Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.)

Пендюрина, Людмила Петровна

автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.)

Год: 2009
Автор научной работы: Пендюрина, Людмила Петровна
Ученая cтепень: доктора философских наук
Место защиты диссертации: Ростов-на-Дону
Код cпециальности ВАК: 24.00.01

Диссертация по культурологии на тему 'Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.)'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.)"

На правах рукописи

ПЕНДЮРИНА ЛЮДМИЛА ПЕТРОВНА

ИДЕИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ В ЗАПАДНОЙ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ (XIX—XX вв.)

Специальность 24.00.01 — Теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук

Ростов-на-Дону 2009

003464880

Диссертация выполнена на кафедре истории философии факультета философии и культурологии Южного федерального университета

Научный консультант доктор философских наук, профессор

Е. В. Золотухина

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Л. В. Баева

Защита состоится 26 марта 2009 г. в 14.00 на заседании диссертационного совета Д.212.208.11 по философским наукам в Южном федеральном университете по адресу: 344038, Ростов-на-Дону, Нагибина, 13, факультет философии и культурологии ЮФУ, ауд. 427.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке ЮФУ (Ростов-на-Дону, Пушкинская, 148).

Автореферат разослан 26 февраля 2009 г.

Ученый секретарь

доктор философских наук, профессор А. С. Колесников

доктор философских наук, профессор Л. А. Штомпель

Ведущая организация Санкт-Петербургский государственный

университет культуры и искусств

диссертационного совета

М. В. Заковоротная

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Конец XX — начало XXI вв. ознаменовался глубоким интересом Запада к идеям Востока. Это связано с процессом становления единой общечеловеческой культуры. Процесс становления единой общечеловеческой культуры включает в себя обмен идеями. Западная культура вбирает в себя все представления, идеи, образы восточных культур. Результатом этого процесса является расширение горизонтов западной культуры, обогащение ее содержания. Неоднозначный характер становления единой общечеловеческой культуры в настоящее время приводит к возникновению глобальных проблем, сопровождающихся трансграничными этническими миграциями людей, трансграничными потоками мгновенной и неограниченной в объемах информации, религиозно-культурными переносами. Возникло явление, получившее название религиозно-культурного пограничья, сопровождающееся размыванием мировоззренческих и культурных границ, механическим некритическим усвоением образцов иных культур, метиссажем, аккультурацией.

Динамика современного развития культуры углубляет присущие ей противоречия. Тотальный конфликт между культурой и цивилизацией с особой остротой поставил вопрос о соответствии достижений цивилизации интересам человека, без которого она не могла появиться. Развитие цивилизации привело к исчерпанию творческих функций культуры. Стандартизация культуры, апелляция к либидным инстинктам, рыночное отношение к искусству, религии, морали породили тоску по подлинной духовности, истоки которой Запад обнаружил в Индии. С конца XIX века различные мыслители на Западе и на Востоке обосновывали возможность единения культур, а некоторые разрабатывали пути реального его осуществления на основе индийской духовности. Огромное количество людей на Западе объявили себя приверженцами «новых» религий, начали строить свою жизнь в соответствии с советами и наставлениями неоиндуистских гуру.

ло рациональному толкованию. Использование представлений индийской философской традиции для понимания человека и мира стало реакцией на западный рационализм. Идеи о многомерности мира, о нелинейном характере его развития, о причастности человека Вселенной оказались как никогда близкими современному человеку, испытывающему тягостное отчуждение от природы и общества.

Существенную роль идеи индийской философии сыграли в развитии естествознания и трансперсональной психологии. Современная наука обнаружила, что идеи, формулируемые новой постклассической физикой, уже были высказаны индийскими мудрецами в космологических учениях древности. Трансперсональная психология предложила новую картографию человека и его сознания. Исследования показали, что проблема измененных состояний сознания (ИСС) не может быть выяснена без анализа мистического опыта, способы достижения которого были выработаны индийской культурой.

Ситуация постмодернизма, определяющая европейскую культуру в последние десятилетия, привела западного человека к потере базовых смысловых начал собственной культуры, к неудовлетворенности бытием, что также вызвало интерес к Востоку. Индийская философия с ее уважением к традиции, с идеей существования Высшей Реальности, с представлением о необходимости преодоления узкого ограниченного эго во имя освобождения Высшего «Я», дает человеку западной культуры надежду на преодоление кризиса на пути сближения с Востоком.

Степень разработанности проблемы. Процесс освоения западными мыслителями восточной интеллектуальной традиции начинается с конца XVIII — начала XIX вв. и связан с зарождением научной санскритологии. Хотя научный приоритет открытия индийской культуры принадлежит Англии (У.Джонс, У. Блейк), действительную разработку индийской культуры предприняли немецкие просветители (И. Гердер) и романтики (бр. Шле-гели, Новалис), полагавшие, что индийская культура воплощает в себе идеал духовной жизни.

Дальнейшее изучение Востока начинается со второй половины XIX века. Этому способствовали успехи научной индологии и уже достаточно четко осознаваемый на Западе кризис рационалистической традиции классической европейской метафизики и идеологии одностороннего позитивизма. Одним из первых критику философского рационализма предпринял А. Шопенгауэр, оказавший непосредственное влияние на все последующее понимание индуизма в европейской культуре. Основные положения философии Шопенгауэра, прямо исходившие из усвоения им индийской философии, которые можно схематично свести к двум основным — необходимость постижения метафизической сущности через самосознание и необходимость включения в нравственность не только следование долгу, но и сострадание, основой которого является единство сущего, — были восприняты западной философией, как европейской, так и американской.

В художественной культуре в это время появляются произведения Г. Мелвилла, У. Уитмена, Р. Эмерсона, Г. Topo и др., осмысливающие индий-

ский мистический опыт и религиозную практику. Попытку создания «новой» религии, объединяющей идеи Запада и Востока, предпринимают основатели Теософского общества.

В первой половине XX века формируются новые тенденции в осмыслении идей индийской философии в творчестве западных писателей. Представители так называемой «визионерской» литературы (А. Деблин, У. Йитс) пытаются представить в литературных образах медитативное восхождение к высшей реальности.

С середины XX века освоение индуистских идей на Западе проходит в особой культурной атмосфере, связанной с появлением контркультурного молодежного движения. Одной из форм выражения протеста западной молодежи является «паломничество» на Восток, как реальное, так и идейное. Индуизмом увлекаются швейцарский писатель Г. Гессе, англо-американский поэт Т. Элиот, С. Моэм, Дж. Сэлинджер, О. Хаксли, К. Ишервуд. В этих условиях развивается и приобретает большую популярность философское учение Кришнамурти с его личностной попыткой обоснования возможности единства западной и восточной культур.

Проблема влияния идей древнеиндийской философии на западные воззрения в работах многих зарубежных и отечественных ученых часто выглядит как аспект более общих исследований, посвященных выяснению специфики индийской философии и культуры, а также вопросов взаимодействия и сравнения западной и восточной культур. В числе таких авторов прежде всего необходимо назвать В. В. Бродова, Л. С. Васильева, Т. П. Григорьеву, Б. С. Ерасова, Т. В. Ермакову, Е. В. Завадскую, Н. В. Исаеву, А. С. Колесникова, В. С. Костюченко, В. Г. Лысенко, С. Ф. Ольденбурга, Е. П.Островскую, А. В. Парибка, О. О. Розенберга, В. И. Рудого, В. С. Семен-цова, А. В. Смирнова, Е. А. Торчинова, В. К. Шохина, Ф. И. Щербатского, П. Дойссена, М. Мюллера, А. Осборна, А. Швейцера, М. Элиаде.

Вопросы разграничения Востока и Запада, а также осознание развития бытия и мысли в разных цивилизациях и регионах привели к появлению компаративистских исследований в работах авторов ростовской философской и культурологической школы. А. Н. Ерыгин, В. К. Королёв, В. Н. Нечипу-ренко, И. Н. Полонская, В. Н. Шевелев и др. разработали методологию сравнительных исследований, позволившую сопоставить историю, традиции, принципы формирования мысли в различных странах и регионах Востока и Запада.

Непосредственно проблеме рассмотрения идей древнеиндийской философии и неоиндуизма в западной культуре в современной отечественной литературе посвящены работы Б. И. Клюева, А. Д. Литмана, Р. Б. Рыбакова, А. А. Ткачевой, Б. 3. Фаликова, Д. Е. Фурмана, в зарубежной — Г. Джонса, С. Джудаха, X. В. Френча.

Помимо классических текстов индийской философии, в которых представлены ее идеи, в диссертации использовались работы следующих представителей неоиндуизма: Свами Вивекананды, Шри Ауробиндо, Шри Ра-мана Махарши, Махариши Махеш Йоги, Свами Прабхупады Бхактиведан-ты, Шри Раджниша (Ошо), Сатья Саи Бабы.

Понимание проблемы адаптации и интерпретации идей индийской философской традиции в современной западной науке и трансперсональной психологии потребовало обращение к таким авторам, как Н. Друри, Баба Рам Дасс (Р. Олперт), Д. Лилли, С. Гроф, К. Уилбер, Ф. Капра, В. Гейзен-берг. Рассмотрение вопросов взаимодействия культур Запада и Востока невозможно без понимания творчества Кришнамурти и анализа его основных идей.

Отдельно необходимо сказать об американском философе А. Лавджое, чья работа «Великая цепь бытия» послужила поводом исследования проблемы влияния идей древнеиндийской философии на западную культуру.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования являются идеи индийской философской традиции в западной культуре. В качестве предмета исследования выступает адаптация и интерпретация этих идей в западной культуре и способы их распространения.

• привести аргументацию в пользу существующего в гуманитарной мысли рассмотрения культуры как истории идей;

• проанализировать становление понятия идеи в истории философии;

• выявить особенности понимания идей в текстах различных культур;

• продемонстрировать содержательное переплетение западных и восточных идей в творчестве философов и эзотериков Запада и Востока;

• рассмотреть сущность движения New Age и его роль в западной культуре;

• выявить основные религиозные течения движения New Age;

• проанализировать адаптацию и интерпретацию идей индийской философии в современном естествознании и концепциях трансперсональной психологии;

• рассмотреть основные теоретические положения учения Дж. Кришнамурти в их связи с индийской духовной традицией и идеями западной культуры.

Научная новизна исследования. Цель и задачи исследования определяют его научную новизну, которая сводится к тому, что в диссертации:

• проанализирована история культуры как история идей, позволяющая понять ее сущность, тенденции, перспективы и выявить имплицитные или не полностью эксплицитные представления и предпочтения в культуре;

• раскрыто понятие идеи как паттерна, включающего в себя рациональный и символический аспект постижения мира;

• выявлены особенности понимания текстов в западной и восточной культурной традиции;

• продемонстрировано содержательное переплетение западных и восточных идей в творчестве философов и эзотериков Запада и Востока;

• показано, что проникновение идей индийской философской традиции в западную культуру не может привести к синтезу культур, так как в основе культур Запада и Востока лежит собственная традиция и собственный культурный код;

• проанализирована попытка примирения традиции Запада и Востока у представителей Теософского общества;

• выявлены основные направления формирования идейных аналогий между западной и древнеиндийской философией;

• рассмотрена сущность и основные характеристики New Age — движения «Новый Век»;

• проанализированы основные идеи религиозных течений «западного индуизма»;

• обоснована возможность интерпретации и адаптации идей «западного индуизма» в западной культуре, обусловленная характером развития социальных практик;

• рассмотрена интерпретация идей индийской философии в современном научном естествознании;

• выявлены основные идеи индийской философии, развиваемые сторонниками Движения за Развитие Человеческого Потенциала;

• проанализированы основные идеи учения Кришнамурти, показана их взаимосвязь с существующими паттернами западной культуры, их роль в становлении единой общечеловеческой культуры.

