под эгидой собственных национальных духовных ценностей.

И.В. Киреевский пытался соединить высшие религиозно-нравственные ценности Православия с актуальными запросами народного сознания своей эпохи, справедливо опасаясь, что без этого народ уйдет из Церкви, рухнут остатки того общественного согласия, которое уже и без того ослабело из-за во многом непродуманных реформ прозападнического толка в предыдущие столетия. Антропологические, гносеологические, отчасти социально-философские идеи русского мыслителя стали предметом специального рассмотрения, однако целостный вариант христианской исторической концепции И.В. Киреевского требует особого внимания.

Изучение творчества И.В. Киреевского, в котором мы выделили ранний этап развития (с конца 20-х гг. XIX века по 1839 г.) и поздний, зрелый период (1839-1856 гг.), имеет существенное значение также для историографии русской философии. В современных, более благоприятных условиях, когда стали доступны многие материалы, отечественные и зарубежные, а также издания по православной •догматике, святоотеческому наследию, очевидным становится то, что ускользало от анализа в предшествующий период.

Созидательный синтез, осуществленный в историческом мышлении И.В. Киреевского, интересен как важная попытка осознать синтетический характер русской философии и культуры XIX века, создавшей, говоря словами С. Хоружего, предпосылки для «восточно-западной»1 культуры Серебряного века.

Степень разработанности проблемы. Исследование философского наследия И.В. Киреевского - одна из традиционных тем историографии русской философии, имеющая более чем столетнюю историю. Наиболее значимыми работами о И!В. Киреевском в русской литературе были монографии В. Лясковского, А.Лушникова, М.Гершензона, А.Кинчи, статьи К.Бестужева-Рюмина, П.Виноградова, И.Иванова, Иванова-Разумника, М.Ковалевского, Я.Колубовского, Н.Колюпанова, П.Линицкого, О.Миллера, И.Панова, А.Скабичевского, Ф.Смирнова, Э.Радлова. Оценки творчества И.В. Киреевского часто давались прямо противоположные. Наиболее негативные принадлежат В.Белинскому и Д.Писареву. А.Пыпин и Г.Плеханов отождествляли И.В. Киреевского с представителями так называемой «официальной Хоружий С. С. Трансформация славянофильской идеи в XX веке// Вопросы философии, 1994. - № 11.

С.52 народности» (взгляд в основном преодоленный сегодня). П.Чаадаев видел влияние философии Г.Ф.В. Гегеля на славянофильскую философию истории. А.Герцен и Н.Огарев выносили сложную, неоднозначную оценку личности и философского творчества И.В. Киреевского. А.Герцен испытывал к нему уважение и одновременно критиковал его за пренебрежение истинами исторического подхода. С.Соловьев считал мышление И.В. Киреевского по сути антиисторичным. Б.Чичерин, признавая наличие ума и таланта у И.В. Киреевского, оценивал славянофильскую критику Запада как поверхностную софистику.

Многие из представителей русской религиозной философии второй половины XIX-XX столетий считали И.Киреевского своим предшественником, что не мешало им критиковать отдельные положения славянофильской философии. Речь идет о В.Соловьеве,

Н.Бердяеве, Н.Федорове, С.Трубецком, Е.Трубецком, Г.Федотове,

П.Новгородцеве, В.Эрне, В.Розанове, А.Лосеве.

В советский период долгое время философское наследие И.В.

Киреевского не было предметом специального внимания историков философии. Анализировалась в целом славянофильская идеология, социальная философия (А.Галактионов, П.Никандров, В.Малинин,

М.Григорьян, З.Каменский, Б.Парамонов, 3. Смирнова и др.).

Позднее в дискуссии о славянофилах приняли участие и литературоведы: М.Гилельсон, К.Ломунов, Ю.Манн, В .Кулешов,

A.Курилов, В.Котельников, Е.Старикова, Л.Фризман, Ю.Янковский и др. Сильной стороной работ и статей Ю.Манна, В .Котельникова,

B.Кошелева, А.Еремеева является разработка эстетических и художественных проблем в единстве с философ ско-мировоззренческими идеями И.В. Киреевского.

В 80-90 годы в обобщающих трудах по истории русской философии (А.Замалеев, Ю.Комаров, А. Сухов, В.Сербиненко, Л.Шапошников, В.Холодный, С.Хоружий) в той или иной степени уделяется внимание философии истории И.В. Киреевского. Отдельные стороны философии И.В.Киреевского стали предметом специального исследования в монографиях В.Костелова и Т.Благовой, в диссертациях А.Антонова, А.Белевцева, И.Воронина, А.Гвоздева,

Н.Клиншовой, К.Нетужилова, С.Скороходовой, Т.Сметаниной. Впервые в этих работах были подвергнуты анализу такие аспекты наследия И.В. Киреевского, как влияние исихазма в антропологии и гносеологии (Т.Благова, А.Белёвцев, А.Гвоздев), воздействие миститсо-аскетических традиций Востока на творчество славянофилов (И.Семаева), замысел «русской идеи» и «теократического государства» (С. Скороходова), филологические и лингвистические аспекты наследия славянофилов (Н.Клиншова).

Влияние разнородных философско-богословских источников Запада и христианского Востока на мировоззрение И. В. Киреевского отмечал едва ли не каждый исследователь славянофильства. Вопрос о том, является ли философско-исторический синтез И. В. Киреевского созидательным, остается и сегодня открытым. Остался ли он мыслителем, в целом следующим в русле западноевропейского наследия (как. считают зарубежные исследователи А. Валицкий, А. Глизон, Э. Мюллер) или его философско- историческая проблематика, и, в частности, его историческое мышление, представляют собой противоборство непримиримых тенденций2.

Наиболее взвешенной представляется позиция, учитывающая значение и западных, и святоотеческих традиций любомудрия, одновременно признающая новизну и оригинальность синтеза, осуществленного И. В. Киреевским. Этот подход представляют исследования Н. Бердяева, А. Лосева, Э. Радлова.3 Его продолжает ряд современных историков философии: А. Абрамов, А. Галактионов и П. Никандров, С. Пушкин и др.4

Святоотеческое наследие мыслится главным источником самобытного философского синтеза И. В. Киреевского в фундаментальных трудах по истории русской философии В. Зеньковского1, Н. Лосского5, С. Левицкого6, в монографиях А.

2 Хоружий С. С. Неопатристический синтез и русская философия// Вопросы философии.- 1994.-№5. -С.76.

3 Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков.- Томск, 1996.- С.8-9; 16; Бердяев Н. А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века; Судьба России. - М, 1997. - С.ЗО; Лосев А. Ф. Русская философия// Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. -Свердловск, 1991. - С. 124-125.

4 Абрамов А. И. Славянофилы// История эстетической мысли. - М, 1986. - Т.З.- Гл. 1.6. - С. 376-377; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия Х1-Х1Х вв. - 2 изд., испр.и доп. - С. 302; Пушкин С. Н. Историософия русского консерватизма XIX века. - Н. Новгород, 1998. - С. 20.

5 Лосский Н. О. История русской философии.- М., 1991. - Гл.2.- С.ЗЗ.

6 Левицкий С. А. Соч. в 2-х т.- М., 1995,- Т.2.-Очерк 3.-С.61

Лушникова7, Т. Благовой8, не отрицая тех или иных реминисценций западноевропейской философии.

Нет единой оценки проблемы синтеза веры и разума И.В. Киреевского. Во-первых, В. Зеньковский, Н. Лосский, А. Лушников считают, что Киреевский опирался на святоотеческое наследие в понимании данного вопроса. Во-вторых, такие авторы как Э. Мюллер полагают, что определяющее влияние исходит от философии Ф. В. Й. Шеллинга, хотя расхождения позднего И. В. Киреевского с последним велики.9 В-третьих, Э. Радлов полагал, что И. В. Киреевскому не удалось разъяснить эту проблему10.

Специфика исторического мышления И. В. Киреевского изучена недостаточно. Но о. Г. Флоровский, Н. Лосский считают, что способом мышления Иван Киреевский обязан Св. Отцам.11 Противоположная оценка заключается в утверждении, что И. В. Киреевский заимствовал его у западноевропейских философов. Так, Л. Шапошников признает идеи и метод Ф.В.Й. Шеллинга принципами,12 определяющими славянофильский историзм. В отличие от него, В. Костелов13 учитывает оригинальность метода И. В. Киреевского, в том числе диалектику части и целого, созданной по образцу соотношения лиц Святой Троицы.

Наиболее изученная проблема философии истории И. В. Киреевского - проблема Восток - Запад. Вслед за В. Зеньковским, Т. Благова отмечает, что в истории, согласно И. В. Киреевскому, действует Божий промысел, но это не отрицает свободу, активность личности и народа. Однако подобной характеристики явно недостаточно, она не позволяет отличить наследие позднего И. В. Киреевского от западных подходов к проблеме свободы в историческом процессе. Рассматривая консервативную утопию

7 Лушников А. Г. И. В. Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. - Казань, 1918. -С.226

8 Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: А. Хомяков и И. Киреевский. - М., 1995.- С. 101

9 Мюллер Э. И. И. В. Киреевский и немецкая философия// Вопросы философии,- 1993. - №5,- С.128

10 Радлов Э. Л. Очерки истории русской философии. // Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г, Г. Очерки истории русской философии. - Свердловск, 1991. - С. 129.

11 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Репринтное воспроизведение. YMCA - PRESS. Париж, 1983. -3-е изд.-Киев, 1991,-С. 258. Лосский Н. О. История русской философии.- М., 1991. - С.37.

12 Шапошников Л.Е. Учение о соборности в воззрениях ранних славянофилов// Вопросы философии.- 1990.-№10.-С.41. ь Костелов В. С. Иван Васильевич Киреевский. М., 1988. - С.174. j славянофилов, А. Валицкий пришел к выводу, что И.В. Киреевский признает наличие в истории только внутриструктурных, а не универсальных закономерностей 14.

В литературе анализировались и проблемы социальной философии И. В. Киреевского. Н. Лосский рассматривает проблему цельности общества как соборности, или общинности, на основе принципов свободы и любви15. Этот подход наиболее распространен в литературе, характеризующей всех ранних славянофилов.

Более осторожную позицию занимает в своей истории русской философии В. Зеньковский. Он считает, что И. В. Киреевский совсем близко подошел к учению А. Хомякова о соборности, видимо, учитывая, что термин «соборность» не употреблялся И. В. Киреевским16.

И последнее, касающееся социально-политических идей его наследия. Одни исследователи доказывают, что он являлся консерватором (С. Дмитриев, В. Малинин, А. Замалеев, В. Приленский, В. Холодный и др.17), другие считают его либералом (Е.

1 Я

Дудзинская, А. Сухов ). Однако социально-политическую позицию И. В. Киреевского лучше определить как либерал-консерватизм (В. Сербиненко, С. Пушкин)19. Но в литературе отсутствует анализ православных нюансов подхода Киреевского.