Авторская гипотеза. Авторской гипотезой, обоснование которой составляет основной содержание диссертации, является предположение о том, что адаптация и интерпретация идей индийской философии в западной культуре возможна потому, что они, во-первых, составляют ядро так называемой вечной философии, а, во-вторых, в их неоиндуистской интерпретации они оказываются близкими социальным практикам Запада, той «усредненной повседневности», которая характеризуется определенными навыками, техническими достижениями, практическими проектами и иден-тичностями.

кто не он. Поэтому Восток для нас — это идея, имеющая историю и традицию мышления, образный ряд и свой собственный словарь, обусловивший его реальность и присутствие на Западе и для Запада. Такое понимание Востока позволяет синтезировать в себе различные исследовательские подходы к Востоку: ориенталистский, объективистский, герменевтический. При таком анализе главным результатом является репрезентация действительного первоначального смысла философских учений Востока, исследование не реальных социальных, политических, культурных и прочих отношений, а то, как Восток выступает в текстах, адаптируется и интерпретируется в западной культуре. При этом мы отдаем себе отчет в том, что понятие «Восток» разнопланово и включает в себя самобытные культуры, но считаем необходимым исходить из сложившейся философской традиции, по которой допустимо в рамках сравнительной философии говорить о Востоке и Западе как о двух культурно-социальных реальностях. Таким образом, Запад — это понятие, позволяющее определить европейцев в противоположность всем, кто не европеец, основываясь на идее европейской идентичности как превосходстве над всеми другими неевропейскими народами и культурами. Под Востоком же понимается безотносительное к географическому признаку традиционное понятие — символ альтернативного Западу мира, построенного на иных порядках.

Цели нашего анализа требуют уточнения понятия индийской философской традиции. Говоря об индийской философской традиции, мы будем включать в последнюю идеи древнеиндийской философии, буддизма и неоиндуизма. Это определяется традиционностью индийской философии, в которой ее основные идеи, с одной стороны, сохраняют свою актуальность в течение всего ее развития вплоть до наших дней, а, с другой, способны видоизменяться под воздействием новых исторических условий. При этом их изменившееся содержание остается не только выражением традиции, но и ее закреплением.

Для прояснения задач нашего исследования необходимо дать определение духовной культуры. В понимании духовной культуры мы исходим из деятельностного подхода к культуре, в котором она рассматривается как способ существования человека, совпадающий с его родовой сущностью. Эта сущность сводится к деятельности, содержанием которой является преобразование окружающего мира в интересах человека. Духовная культура, следовательно, обозначает сферы человеческой деятельности, охватывающие все стороны духовной жизни человека и общества и включает в себя формы общественного сознания и воплощение их в просвещении, науке, искусстве, религии и т. д.

Методологическую основу исследования образует прежде всего понимание идеи, которая представляет собой необходимый момент духовной деятельности субъекта, являющейся в свою очередь особым родом человеческой деятельности, в высших своих формах выступающей как самосознание. Идеи — это не только формы объяснения мира, но и формы его понимания. Идеи функционируют в уже заданной гносеологической и онтологической системе. Данная система содержит в себе внутринаучные

предпосылки знания, его культурно-исторический контекст, личностное конструирование смысла.

Адекватность постижения мира, выраженного в идеях, зависит от ситуации понимания, поэтому герменевтический метод является методологической базой диссертации. Понимание тесно связано с проблемой интерпретации и репрезентации. Именно интерпретация позволяет выявить множество смыслов, заключенных в тексте, но она же ставит вопрос истины, правильности интерпретации. Текстуальное значение зависит от системы социальных отношений, а это требует выявления первоначального смысла идей и рассмотрения того, как они меняются в иной культурной среде. Возникает проблема возможности и обоснованности интерпретации, которая может быть решена с различных позиций: ценностной, исторической, функциональной. Для нашего исследования наиболее важной является антропологическая интерпретация, суть которой состоит в том, что она должна быть выполнена с тех же позиций, с которых люди сами интерпретируют свой опыт, из того, что имеют в виду сами информанты, или что они думают, будто имеют в виду. В этом случае первоначальную интерпретацию создает человек, непосредственно принадлежащий к той культуре, идеи которой впоследствии начинают «жить» в другой культуре.

Репрезентативный метод также является одним из важнейших методов, применяемых автором для исследования выбранной темы. Суть репрезентации может быть выражена следующим образом: в познавательной деятельности формируется репрезентативный мир — знаковый, символический, языковой — отличный от репрезентируемого мира и существует отношение репрезентации между ними. Важным моментом репрезентации как познавательной деятельности является тот факт, что в ней происходит превращение мира в конструированный человеком объект и превращение самого человека в субъекта, репрезентанта, находящегося в определенном отношении к миру и понимающего свою позицию как мировоззрение. Это значит, что репрезентация включает в себя интерпретацию, истолкование, в ней представлен не только внешний мир, но и сам познающий субъект, его цели, интересы, система ценностей. Осуществляется репрезентация в двух формах — как моделирование мира или как представление его в знании. Выбор этих форм подхода зависит от субъекта познания и деятельности: видение им мира включает в себя репрезентацию как собственную возможность. Формы восприятия реальности, способы понимания, от которых зависят виды репрезентации, определяются принадлежностью к определенной культуре и системой образования, господствующей в данной культуре и транслирующей те или иные каноны и образцы репрезентации. Именно культурные ценности влияют на построение, принятие и применение различных форм репрезентации, благодаря которым мир предстает в различных обликах.

ния в их непосредственной данности сознанию субъекта. Из методов исследования, используемых в диссертации, важнейшими являются анализ, синтез, абстрагирование, идеализация, обобщение, а также индукция и дедукция.

Следует отметить, что в нашей работе не ставится в качестве самостоятельной задача рассмотрения трансформации смысла текстов в результате перевода с языка на язык. Эта тема является самостоятельной фило-логическо-философской проблемой и автоматически отсекла бы рассмотрение содержательно-теоретических вопросов и проблем, связанных с культурными движениями и практиками.

Положения, выносимые на защиту. Результаты исследования, проведенного в диссертации с вышеуказанных методологических позиций, воплощаются в положениях, которые выносятся на защиту. Эти положения представляют собой следующее:

1. Рассмотрение культуры как истории идей предполагает понимание идеи как культурного паттерна. Паттерн — система с широким диапазоном значений, в зависимости от контекста делающая акцент на динамической природе культурных значений. Паттерн включает в себя информацию о мире, момент его оценки, способы действия в нем человека, стимулы таких действий. Идеи-паттерны в культуре воплощаются в стереотипных схемах поведения, закрепляющих культурные традиции, в тоже время в них содержится вероятность изменения содержания идеи в результате новых культурных подходов и значений. Идея как устойчивый смысловой паттерн, способна воплощаться в разных формах социокультурной жизни — как теоретических, так и не теоретических, присуща всем культурным традициям и философским направлениям и может видоизменяться в зависимости от ментальных привычек индивида, стиля мышления, этнических и национальных особенностей.

2. Анализ культуры как истории идей позволяет уточнить основные идеи, взаимодействующие на совместном западно-восточном культурном поле. К ним относятся: в индо-буддийской традиции — идеи Брахмана-Атмана, кармы, мокши, йоги, идейные установки на мистическую интуицию, созерцание, ненасилие, целостность и гармонию мира. Важен образ сердца, как средоточия интимной связи с Высшим. В западной культурной традиции — идеи Логоса-Разума, противоречивости мира, агона (борьбы и соревнования), активности, знания, творчества. Значима идейная установка на рассудочность, интеллект, а не сердце; эти идеи включены в тексты, которые принадлежат различным традициям, именуемым «восточной» и «западной». Понимание текстов одной традиции внутри другой можно охарактеризовать как противоречивый, конфликтный процесс, что определяется различием типов знания и самосознания. Текст на Востоке и западноевропейской традиции преследует различные цели: в восточной традиции — раскрывает практические задачи существования человека в мире и является ответом на конкретную жизненную ситуацию, в

западной традиции его назначением является поиск и обоснование истины, представляемой как нечто конструктивное, противостоящие человеку и способное быть понятым через незаинтересованное статичное описание. Это различие вытекает из понимания места человека в мире, из способа его отношения к бытию. Именно в силу этого возможно лишь «транспонирование», условный перенос идей одной традиции в ментальное поле другой.

3. Перенос идей индийской философии в западную культуру приводит к тому, что подчеркиваются наиболее кодифицированные идеи индуистской традиции. Регистрация и выделение из «ткани» собственной культуры превращают их в предмет исследования. При этом происходит отделение идей от конкретных референтов — названий мест, групп, индивидов, от ситуаций, в которых они действуют. Это приводит к тому, что в них теряется то невыразимое, что они содержат. Попытка экстериоризации мистического мировидения, содержащегося в них, неизбежно приводит к уничтожению их смысла. Тем самым меняется и первоначальное содержание идей, а дальнейший процесс функционирования их в западной культуре завершает это изменение.

4. Интерпретация и адаптация идей индийской философской традиции на Западе происходила как стараниями европейски образованных представителей индийской культуры, так и усилиями западных авторов. Стремясь актуализировать идеи индийской философии, один из первых популяризаторов идей индуизма Вивекананда истолковывает их как практическое пособие для достижения гармонии человека с миром. Шри Ауробиндо пытается обосновать выдающуюся роль индийской философии за счет переработки представлений о человеке и его месте в мире, показывает, что развитие этой проблематики проходит параллельно в восточной и западной философских традициях. Это позволяет ему не отождествлять идеи западной и восточной философии, а использовать их в контексте совпадения и единства точек зрения восточной и западной философии.

5. Анализ взглядов основателей Теософского общества позволяет утверждать, что синтез восточной и западной культуры, предпринятый ими, является неудачной попыткой. Теософы пытались использовать иной культурный код — код индийской культурной традиции — для описания собственной культуры в терминах и понятиях ей не присущих, и не учитывали того, что код индийской культуры эффективен для понимания только той культуры, которой он присущ и не предназначен для решения проблем и противоречий, которые накопила европейская цивилизация. Теософы создали собственное учение, присутствие Востока в котором весьма условно.

6. Интерпретация идей индийской философии в западной философской мысли шла по нескольким направлениям: заимствование, позволяющее по-новому увидеть «старые» проблемы (А. Шопенгауэр); нахождение параллелей между идеями западной и восточной философии (У. Джеймс, К.-Г. Юнг), приближение к восточной традиции

через содержательное тождество, основой которого является обоснование целостности бытия (М. Хайдеггер).

7. Основными интерпретаторами идей индийской философии в западной культуре в XX веке являются прежде всего обращенные к массовому сознанию Духовные Учителя-Гуру, основатели новых религиозных обществ. Представленные в их учениях идеи окончательно теряют связь с собственной культурной традицией. Их адаптация происходит на основе потребностей массового общества Запада. Эти идеи находят свое выражение в движении «New Age», представляющем собой специфическое направление духовной культуры Запада и включающем в себя общественные движения, школы, различные религиозные направления (Международное Общество Сознания Кришны, Общество Трансцендентальной Медитации, Международное бюро саньясинов и др.).

8. Основные идеи религиозных течений «западного индуизма» являются традиционалистской трансформацией базовых индуистских представлений, сформировавшейся в результате осмысления «европеизированным» сознанием форм традиционной культуры и выявления взаимодействия смысловых структур культурных текстов Запада и Востока. Итогом данного процесса явилась разработка идей духовности, свободы, любви и страдания, воспринятых западной культурой и понятых ею потому, что они оказались обращенными не к абстрактной личности, а личности как носителю определенной культуры.

9. Адаптация и интерпретация идей «западного» индуизма оказалась возможной в силу близости их социальным практикам Запада и акцентирования в них привычных и необходимых западному человеку представлений и ожиданий, связанных с идеалами личного успеха и процветания. Индо-будцийские идеи явились здесь неким своеобразным аналогом западной психотерапии, при которой высокая духовная направленность и «запредельность» индийской мысли были потеснены в сознании западного человека служебностью и практической применимостью воспринятых идей.

10. Современная наука, рожденная Западом и мистицизм, характерный для Востока, могут быть поняты как две стороны человеческого познания: рациональная и интуитивная, синтез которых порождает новое мышление, характеризующееся целостностью, осознанием взаимосвязи всех явлений, пониманием мира как динамической сети отношений. Главной отличительной чертой нового становящегося мышления является признание сознания неотъемлемым компонентом Вселенной. Сторонники трансперсонального движения, основываясь на идее «вечной» философии, выдвинутой А. Лавджоем, интерпретируют и адаптируют идеи индийской философии для построения новой модели человеческого сознания. Человеческое сознание понимается в них как одна из ступеней Высшего творческого разума. Это служит основанием создания новых концепций развития личности.

11. Учение Кришнамурти представляет собой вторую попытку (после попытки, предпринятой представителями Теософского общества) осуществления синтеза идей Запада и Востока на основе интерпретации индийского подхода к проблемам бытия. В обосновании единства Востока и Запада Кришнамурти опирается на анализ природы сознания, главной функцией которого, по мнению мыслителя, является понимание. Понимание позволяет вникнуть в каждую рождающуюся мысль в состоянии ясности сознания, выявить фундаментальные ценности существования человека, независимо от того, к какой культуре принадлежит человек. Такой фундаментальной ценностью является полнота бытия, включающая в себя в качестве характеристик свободу, любовь, творчество. Единство ценностей, по мнению Кришнамурти, должно постигаться через диалог культур, в процессе которого происходит «внутренняя революция» — изменение сознания человека, ведущее к изменению мира.

12. Рассмотрение процесса проникновения идей индийской философской традиции в западную духовную культуру в настоящее время не может характеризоваться термином «диалог культур», хотя его применение стало штампом, употребляемом при любом разговоре о межкультурном взаимодействии. При проникновении идей индо-буддийской культуры в европейские контексты не происходит диалога как такового — с двумя равноправными самосознающими субъектами, каждый из которых выражает себя. Скорее идет спонтанное диффузное проникновение, результаты которого рефлекси-руются гораздо позже, чем начинается сам процесс. Именно это проникновение — самопроизвольное и нерефлексивное — мы и описываем в своей работе.

Научно-теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении учебных курсов культурологии, истории философии и философской антропологии, а также привлекаться к подготовке курсов философии и религиоведения. Реализованная в диссертации методология и выводы, касающиеся проблем интерпретации и адаптации идей индо-буддийской философской традиции в западной культуре могут быть использованы в дискуссиях с теологами и представителями нетрадиционных религиозных верований. Предложенный взгляд на функционирование идей индийской философии на Западе может сыграть положительную роль в рассмотрении проблем взаимодействия культур.

были представлены на секции философской антропологии III Российского философского конгресса «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 2002), на секции «Философия Востока» на IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005), на первом Российском культурологическом конгрессе (Санкт-Петербург, 2006). По теме диссертации опубликована монографии «Шри Ауробиндо» (Издательский центр «МарТ», Москва—Ростов-на-Дону, 2005) и «Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (Х1Х-ХХ вв.)», а также другие публикации общим объемом 10 п. л. Диссертационные материалы обсуждались на заседаниях кафедры истории философии факультета философии и культурологи ЮФУ и на Петровских чтениях в рамках 25 научной сессии ЮФУ (2006), на вторых Таврических чтениях «Анахарсис» (Крым, 2006), на пятых торчи-новских чтениях «Религиоведение и востоковедение» (Санкт- Петербург, 2007), на четвертой международной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 2007), на четвертой Международной конференции РКА «Коммуникация — 2008» (Москва, 2008).

Объем и структура работы. Диссертация изложена на 298 страницах машинописного текста и состоит из введения, трёх глав и заключения. Список литературы включает в себя 265 источников на русском и английском языках.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, анализируется степень ее разработанности, характеризуются объект, предмет и цель диссертации, которая уточняется в виде задач, формулируется рабочая гипотеза исследования. Введение содержит характеристику теоретико-методологических оснований работы, в нем перечисляются пункты новизны проведенного исследования, формулируются положения, выносимые на защиту, освещается теоретическая и практическая значимость диссертации, ее апробация.

В первой главе диссертационного исследования «Методология исследования проблемы» речь идет о рассмотрении культуры как истории идей. Такой подход дает возможность проследить исторические источники идей — культурные тексты, труды философов, далее — с позиций герменевтического анализа — осуществить механизм сравнения и интерпретации идей в различных духовных традициях. Автор показывает, что в различных культурах были сформулированы идеи с различным содержанием, а кроме того, так называемые, «вечные» идеи, позволяющее прямо или опосредованно объяснить все другие идеи, функционирующие в этих культурах, и выявить их соотношение. Именно в свете сопоставления идей возможна адекватная постановка проблемы адаптации и интерпретации идей индийской философии в западной культуре и способы их распространения.

В первом параграфе первой главы «История культуры как история идей» подчеркивается, что сравнение различных культур обязательно предпо-

лагает выявление присущих каждой культуре основных идей. Автор считает, что идею в культуре необходимо рассматривать как паттерн, систему с широким диапазоном значений, в которой делается акцент на динамической природе культурных явлений. Идея-паттерн включает в себя не только информацию о мире, но и момент его оценки, и способы действия в нем человека. Идея-паттерн несет в себе содержание, позволяющее человеку, с одной стороны, привычно действовать, опираясь на традиционные смыслы культуры, а, с другой, изменять их, в зависимости от появляющихся новых культурных подходов. Такое понимание идеи позволяет автору говорить о том, что принципы «чужой» культуры, внедряясь в «коренную» культуру адаптируются и интерпретируются в ней сообразно тем представлениям и ценностям, которые господствуют в ней, но не проникают в «ткань» культуры. Они учитываются, обсуждаются, теоретически обосновываются, иногда становятся образом жизни отдельных людей и социальных групп, но при этом осознается их внешняя включенность в культуру.

Автор рассматривает концепцию А. Лавджоя, который прослеживает понимание мира как Великой Цепи Бытия, присущее всем культурам и выявляет различные связи и соотношения идей в истории культуры и истории философии. Автор полагает, что идея Великой Цепи Бытия представляет собой принцип, позволяющий сопоставить различные идеи различных культур, развитых в философских системах Востока и Запада, в искусстве и естественнонаучных дисциплинах, объяснить место человека в мире и сформулировать правила бытия для всего существующего.

Во втором параграфе первой главы «Понимание идеи» уточняется понятие идеи в истории философии, начиная с античности и до понимания ее в XX веке в философии Гуссерля. Диссертант показывает, что с каких бы позиций не рассматривалось содержание понятия идеи в истории философии, оно имеет деятельностную природу, возникает, функционирует и развивается в деятельности субъекта, а, следовательно, выражает коммуникативные, предметные, рефлексивные аспекты деятельности. Автор подчеркивает, что идея есть необходимый момент духовной деятельности субъекта, являющейся особым родом человеческой деятельности и в высших своих формах выступающей как самосознание. Роль идеи в формировании духовного сознания не заключается лишь в насыщении субъекта знанием, хотя это необходимый элемент духовного сознания и духовной жизни. Представления о реальности закрепляются также в структурах верований, в религиозных представлениях, в образах литературы и искусства. Они выходят за рамки заданной ситуации и не сводятся к идеальной фиксации законов бытия в виде умений, навыков деятельности. Они служат не столько непосредственному жизнеобеспечению, сколько осмыслению человеком самого себя в системе его различных отношений с природой и с другими людьми.

Идеи формируются в определенном типе духовной культуры, они функционируют в уже заданной гносеологической и онтологической системе, включающей в себя внутринаучные предпосылки знания, его культурно-

исторический контекст, личностное конструирование смысла. Постижение мира является адекватным, пока субъект познания обнаруживает себя непосредственным участником процесса познания, базирующимся на перечисленных условиях. Но как только он оказывается в иной ситуации понимания, возникает проблема «перевода» содержания идей в свою культуру.

Мир, постигаемый в идее, воспроизводит структуру предцанной субъекту реальности. Она едина в той мере, в какой существует единое ядро человеческого опыта при всей его вариативности и многозначности. Ее воспроизводство, переводящее объекты внешнего мира в предметы мира человека, исходит из формальных и содержательных предпосылок, складывающихся в культуре, в традиционных способах деятельности и общении людей. Эти предпосылки обнаруживаются на разных уровнях познания: в чувственном восприятии, в языке, в мышлении. Идеи базируются на традиционном характере познавательного опыта и, перенесенные в другой познавательный контекст, могут нести адекватное прежнему содержание о мире, а могут изменяться, трансформироваться в иное. Для того чтобы понять идеи необходимо рассмотреть их пересечения, выявить наиболее важные следствия их распространившегося влияния в духовной жизни, увидеть, как последующие поколения извлекли из них заключения, которых не было в первоначальном содержании, зафиксировать их воздействие на эмоции и чувства человека.

Одним из основных источников постижения мира в идеях является текст. Главными задачами в понимании текста являются обсуждение следующих трех взаимосвязанных проблем: проблемы осознания текста в истории культуры, проблемы понимания и проблемы восприятия текста одной культуры представителями другой.

В третьем параграфе первой главы «Текст как носитель идей» характеризуется текст как необходимое явление культуры. Текст можно определить как дискурсивное единство, обладающее многосмысловой структурой, порождающее новые смыслы и являющееся необходимым звеном культурной коммуникации. Диссертант показывает, что анализ предложенной им проблемы предполагает герменевтический подход к тексту, так как именно он осуществляет механизм сравнения и интерпретации идей в различных духовных традициях, является практикой извлечения смыслов из текстов. Идеи герменевтики в контексте понимания культур получили развитие в трудах таких зарубежных и отечественных философов и культурологов как М. Хайдеггер, Г. Гадамер, П. Рикер, С. С. Аверинцев, Л. М. Бат-кин, М. М. Бахтин. Природу понимания они рассматривают в ее связи с онтологически осмысленным опытом, выраженном в языке и требующим определенной реконструкции для извлечения смысла. Несомненно, позиции названных авторов оригинальны и не сводимы друг к другу, но их объединяет общий принцип изучения культуры, суть которого сводится к следующему: осмысление есть всегда переосмысление, есть диалог. Для этого исследование должно быть ориентировано на определенный и неповторимый текст, текст как таковой. С другой стороны, это исследование,

где текст выступает лишь как эмпирический материал, источник в изучении некой объективной реальности, стоящей «затекстом». Интерпретирующая деятельность — основа любого процесса коммуникации, так как последний невозможен без истолкования. Истолкованию подлежит все: и речевой диалог, и намерения и деятельность людей, и произведения искусства, и знаковые системы, и философские школы и направления.

Особое внимание в параграфе уделено сравнению древнегреческой философии и философии Древней Индии. Диссертант солидарен с мнением советского, впоследствии американского философа Д. Зильбермана, полагающего, что индийская философия являет собой особую форму материального производства смыслов культуры, необходимых для воспроизводства всей социальной системы индуизма, в отличие от античной философии, представляющей собой умозрительную деятельность. Это проявилось, в том числе, во внешних признаках индийской философии, в том, как выглядят ее тексты. Тексты индийской философии напоминают сборник технических рекомендаций для деятельности, интенция которой — создание некоторой формы объективной реальности. Предметность индийской философии составляют не мыслительные образы, имеющие место в реалиях человеческого существования, а сама его действительность, которая, не имея физической природы, представляет собой сконструированный мир социальной природы. Уже в Ведах всем феноменам придается одинаковый экзистенциальный статус: статус бытования-в-качестве-ведических-эле-ментов1. Статус бытования феноменов реальности в-качестве-ведических-элементов содержится во всей классической философской литературе индуизма. Подробный анализ выдающегося памятника индийской культуры «Бхагавадгиты», сделанный В. С. Семенцовым, подтверждает это положение и показывает, что текст «Гиты» не содержит в себе понятийного знания, он несет в себе знание как овладение реальностью.