Таким образом, существующая российская литература воспроизводит общие традиционные недостатки - практически во всех вышеназванных работах упускается из виду целостность христианского историзма И.В. Киреевского, а без этого не могут возникнуть развитые представления о его философии истории и ее

14 Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого.-М., 1991.-С.104,105.

15 Лосский Н. О. История русской философии.- М, 1991. - Гл.2.- С.40.

16 Зеньковский В. В. История русской философии. - Т.1.Ч.2. Репринтное воспроизведение. YMCA Press. Париж. 1948.-Л., 1991.-C.il.

17 Дмитриев С. Славянофилы и славянофильство. (Из истории русской общественной мысли середины XIX века)// Историк - марксист. - 1941. - №1.- С.96; Малинин В. А. О социальных и теоретических истоках славянофильства // Философские науки. -19б7.-№1.- С.79; Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии. . -2-е изд., перераб., доп., - М., 1996. - С.188-210. Приленский В. И. Консерватизм // Русская философия: Словарь,- М., 1995. - С.220; Холодный В. И. Идея соборности и славянофильство: Проблемы соборной феноменологии.- М., 1994. - С.76.

18 Дудзинская Е. А. Славянофилы в общественной борьбе.- М., 1983. - С.241; Сухов А. Д. Русская философия. Пути развития: Очерки теорет. истории. - М., 1989. - С. 139.

19 Сербиненко В. В. История русской философии XI-XIX вв. -М., 1996. - С.47; Пушкин С. И. Историософия русского консерватизма ХГХ'века. - Н. Новгород, 1998. - С.95, 97. влиянии на дальнейшее развитие русской философии. Также в литературе недостаточно отражено влияние своеобразных зачатков восточнохристианской философско-исторической мысли на мышление позднего И.В. Киреевского, главное внимание уделено проблеме соборности. Неисследованность данных вопросов обуславливает актуальность диссертационной работы и определяет ее цели и задачи.

Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования является философия И. В. Киреевского, предметом -философско-историческая проблематика И. В. Киреевского.

Цель и задачи исследования

Учитывая то, что тема исследования не получила достаточной специальной разработки, мы можем сформулировать цель работы:

- рассмотреть историческое мышление И.В. Киреевского как попытку соединения традиций восточнохристианского любомудрия с философско-историческими идеями западноевропейской философии.

В соответствии с этой целью нам предстоит решить следующие задачи:

1. Исследовать особенности синтеза рационалистических и иррационалистических традиций западного и восточного любомудрия в историческом мышлении И.В. Киреевского, неразрывно связанные с его решением проблемы соотношения веры и разума.

2. Проанализировать интерпретацию исторического процесса и идеальную модель общественного устройства в наследии И.В. Киреевского.

3. Охарактеризовать проблему смысла истории согласно И. В. Киреевскому.

4. Раскрыть идею христианского просвещения в позднем творчестве И.В. Киреевского.

5. Исследовать социально-политический аспект мировоззрения И. В. Киреевского, обусловленный историческим мышлением.

Методологическиеосновы и . теоретические источники исследования.

Методологической основой исследования является сочетание исторического и философско-концептуального методов при анализе исторического мышления И.В. Киреевского. Исторический подход делает акцент на происхождение и эволюцию исторического метода мышления И.В. Киреевского, его философско-исторической концепции, подробный анализ источников творчества И.В. Киреевского, его предшественников и современников. Философско-концептуальный метод ориентирован как на выявление социокультурной сущности творчества И.В. Киреевского, так и на рассмотрение категориального аппарата его концепции, внутренней логической связи основных узловых понятий. Рассмотрение исторического мышления И.В. Киреевского осуществляется на основе сравнительного анализа подходов и концепций, с одной стороны, восточнохристианского наследия в философии и богословии (патристика, особенно труды Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы, Нила Сорского), с другой стороны, идеалистических диалектических методов, используемых в немецком романтизме, немецкой классической философии. Мы исходили из принципа взаимодополнительности высших достижений в диалоге культур, осуществленном реально в историческом мышлении и философии истории И.В. Киреевского. В процессе исследования анализировалось как теоретическое наследие И.В. Киреевского, так и отдельные произведения А.С.Хомякова, Ю.Ф.Самарина.

Методологическим основанием исследования также служит диалектика анализа и синтеза. Представляется необходимым выявить специфику исторического метода мышления И. В. Киреевского в его эволюции, а затем представить, насколько ему удалось создать синтетическое знание, представляющее собой новое образование и не являющееся простой механической суммой знаний о частях20.

При этом исследование опиралось на работы М. К. Мамардашвили, Д. П. Горского, В. С. Швырева и др. В диссертации также использовалось понятие «синтеза» в диалектической триаде, разработанной Г.В. Ф.Гегелем. Эти особенности обусловлены как

20 Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию.-М., 1990. -С.217; Горский Д. П. Проблемы общей методологии наук и диалектической логики. -М., 1996. - С.41 задачами работы, так и характером философского наследия И. В.

7 1

Киреевского , считавшего, что есть общие законы человеческого разума, до конца творческого пути оставшегося под определенным влиянием гегелевского мышления. Язык философии Г. В. Ф. Гегеля, по определению В. С. Швырева , направленной на «открытую рациональность» развивающейся мысли, одновременно расширяя исходные предпосылки мысли и предопределяя конечный результат мышления, позволяет охарактеризовать новизну исторического мышления И. В. Киреевского.

В качестве теоретической основы диссертационного исследования выступает ряд работ зарубежных и отечественных авторов, посвященных проблемам развития русской философии и православного богословия: фундаментальные труды С.Булгакова, В.Зеньковского, С.Левицкого, Н.Лосского, В.Лосского, И.Мейендорфа, П.Минина, Н.Зернова, Л.Карсавина, М.Поснова, Г.Флоровского, А.Лосева, монографические исследования, как дореволюционного периода в России, так и последующего этапа: А.Лушникова, В. Лясковского, М.Гершензона, Н.Бердяева, Э.Радлова, В.Костелова, Т.Благовой, а также отдельные статьи и целостные работы по истории русской философии Х1Х-ХХ вв.: А.Галактионова, П.Никандрова, М.Громова, Н.Козлова, А.Замалеева, В.Малинина, В.Сербиненко, А.Сухова, С.Хоружего, В.Холодного, из западных исследователей - А.Валицкого, А-Глизона, Э.Мюллера, П.Кристоффа.

В процессе исследования использовались как труды по истории западноевропейской философии В.Асмуса, Р.Габитовой, А.Гулыги, А.Деборина, А.Каримского, Г.Майорова, А.Лосева, Ю.Перова, Ю.Попова, К.Сергеева, Э.Трельча, К.Фишера, так и по истории западноевропейской, византийской и русской культур - С.Аверинцева, М.Барга, Н.Берковского, В.Бычкова, А.Каждана, В.Медведева.

При анализе версии либерального консерватизма И.В. Киреевского мы опирались на идеи ряда российских авторов - А.Миграняна,

A.Галкина, П.Рахшмира, А.Медушевского, С. Пушкина, В.Шамшурина,

B.Шаповалова, а также К.Манхейма.

21 Киреевский И. В. Критика и эстетика. - М., 1979. - С.325

22 Швырев В. С. Как нам относиться к диалектике // Вопросы философии. - 1995. -№ 1. - С. 154

Научная новизна исследования заключается в следующих основных результатах: а) Выявлены особенности исторического мышления И. В. Киреевского, обусловленные синтезом рационалистических и иррационалистических традиций. б) Исследована интерпретация истории и идеальная модель общества у И. В. Киреевского, созданная им в результате сочетания идей западной философии и восточнохристианского любомудрия. в) Раскрыта проблема смысла истории, существующая в историческом мышлении И. В. Киреевского. г)Выявлена идея христианского просвещения, характерная для позднего этапа творчества И.В. Киреевского. д) Установлена специфика подхода И.В. Киреевского к социально-политическим проблемам.

Положения, выносимые на защиту:

1. И.В. Киреевский осуществил синтез рационалистических и иррационалистических традиций Запада и христианского Востока в своем историческом мышлении. В творчестве позднего И.В. Киреевского идеалистическая диалектика сочетается с православным антиномизмом, что позволяет сохранить установку на абсолютные ценности Православия (истину, добро, красоту) и одновременно придать ему более динамичный характер.

2. И.В. Киреевский создал оригинальную интерпретацию истории и общества, сочетая философско-исторические идеи западноевропейских философов с восточнохристианской концепцией истории, содержавшейся в наследии Отцов Церкви, известных И.В. Киреевскому. И.В. Киреевский превращает историю в условие раскрытия подлинной христианской веры, пространство истории определяется догматикой Православия. Создавая модель общества как Церкви, И.В. Киреевский ориентируется на гармонический образ Церкви православного Востока, соединяя диалектику части и целого, существующего в трудах Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника с элементами мышления Ф.В.И. Шеллинга.

3. Концепция смысла исторического процесса И.В. Киреевского видоизменялась при переходе от раннего этапа творчества к позднему. В начале он видит смысл истории в создании универсальной христианской культуры, надеясь на будущую значительную роль России в этом процессе. В поздний период И.В. Киреевский, сохраняя идею культурного синтеза, утверждает в качестве центрального философско-исторического принципа восточнохристианское представление о взаимодействии Божественной воли и человеческой в истории (Бог предвидит, но не предопределяет действия людей).

4.И.В. Киреевский выдвигает своеобразный принцип христианского просвещения или культуры, сочетая идеи западноевропейских романтиков и святоотеческого наследия. И.В. Киреевский преобразовал, подчинив Православию, идею романтиков о естественном и искусственном типах «образования», соотнеся ее с православным представлением об истине. Таким образом он также видоизменяет и восточнохристианский подход к просвещению как возрастающему к высшей цели (единству с Богом) силою умопостигаемого света истины. В итоге восстанавливается подлинный статус человека, утраченный в результате грехопадения.

5. И.В. Киреевский разрабатывает оригинальный вариант либерального консерватизма, подчиненный ценностям Православия. Его основами являются православное историческое мышление, органический подход к социуму, реализованный в концепции целостного духа общества или соборности, восточнохристианское представление о человеческой свободе, раннехристианские демократические подходы. Эти особенности определили идею постепенного развития общественности без серьезной разработки проблемы экономических и политико-правовых средств и механизмов реформы в России. Самым главным для И.В. Киреевского представляется требование религиозно-духовного преображения личности и общества.

Теоретическая и практическая значимость заключается в том, что выводы и результаты исследования могут быть использованы для воссоздания всесторонней картины развития отечественной философской традиции, при чтении учебных курсов и спецкурсов по истории русской философии, русской культуры.

Апробация результатов исследования.

Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии и социологии Калужского государственного педагогического университета им. К.Э. Циолковского и рекомендована к защите. Основные результаты, полученные в ходе исследования, нашли свое отражение в публикациях автора, его докладе на Всероссийской научно-практической конференции «A.C. Пушкин и современный мир».

Структура диссертации

Работа состоит из введения,, двух глав, пяти разделов, заключения и списка лйтературы и источников.

Во введении обосновывается актуальность темы, раскрывается степень ее разработанности, определяется цель и задачи исследования, N раскрывается научная новизна и методология, формулируются основные результаты.

В первой главе - «Создание целостного исторического подхода к социокультурным феноменам в творчестве И.В. Киреевского» анализируется философский синтез разных традиций И.В. Киреевского и связанный с ним специфический принцип историзма.

В разделе 1.1. «Синтез рационалистических и иррационалистических традиций в философско-исторической концепции И.В.Киреевского» дается представление о преобразовании им ряда идей западноевропейского мышления через их «снятие» и возврат на новом уровне к православному святоотеческому наследию в философии и богословии.

В разделе 1.2. - «Особенности концептуального осмысления исторического процесса И.В. Киреевским» - посвящен анализу оригинальности исторического мышления И.В. Киреевского. Главная цель и задача раздела - показать возврат к православному пониманию, развив исторические элементы христианского мышления и обогатив его достижениями европейской философии Нового времени.

Логика нашего исследования требует рассмотреть целостный подход И. В. Киреевского к истории, обусловленный его вариантом исторического мышления.

Глава вторая - «Концепция смысла исторического процесса в наследии И. В. Киреевского» - реализует эту цель.

Раздел 2.1. - «Идея истории и органическая модель социума И. В. Киреевского» - реконструирует христианский подход Киреевского к истории.

Раздел 2.2. - «Проблема синтеза восточной и западной культур под эгидой православия в творчестве И.В. Киреевского» - имеет целью показать оригинальность подхода И.В. Киреевского к смыслу исторического процесса.

Благодаря специфике исторического мышления И.В. Киреевского идея смысла истории связана с культурным синтезом западных и восточных начал под эгидой Православия.

Раздел 2.3. - «Славянофильская версия синтеза консерватизма и либерализма И.В. Киреевского» - демонстрирует верность И.В. Киреевского синтетическому методу и в сфере социально-политического мышления. И.В. Киреевский не был политическим философом по преимуществу, но объединил ряд идей консервативного толка с некоторыми идеями либерализма. Анализируются отличия консерватизма И.В. Киреевского от западноевропейской модели, определяемые усвоением им идей восточнохристианского мировоззрения.

В заключении подводятся общие итоги исследования. Дается общая характеристика оригинального исторического мышления И. В. Киреевского, основных проблем его философии истории, возникших в результате синтеза идей современной ему западноевропейской философии и святоотеческого наследия.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Идеи философии истории в наследии И. В. Киреевского"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

В диссертационном исследовании выявлено, что И.В. Киреевский осуществил синтез рационалистических и иррационалистических традиций Запада и христианского Востока в своем историческом мышлении. В творчестве позднего И.В. Киреевского идеалистическая диалектика сочетается с православным антиномизмом, что позволяет сохранить установку на абсолютные ценности Православия (истину, добро, красоту) и одновременно придать ему более динамичный характер. Философский синтез И.В. Киреевского не есть простое заимствование идей современной ему немецкой философии, а довольно последовательное объединение европейских решений с идеями православного мировоззрения в более широко обоснованную религиозно-философскую концепцию с точки зрения единства веры и разума, базирующуюся на восточнохристианских представлениях о сущности жизни, личности и идее целостного познания.

Показано, что И.В. Киреевский ориентировался при этом на принцип гармонии веры и разума, существующей в восточной патристике. Он высоко оценивает возможности человеческого разума в познании мира, но, вслед за восточными Отцами Церкви, признает его ограниченность в богопознании, утверждает непостижимость Божественной сущности.

Опираясь на тексты, доказано, что в ранний период творчества И.В. Киреевский во многом зависит от Г.В.Ф.Гегеля, разработанного им диалектического метода, который одновременно и аналитичен, и синтетичен в каждом своем движении! В поздний период творчества он отдает предпочтение синтетическому методу, пренебрегая всесторонним анализом фактов реального исторического развития России и Европы.

Выявлено, что с 1 839 г. И.В. Киреевский («В ответ А. С. Хомякову») критика западных вероисповеданий ведется автором с позиций православного, антиномического по характеру догмата Троичности, так как И.В. Киреевский отрицает рационалистическое прибавление к Символу Веры, принятое христианами на Западе догмат, признающий исхождение Святого Духа и от Бога-Отца, и от Бога-Сына). Божественная Троица как личностный абсолют, Божественная истина как вечное и неизменное свойство Бога, в работах позднего И.В. Киреевского не рассматриваются с позиций рациональной идеалистической диалектики.

Одновременно, согласно И.В. Киреевскому, все органически развивающиеся социокультурные явления, а именно, образованность, социум, государство, личность, обладают двумя диалектически связанными аспектами, абсолютным и относительным, вечным и изменчивым. Абсолютный аспект, определяемый вечной истиной Православия, является смыслообразующим для относительных.

Развивающаяся Церковь есть также единство двух сторон Божественного и человеческого элементов, согласно И.В. Киреевскому. Однако единство абсолютного и относительного элементов осуществляется недиалектическим способом, через чудо богоявления Иисуса Христа.

Аргументировано, что вслед за П.Чаадаевым И.В. Киреевский усвоил идею о передаче эстафеты развития в истории от одного народа к другому, чтобы обосновать будущую выдающуюся роль русского народа, но уточняется, что зрелый И.В. Киреевский отказывается от идеи развития самого мирового духа, вернувшись к Православию, утверждает вечность и неизменность абсолютной Божественной личности. В ранний период И.В. Киреевскому близок гегелевский критерий прогресса, а также диалектика общего и особенного в истории. Влияние Г.В.Ф. Гегеля также существует и в создании И.В. Киреевским общей историко-философской конструкции - через самоотрицание и «снятие» идей разума в более широкую целостную концепцию, завершающую развитие разума в европейской культуре, соединяющую положительную и отрицательную способности разума.

Продемонстрировано, что под воздействием «философии откровения» Ф.В.Й. Шеллинга И.В. Киреевский осознал необходимость перехода к религиозно-философскому обоснованию истории. Важна идея Шеллинга об основе истории как отношении человека к Богу, представление о том, что форма богосознания, определяющая особенность народности, есть центр социальной жизни.

Показано существование важных различий положительных построений зрелого И.В. Киреевского, поскольку и его историзм, и православное понимание цели развития не есть заимствование из пантеизма, где цели задаются в процессе развития природой, единой с Богом. Различия с немецкой философией определяются не только принятием зрелым И.В. Киреевским православного догмата Троичности, с которым связан динамичный образ мира и человека, но также и своеобразным восточнохристианским пониманием задачи спасения, отличающимся от западного формально-юридического оправдания перед Богом. У позднего Шеллинга существует неортодоксальная интерпретация догмата Троичности, богочеловечества Иисуса Христа, определенная неправославной трактовкой проблемы исхождения Св.Духа. И.В. Киреевский же возвратился к ранним идеям общего христианского фундамента, обосновывая подлинность православного мировоззрения.

Проанализировано определенное единство исторических подходов позднего периода творчества И.В. Киреевского и Ф.Шлегеля, нацеленных на религиозный поиск абсолютных ценностей, однако полного совпадения позиций обоих мыслителей не существует, так как они обращены к разным формам неоплатонически-христианского синтеза. Неприятие И.В. Киреевским рационализма католицизма, принятого поздним Ф.Шлегелем, требует учитывать это различие.

Выявлены такие черты исторического мышления зрелого периода концепции И.В. Киреевского, как принципы единства противоположностей, триады, диалектика части и целого. Подчеркивается также, что в зрелый период европейское наследие преобразуется за счет возврата к теоцентрическим идеям восточной патристики. Проанализирована ориентация подходов И.В. Киреевского на глубокое постижение святоотеческого наследия. И.В. Киреевский одним из первых* в русской философии осознал, что и в восточном и в западном наследии работают общие диалектические схемы, во многом унаследованные от античной культуры, но применяемые в разных целях.

Для зрелого И.В. Киреевского главные творческие импульсы следуют из православной антропологии и своеобразной «гносеологии», где существует важное различение двух сфер - единой, вечной, неизменной Божественной истины и человеческого познания, по определению С. Аверинцева, характеризуемого диалектическим единством знания и незнания, адекватности и неадекватности, принятое еще св. Василием Великим. С этим различением связано определение цели человеческого существования как обожения, единения личности и Бога, почерпнутое И.В. Киреевским в Православии. Ориентируясь на этот образец своеобразного синтеза антиномизма и диалектики в раннем Православии, И.В. Киреевский анализирует культуру, общество, Церковь и государство.

В восточной патристике в менее развитой форме в сравнении с западной содержались важные элементы для создания православной философии истории. Их И.В. Киреевский развил, применил к разным областям исследования, так как под влиянием немецкой классической философии уже в молодости осознал важность исторического подхода. Поэтому его возврат к наследию восточной Церкви охарактеризован как диалектический возврат на новом уровне с особым акцентом на Православие.

Показано, что своеобразная модернизация православного мировоззрения в плане развития его исторического измерения, а именно, идея развития общественности, государства и Церкви, осуществленная И.В. Киреевским на основе синтеза идей западной и восточной христианской философии, имела важный социокультурный смысл. С одной стороны, И.В. Киреевский осознал необходимость постепенного видоизменения исторического мышления общества как условие его дальнейшего развития. С другой стороны, своим философским творчеством он продемонстрировал невозможность простого заимствования исторических форм мышления, выработанных в другой культуре, без самостоятельной работы по их ассимиляции на основе общих ценностей.

Выявлено, что И.В. Киреевский создал оригинальную интерпретацию истории и общества, сочетая философско-исторические идеи западноевропейских философов с восточнохристианской концепцией истории, содержавшейся в наследии Отцов Церкви, известных И.В. Киреевскому. И.В. Киреевский превращает историю в условие раскрытия подлинной христианской веры, пространство истории определяется догматикой Православия. Создавая модель общества как Церкви, И.В. Киреевский ориентируется на гармонический образ Церкви православного Востока, соединяя диалектику части и целого, существующего в трудах Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника с элементами мышления Ф.В.Й. Шеллинга.

Обосновывается, что термин «философия истории» соответствует наследию И.В. Киреевского в значении, широко употреблявшимся в XIX - начале XX вв. Во-первых, философская интерпретация как прошлых судеб всего человечества, так и истории отдельно взятого народа, какой-либо эпохи. Во-вторых, философское исследование общих законов исторического процесса. Этот «неопределенный» термин, согласно Н. И. Карееву, дает возможность под рубрикой философии истории объединить разнородные задачи, возникающие из взаимодействия философии и истории как самостоятельных областей знания. Термин «историософия» употребляется как тождественный данному понятию «философия истории».

Доказано, что на первом этапе эволюции И.В. Киреевский, следуя за концепциями Г.В.Ф. Гегеля и его последователей в философии истории, дает достаточно аргументированный анализ своеобразных типов синтеза античных, христианских и варварских начал в различных социумах. Желая избежать негативных последствий, порожденных логикой развития европейской философии и культуры (релятивизма, нигилизма, потребительского отношения к жизни), он восстанавливает теоцентрический, философско-субстанциальный вариант с его следствиями, обогащенный элементами историзма в сравнении с Отцами Церкви.

В зрелый период творчества И.В. Киреевский явно выражает идею начала истории, связанную с идеей грехопадения человека. Согласно И.В. Киреевскому, единство человечества распалось, порождая разные варианты исторических отклонений от правильного образца органического развития. Такой подход типичен для любого варианта субстанциализма, где неискаженному универсальному началу в человеке соответствует единственная правильная модель общества.

Этого же подхода требует признание единой вечной Божественной истины. Центральное событие истории определяется явлением богочеловека Иисуса Христа.

Показано, что центральными категориями для анализа истории у зрелого И.В. Киреевского становятся категории «искажение», «уклонение», существовавшие в восточной патристике уже у св. Афанасия Александрийского, св. Василия Великого.

Проанализирован ряд оригинальных акцентов, внесенных цоздним И.В Киреевским. Так, особый акцент на искажение разума, наряду с уклонением человеческой воли, мог возникнуть под влиянием идей преп. Максима Исповедника.

Неразработанность проблемы конца истории в наследии И. В. Киреевского определена, во-первых, тем, что его историческое мышление обращено в значительной степени к раннему наследию Отцов Церкви, где эсхатологические идеи слабо развиты. Во-вторых, идея конца истории не существенна для И.В. Киреевского, так как он надеется на будущий синтез культур Запада и Востока в земной реальности. Результатом совместных усилий людей разных культур может осуществиться развитие исторических условий человеческого существования в будущем. В этом важное отличие исторического мышления И.В. Киреевского от представителей русской религиозной философии истории второй половины XIX - начала XX вв. с их ярко выраженным эсхатологизмом.

Выяснено, что в конечном итоге существенно, что И.В. Киреевский отказался от идеи необходимых законов истории, признав их законами разумной возможности. Он также утверждал, что их действие не распространяется на все исторические события. Социокультурный смысл этого решения заключается в стремлении мыслителя расширить сферу человеческой активности в истории.

Выявлено, что создавая модель общества как Церкви, И.В. Киреевский опирается на восточнохристианский гармонический образ Церкви, а не на западный образец, ведущий свое происхождение от философии истории Блаженного Августина. Учитывается, что И.В. Киреевский не отрицает в текстах идею церковной иерархии, но соединяет ее с идеей непосредственного богообщения.

В Церкви он ищет единство иерархов и православного народа, в обществе - согласие низших и высших слоев общества. Согласно И.В. Киреевскому, общество располагается своими «частными кругами» вокруг центра - православной Церкви.

Показано, что в ранний период И.В. Киреевский опирался на диалектику всеобщего и особенного, близкую Г.В.Ф.Гегелю. Позднее он обратился к идеям святоотеческого наследия. Создавая идеал неслиянного единства, Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник выразили мысль о гармонии части и целого в Церкви на основе принципов любви и свободы. Разрабатывая идею единого древнерусского общества по аналогии с образом православной Церкви, И.В. Киреевский соединил восточнохристианские представления о сочетании части и целого с элементами диалектического подхода Ф.В. Й. Шеллинга. Для Шеллинга общее и особенное соединяются уникальным образом в жизни культуры.

Показано, что концепция смысла исторического процесса И.В. Киреевского видоизменялась при переходе от раннего этапа творчества к позднему. В начале он видит смысл истории в создании универсальной христианской культуры, надеясь на будущую значительную роль России в этом процессе. В поздний период И.В. Киреевский, сохраняя идею культурного синтеза, утверждает в качестве центрального философско-исторического принципа восточнохристианское представление о взаимодействии Божественной воли и человеческой в истории (Бог предвидит, но не предопределяет действия людей).

И.В. Киреевский преобразует социально-исторические идеи Фр.Гизо, Г.В. Ф.Гегеля, Ф.Савиньи в процессе поиска способа соединения разных начал западного и российского просвещения И.В. Киреевским. Первоначально он видит в основных странах Западной Европы реализацию правильной модели синтеза элементов эллинской образованности, христианства, варварской стихии, определившей последовательность и динамизм европейского развития, особое положение Церкви и социальных институтов. Причиной отставания России мыслится им отсутствие эллинской образованности, а также неспособность Церкви стать политическим центром и в связи с этим, государственное объединение на материальной, а не на духовной основе.

Выяснено, что далее И.В. Киреевский пересматривает вышеуказанную историческую концепцию, задаваясь вопросом о цене западного развития. В итоге, европейский синтез предстает как неправильная форма соединения в основном трех начал: римской образованности, римского христианства и государственности, выросшей из насилия.

Правильная модель синтеза основных исторических начал, согласно И.В. Киреевскому, возникает в итоге в ранней Византии, дает правильную ориентацию Церкви на развитие целостного разума, гармонию социального целого, но из-за давления римского законодательства, возрастающего приоритета формального начала над духовным не распространяется на все стороны христианской образованности. В дальнейшем только в Древней Руси состоялось недолгое торжество христианского синтеза, соответствующих ему социальных институтов и культурных ценностей под эгидой подлинно-православной Церкви. Но из-за окостенения формы церковной жизни, ложного понимания нравственной свободы личности православная культура на Руси приостановилась в развитии, а затем также уклонилась от правильного пути.

Обоснован православный характер идеи культурного синтеза у позднего И.В. Киреевского, при определенном учете генетических связей с западной философией. Западная идея синтеза высших культурных форм преобразована им, за счет усвоения существенных идей Отцов восточной Церкви, без отрицания ряда ценных диалектических и рациональных концепций западных философов. Но главное своеобразие творчества позднего И.В. Киреевского заключается в усвоении антиномии восточной философии и богословия о необходимости и свободе в истории; идеи о пути к единству через разделения, где Бог вносит единство, примиряя противоположности и оставляя свободу выбора за людьми. В зрелый период налицо возврат И.В. Киреевского к восточнохристианским представлениям о благодати, к идее взаимодействия Божественной и человеческой воли, к неприятию западной идеи благодати как идеи провиденциализма и детерминизма.

Для И.В. Киреевского, усвоившего достижения предшественников, важна распространенная в святоотеческом наследии, в частности, у преп. Максима Исповедника идея христианского народа как «третьего» народа, свободного от крайностей развития иудеев и эллинов.

Обосновано, что И.В. Киреевский выдвигает своеобразный принцип христианского просвещения или культуры, сочетая идеи западноевропейских романтиков и святоотеческого наследия. И.В. Киреевский преобразовал, подчинив Православию, идею романтиков о естественном и искусственном типах «образования», соотнеся ее с православным представлением об истине. Таким образом он также видоизменяет и восточнохристианский подход к просвещению как возрастающему к высшей цели (единству с Богом) силою умопостигаемого света истины. В итоге восстанавливается подлинный статус человека, утраченный в результате грехопадения.

Показано, что новизну и своеобразие этому теоретическому синтезу также придает разработка И.В. Киреевским механизма культурного объединения западных и восточных начал. Если по преподобному Максиму .Исповеднику римская государственность вносит свой вклад в этот синтез, то по И.В. Киреевскому, рассуждающему уже об опыте ее наследников, это невозможно. Согласно И.В. Киреевскому, Рим исчерпал себя и извратил идеалы деятельного христианского государства, став на путь насилия, утратив правильные отношения с духовно руководящей, им Церковью. Позитивный вклад Запада в подобное объединение возможен только благодаря заимствованию достижений «логико-технической» образованности, при условии отказа от формально-юридических римских начал.

Для И.В. Киреевского также характерно противопоставление целостного христианского просвещения как процесса воспитания и образования личности и народа, опирающегося на религиозные ценности, западному подходу. Оно отличается от рационалистических форм просвещения, где в центре находится наука и рационалистическая философия античности или новоевропейского типа.

Выявлено, что И.В. Киреевский разрабатывает оригинальный вариант либерального консерватизма, подчиненный ценностям Православия. Его основами являются православное историческое мышление, органический подход к социуму, реализованный в концепции целостного духа общества или соборности, восточнохристианское представление о человеческой свободе, раннехристианские демократические подходы. Эти особенности определили идею постепенного развития общественности без серьезной разработки проблемы экономических и политико-правовых средств и механизмов реформы в России. Самым главным для И.В. Киреевского представляется требование религиозно-духовного преображения личности и общества.

Проанализированы родовые и видовые консервативные черты мышления И.В. Киреевского. У него есть общие с европейским консерватизмом подходы, но наиболее важна православная специфика. Это своеобразное соединение антикрепостнической идеологии с консервативной критикой «логико-технической» цивилизации. При этом именно феодальная абсолютная монархия в условиях России мыслится И.В. Киреевским ответственной за основные пороки индустриального развития.

Церковь в качестве ведущего социального института берется И.В. Киреевским в виде близкой раннехристианской в Византии, где монашеские общины обладали определенной самостоятельностью по отношению к государству, закладывая духовные основы общества. Вместо романтического культа героя, аристократии - у И.В. Киреевского культ святого, монашества; отсутствуют «жесткие», непреодолимые грани между сословиями, сохраняется иерархия низших и высших слоев общества при их своеобразном взаимопроникновении.

Тем самым И.В. Киреевский черпает демократические идеи из византийского раннехристианского наследия, где они существовали до X столетия на православном Востоке. Наиболее важными являются идея империи как единой общины, а также принцип вертикальной социальной подвижности, создававшей возможность перехода в высшие сословия сообразно личным заслугам и достоинствам человека.

И, наконец, самое важное - под влиянием восточной патристики, русских наследников исихазма типа преп. Нила Сорского, оптинских старцев, И.В. Киреевскому важна автономия человеческого духа в истории. В отличие от западных консерваторов (например, Э.Бёрка) проблема свободы не связывается с проблемой собственности напрямую. Идея человеческого достоинства обосновывается через связь человека с Богом. Поэтому И.В. Киреевский и не нацелен на поиск экономических и политико-правовых механизмов, способных обеспечить достойное положение человека в этом мире. Политика не превращается у. Киреевского в средство управления человеком и обществом.