Рассмотрение позиций вышеназванных авторов позволяет диссертанту сделать вывод, что текст в восточной и западноевропейской традиции преследует различные цели: на Востоке — раскрывает практические задачи существования человека в мире и является ответом на конкретную жизненную ситуацию, на Западе его назначением является поиск и обоснование истины, представляемой как нечто конструктивное, противостоящее человеку и способное быть понятым через незаинтересованное статичное описание. Автор замечает, что различные цели и способы функционирования текста на Востоке и Западе требуют выявления тематического знания, объективированного в нем, а, следовательно, и соответствующих ему референтов в окружающем исследователя предметном мире и наличном знании. Это предполагает, в свою очередь, анализ основных идей, структурирующих понимание мира и места в нем человека. Следовательно, понимание основных идей индийской культуры невозможно с позиций оценочно-знаковой интерпретации, принятой в западноевропейской культуре. Это приводит к тому, что формально-понятийный метод анализа индий-

1 Зильберман Д. Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998. С. 109.

ской культуры непригоден, также как и непригоден строгий перенос ее идей в систему логико-рационального мышления.

В четвертом параграфе первой главы «Основные идеи индийской философии» автор рассматривает те идеи индийской философской традиции, без которых ее существование невозможно представить.

Диссертант раскрывает содержание основных понятий индийской философии, к которым он относит понятия Брахмана, Атмана, мокши, майи, сансары и кармы и указывает, что все перечисленные понятия возникают в недрах древнейшего брахманизма. Здесь же рассматривается такое специфическое духовное явление индийской культуры как йога, которая пронизывает все аспекты духовной жизни и в индуизме, и в буддизме, и в джайнизме. Суть йоги состоит в преображении всего существа человека в средство проявления высшей, божественной жизни. Уже это указывает на тот факт, что ограничить йогу только психофизическими практиками, расширяющими физические и психические способности человека и укрепляющими его здоровье невозможно. Хотя необходимо отметить, что интерес к йоге в массовой культуре Запада развивался именно с этой точки зрения, а не с позиций целостного культурного и философского ее исследования. Результатом практики йоги в индийской культуре является достижение человеком освобождения — состояния целостности и нераздельности со всем миром и «знания», в котором в сознании отсутствуют все объекты. Тот, кто достиг данного уровня сознания, поднялся до познания «кристаллизованной» (М. Элиаде) сущности человека, лишенной любой формы и любого атрибута, ассимилированной с чистым бытием.

В пятом параграфе первой главы «Основные идеи западной культуры» выявляются доминирующие идеи духовной культуры Запада в их сравнении с идеями Востока. Диссертант продолжает российскую исследовательскую традицию и определяет различия между Западом и Востоком в терминах Дао и Логос, трактуя их как метафорический концепт культурных различий, а не как научные понятия, выражающие понимание мира и логики поведения в названных конкретных культурных ареалах. Действительно, Логос-Разум — это парадигма западного мира, тогда как для Востока духовное познание духовной реальности является высшей целью бытия. Именно проникновение Логоса во все сферы жизни человека и космоса привело к разделению мира на противоположности, распадению его на субъект и объект и к формированию установки на активизм у человека западного мира.

Положение человека на Востоке определяется идеей гармоничной взаимосвязи между ним и окружающим его миром. Принцип единства Атмана и Брахмана определяет задачу человеческого существования, которая состоит не в знании объекта во имя его подчинения субъекту, а в понимании того, что объект есть одно из проявлений целостности, как и сам человек.

Глубина различий идей Запада и Востока связана с наличием двух типов мышления, впервые описанных у представителей американской лингвистической школы: дигитального (или рационального) и аналогового.

Дигитальное мышление, основанное на принципах формальной математической логики и оперирующее базовой функциональной парой понятий «есть» — «нет», 1 — 0, характерно для западной культуры. Аналоговое мышление, как бы воспроизводящее информационный узор реальности в сознании человека, присуще восточной культуре. В таком мышлении отсутствуют единица и ноль, а, следовательно, в нем нет ни абсолютного утверждения, ни абсолютного отрицания. Это связано с тем, что человек не сталкивается в природе ни с абсолютным нулем, ни с абсолютно тождественной себе вещью. Всякая вещь существует в каком-либо контексте, и смена контекста нарушает ее самотождественность. Специфика аналогового мышления определяет невозможность «абсолютной смерти», так как в силу присущей ему многомерности предмет способен превратиться в ином контексте в иное природное, онтологическое или социальное значение. Закон кармы в индийской культуре и есть выражение модели мира, выстраиваемой аналоговым мышлением.

Еще одна важная тема, позволяющая глубже понять сравнительные характеристики западной и восточной культуры — сердце. Культурное различие, вытекающее из понимания значения сердца, выявил русский философ Б. П. Вышеславцев. Он отмечал, что сердце во всех культурных традициях являлось не только физиологическим и телесным органом человека, оно связывалось с его душой и разумом. Многообразие культурных традиций обусловило различные представления о сердце, объединяет их идея о всеобъятности сердца — все явления жизни исходят из него и все возвращаются к нему, и вера в то, что именно через него возможно действительное соприкосновение с Богом, возможен подлинный религиозный опыт. Духовное совершенствование предполагает абсолютную открытость сердца бытию, позволяет человеку узнать основы мироздания и постигнуть глубины собственного «Я». Формула «Познай самого себя», по мнению Вышеславцева, заключала в себе мудрость и эллинистическую и древнеиндийскую. Дальнейшее свое развитие она получила в различных религиозных системах. Возобладание идей рациональности в западной культуре привело к тому, что мир предстал проекцией познающего сознания, а сердце перестало восприниматься как средоточие духовной жизни. При этом христианство удержало представление о том, что раскрытие божественности возможно только через сердце. В этом пункте христианская традиция совпадает с индуизмом, но имеются и отличия: «если христианство есть действительная полнота (плерома) живой конкретной личности Богочеловека, то оно единственно, неповторимо и индивидуально'. Для индуса же Атман (основной термин, обозначающий сокровенную самость) внутри сердца есть центр, точка, не имеющая измерения, он дивидуален, надиндивидуален. Различие существует также и в трактовке христианской любви и буддийского сострадания. Именно сердце устанавливает особую интимную связь с Богом и ближним, которую мы называем христианской любовью: «в христианстве любовь есть мистическая связь одной индиви-

1 Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 275.

дуальной глубины с другою, мост между двумя безднами»'. Любовь-сострадание в буддизме — есть утверждение тождества двух страдающих само-стей. Каждое индивидуальное бытие в буддизме есть иллюзия, майя. Равенство в страдании определяется исходной позицией индийской философии «ты есть Я».

Перечисленные различия, с точки зрения диссертанта, определяют идейный выбор, сделанный западной культурой и приведший ее к духовному кризису. Перед человеком Запада в XX веке встала задача возвратить духовные ценности, постараться постигнуть не истины человеческого разума, а истину как смысл человеческого существования. Западная культура с ее ориентацией на новизну, которая все больше предстает как новизна формы, и с упрощенческо-позитивистским пониманием истины в своем развитии обусловили обращение к индийской философской мысли как возможному пути обретения духовности.

Во второй главе «Трансформация идей индийской философии при их интеграции в западную культуру» диссертант показывает, что идеи индийской философии, цементирующие традицию и, в свою очередь, цементируемые ею, с необходимостью меняют свое первоначальное содержание в западной культуре вне зависимости от того, кто является их носителем: представители индийской философии или же представители «коренной культуры». Процесс изменения содержания происходит в результате регистрации наиболее существенных сторон кода культуры для их усвоения в иной культуре; трансформации их в трудах индийских философов для обоснования равенства культур Запада и Востока; в теоретической и практической деятельности представителей Теософского общества, предпринявшего попытку синтеза западной и восточной культур; в работах западных философов, знакомых с идеями восточной философии и испытавших ее влияние на свое творчество.

В первом параграфе второй главы «Культурные традиции и взаимовлияние идей» выясняется роль традиций в культуре Индии. Традиция проникает во все сферы индийской культуры. А ее воздействие на философию столь велико, что в силу этого философия становится цементирующим началом всей индийской культуры.

Процесс становления единой общечеловеческой культуры, без которого невозможно понять современный мир, включает в себя взаимодействие ценностей традиционных и современных культур. Основанием этого процесса является складывающаяся целостность мира, проявившаяся как следствие развития производства в мировом масштабе и возникновения глобальных проблем.

Процесс глобализации — сложный и противоречивый процесс. На рубеже ХХ-ХХ1 вв. он породил острые проблемы во всех областях общественной жизни. Содержание глобализационных процессов связано с демографическим взрывом, экокризисом, информационной революцией, возникновением монетарно-рыночного симбиоза транснациональных кор-

' Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 276.

пораций и государственных элит. Названные факторы сопровождаются трансграничными переносами как индикаторными характеристиками процесса глобализации, которые несут с собой не только позитивные последствия. «Рост кочевников» приводит к этническому смешению населения и к размыванию экономических, культурных, мировоззренческих границ, влечет за собой процесс ассимиляции и аккультурации, когда в ходе прямого контакта усваиваются технологии, образцы, модели чужой культуры, часто механически приспосабливаемые к требованиям и порядкам собственной культуры. «Информационный бум» подрывает основы культуры как индивидуального образовательного труда, как определенной традиции. Человек выходит за пределы религиозного патернализма, за грань какого-либо «метафизического модуса» (А. И. Неклесса). Информационное трансграничье формирует не только новые смыслы культуры, но и разрушает ее устойчивые коды, гарантировавшие человеку понимание бытия и мира как конструктивного и позитивного. Религиозно-культурное пограничье выливается в массовое принятие иных религиозных ценностей, в аккультурацию, появление новых религиозных интеллектуальных сообществ, в переводе в обыденную сферу сакральных значений. Процесс глобализации обнажает все противоречия проникновения идей традиционной индийской культуры в западную культуру. Он свидетельствует, во-первых, о том, что единая общечеловеческая культура невозможна на пути их синтеза, а, во-вторых, что западная культура вбирает в себя представления, идеи, образы иных культур и перерабатывает их в рамках присущей ей рациональной парадигмы.

Понимание трудностей этого процесса требует анализа проблемы соотношения западной и восточной традиции. Диссертант отмечает, что современная западная культура отрицает традицию как важнейшую составляющую существования человека и общества. Без традиции как отношения к явлениям и объектам мира, без которого невозможно организация группового опыта в определенные социальные и культурные стереотипы, передающиеся от поколения к поколению, невозможна никакая культура.

Современная западная культура не ориентирована на сохранение устойчивых элементов бытия, ее основным принципом является принцип приращения нового знания и практической реализации этого нового знания через изменение и присвоение человеком природы.

Для Индии, как и для всего Востока, такая ситуация неприемлема в принципе. Традиция несет в себе сверхчеловеческий и универсальный императив, на ней зиждется весь космический порядок. Канон традиции определяется сакральным текстом и связанным с ним мифом и ритуалом, в которых выражается опыт абсолютной реальности жизни, существующей в ее целостности и полноте.

Автор делает вывод, что утрата собственной традиции во многом стимулировала Запад к заимствованию идей индийской философии. Описание типовых соответствий, присущих индийской культуре, позволило западноевропейцам довольно быстро, хотя и поверхностно, найти ее принцип.

И, кроме того, дало методологию построения кода культуры и описания собственной культуры в терминах и понятиях не присущих ей, но, как казалось европейским мыслителям, дающим эвристический результат в преодолении трудностей, возникающих перед западной культурой.

Во втором параграфе второй главы «Философия Вивекананды и западная культура» рассмотрены взгляды Свами Вивекананды — фактически первого философа и просветителя, — представившего идеи индийской философии в систематизированном виде широкому кругу различных социальных слоев на Западе. Вивекананда был знаком с западной культурой, ее особенностями и тенденциями. Идеи индийской философии он изначально интерпретировал таким образом, что они оказались понятными образованным представителям западной культуры. Содержание представленных Вивеканандой идей можно свести к следующим положениям.

Первая идея — «внутренняя конвергенция» религии при одновременной «внешней дивергенции». Вивекананда считал, что необходимо создать единую универсальную религию, которая бы выражала гуманистические стремления всего человечества. По мнению Вивекананды, источником различия религий являются особенности психологических типов людей, их принадлежность к разным культурам. Поэтому Вивекананда выступает с осуждением религиозной нетерпимости, считает, что последняя связана с преувеличением роли обрядов и ритуалов в ущерб духовной стороне религии.

Автор обращает внимание на то, что эта идея — идея создания единой универсальной религии — находит в Соединенных Штатах Америки, — в стране, где Вивекананда начинает свою просветительскую деятельность, — достаточно большое число сторонников. Ее популярность во многом определялась плюрализмом как идеалом социальных отношений в капиталистическом обществе конца Х1Х-начала XX вв., выраставшим в свою очередь из представлений о личности как абсолютно самостоятельной, действующей, активной и самосознающей. При этом происходило перерастание плюралистического взгляда на способ социального существования в плюрализм как заместитель веры в единую истину. Поэтому универсальная религия с центральной мыслью о человеке как свободном развитии Духа, не отрицавшей «индивидуальных» пристрастий в вере, вполне устраивала западную публику.

Вторая идея — защита философии веданты. Вивекананда никогда не отрицал своей приверженности адвайта-веданте, полагал, что основой мира является Брахман, духовное начало, идентичное Атману. Но Вивекананда предлагает свое понимание веданты, объявляет, что веданта реализует научный идеал единства мира. Свои положения он аргументирует тезисом о несотворенности мира, которое выдвинула современная ему наука. Вивекананда указывает, что идея креационизма вступает в противоречие с законом сохранения материи и энергии, связана с представлением о завершенной в пространстве и времени картиной мира, а это противоречит научным открытиям конца XIX века, не согласуется с дарвиновской теорией эволюции.

Толкование Веданты (ее основных положений) в позитивистском наукообразном виде весьма привлекало представителей мыслящих кругов Запада к идеям Вивекананды. Научный прогресс при всей его противоречивости еще мыслится как необходимое условие процветания общества и человека. Религия, пытающаяся привести свои основные принципы в согласие с принципами современной науки, вызывала серьезный интерес у представителей западной интеллигенции.

Популярности идеям Вивекананды на Западе прибавляла популяризация традиционного для Индии духовного пути, в котором он акцентировал внимание на решении практических психологических и этических задач. Вивекананда декларировал практический характер веданты, ее ориентированность на решение задач, возникающих перед человеком в течение его жизни. Практическая веданта, по его убеждению, предполагала осознанную деятельность, которая способна привести к осуществлению идеала, выраженного в представлении «Ты — Тот». Основными путями самосовершенствования личности являются следующие: карма-йога, джняна-йога, бхати-йога и раджа-йога. Все йоги у Вивекананды непосредственно связаны, одна дополняет другую, и все они направлены к единой цели — к постижению Абсолюта.

Диссертант полагает, что система ведантистских представлений Виве-канады с очевидностью выявляла тот факт, что он подчеркивал наиболее кодифицированные идеи традиции. Вивекананда регистрировал их, а, следовательно, превращал в предмет исследования, отделяя от конкретных референтов — названий мест, групп и т. п., от ситуаций, в которых они проявляются, от индивидов, без которых данный ритуал не мог действовать. Это приводило к тому, что в них терялось то невыразимое, что они содержали. Попытка их экстериоризации неизбежно приводила к уничтожению их смысла. Тем самым менялось и первоначальное содержание идей, а дальнейший процесс функционирования их в западной культуре завершал это изменение.

В третьем параграфе второй главы «Синтез западных и восточных идей в философии Шри Ауробиндо» анализируются взгляды выдающегося индийского мистика и философа XX века Шри Ауробиндо, пытавшегося обосновать равноправность и взаимодополняемость культуры и философии Запада и Востока. Центральной проблемой философии Шри Ауробиндо является человек. В исследовании человеческого сознания он пытается преодолеть те крайности во взглядах на природу мира, которые сформировались вследствие одностороннего развития западной и восточной культур. Он считает, что идея двойственности существования, разделения мира на субъект и объект, материю и дух особенно выражена в западной культуре. Отрицание реальности, всего выходящего за пределы чувственных данных и обобщающего и синтезирующего из разума, Ауробиндо называет материализмом и указывает, что эта особенность присуща западной культуре, что привело последнюю к весьма полезным следствиям: утверждению рационализма, отрицанию иррационалистических догм, подчинению природы человеком с помощью науки.

В противоположность материалистическим установкам, основывающихся на рациональном постижении реальности, Восток предлагает «иллюзионистское» понимание мира, в котором эмпирическая действительность предстает как неистинная. Поэтому восточная культура не «озабочена» проблемой изменения действительности. Абсолютизация этих крайностей привела к тому, что в Европе опора на разум и его господство над внешним миром вызвала кризис в сфере духа, а в Индии накопление «сокровищ духа» привело к банкротству всех материальных сторон жизни. На самом деле, говорит Шри Ауробиндо, Запад и Восток — это два взгляда на жизнь Они представляют собой противоположности одной реальности. Как только они исчерпают свои возможности, произойдет синтез сторон, в котором материальное и духовное будут обладать одинаковой степенью реальности. Задача человека состоит в постижении их единства. Жизнь невозможно разделить на внешнее и внутреннее, все есть Аспекты Абсолюта, которые человек может постичь в мистическом опыте. Мистический опыт — это не сверхъестественное, это то, природы чего мы еще не постигли или не знаем, или возможностями чего еще не овладели и чем может овладеть человека.

Центральной проблемой философии Шри Ауробиндо является человек. Раскрытие природы человека, по мнению Шри Ауробиндо, возможно только при проявлении в нем Духа, использующего определенные стороны бытия человека для самопроявления во Вселенной. Самопроявление Духа неразрывно связано с процессами эволюции и инволюции.

Исходным пунктом инволюции у него оказывается непроявленный (ниргуна) Брахман, он же в проявленных состояниях, как самосознающее начало является началом эволюции. Процесс нисхождения Брахмана предполагает следующие этапы: ум, жизнь, материю, причем на этих этапах Сущее-Брахман, представляющий собой всеохватывающую реальность, выступает в трех аспектах — трансцендентном, универсальном и индивидуальном,— которые и позволяют выявить различные уровни Вселенной, ее множественность и полноту. Процесс эволюции, по Шри Ауробиндо, предполагает те же этапы, что и инволюция, только в обратном порядке: материя, жизнь, ум. Сущность эволюции состоит в том, что «скрытые» черты Духа проступают все явственнее по мере усложнения материи, которая сама есть воплощение Брахмана.

Процесс проявления Духа очень сложный, что обусловлено сложное т тью человеческого существования и человеческого строения как на материальном, так и сознательном уровне. Подлинное существование человека невозможно без внутреннего существа, связанного с духовной природой человека. Пробуждение внутреннего существа происходит тогда, когда человек отвлекается от внешних связей и отношений, не получая от них удовольствия; когда человек испытывает состояние нейтральной невозмутимости, в котором нет никаких других чувств, кроме спокойствия; когда отсутствует привязанность к предметам, людям или событиям, а чувство бытия переживается как нечто отдельное от всего того, что происходит на внешнем физическом плане. Осознание человеком себя как сфор-

мировавшегося душевного существа позволяет человеку подчинить и преобразовать свои низшие стороны.

Диссертант обращает внимание на то, что эволюция человека у Шри Ауробиндо предполагает не исчезновение его «Я», не растворение «Я» в Высшей Реальности, как утверждается в классических текстах индийской философии и комментариях к ним, а наоборот, сохранение и развитие этого неповторимого индивидуального «Я» как залога процесса космической эволюции. Это не является уступкой западноевропейскому пониманию личности у Шри Ауробиндо. Человек у него — сознательный участник космического процесса, способный реализовать его только через собственное развитие.

Трансформация человека, по Шри Ауробиндо, возможна в процессе йоги. Преобразование эмпирического Я в духовное, восхождение Я к высшей сфере бытия предполагает интегральную йогу, которую он понимает как искусство сознательного самораскрытия. Йога — это искусство жизни и не требует отречения ни от чего, она направлена на то, чтобы из всех отрицательных явлений извлечь положительное, чтобы найти высшее Положительное, уничтожающее дуализм, двойственность существования. Преобразование человека в процессе йоги носит троякий характер и осуществляется на психическом, духовном и супраментальном плане. Психическое предполагает прорыв от эмпирического Я к духовному, результатом чего является подчинение основных сил и способностей нормального человеческого сознания духовному Я. Духовный план связан с восхождением духовного Я к высшей сфере бытия. Формирование супрамен-тального плана невозможно без нисхождения супраментального сознания в низшую сферу бытия и соответственного ее преобразования.

Автор прослеживает определенные совпадения философии Шри Ауробиндо с идеями западных философских систем. Это, прежде всего, относится к пониманию проблемы развития, учению о Сверхразуме, как прообразе множественности вещей, присутствующей в универсуме, а также к представлению о совершенствовании сознания как цели космической эволюции.

Диссертант делает вывод, что присутствие идей западной философии в учении Шри Ауробиндо не является просто заимствованием. Оно вырастает из признания им наличия метаисторических архетипов философии, исследование которых в рамках компаративистской философии началось еще в XIX веке. Шри Ауробиндо полагает, что уже в древних Упанишадах были поставлены проблемы, важные для мыслителей и Запада, и Востока. Развитие этих проблем проходило параллельно и реализовывалось в конкретных философских традициях. Такая позиция позволила ему не отождествлять их, а использовать в контексте выявления совпадения и единства точек зрения западной и восточной философии.

В четвертом параграфе второй главы «Теософия: попытка примирения традиций Запада и Востока» речь идет о синтезе западной и восточной традиций, предпринятой основательницей теософского общества Е. П. Бла-ватской и ее последователями.

Идеи восточной философии реализуются Блаватской в рамках западной культуры, представляя собой сложный и многообразный комплекс представлений, «переплавленных» научным мировоззрением рубежа веков и научной терминологией.

Идея о Брахмане как высшей объективной реальности у Блаватской приобретает вид идеи Абсолютного непознаваемого принципа, или непро-явленного Логоса, составляющего сущность мира. Абсолютный принцип предстает в двух аспектах: Потенциальной мудрости и Вселенской мыс-леосновы.

Потенциальная мудрость — это абсолютное и абстрактное пространство, чистая субъективность, мулапракрити, — как ее называет Блаватс-кая, — вечное начало, духовная основа, разворачивающаяся в ходе космической эволюции в материальный многообразный мир.

Вселенская мыслеоснова — это абсолютное и абстрактное движение, «великое дыхание», представляющее собой вселенское сознание. Без вселенской мыслеосновы невозможно существование никакого индивидуального сознания. Все вместе — Абсолютный принцип и два его аспекта — составляют метафизическую триаду, в которой два последних начала едины по сущности, но противоположны по своей направленности, что обеспечивает равновесие природы. Абсолютный божественный принцип Бла-ватская наделяет характеристиками Брахмана: он вечен, бесконечен, не-сотворен, неявлен, безначален, от него все исходит и все возвращается к нему. Божественная сущность проявляется через ряд дифференциаций, приводящих, в конечном счете, к появлению человечества.

Смысл существования человека Блаватская видит в его духовном развитии, которое она трактует в духе представлений индийской философии как восстановление утраченного единства с космосом. Восхождение к Божественному началу основывается на высшем триединстве «Атма-Буд-дхи-Манас». Оно содержит в себе истинное духовное «Я», которое человек должен понять и развить в себе. Духовное Я, по мнению Блаватской, вечно и едино со Вселенной.

Структуру человека Блаватская описывает как многомерную, что имеет место в ведийской литературе, полагает, что человек пребывает в семи планах бытия, начиная от божественного и заканчивая плотным физическим.