Также специфическое славянофильское решение проблемы целостного духа общества («соборности» в терминологии А.Хомякова) отличает И.В. Киреевского от западных консерваторов, так или иначе идущих от концепции «чистосердечного доверия» Э.Бёрка. Здесь необходимо подчеркнуть демократический элемент идеологии И.В. Киреевского, заключающийся в уважении выбора народа, опирающегося на ценности Православия.

В дальнейших исследованиях необходимо провести сравнительный анализ характерной для И.В.Киреевского концепции с историческими подходами всей раннеславянофильской идеологии. Необходимо выяснить насколько совпадают методы исследования И.Киреевского с методологией, развитой А.Хомяковым, К.Аксаковым, Ю.Самариным.

Необходимо в дальнейшем проанализировать насколько типично для всей раннеславянофильской идеологии вытеснение православным телеологизмом реально-исторического подхода на задний план, как это происходит в мышлении зрелого И.Киреевского. Важно также выяснить при дальнейшем исследовании, насколько диалектический принцип триады, диалектика части и целого, характерные для религиозной философии культуры и истории зрелого И.Киреевского, воздействовали на единомышленников.

Важно выявить, оказала ли влияние и насколько взаимодействовала разработанная И.Киреевским идея механизма православного синтеза с историософской концепцией А.Хомякова. Имеется в виду преобразование И.Киреевским романтической идеи о двух типах "образования", приведение этой мысли в соответствие с концепцией вечной, неизменной, совершенной православной Божественной истины и дальнейшая судьба этой идеи в славянофильской идеологии. Существенным направлением будущего исследования является сравнительный анализ религиозно-философских концепций культуры обоих основателей славянофильства, их влияния на последующее развитие философии культуры в России.

Еще одно направление исследования связано с установлением того, насколько можно отождествлять трактовку исторического процесса И.Киреевским, восстанавливающим позицию теоцентрического философского субстанциализма, с другими славянофильскими концепциями.

Во всяком случае, полное отождествление всех раннеславянофильских подходов без учета того или иного личного вклада определенного автора себя не оправдывает. Поэтому еще одним направлением будущего исследования будет являться решение следующей проблемы - насколько остальные славянофилы пошли по пути развития тех идей философско-исторического наследия православного Востока (ранняя патристика, св.Дионисий Ареопагит, пр.Максим Исповедник, св.Григорий Палама, русское наследие восточного исихизма), как это сделал И.Киреевский.

Но при дальнейшем исследовании творчества И.Киреевского особое значение приобретает целостная оценка места его специфического варианта исторической концепции по отношению к последующему развитию идеалистической диалектики в России второй половины Х1Х-ХХ столетия. (В.Соловьев, братья С. и Е.Трубецкие, С.Булгаков, П.Флоренский, В.Эрн, Г.Федотов и другие). Если вообще место И.Киреевского как зачинателя самобытной русской религиозной философии хорошо осознанно в современных работах, то значение и место его концепции истории, исторического метода для последующего развития русской философии и православного богословия потребует дальнейших исследований.

Для развития истории философии и политологии в России, продуктивным будет исследование особенностей православной версии либерального консерватизма; места, которое занимает православная версия И.Киреевского в истории русской общественной мысли. Также следует продолжить выяснение специфики консерватизма И.Киреевского в сравнении с западными консервативными версиями, а также влияние его концепции на славянофильскую идеологию в целом.

Ярко вспыхнувшие в России Х1Х-ХХ столетий философские идеи, сочетающиеся с религиозным творчеством, были в дальнейшем вычеркнуты официальной идеологией, считались устаревшими, ушли в подполье. Однако поиск единства философского и религиозного подходов к миру и человеку есть важнейшая черта одного из главных направлений оригинальной русской философии. Сегодня опубликовано много трудов подобного рода, что свидетельствует о проникновении религиозно-философского духовного творчества в культуру. Но у истоков этого процесса стоял И.В.Киреевский, недостаточно понятый, как в прошлом, так и в настоящем.

Предстоит еще большая работа по осмыслению его влияния на философию и богословие Серебряного века русской культуры. Без этого также невозможна и оценка будущих перспектив развития философии и культуры в России.

Список научной литературыАулова, Елена Петровна, диссертация по теме "История философии"

1. АБРАМОВ А.И. Славянофилы //История эстетической мысли. М.: Искусство, 1986. - Т.З. /Ред. Любимова Т.Б. - Гл.1. 6 - С.371-378.

2. АВЕРИНЦЕВ С.С. Порядок космоса и порядок истории //Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. -С.84-108.

3. АВЕРИНЦЕВ С.С. Э волюция философской мысли //Культура Византии, IV первая половина VII в. /Отв.ред.З.В.Удальцова. - М.: Наука, 1984. - С.42-78.

4. АВЕРИНЦЕВ С.С. Философия VIII-XII вв. //Культура Византии, вторая половина VII-XII в. /Отв.ред.З.В.Удальцова, Г.Г.Литаврин. -М.: Наука, 1989. С.36-58.

5. АНТОНОВ K.M. Философское наследие И.В.Киреевского. Антропологический аспект. Автореф. дис. . канд.филос.наук. М., 1999. - 24 с.

6. АСМУС В.Ф. Диалектика в философии Шеллинга; Диалектика Гегеля //АСМУС В.Ф. Избранные философские труды в 2-х т. М.: МГУ, 1971. - Т.2. - Гл.V; VI. - С.100-162.

7. АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ (архиепископ Александрийский). Слово на язычников //Афанасий Великий. Творения: В 4-х т. Репринтное воспроизведение. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1902-1903.

8. М.: Изд-во Спасо-Преображен. Валаам, ставропигиал.монастыря, 1994. T.I. - 479 с.

9. БААДЕР ФРАНЦ. Из дневников и статей //Эстетика немецких романтиков. М.: Искусство, 1987. - С.528-563.

10. БАРГ М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М.: Мысль, 1987. - 348 с.

11. БЕЛЕВЦЕВ A.B. С оциально-философское учение классиков славянофильства И.В.Киреевского и А.С.Хомякова: (Опыт реконструкции): Автореф дис. . канд.филос.наук. Ставрополь, -1997. - 16 с.

12. БЕЛИНСКИЙ В.Г. Взгляд на русскую литературу 1846 года //Поли, собр. соч. в 13-и т. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1956. - Т.10. -С.7-50.

13. БЕРДЯЕВ H.A. Алексей Степанович Хомяков. Томск: Водолей,1996. 159 с,

14. БЕРДЯЕВ H.A. Н.А.Бердяев о русской философии. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. - 4.2. - 240 с.

15. БЕРДЯЕВ H.A. Образование русской интеллигенции и ее характер. Славянофильство и западничество //Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринтное воспроизведение издания УМСА-PRESS, 1 955. М.: Наука, 1990. Гл.1 - С.17-30.

16. БЕРДЯЕВ H.A. Конец Ренессанса и кризис гуманизма. Разложение человеческого образа //Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2-х т. М.: Искусство, 1994. -T.I. - С.392-406.

17. БЕРДЯЕВ H.A. Миросозерцание Достоевского //Бердяев H.A. Философия творчества, культуры, искусства: В 2-т. М.: Искусство, 1994. - Т.Н. - С.7-150.

18. БЕРДЯЕВ H.A. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века; Судьба России. М.: ЗАО "Сварог и К ",1997. 541 с.

19. БЕРК ЭДМУНД. Размышление о революции во Франции // Социологические исследования. 1991. - N 6. - С.114-121.

20. БЕРКОВСКИЙ Н.Я. Романтизм в Германии. Л.: «Худож.лит.», 1973. - 568 с.

21. БЕСТУЖЕВ-РЮМИН К.Н. Славянофильское учение и его судьбы в русской литературе //Отечественные Записки. 1862. - N 2. - С.679-719.

22. БЕСТУЖЕВ-РЮМИН К.Н. Славянофильское учение и его судьбы в русской литературе //Отечественные Записки. 1862. - N 3. - С.26-58.

23. БЛАГОВА Т.И. Алексей Степанович Хомяков и Иван Васильевич Киреевский: Жизнь и философское мировоззрение. М.: Терра, 1 994. -204 с.

24. БЛАГОВА Т.И. Родоначальники славянофильства: А.Хомяков и И.Киреевский. М.: Высш.шк., 1995. - 352 с.

25. БЛАГОВА Т.И. Философия ранних славянофилов. И.В.Киреевский о цельности духа //Вестник МГУ. Философия. 1991. - N 4. - С.14-19.

26. БУЛГАКОВ С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М.: Терра, 1991. - 416 с.

27. БЫЧКОВ В.В. Aesthetica Patrum. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М.: Ладомир, 1995. - 593 с.

28. БЫЧКОВ В.В. Византия //История эстетической мысли. М.: «Искусство», 1985. - T.I. /Ред.В.В.Бычкова. - Гл.2. - С.328-370.

29. ВАЛИЦКИЙ АНДЖЕЙ. Нравственность и право в творениях русских либералов конца XIX-начала XX веков //Вопросы философии.- 1991. N 8. - С.25-40.

30. ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ. Творения св.Василия Великого. Репринтное воспроизведение. В типографии Августа Семена, при Императорской Медико-Хирургической академии. Т.5. 4.1. М., 1845. -М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1991. - 406 с.

31. ВОРОНИН И.А. Социальный утопизм в учении ранних славянофилов: Автореф. дис. . канд.ист.наук. М., 1997. - 16 с.

32. ГАБИТОВА P.M. Философия немецкого романтизма: (Фр.Шлегель, Новалис). М.: Наука, 1978. - 288 с.

33. ГАЛАКТИОНОВ A.A., НИКАНДРОВ П.Ф. Славянофильство. //Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Русская философия XI-XIX веков.- Л.: ЛГУ, 1989. Гл.XVII. -С.283-318.

34. ГАЛАКТИОНОВ A.A., НИКАНДРОВ П.Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли //Вопросы философии. 1966. - N 6. - С.120-130.

35. ГАЛКИН A.A., РАХШМИР П.Ю. Истоки консерватизма. //Галкин A.A., Рахшмир П.Ю. Консерватизм в прошлом и настоящем. М.: Наука, 1987. - Гл.1. - С.7-67.

36. ГВОЗДЕВ A.B. Святоотеческие корни концепции цельного духа И.В.Киреевского. Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 1999. - 24 с.3 8. ГЕГЕЛЬ Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1 993. - 477 с.

37. ГЕРЦЕН А.И. Былое и думы. 1852-1868 //Собр.соч. в 30-и т. М.: Изд-во Акад.наук СССР, 1956. - Т.9. - 4.4. - Гл.XXX. - С.133-171.

38. ГЕРШЕНЗОН М.О. Грибоедовская Москва. П.Я.Чаадаев. Очерки прошлого. М.: Московский рабочий, 1989. - 400 с.

39. ГЕРШЕНЗОН М.О. Славянофильство //Вопросы философии. 1997. - N 12. - С.68-72.