Одновременно в духе гностицизма, неоплатонизма и учения о карме Блаватская решает вопрос о внутренней сущности человека — манасе. По ее мнению, наше Эго обладает божественной природой по сути, как и все первичные эманации Единого. Его отпадение от Единого Абсолюта предполагает поиски возврата к целостности. Манас обладает двойственной природой и составляет внутреннюю сущность человека. Он не умирает вместе с личностью, а умножает и обогащает себя в различных воплощениях. Большая или меньшая степень причастности человека к божественному, зависящая от Манаса, определяет судьбу человека, его карму, которая зависит от действий и поступков человека. Стремление человека к воплощению в Божественном приведет к победе высшего Манаса, к осозна-

нию истинного духовного Эго, в котором Манас—Разум сольется в единое целое с Буддхи — Духовной Душой.

Диссертант отмечает, что теософское учение Блаватской — это первая попытка синтеза восточной и западной культур. Осуществлялась она на использовании иного культурного кода, кода индийской культуры для описания собственной культуры в терминах и понятиях не присущих ей, но как казалось представителям теософского общества, реализующих возможность духовного развития человека, без чего западная культура не могла преодолеть негативные тенденции, присутствующие в ней. Причем Бла-ватскую не смущал тот факт, что идеи, перерабатываемой ею западной культуры, также как и идеи буддизма и брахманизма опираются на традицию, четко очерченную, зафиксированную в текстах, воплощенную в философской мысли. Поэтому обоснование теософией своего особого понимания мира и своего особого духовного совершенствования привело к отрицанию основных смыслов, присущих как западным, так и восточным культурам. Как любая попытка такого рода она вела к разрушению традиции, а значит к отрицанию тех фундаментальных основ бытия, которые определяли эту традицию, и в этом смысле оказалась нежизнеспособной.

В пятом параграфе второй главы «Идеи индийской философии в творчестве западных философов» охарактеризована та идейная традиция в философских системах Запада, которая в исследовательской литературе называется «западным индуизмом». «Западный индуизм» объединяет литературное обращение к индуизму и его усвоение в западной философии.

Автор отмечает, что попытки отыскать базовые смысловые начала своей культуры приводили западных философов к проведению идейных аналогий между западной и древнеиндийской философией. Западная философская мысль обращалась к идеям Востока для того, чтобы восстановить представление о мире как органическом целом, иерархизированном единстве, тем более что иерархия с древности и на Западе, и на Востоке сопрягалась с понятием «космоса», порядка. При всех различиях экономического и социокультурного комплекса и западное, и восточное общество начинали формироваться как общества традиционные, т.е. опирающиеся на традицию. Западная мысль пыталась восстановить утраченную целостность мира и человека.

Это обращение к идеям индуизма в западной философии шло по нескольким направлениям.

Первое — заимствование. Одним из первых среди европейских философов к практике заимствования идей прибегнул А. Шопенгауэр, оказавший непосредственное влияние на все последующее понимание индуизма в европейской культуре.

В своем учении о Мировой Воле Шопенгауэр опирался на учение Упа-нишад. Раскрывая понятие Мировой Воли, Шопенгауэр соотносит принцип ее существования с основным принципом индуизма — Брахманом. Воля для него — могучий творческий принцип, порождающий все вещи и процессы, но в отличие от Брахмана-Атмана, заключающего в себе мировую гармонию, в воле коренятся ущербные и негативные начала. Воля устрем-

лена к реализации своей мощи так, что в своих проявлениях она сама себя разделяет, разрушает, но все вновь и вновь продолжает свои искания и борения.

Для более полного раскрытия содержания принципа воли, определяющего мир явлений, Шопенгауэр использует понятие майи. Данное понятие, по мнению Шопенгауэра, является выражением сути его представлений о характере феноменологического мира как не имеющего безусловного существования. Как слепая и злая сила воля проявляется во всех явлениях феноменального мира, в том числе и человеке, а потому человек обречен на страдания. Человек пытается удовлетворить свои желания, которые никогда невозможно удовлетворить. Так как состояние страдания непосредственно связано с волей, единственным путем избавления от него является отказ от воли, ее отрицание. Человек должен расстаться с самой волей к жизни, а для этого необходимо отрешиться от нее, возвыситься над ней, что приводит к нежеланию у человека индивидуального бытия, к искоренению эгоизма. Это чувство — потери собственного бытия, возвышения над ним, лучше всего, по Шопенгауэру, выражено в Упанишадах в знаменитой формуле «tat tvam asi» — «То — это ты». Вывод, к которому приходит Шопенгауэр: человек должен покинуть этот мир, его индивидуальная воля должна раствориться во всеобщей Воле. С переходом человека в Небытие превращается в Ничто и весь остальной мир. Здесь Шопенгауэр вплотную подходит к обоснованию понятия нирваны. Уйти в ничто для Шопенгауэра — единственная возможность избавиться от мучающей человека воли. Только таким образом можно преодолеть двойственность мира.

Второе направление обращения философии Запада к философии Индии можно охарактеризовать как проведение параллелей между идеями западных и восточных мыслителей. Диссертант отмечает, что такие параллели получили свое яркое выражение в концепциях У. Джеймса и К.-Г. Юнга.

В своей работе «Многообразие религиозного опыта» Джеймс пытается психологически обосновать поиски новых религиозных форм. Джеймс полагает, что религиозное чувство основывается не на рациональном постижении мира, а на интуиции. Для него религия есть совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, отношение-переживание к тому, что она почитает Божеством. Вполне в духе индуизма Джеймс весьма широко трактует Божество как некий невидимый порядок вещей, а веру связывает с гармоническим приспособлением нему человеческого существа. Так же как представители индуизма, Джеймс полагает, что постижение Божественного возможно только в мистическом опыте. Подобная интерпретация религиозного опыта позволяет Джеймсу утверждать, что рациональное сознание представляет собой лишь одну из форм сознания, отделенную от других тонкой перегородкой. И далее развивая идею о специфике мистических форм сознания, Джеймс утверждает, что восприятие мистических истин невозможно через логическую речь, оно определяется способностью сознания к образному восприятию мира. Главной из них является формула «Это все ты», раскрываемая в Упанишадах. Джеймс отмеча-

ет, что в Индии упражнение в развитии способности к мистическому прозрению имеет давнюю традицию, получило название «йога» и означает внутреннее единение индивидуума с божеством. Он указывает общность целей йогических практик для индуизма и буддизма и характеризует состояние мистического прозрения как «душевное освобождение». Душевное освобождение, по его мнению, несет в себе два момента: душевное страдание и освобождение от него. И здесь мы также видим заимствование Джеймсом основного постулата буддизма о всеобщности страдания.

Необходимость знания идей восточной философии, или, по крайней мере, принятия их во внимание в своих изысканиях, формулирует один из основоположников европейского психоанализа. К.-Г. Юнг. Рассмотрение коллективного бессознательного как архетипа, содержащего в себе древние и всеобщие формы представлений человечества, приводит Юнга к мысли о недостаточности его анализа с позиций естественнонаучного знания. Этим объясняется обращение Юнга к буддийским представлениям о мире и человеке, и его попытка осмыслить и вписать их в собственную систему психоанализа. Так для того, чтобы достигнуть самости — архетипа, который, по мнению Юнга, является организующим и объединяющим началом личности, — необходимо преобразовать сознание.

Преобразование сознания включает в себя сознательные отношения со своим бессознательным, гармонию сознательного и бессознательного. Это знание невозможно получить извне, оно выходит из прямого опыта. Этот момент роднит юнговский психоанализ с буддизмом. Буддизм также предполагает, что решение фундаментальных экзистенциальных проблем должно опираться на внутренний опыт, причем в этом задействован не только интеллектуальная сфера человека, но и все стороны его психики. Изменение сознания в буддизме происходит в процессе медитации. Преобразование сознания во время медитации не может выражаться словами, можно указать лишь метод, который в буддизме трансформирует все «этажи» психики, включая интеллект. Таким методом в буддизме является визуализация. Юнг использует подобный метод, называющийся в его психоанализе методом активного воображения. Суть его состоит в построении ментальных образов, приводящих к гармонизации личности. В буддизме при применении этого метода адепт строит ментальные образы божеств разных уровней сложности, которые соответствуют жизненной силе, присутствующей в подсознании человека, часто даже не осознаваемой им. Юнг полагает, что работа с подобными образами позволяет человеку познать и реализовать самость. И Юнг, и Будда понимали сложность и опасность внутреннего видения. Поэтому методы юнгианской и буддийской психологии могут практиковаться только под руководством учителя — гуру или психоаналитика. Именно учитель предохраняет личность от отождествления с воображаемым ею образом.

Юнг понимал разнонаправленность целей и задач восточной и европейской культур и предостерегал европейцев от бездумного увлечения восточными психопрактиками. Диссертант полагает, что этот факт не позволяет говорить о том, что Юнг в своем учении прямо использует идеи

буддизма. Скорее он независимо от Востока открывает для европейской психологии методы гармонизации психики, уже существовавшие в буддизме. Стремительное развитие психологии в первой половине XX века подвело Юнга к разработке методов, подобных тем, которые уже использовались буддизмом для достижения трансформации сознания.

Идеи восточной философии, а именно буддизма и дзэн-буддизма, привлекли внимание М. Хайдеггера. Автор отмечает, что в хайдеггеровской философии нет ни заимствования восточных идей, ни параллелей с ними. Здесь мы имеем дело с попыткой обоснования целостности бытия, которое, по Хайдеггеру, присутствовало на первом этапе философствования (античность), а затем было утеряно в последующем развитии философии. Именно это роднит философию Хайдеггера с представлениями индийской философии, хотя сам Хайдеггер прекрасно понимал, что он размышляет и пишет в рамках европейской традиции, а потому механическое соединение европейской и восточной мысли невозможно.

Вопрос об отношении к бытию является центральным в философии Хайдеггера и в философской традиции Индии. Хайдеггер ставит этот вопрос как вопрос о сущности метафизики и утверждает, что понимание истины в предшествующей философии связано с представлением о сущем. Подлинное метафизическое вопрошание вовлекает в себя вопрошающее человеческое бытие, в котором спрашивающий в качестве спрашиваемого попадает под вопрос. Вопрошающее человеческое бытие предполагает обращение к Ничто. Проблема Ничто, которую возрождает Хайдеггер в XX веке, приводит к переосмыслению многих жизненно важных проблем европейской культуры и сближает позиции Хайдеггера и восточных мудрецов.

Хайдеггер утверждает, что Ничто в европейской философии определялось с логико-дискурсивных позиций, как отрицание всего сущего. Именно такое понимание Ничто оказалось тупиковым для европейской культуры, оно привело к господству науки и техники, которые, в свою очередь, по-разному сооружали целое сущего: опредмеченную природу, устроенную культуру, подстроенную политику, надстроенные идеалы. Европейский человек отказался искать Ничто, а только оно позволяет достигнуть переживания бытия как события. Указывая на присутствие Ничто, Хайдеггер пытается вернуться к осмыслению целостности мира, которое ни при каких обстоятельствах не теряется в индийской философии. Для того чтобы проникнуть в истину бытия, Хайдеггер предлагает выйти за пределы разделения мира на субъект и объект, в целостное измерение, где одно не вытесняет другое, а предполагает одно в другом.

Это положение хайдеггеровской философии есть преодоление декартовской дуальности субъекта и объекта, который осуществил превращение философии в абсолютное познание, в исследование, когда сущее становится предметом, а человек — субъектом, а, значит, точкой отсчета сущего как такового1. И здесь Хайдеггер также оказывается близким к иде-

1 Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 178-179.

ям индийской философии по сути, отрицающим раздвоение мира, мыслящим человека как одно из его проявлений.

Хайдеггер подчеркивает, что отпавший от бытия человек говорит на искусственном, мертвом языке, на языке формул и понятий, схватывающих всеобщие свойства некоторой предметной области. Слово стало средством логических операций. Переживание истины бытия требует иного языка, пронизывающего бытие, а потому позволяющего вникнуть в сущее. В этом случае огромную значимость приобретает постижение бытия через молчание: слово и молчание едины, они принадлежат одному бытию. Такое понимание переживания истины бытия присуще буддизму и дзэн-буддизму: бытие раскрывается только в непосредственном опыте.

Истина предполагает различные пути усмотрения, в том числе и интуицию, через которую человек способен пережить целостность бытия. Все это означает, что Хайдеггер максимально приблизился к восточной традиции, преодолев метафизическое видение мира, характерное для европейского мышления, и вышел за пределы двойственности понимания мира.

В третьей главе «Идеи индийской философской традиции в западной науке и практике» автор дает характеристику движения «Нью Эйдж», рассматривает интерпретацию идей индуизма в «новых» религиозных течениях Запада, обосновывает возможность адаптации идей индийской духовной традиции на основании теории социальных практик П. Бурдье, анализирует воззрения современного естествознания и трансперсональной психологии, разрабатывающие новые концептуальные подходы к объяснению мира и человека, невозможные без понимания мира как Великой Цепи Бытия и включающие в себя идеи индийской философии, а также выявляет специфику диалога культур, предпринятую в творчестве Дж. Кришна-мурги.

В первом параграфе третьей главы «Движение «Нью Эйдж» и «западный индуизм» охарактеризовано движение «Нью Эйдж», ставшее с 70-х годов парадигмой нового мышления на Западе. Движение начало формироваться как реакция на кризис, охвативший все стороны западного общества. На самом деле название «Нью Эйдж» весьма условно, общественного движения в обычном понимании нет, есть определенное мировоззрение, разделяемое различными организациями, людьми разных социальных статусов, групп и возрастов. Основные идеи, характеризующие движение «Нью Эйдж» формировались под влиянием альтернативных культур, и в очень большой степени под влиянием идей индийской философии. В 80-е годы XX века вышла книга американской журналистки М. Фергюсон «Сообщество Водолея», ставшая манифестом движения «Нью Эйдж». Анализ многих явлений, произошедших в западных странах в 60-80-е годы, проведенный М. Фергюсон, показывает, что в сознании, ментальности и умонастроениях представителей западной культуры произошли перемены, которые позволяют сторонникам движения — нью эйджерам— верить в реальность «нового века».

К центральным мировоззренческим положениям «Нью Эйдж» можно отнести идею трансформации сознания человека, в которой обнаруживав

ется единство реального «Я» во всей вселенной и всеми другими существами, и идею духовного поиска, предполагающую выявление божественного индивидуального начала и возможность его слияния с Абсолютом.

К наиболее многочисленным течениям «Нью Эйдж» в настоящее время относятся следующие: Общество Трансцендентальной медитации, Международное общество сознания Кришны, Международное бюро саньяси-нов, Сатья Саи Баба Фаундейшн. Почти все перечисленные течения представляют собой религиозные организации — ашрамы, основанные каким-либо лицом для пропаганды идей и образа жизни духовного учителя, а также для привлечения адептов. Во всех перечисленных ашрамах можно выделить общие черты, характерные для них вне зависимости от специфики деятельности, которую они выполняют и целей, которые ставят перед собой. К таким особенностям относятся тенденция к мировоззренческой всеохват-ности и убеждение в том, что главным механизмом изменения мира является проявление божественного сознания в человеке.

Близость основных идей «Нью Эйдж» и теоретических положений перечисленных религиозных движений позволяют автору сделать вывод, заключающийся в том, что западные ашрамы проповедуют не «чистый» индуизм, не какие-то его философские направления, например, йогу, веданту, мимансу и т.д., а неоиндуизм, возникший на стыке духовно-мистического поиска Индии и европейской культуры, популяризацию которого начал уже Вивекананда. Но если он и его последователи адаптировали идеи индуизма для того, чтобы раскрыть Западу значимость индийской культурной традиции и были обращены в основном к интеллектуальной страте общества, то деятельность современных ашрамов можно характеризовать как деятельность, направленную на решение повседневных теоретических и практических задач, стоящих перед западным человеком. Поэтому происходит «омассовление», а значит и упрощение тех идей, которые проповедуют духовные учителя. Для того чтобы идеи индийской философии стали органичной частью западной культуры, многочисленные гуру часто сужают их содержание до привычных и понятных западному человеку проявлений. Стремление обеспечить доступность идей индуизма для всех слоев западного общества приводит в настоящее время к формированию ашрамов, ориентированных на коммерческий и идеологический успех и использующих в пропаганде своих идей не только лекции и семинары, но и другие средства массовой информации, включая интернет.

Одним из самых известных «новых» религиозных обществ на Западе является Международное общество сознания Кришны, основанное Бхак-тиведантой Свами Прабхупадой в 1966 г.

Интерпретацию идей кришнаизма Прабхупада проводит на основе текста Бхагавадгиты, в котором история и миф неразличимы. Истинность содержания Гиты не подвергается им сомнению, она получена путем откровения — шрути, и подкреплена и объяснена смрити — священным Преданием.

Цель учения — как она сформулирована Бхактиведантой — понятна и близка каждому человеку: спасение человечества из плена неведения, вы-

зволение его из тюрьмы материального существования, освобождение от чувства тревоги и беспокойства'. Это возможно только тогда, когда человек сможет понять кто он, каково его положение в мире и каковы причины его страдания.

Необходимо отметить, что в объяснении этих вопросов Прабхупада опирается на подробно разработанную в индийской философской литературе философию вайшнавизма — учение Дживы Госвами и основателя кришнаизма Чайтаньи. Кришна для него — это высшее личное Божество (Бхагаван), трактуемый выше безличного Брахмана, он есть Верховная Личность Бога. Безличный Брахман подчинен Верховной Личности. Именно полное целое — Личность Бога, в отличие от безличного Брахмана, обладает огромным потенциалом энергий — шакти, порождающих и разрушающих миры, составляющих основу человеческих душ, бытия и сознания.

Кришна или Верховная Личность Бога — величайший из живых существ. В качественном отношении живые существа неотличны от него, и потому Господь контролирует деятельность материальной природы во всей вселенной1. Материальная природа делится на низшую и высшую, к которой относятся живые существа. И высшая, и низшая природа находятся в подчиненном положении по отношению к Кришне. Кришна Верховный Господь обладает высшим сознанием. Все живые существа — дживы — также наделены сознанием в силу своей причастности к нему. Сознание Кришны охватывает все тела. Но ограниченная материальным телом, человеческая душа-джива забывает о своей причастности к Богу и запутывается в «лабиринте собственной кармы». Задача ее существования — достичь свободы и подняться на уровень «чистого сознания», что возможно за счет благодати (крипы), когда парашакти — высшая энергия Кришны наполняет мир. Сутью парашакти является наслаждение. Бхагаван хочет наслаждаться дживами. Таким образом, Кришна обязан своим наслаждением дживам, а дживы — Кришне.

Бхакти — любовь-наслаждение, любовь-преданность Бхагавану становится для Бхактиведанты одним из главных путей спасения. Свами Прабхупада полагает, что служение Богу — процесс, сопровождающий любую религию, поэтому неважно к какой конфессии принадлежит человек.

Духовное служение предполагает признание вечной духовной обители и адекватные пути ее достижения. Таким адекватным путем является йога, описанная в Бхагавадгите. Йога возрождает и культивирует в человеке чувство любви к Кришне, которое потенциально присутствует в каждом как его благодать. Любовь к Кришне способна обеспечить мир, счастье и радость всем людям. Тот, кто встал на путь любви, должен трудиться. Труд — ярчайшее выражение служения Кришне. Подчеркивание значения труда в жизни общества у Свами Прабхупады совпадает с его оценкой в западной культуре. В системе ценностей индуизма Свами Прабхупада выделяет те

1 Бхактиведанта С. П. Бхагавадгита как она есть. Калькутта. 1986. С. 20.

2 Бхактиведанта С. П. Бхагавадгита как она есть. Калькутта. 1986. С. 22-23.

ее значения, которые близки ценностям западной культуры. Это касается и сексуальной жизни и проблем власти и авторитета.

Автор замечает, что учение Бхактиведанты не просто несет в себе элементы в той или иной мере присутствующие в западноевропейском сознании. Он предлагает свой путь решения тех противоречий, которые накопила западная культура. Это путь состоит в обретении духовной свободы, которая трактуется как мистическое обретение «иного измерения» существования, полноты и целостности. Но если в традиционных ашрамах реализация свободы — удел одиночек, и требует огромных духовных усилий, то в кришнаизме она становится массовым идеалом, основывающимся на преданности Бхагавану и замещающему его на земле вероучителю.

В Обществе Трансцендентальной Медитации (ТМ) предпринимается еще более глубокая попытка адаптировать идеи индуизма в массовое сознание Запада. Эта цель достигается через разработку психопрактик, позволяющих эффективно реализовать задачи, стоящие перед человеком в его повседневной жизни.

Основатель общества ТМ — Махариши Махеш Йоги. Формируется общество ТМ в 1958 г. в Мадрасе, становится широко известным на Западе с конца 60-х годов XX века.

Махариши Махеш Йоги не вырабатывает новой неоиндуистской концепции, его теория направлена на реализацию практических целей, стоящих перед человеком. Сутью его системы является обоснование медитации (садханы), обеспечивающей человеку счастливую жизнь. Садхана Махариши Махеш Йоги основывается практически полностью на мантра-йоге, которая приводит к достижению трансцендентального состояния через повторение в течение определенного времени священных слов и слогов с полной концентрацией на них сознания. Медитативная техника Махариши Махеш Йоги обещает духовное блаженство, житейский успех, чувственное наслаждение, преодоление неприятностей, спасение от мирового зла, облегчение контактов с другими людьми, улучшение мыслительных способностей.

Подобно своим предшественникам, Махариши Махеш Йоги исходит из основных положений индуизма и всячески подчеркивает свою связь с ними, хотя вносит в них определенные коррективы. Диссертант показывает, что удачная адаптация неоиндуистских идей учения Махариши Махеш Йоги в западную культуру определена наукообразностью ТМ и близостью к психоанализу. Так, понятие космического закона он связывает с представлением об эволюции Вселенной. В свою очередь для раскрытия понимания эволюции Махариши Махеш Йоги использует понятие дхармы, под которой он понимает неуязвимую силу природы, поддерживающую существование космической жизни и обеспечивающую все полезное для эволюции1.

Увлеченность Махариши Махеш Йоги идеями развития и прогресса приводит его к отрицанию идеала аскетизма, так как по его мнению, аске-

1 Maharishi Mahesh Yogi on the Bhagavad-Gita. A New Translation and commentary with Sanskrit Text.Ch. 1-6. Harmondsworth. 1983. P. 26-27.

тизм закрыл перед Индией «ворота прогресса». Дхарма — это путь эволюции, а йога есть способ ее реализации, именно с ее помощью человек достигает состояния Бытия — вершины эволюции. Бытие — это высшее счастье, блаженство, и через максимальную реализацию всех своих потребностей и желаний с помощью трансцендентальной медитации человек переходит ко все более тонким потребностям, пока не заканчивает вкушением высшего трансцендентного блаженства.

Махариши Махеш Йоги не видит необходимости в том, чтобы его последователи порвали с традициями своих конфессий. Для него трансцендентальная медитация лежит в основе всех религий и поэтому «выше» их. Такое толкование ТМ лишает ее религиозной сущности и превращает в одно из средств психоанализа. Махариши понимает это, поэтому указывает, что ТМ не просто выявляет бессознательные импульсы, но еще и обнаруживает в глубинах своего подсознательного источник трансцендентного бытия, те тонкие сферы, лежащие за пределами сознания, работа с которыми позволяет ей пробудить скрытые способности человека, раскрывающие его потенциал'. В этом трансцендентальная медитация превосходит психоанализ. Она расширяет сознание за счет более развитых его состояний, а не останавливается на исследовании его подсознательных глубин. Из этого следует, что только в процессе ТМ человек достигает счастья. А так как ТМ выводит человека за пределы его сознания в состояние сверхсознания, общего для всего человечества, то она превращается из индивидуального метода в метод воздействия на психосферу человечества, в средство его неизбежного коллективного спасения.