40. ГИЛЛЕЛЬСОН М.И. Судьба «Европейца» //Вацуро В.Э., Гиллельсон М.И. Сквозь «умственные плотины». 2-е изд., доп. - М.: Книга, 1986. - С.1 14-139.

41. ГОРДИЕНКО Н.С. Современное православие. М.: Мысль, 1968. -143 с.

42. ГОРСКИЙ Д-П. Проблемы общей методологии наук и диалектической логики. М.: Мысль, 1966. - 374с.

43. ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ. Бог и природа. Доказательство бытия Божия из рассматривания мира (теологическое) /В изложении Св.Григория Богослова. Пг.: Экон. типо-литогр., 1915. - 32 с.

44. ГРИГОРИЙ (еп-п.НИССКИЙ). Пространное огласительное слово святого отца нашего Григория Нисского на сорок глав разделенное. -М.: Тип.Готье, 1 859. 193 с.

45. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. Триады в защиту священно-безмолствующих. М.: Канон, 1995. - С.384.

46. ГРИГОРЬЯН М.М. К характеристике религиозно-философской концепции славянофильства //Вопросы научного атеизма. М.: Мысль, 1970. - Вып.10. - С.130-148.

47. ГРОМОВ М.Н., КОЗЛОВ Н.С. Эпоха подъема национального самосознания (конец XIV XV в.). //Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. - М.: Изд-во МГУ,1990. Гл.VI. - С.121-161.

48. ГУЛЫГА А.В. Русская идея как постсовременная проблема //Гулыга А.В.Русская идея и ее творцы: /Философские портреты мыслителей от Ф.М.Достоевского до А.Ф.Лосева/. М.: Соратник, 1 995. - Гл.1. - С.10-27.

49. ГУЛЫГА А.В. Шеллинг. М.: Соратник, 1994. - 3-е изд., испр. -320 с.

50. ДЕБОРИН A.M. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1 83 1) //Деборин A.M. Социально-политические учения нового времени. В 3-х т. М.: Наука, 1967. - Т.2. Очерк 10. - С.299-333.

51. ДЕРЖАВИН Н. Герцен и славянофилы //Историк-марксист. 1939. - N 1. - С.125-145.

52. ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ. О божественных именах. О мистическом богословии. Спб.: «Глаголъ», 1994. - 370 с.

53. ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ. Святого Дионисия Ареопагита О небесной иерархии или священноначалии. М.: Иждивением и тип. Типографической компании, 1786. - 107 с.

54. ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ. О церковной иерархии // «Христианское чтение». 1 855. - 4.1. - С.9-16.

55. ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ. О церковной иерархии // «Христианское чтение». 1855. - 4.2. - С.31-43.

56. ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ. О церковной иерархии // «Христианское чтение». 1 855. - 4.3. - С.69-92.

57. ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ. О церковной иерархии // «Христианское чтение». 1855. - 4.4. - С.127-139.

58. ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ. О церковной иерархии // «Христианское чтение». 1855. - 4.5. - С.157-172.

59. ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ. О церковной иерархии // «Христианское чтение». 1855. - 4.6. - С.193-201.

60. ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ. О церковной иерархии // «Христианское чтение». 1855. - 4.7. - С.219-236.

61. ДМИТРИЕВ С. С лавянофилы и славянофильство. (Из истории русской общественной мысли середины XIX века) //Историк-марксист. 1941. - N 1. - С.85-97.

62. ДОБРОХОТОВ A.JI. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: МГУ, 1986. - 246с.

63. ДОСТОЕВСКИЙ Ф.М. III. Записная тетрадь 1864-1865 гг.; IV. Записная тетрадь 1864-1865 гг. //Достоевский Ф.М. Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860-1881 гг. М.: «Наука», 1971. - С.201-242; 243-283.

64. ДУДЗИНСКАЯ Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М.: Мысль, 1983. - 272 с.

65. ЕПИФАНОВИЧ С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. - 220с.

66. ЕРЕМЕЕВ А.Э. И.В.Киреевский: Литературные и философско-эстетические искания (1 820-1 830). Омск: Омск.ГПУ, 1996. - 170 с.

67. ЗАМАЛЕЕВ А.Ф. «Русское воззрение». От славянофильства к религиозному реформаторству //Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. Учебник для вузов.. 2-е изд., перераб., доп., - М.: Изд-во Магистр, 1996. Лекция 110. - С.188-210.

68. ЗЕНЬКОВСКИЙ В.В. Возврат к церковному мировоззрению. Гоголь. Начало «славянофильства». Хомяков //Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. 4.1. Репринтное воспроизведение. УМСА-PRESS. Париж, 1948. Л.: «Эго», 1991. Гл.III. - С.185-219.

69. ЗЕНЬКОВСКИЙ В.В. И.В.Киреевский. Ю.Ф.Самарин. К.С.Аксаков //Зеньковский В.В. История русской философии. T.I. 4.2. Репринтное воспроизведение. УМСА PRESS. Париж. 1948. Л.: «Эго», 1991. - Гл. IV. - С.5-38.

70. ЗЕНЬКОВСКИЙ В.В. Религиозно-философское возрождение в XX в. в России. Мережковский и его группа. Религиозный неоромантизм (Шестов); Метафизика всеединства.В/О.П. Флоренский и о.С. Булгаков// Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. 4.2.

71. Репринтное воспроизведение. УМСА-РКЕЗБ. Париж, 1948. Л.: «Эго», 1991,- Гл. II, VI. - С.54-92, 180-226.

72. ЗЕНЬКОВСКИЙ В.В. Славянофилы //Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа: Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж.: УМСА-РЯЕБЗ, 1926. - Гл.III. - С.64-93.

73. ЗЕНЬКОВСКИЙ В.В. Владимир Соловьев // Зеньковский В.В. История русской философии. Т.П. 4.1. Репринтное воспроизведение. yMCA-PR.ES8. Париж. 1948. -Л.: «Эго», 1991 .-Кн.I.-С.7-42.

74. ЗЕРНОВ Н.М. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. М.: Московский рабочий, 1995. - 214 с.

75. ИВАНОВ И. История русской критики: В 4-х частях. СПб.: типография И.Н.Скороходова. 1898. 4.1-2. - 509 с.

76. ИВАНОВ-РАЗУМНИК. Сороковые и пятидесятые годы //Иванов-Разумник. История русской общественной мысли: В 8-и ч., изд. 5-е перераб. ПТГ.: Изд-во «Революционная мысль», 1918. - Ч.З. - 199 с.

77. ИЛЬИН И.А. О грядущей русской культуре //Ильин И.А. Родина и мы. Смоленск: Посох, 1995. - С.441-481.

78. ИОАНН ДАМАСКИН. Точное изложение православной веры. Репринтное воспроизведение. Издание книгопродавца И.Л. Тузова. СПб, 1 894. М.: Братство святителя Алексия. - Ростов-на-Дону: Изд-во «Приазовский край», 1992. - 446 с.

79. О.Иосиф. Н.В.Гоголь, И.В.Киреевский, Ф.М.Достоевский и К.Леонтьев пред «старцами» Оптиной пустыни //Душеполезное чтение. 1898. - N 1. - С.1 55-162.

80. ИСААК СИРИН. Творения аввы Исаака Сирианина. Слова подвижнические. Репринтное воспроизведение. Типография Св,-Тр.Сергиевой Лавры. Сергиев Посад, 1911. М.: Православное изд-во, 1993. - 522 с.

81. КАЖДАН А.П. Византийская культура (Х-ХП вв.). М.: Наука, 1968. - 231 с.

82. КАМЕНСКИЙ З.А. Московский кружок любомудров. М.: Наука, 1980. - 327 с.

83. КАМЕНСКИЙ З.А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг: О Д.М.Велланском и М.Г.Павлове. М.: Наука, 1980. - 326 с.

84. КАРЛЕЙЛЬ ТОМАС. Теперь и прежде. М.: Республика, 1994. -415 с.

85. КАРИМСКИЙ А.М. Философия истории Гегеля. М.: Изд-во МГУ, 1988. - 266 с.

86. КАРСАВИН Л.П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их Творениях). М.: Изд-во МГУ, 1994. - 176 с.

87. КИНЧИ А.Ю. Иван Васильевич Киреевский. Его личность и деятельность. Воронеж: Типо-литография Губернского Правления, 1915- - 1 14 с.

88. КИРЕЕВСКИЙ И.В. Европеец: Журнал И.В.Киреевского, 1 832. -М.: Наука, 1989. 536 с.

89. КИРЕЕВСКИЙ И.В. Избранные статьи. М.: Современник, 1984. -3 83 с. \

90. КИРЕЕВСКИЙ И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. 439 с.

91. КИРЕЕВСКИЙ И.В. Полн.собр.соч. в 2-х т. М.: Изд-во «Путь», 1911,- Т.1. - 288 с.

92. КИРЕЕВСКИЙ И.В. Полн.собр.соч. в 2-х т. М.: Изд-во «Путь», 1911. - Т.2. - 304 с.

93. КИРЕЕВСКИЕ. ЦГАЛИ,Ф.236, оп.1, ед.хр. 1 4,Л.93.

94. КЛИНШОВА Н.А. Философская терминология славянофилов: Автореф. дис. . канд.филол.наук. М., 1994. - 24 с.

95. КНЯЗЕВ Г.М. Братья Киреевские. СПб.: Типография Главного Управления Уделов, 1898. - 35 с.

96. КОВАЛЕВСКИЙ М. Ранние ревнители философии Шеллинга в России Чаадаев и Иван Киреевский //Русская мысль. - 1916. - N 12. -С.115-135.

97. КОЛУБОВСКИЙ Я. Материалы для истории философии в России: Славянофилы. VI. И.В.Киреевский //Вопросы философии и психологии. 1891. - Кн.6. - С.45-88.

98. КОЛЮПАНОВ Н.И. Очерк философской системы славянофилов

99. Рус ское обозрение . 1894. - N 7. - С.6-23.

100. КОЛЮПАНОВ Н .И. Очерк философской системы славянофилов

101. Рус ское обозрение . 1894. - N 8. - С.489-504.

102. КОЛЮПАНОВ н, .И. Очерк философской системы славянофилов

103. Рус ское обозрение . 1894. - N 9. - С.85-104.

104. КОЛЮПАНОВ н. ,И. Очерк философской системы славянофилов

105. Рус ское обозрение . 1894. - N 10. - С.547-565

106. КОЛЮПАНОВ н. .И. Очерк философской системы славянофилов

107. Рус ское обозрение . 1 894. - N 11. - С.48-72.

108. КОМАРОВ Ю. с. Учение об обществе и личности в философиицерковного обновления» //Комаров Ю.С. Общество и личность в православной философии. Казань: Изд-во Казан.ун-та, 1991. - Гл.II. -С.56-95.

109. Консерватизм в России (материалы «круглого стола»). Выступили: Шамшурин В.И., Гусев В.А., Абрамов В.Н., Медушевский А.Н., Деревянко Е.В., Шаповалов В.Ф. //Социологические исследования. 1993. - N 1. - С.43-61.

110. КОСТЕЛОВ B.C. Иван Васильевич Киреевский. /Гос.ком. СССР по нар.образованию. Моск.энерг. ин-т. М., 1988. - 230 с. - Библиогр.: С.219-229. Деп. в ИНИОН АН СССР 16.12.88., N 36440.

111. КОТЕЛЬНИКОВ В.А. Достоевский и Иван Киреевский //Русская литература. 1981. - N 4, - С.57-76.

112. КОТЕЛЬНИКОВ В.А. Философские искания И.В.Киреевского и развитие русского художественного сознания в первой половине XIX века. Автореф.дис. . канд.филол.наук. Л., 1980. - 16 с.

113. КОШЕЛЕВ В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840-1850-е гг.) Л.: Наука, 1984. -195 с.

114. КУЛЕШОВ В.И. Славянофилы и русская литература. М.: «Худож. лит.», 1976. - 288 с.

115. КУРИЛОВ A.C. Константин и Иван Аксаковы //Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М.: «Современник», 1981. - С.5-29.

116. ЛЕВИЦКИЙ С.А. Ранние славянофилы //Соч. в 2-х т. М.: Канон, 1995. - Т.2. - Очерк 3,- С.48-72.

117. Литературные взгляды и творчество славянофилов: 1 830-1 850 годы. М.: Наука, 1978. - 502 с.

118. ЛИНИЦКИЙ П.И. Славянофильство и либерализм //ТКДА. 1882.- N 3. С.202-232.

119. ЛИНИЦКИЙ П.И. Славянофильство и либерализм //ТКДА. 1 882.- N 4. С.269-309.

120. ЛИНИЦКИЙ П.И. Славянофильство и либерализм //ТКДА. 1 882.- N 5. С.3-57.

121. ЛИНИЦКИЙ П.И. Славянофильство и либерализм //ТКДА. 1 882.- N 7. С.233-296.1 18. ЛИНИЦКИЙ П. И. Славянофильство и либерализм //ТКДА. 1882- N 8. С.341-408.

122. ЛИНИЦКИЙ П.И. По поводу защиты славянофильства в Православном Обозрении //ТКДА. 1884. - N 1, - С.77-94.

123. ЛОСЕВ А.Ф. Социально-исторические искания //Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. - Раздел III.I. -С.293-328.

124. ЛОСЕВ А.Ф. Дерзание духа. М.: Политиздат, 1988. - 366 с.

125. ЛОСЕВ А.Ф. Абсолютная диалектика абсолютная мифология //Лосев А.Ф. Миф-Число-Сущность. - М.: Мысль, 1994. - С.263-298.

126. ЛОСЕВ А.Ф. Социальная природа платонизма //Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. -С.860-904.

127. ЛОСЕВ А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М: Советский писатель, 1990. - 320 с.

128. ЛОСЕВ А.Ф. Восточное Возрождение //Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. - Гл.1. - С.13-37.

129. ЛОСЕВ А.Ф. Русская философия// Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской фил о софии.-Свердловск: Изд-во Урал.Ун-та, 1991.- С.67-95.

130. ЛОССКИЙ Н.О. Славянофилы //Лосский Н.О. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991. - Гл.2. - С.26-66.

131. ЛУШНИКОВ А.Г. И.В.Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Казань: Центральная типография, 1918. - 246 с.

132. ЛЯСКОВСКИЙ В.Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. -СПб.: О-во ревнителей русск.историч.просвещения в пам.имп.Александра III, 1899. 99 с.

133. МАЙОРОВ Г.Г. Начало классической патристики //Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М.: Мысль, 1979. - Гл.У. -С. 1 4 3 -'1 8 0.

134. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. Творения преподобного Максима Исповедника. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. Кн. 1. - 354 с.

135. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. Творения преподобного Максима Исповедника. Вопросоответы к Фалассию. М.: Мартис, 1994. - Кн. 2. - 347 с.

136. МАЛИНИН В.А. О социальных и теоретических истоках славянофильства //Философские науки. 1967. - N 1. - С.77-85.

137. МАМАРДАШВИЛИ М.К. Процессы анализа и синтеза

138. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1 990. С.212-232.

139. МАНН Ю.В. Путь Ивана Киреевского //Манн Ю.В. Русская философская эстетика. (1820-1830-е годы). М.: Искусство, 1969. - Гл. III. - С.76-103.

140. МАНХЕЙМ КАРЛ. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994. -700 с.

141. МЕДВЕДЕВ И.П. Детерминизм и свобода воли в философской литературе Византии XIV-XV вв.// Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. Л.: Наука, 1 976. - Гл.У. - С.104-123.

142. МЕЙЕНДОРФ ИОАНН (протоиерей). Введение в святоотеческое богословие (Конспекты лекций). Изд.2-е, испр. Вильнюс-Москва.: «Весть», 1992. - 359 с.

143. МИГРАНЯН A.M. Переосмысливая консерватизм //Вопросы философии. 1990. - N 11. - С.114-122.

144. МИЛЛЕР О. О сновы учения первоначальных славянофилов //Русская мысль, 1 880. Кн.1. - С.77-101.

145. МИЛЛЕР О. Основы учения первоначальных славянофилов //Русская мысль, 1 880. Кн.З. - С.1-44.

146. МИЛЮКОВ П.Н. Очерки по истории русской культуры. М.: Изд-во МГТУ, 1992. - 160 с.

147. Мистическое богословие. Киев: Издание Христианской благотворительно-просветительской ассоциации «Путь к истине», 1991. - 391 с.

148. МЮЛЛЕР Э.И. И.В.Кире евский и немецкая философия //Вопросы философии. 1993. - N 5. - С.114-129.

149. НЕТУЖИЛОВ К.Е. И.В.Киреевский в общественной борьбе 30-40 гг. XIX века. Автореф. дис. . канд.ист.наук. СПб., 1995. - 14 с.

150. НИЛ СОРСКИЙ. Предание и Устав. СПб.: Тип. М.А.Александрова, 1912. - XXXI с.

151. НОВГОРОДЦЕВ П.И. О своеобразных элементах русской философии права //Новгородцев П.И. Сочинения. М.: Раритет, 1995. -С.367-387.

152. НОВГОРОДЦЕВ П.И. Существо русского православного сознания //Новгородцев П.И. Сочинения. М.: Раритет, 1995. - С.407-423.

153. ОГАРЕВ Н.П. Кавказские воды (Отрывок из моей исповеди) //Огарев Н.П. Избранные социально-политические и философские произведения в 2-х т. М.: Госполитиздат, 1952. - Т.1. - С.396-413.

154. ПАНОВ И. С лавянофильство, как философское учение (Историко-философский очерк) //Журн. М-ва нар.просвещения, 1880. Кн.11. -С.1-67.

155. ПАРАМОНОВ Б.М. Влияние философии истории Гегеля на зарождение теории славянофильства //Вопросы философии и социологии. (Сборник работ аспирантов философского факультета ЛГУ).- Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1969.-Вып.1. С.83-87.

156. ПЕРОВ Ю.В., Сергеев К.А. «Философия истории» Гегеля: от субстанции к историчности //Г. В. Ф.Гегель. Лекции по философии истории. Спб: Наука, 1993. - С.5-53.

157. ПИСАРЕВ Д.И. Русский Дон-Кихот // Собр.соч. в 4-х т. М.: Гослитиздат, 1955. - Т.1. - С.320-337.

158. ПЛЕХАНОВ Г.В. И.В.Киреевский //Соч. в 23 т. М.-Л.: Госиздат, 1926. - Т.23. Западники и славянофилы. - С.102-111.

159. ПОПОВ Ю.Н. Философско-эстетические воззрения Фридриха Шлегеля //Шлегель Фридрих. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. -М.: Искусство, 1983. Т.1. - С.7-36.

160. ПОСНОВ М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей 1054 г.) - Репринтное воспроизведение. Изд-во «Жизнь с Богом». Брюссель. 1964. - Киев: Издание христианской благотворительно-просветительской ассоциации "Путь к Истине", 1991. - 614 с.

161. ПЫПИН А.Н. Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых годов. Исторические очерки. СПб.: «Колос», изд. 3-е, доп., 1906. 5 19 с.

162. ПУШКИН С.Н. Историософия русского консерватизма XIX века. Н.Новгород: Изд-во Волго-Вятской академии государственной службы, 1998. - 252с.

163. РАДЛОВ Э.Л. Очерк истории русской философии //Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. - С.96-216.

164. Ранние славянофилы. А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.С. и И.С.Аксаковы. Сост. Н.Л.Бродский. М.: Типография Т-ва И.Д.Сытина, 1 910. - 206 с.

165. РОЗАНОВ В.В. Опавшие листья. Короб первый //Собр.соч. в 2-х т. М.: Изд-во «Правда», 1990. - Т.2. - С.277-418.

166. РОЗАНОВ В.В. И.В.Киреевский и Герцен //Собр.соч. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского. Лит.очерки. М.: Изд-во "Республика", 1996, - Т.7. - С.560-567.

167. РОЗАНОВ В.В. Памяти А.С.Хомякова //Собр. соч. Около церковных стен. - М.: Республика, 1995. - Т.2: - С.419-428.

168. Россия в условиях стратегической нестабильности (материалы «круглого стола»). Выступили: ' Н.Н.Моисеев, А.С.Панарин, 3 .М. Фаткудинов, А.В.Усов, В .Н.Подопригора, В. Л.Цымбурский,

169. B.М.Межуев, И.Д.Бубнов, А.С.Ахиезер //Вопросы философии. 1995. -N 9. - С.3-43.

170. Русское общество 40-50-х годов XIX века. Записки А.И.Кошелева М.: Изд-во МГУ, 1991. - 4.1. - 237 с.

171. Русское общество 40-50-х годов XIX века. Воспоминания Б.Н.Чичерина. М.: Изд-во МГУ, 1991. - Ч.П. - 254 с.

172. Русское православие: вехи истории. М.: Политиздат, 1989. - 719 с.

173. САМАРИН Ю.Ф. По поводу мнения «Русского Вестника» о занятиях философиею, о народных началах и об отношении их к цивилизации //Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1996. - С.529-549.

174. СЕМАЕВА И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии (Моск. обл.пед.ин-т им.Н.К.Крупской). М.: 1990. - 3 1 с. -Библиогр.: С.30-31. Деп. в ИНИОН АН СССР 27.02.91.,1. N 44037.

175. СЕМАЕВА И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века: Учеб.пособие по спецкурсу (Моск. пед.ин-т. Каф.философии). М., 1993, - 243 с.

176. СЕРБИНЕНКО В.В. Славянофильство: философия, культурология, общественно-политические воззрения //Сербиненко В.В. История русской философии Х1-Х1Х вв. Курс лекций. М.: Изд-во РОУ, 2-е изд., испр., доп., 1996. - Лекции 5,6.- С.46-76.

177. СКАБИЧЕВСКИЙ А. Очерки умственного развития нашего общества. 1825-1860 гг. //Отечественные записки. 1870. - N 11.1. C.1-62.

178. СКОРОХОДОВА С.И. Историософия И.В.Киреевского: Автореф. дис. . канд.филос.наук. М., 1997. - 22 с.

179. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея. Валицкого: Отв.ред. Гальцева P.A. -Реф.сб. - М.: АН СССР, ИНИОН, 1991. - 192 с.

180. СМЕТАНИНА Т.А. Эволюция экзегетики русской православной церкви XIX-XX веков: Автореф. дис. . канд.филос.наук. СПб, 1997.- 23 с.

181. СМИРНОВ Ф. Богословское учение славянофилов под судом проф. Линицкого //Православное обозрение. 1 883. - N 10. - С.18-295.

182. СМИРНОВА З.В. К спорам о славянофильстве (Некоторые методологические аспекты исследований раннего славянофильства) //Вопросы философии. 1987. - N 11. - С.121-136.

183. СМИРНОВА З.В. Русская мысль первой половины XIX века и проблема исторической традиции //Вопросы философии. 1995. - N 9.- С.95-105.

184. СОЛОВЬЕВ B.C. Замечания на лекцию П.Н.Милюкова //Соловьев

185. B.C. Соч. в 2-х т. М.: Изд-во «Правда», 1989. - Т.2. - С.492-496.

186. СОЛОВЬЕВ B.C. Кризис западной философии (Против позитивистов) //Соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1988. - Т.2. - С.3-138.

187. СОЛОВЬЕВ B.C. Национальный вопрос в России. Выпуск первый; Выпуск второй //Соч. в 2-х т. М.: Изд-во «Правда», 1989. - Т.1.1. C.259-639.

188. СОЛОВЬЕВ С.М. «Шлецер и антиисторическое направление». //Русский вестник. 1 857. - Кн.2. N 3-4. - С.43 1-480.

189. Социология и философия славянофильства //История философии в СССР: В 5-ти т. Общ.ред. тома провед. В.Е.Евграфовым, З.В. Смирновой, И.Я.Щипановым, при участии В.А.Мал инина и

190. B.Ф.Пустарнакова. М.: Наука, 1968. - Т.2. Раздел 2. - ГЛ. X. 21. C.205-210.

191. СУХОВ А.Д. Двуликий Янус либерализма //Сухов А.Д. Русская философия. Пути развития: Очерки теоретической истории. М.: Наука, 1989. - Гл. XII. - С.1 39-1 54.

192. ТЕРНОВСКИЙ Ф. Два пути духовного развития (По поводу сочинений И.В.Киреевского) //ТКДА. 1864. - Т.1. - С.378-402.

193. ТРЕЛЬЧ ЭРНСТ. Понятие исторического развития и универсальная история //Трельч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юрист, 1 994. - Гл.III. - С.193-598.

194. ТРУБЕЦКОЙ E.H. Миросозерцание В.С.Соловьева. М.: Изд-во «Медиум», 1995. - Т.1. - 606 с.

195. ТРУБЕЦКОЙ С.Н. Письмо о славянофильстве //Вопросы философии. 1996. - N 1. - С.148-150.

196. ФЕДОТОВ Г.П. Трагедия древнерусской святости //Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской истории и культуры): В 2-х т. СПб.: София, 1991. - Т.1. - С.302-3 19.

197. ФЕДОТОВ Г.П. Новое отечество //Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской истории и культуры): В 2-х т. СПб.: София, 1992. - Т.2. - С.233-252.

198. ФИШЕР КУНО. Шеллинг, его жизнь, сочинения и учение. СПб.: Издание Д.Е.Жуковского, 1905. - 893 с.

199. ФЛОРОВСКИЙ Г.В. Восточные отцы IV века. М.: Паломник, 1992.-2 изд. - 240с.

200. ФЛОРОВСКИЙ Г.В. Восточные отцы V-VIII веков,- М.: Паломник, 1992. 2изд. - 260с.

201. ФРИЗМАН Л.Г. К истории журнала «Европеец» //Русская литература. 1967. - N 2. - С.117-126.

202. ХОЛОДНЫЙ В.И. Идея соборности и славянофильство: Проблемы соборной феноменологии. М.: Изд-во «Коффи», 1994. - 1 1 5 с.

203. ХОМЯКОВ A.C. «Семирамида» (И<сследования> и<стины> и<сторических> и<дей> //Собр.соч. в 2-х т. М.: Изд-во "Медиум", 1994. - Т.1. - С.1 5-446.

204. ХОМЯКОВ A.C. Замечания на статью Г.Соловьева «Шлецер и антиисторическое направление» //Собр.соч. в 2-х т. М.: Изд-во «Медиум», 1994. - Т.Г. - С.15-446.

205. ХОМЯКОВ A.C. О старом и новом //Хомяков A.C. О старом и новом: Статьи и очерки. М.: Современник, 1988. - С.41-56.

206. ХОМЯКОВ A.C. <0 сельской общине> //Хомяков A.C. О старом и новом: Статьи и очерки. М.: Современник, 1988. - С.159-167.

207. ХОМЯКОВ A.C. Иван Васильевич Киреевский //Хомяков A.C. О старом и новом: Статьи и очерки. М.: Современник, 1988. - С.405-408.2 02. ХОМЯКОВ A.C. По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В.Киреевского //Философские науки. 1991. - N 11. - С.134-149.

208. ХОРУЖИИ С.С. И сихазм как пространство философии //Вопросы философии. 1995. -N 9. - С.80-94.

209. ХОРУЖИИ С.С. Н еопатристический синтез и русская философия //Вопросы философии. 1994. - N 5. - С.75-88.

210. ХОРУЖИЙ С.С. Трансформация славянофильской идеи в XX веке //Вопросы философии. 1 994. - N 11. - С.52-62.

211. ХОРУЖИИ С.С. Ф илософский процесс в России как встреча философии и православия //Вопросы философии. 1991. - N 5. - С.26-57. .

212. ЦИМБАЕВ Н.И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX в. М.: Изд-во МГУ, 1986. -271 с.

213. ЧААДАЕВ П.Я. 103. Ф.В.И.Шеллингу 1842. Москва, 20 мая //Полное собрание сочинений и избранные письма в 2-х т. М.: Наука, 1991. - Т.2. - С. 145-146.

214. ЧААДАЕВ П.Я. 133. А. де Сиркуру 15 июня 1846 //Полное собрание сочинений и избранные письма в 2-х т. М.: Наука, 1991. -Т.2. - С. 186-193.

215. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Н.Г. Апология сумасшедшего //Полн. собр. соч. в 15 т. М.: Гослитиздат, 1950. - Т.7. - С.592-618.

216. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ H.Г. Очерки гоголевского периода русской литературы //Чернышевский Н.Г. Поли.собр.соч. в 15-ти т. М.: Гослитиздат, 1947. - Т.З. - С. 5-309.

217. ШАМШУРИН В.И. Учение Э.Берка о человеке и обществе. Идейные истоки неоконсерватизма // Социологические исследования. -1991. N 6. - С.100-114.

218. ШАПОШНИКОВ JI.E. Идеология славянофильства и современное православие. М.: Знание, 1985. - 64 с.

219. ШАПОШНИКОВ Л.Е. Православное богословие и философская апология религии (конец XVIII-XX в.) //Философские науки. 1989. -N5. - С.41-50.

220. ШАПОШНИКОВ JI.E. Учение о соборности в воззрениях ранних славянофилов //Философские науки. 1990. - N 10. - С.39-46.

221. ШАПОШНИКОВ JI.E. Ф илософия истории ранних славянофилов //Философские науки. 1985. - N 1. - С. 99-107.

222. ШАПОШНИКОВ Л.Е. Религиозно-философская мысль в 30-50 годы XIX века //Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия XIX-XX веков. Нижний Новгород: Волго-Вятское кн. изд-во, 1992. -Гл.1. - С.13-72.

223. ШАПОШНИКОВ Л.Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 1996. - 200 с.

224. ШВЫРЕВ B.C. Как нам относиться к диалектике // Вопросы философии. 1995. - № 1. - С.1 52-158.

225. ШЕЛЛИНГ Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах //Соч. в 2-х т. -М.: Мысль, 1989. Т.2. - С.86-158.

226. ШЛЕГЕЛЬ ФРИДРИХ. Философия жизни //Шлегель Фридрих. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. М.: Искусство, 1983. - Т.2. -С.336-355.

227. ЭРН В.Ф. Культурное непонимание //Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Изд-во "Правда", 1991. - С.109-126.

228. ЯНКОВСКИЙ Ю.З. Патриархально-дворянская утопия: Страницы русской общественно-литературной мысли 1840-1850 годов. М.: Худож. лит, 1981. - 373 с.

229. ЯНОВ A.J1. Загадка славянофильской критики // Вопросы литературы. 1969. - N 5. - С.91-116,

230. Иррационализм// Философский энциклопедический словарь.- М.: Инфра-М, 1997. С.188.

231. КАЛИТИН П.В. Святоотеческое учение //Русская философия: Словарь. М.: Изд-во «Республика», 1995. - С.433.

232. КАЛИТИН П.В. Синергизм //Русская философия: Словарь. М.: Изд-во «Республика», 1995. - С.444.

233. КАРЕЕВ Н.И. Философия истории.// Энциклопедический словарь. -Т.70. Репринтное воспроизведение издания. Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон, 1890 г. - М.: «Терра» - «Терра», 1993. - С.843-850

234. МИЛЮКОВ П.Н. Славянофильство //Словарь Брокгауза-Ефрона. -СПб.: Типография Акц. общ. «Издательское дело», Брокгауз-Ефрон. -Т.XXX. 1900. - С.307-3 14.

235. ПРИЛЕНСКИЙ В.И. Консерватизм //Русская философия: Словарь. М.: Изд-во «Республика», 1995. - С.220.

236. Christoff, Peter К. An introduction to hineteenth-cen tury Russian slavophilism. A Studi in Ideas. By Peter K.Christoff. Vol.2. I. V.Kireevskij. The Hague - Paris, Monton, 1972. - 406 p.

237. Gleason, Abbott. European and muscovite. Ivan Kireevsky and the origins of Slavophilism. Cambridge (Mass.), Harvard univ. press, 1972. -376 p.

238. J Зеньковский В. В. История русской философии. ТЛ.ч.2. Репринтное воспроизведение. YMCAPress. Париж. 1948,-Л., 1991.-С.10. " Чаадаев П.Я. Там же. С. 146.