Достичь данного состояния «чистого сознания» можно с помощью мантры-йоги. У Махариши Махеш Йоги мантра-йога представляет собой определенную психологическую технику, которая облегчает нашу жизнь, тренирует мышление, укрепляет здоровье и позволяет рассчитывать на положительный результат, гармонизирует отношения человека с другими людьми и с самим собой. Популярность учения ТМ также определяется тем, что, фиксируя жизненные и общественные противоречия, в нем даются рецепты их разрешения как на индивидуальном, так и на коллективном уровне, которые, по мнению сторонников ТМ, действительно результативны.

В 70-х годах появляется ашрам «Международное бюро саньясинов», который в мировоззренческих установках и практической деятельности ориентируется не столько на положения индуизма, сколько на представления, выработанные в социальных практиках западной культуры. Его основатель — Бхагван Шри Раджниш, имя которого получило скандальную известность на Западе. Но если для индуизма «саньяса» означала отречение от мира, то для Раджниша она становится отречением от навязываемых миром условностей, от того, что определяет человека извне. Главная задача ашрама, по Раджнишу, помочь людям найти пути выявления своей божественной сущности.

' Maharishi Mahesh Yogi. The Science of Being and Art of Living. Wash., 1984. P. 218219.

Основные идеи его учения, несомненно, почерпнуты из индуистской философии, что проявляется в его признании первичности безличного и невыразимого абсолюта — Брахмана, закона кармы и достижения свободы через слияние с Абсолютом, который может постигаться различными путями.

Если бы Раджниш ограничился этими идеями, то его учение можно было бы отнести к одному из многочисленных направлений секуляризованных процессов в индуизме. Однако в отличие от индуистских реформаторов он исходит из западноевропейских представлений о человеке и его существовании.

Это проявляется в критике рационализма и морального ригоризма западного общества, приводящего человека к самоподавлению, жертвованию собственным удовольствием, известному аскетизму и, в результате, потере смысла жизни. Человек становится несчастным. Главными чертами его характера в современном мире, считает Раджниш, являются жестокость и агрессивность. Для того, чтобы преодолеть эти негативные явления, человеку необходимо стремится к просветлению.

Просветление для Раджниша — это невыразимый и непостижимый акт. Описать просветление можно только негативно, это отсутствие «Я», «эго». Но если для неоиндуистских учений «Я» — это продукт ложной самоидентификации с непостоянным преходящим потоком мыслей, чувств и представлений, то Раджниш понимает под «Я» возникшие в результате воспитания застывшие стереотипы поведения и мышления, и кроме того, подавленные комплексы и инстинкты, главный из которых сексуальный. Поэтому одной из основных характеристик просветленного сознания у Раджниша является спонтанность, изменчивость, непредсказуемость, открытость новому. Такая активность разума, при которой он, «помешанный» на активности, выбрасывается из своей сущности, называется у Раджниша способом активной медитации. Просветленность — это состояние, которое может достичь каждый. Для этого надо полностью принимать свою природу, в том числе и физическую, наслаждаться жизнью здесь и сейчас, удовлетворять все свои потребности и влечения. Подчинение влечениям — один из этапов к полному от них избавлению, от снятия барьеров между обыкновенным и божественным сознанием. Секс для Раджниша и есть один из путей приобретения духовности.

Секс — это «базовый импульс бытия», который необходимо уметь транс-цендировать. Он предполагает опыт тотального погружения в удовлетворение страсти, он должен быть совершенным по своей глубине и насыщенности. Лишь такой тотальный опыт не оставляет «кармического следа», ведущего к новому рождению, и дает понимание того, что удовлетворение страсти не приносит счастья, что последнее надо искать в трансцендентном. Секс — это не способ снять напряжение, это акт медитации, это диалог между человеком и природой1.

Раджниш подчеркивает, что он не учит какой-либо доктрине, он учит, по его словам, «просто тому, как быть». Его не интересует природа божествен-

1 Ошо. Психология эзотерического. Корни и крылья. М., 1992. С. 30.

ной реальности. Он говорит о «религиозной сущности», под которой понимает новое отношение к человеку. Раджниш полагает, что религии разрушили целостность человека, они прославляют его дух, но принижают его естество. Он указывает, что все религии рассматривают человеческую жизнь на Земле как расплату за грехи. Уже тем самым они лишают его гармоничного существования, не дают переживать единство мира и человека.

Настоящая религия, считает Раджниш, не имеет названия. Подлинная религиозность не сводится к религиозным догматам. Поэтому человека надо учить не религии, а чувству религиозности, восприимчивости к божественному.

Основателем ашрамов «Прашанти Нилаям» и «Бриндаван» является Бхагаван Шри Сатья Саи Баба (род. в 1926 г.). Ашрамы Сатья Саи Бабы имеют филиалы в 150 странах мира и являются в настоящее время одними из самых популярных.

Учение Сатьи Саи Бабы строится на представлениях адвайта-веданты. Он утверждает, что в основе мира лежит Единое, Абсолют, не имеющий ни начала, ни конца. Знание о нем донесли до нас риши, легендарные мудрецы, обретшие его через откровение. Затем это знание получило свое выражение в Веданте. Основным источником индийской философской мысли Саи Баба объявляет Упанишады, Брахма-Сутры и Бхагавадгиту.

Далее в том же духе адвайта-веданты Сатья Саи Баба разделяет мир на мир истинный и мир иллюзорный, которые раскрывают себя как частичные проявления одного и того же неделимого Сознания. Эти миры не отгорожены друг от друга непроницаемой стеной, они дополняют друг друга, объединяясь в Единую Полноту. Индивидуальные души (дживы)для Саи Бабы — это дополнения, возникающие из Целого (Парабрахмы).

Знание, которое позволяет нам понять мир как Единое, Сатья Саи Баба называет Видьей. Видья — внерациональное знание, сверхрациональная интуиция, рассеивающая незнание (авидью) и являющаяся непосредственной причиной духовного просветления. Видья — знание Истины имеет два аспекта: Баахья Видья и Брахма Видья. Баахья Видья обеспечивает всеми необходимыми средствами для поддержания жизни, дает знание об окружающей человека действительности, Брахма Видья — это высшее знание, оно позволяет познать Всесущность, Абсолют, Парабрахму и ведет к освобождению. При помощи такого знания человек понимает, что Космос — это проявление Божественной игры, место его пребывания, а поэтому к миру не должно быть собственнических чувств.

Сатья Саи Баба критикует западную культуру, считает, что современный мир — это мир упадка Дхармы — Божественного порядка, в котором человека интересуют только приобретения и накопления. Средством исправления такого положения дел является изменение сознания людей, наполнение их святостью. Обретение святости возможно только под руководством Гуру в результате индивидуального поиска через образование, веру и преданность.

Образование предполагает не знание научных концепций и гипотез, которыми изобилует западная наука, а знание, представленное индийской

философией. Веру Сатья Саи Баба трактует как желание познать Бога, любить Бога и быть любимым Богом. Преданность он связывает не только с Божественной любовью, но и со служением Богу. Служение Саи Баба понимает в неоиндуистском ключе как деятельность в мире, которая должна быть реализацией долга, но пребывать в духе непривязанности.

Настоящая цель поиска Истины — освобождение себя. Для этого человеку необходимо вырваться из «объятий» эго. Человек должен отбросить объективное знание о мире и о себе как объекте, только в этом случае можно понять свою сущность. В человеке заключен бессмертный Дух, Атман, искра Божественности. Сатья Саи Баба настаивает на том, что природа человека не представлена одним только материальным телом, он имеет тонкие тела, одно из которых джива-атма, индивидуализированная Атма или «Я». Это индивидуализированное «Я» вечно, не имеет ни начала, ни конца, не рождается и не умирает.

Путь духовного преобразования — это Санатана-Дхарма, те предписания и правила, которые необходимы для сохранения человека в добытом им наивысшем статусе среди животных и живых существ. Санатана-Дхарма невозможна без практики садханы. Садхана — это процесс или средство достижения духовных целей. Как процесс садхана представляет собой не только стадии достижения целей внутри него самого, она также связана с четырьмя ашрамами-дхармами как определенными этапами жизни человека. Сатья Саи Баба не требует от своих последователей достижения саньясы для обретения свободы. Человек может оставаться домохозяином и достичь освобождения, единения с Брахманом.

В духе идейных принципов неоиндуизма Сатья Саи Баба считает, что распространение духовности в мире является мессианским призванием Индии. Все существующие религиозные доктрины исходят из тех положений, которые впервые были открыты в индуизме. Польза от этих религий есть: служение, которое они предлагают человечеству — это расширение сознания за пределы материальной сферы и воспитание Божественности, которая есть в нем. Но только индуизм основан на понимании того, что Единое проявляется через многочисленные многообразные формы. Этот факт, по мнению Саи Бабы, определяет неограниченность индуизма географическими рамками страны и принятие его людьми различных национальностей.

Автор приходит к выводу, что все перечисленные направления Нью Эйдж базируются на принципах индуизма, и представляют собой в настоящее время некие новые светско-религиозные образования, получившие легитимность на Западе. Это означает, что идеи индийской культуры перестали быть «чужими» для западного общества, они проникли вглубь западной культуры. Это стало возможным в результате широкого соприкосновения этих идей с западной культурой, с их интерпретацией и адаптацией во всех сферах социальной и индивидуальной жизни.

Диссертант полагает, что объяснение этих процессов дает теория практик, особенно активно развивающаяся в последнее время в социальных науках — в антропологии, философии, истории и т.д. Практика — это поня-

тие, которое может быть отнесено ко всей сфере человеческой деятельности и мышления.

Как категория, обнимающая собой всю целостность человеческого существования, практика включает в себя множество аспектов. Автор отмечает, что важнейшей характеристикой практики является то, что она представляет собой описание интерпретаций. Это исследование правил, по которым интерпретативное сообщество устанавливает смыслы текстов. Понимание механизмов интерпретации в практиках предполагает их рассмотрение в качестве фоновых и раскрывающих практик.

Перечисленные фундаментальные свойства практики попытался осмыслить в восьмидесятых годах прошлого века французский социолог П. Бурдье. Бурдье показал, что объективные социальные структуры предстают в интериоризованной форме социально-структурированных ансамблей практических схем или инкорпорированных структур — габитусов, предрасположенных функционировать как структурирующие структуры, порождающие практики и представления. Понятие габитуса, позволяет выявить особенности социальных практик как постоянно воспроизводимого и постоянно нового опыта.

Социальные практики могут рассматриваться как фоновое (неэкспли-цированное) знание и умение, и как конкретная деятельность, соединяющая слова и действия. Это значит, что фоновые практики предстают дея-тельностным контекстом, в котором интерпретируется высказывание или поведение, с одной стороны, а, с другой, габитус как выражение конкретной деятельности, позволяет увидеть основные способы социального существования, имеющие место в данной культуре и в данный момент истории. Это значит, указывает Бурдье, что, будучи совокупностью интериоризирован-ных моделей практик, габитус сообщает их участникам возможность свободно производить практики, и в то же время жестко ограничивает эту возможность.

Автор полагает, что все перечисленные направления движения Нью Эйдж «ухватили» неэксплицированные, фоновые ожидания и настроения западного общества и оформили их в стройную систему смысложизненных, нравственных и религиозных представлений. Затем уже произошла их реализация в перечисленных обществах в соответствии со специфической логикой западной культуры, в которую они стремились инкорпорироваться.

В частности, Международное Общество Сознания Кришны создало своеобразную религиозно-мистическую параллель тем процессам, которые являлись характерными для социально-психологических тенденций западного общества, а именно, формированию особого типа индивидуалистической личности, выросшей на почве острейшего отчуждения. Контркультурная молодежь, отрицающая нормы и ценности западного общества, тем не менее хотела быть вписанной в это общество, хотя бы потому, что практический мир западной культуры, конституированный габитусом, для живущих в нем людей — это мир уже достигнутых целей, способов применения, условий существования, которым необходимо следовать даже в том случае, если он перестал поддерживать оптимальные отношения

«личность — общество», отвергал «особость» и уникальность человеческого существования.

Общество ТМ (как, впрочем, и Общество Сознания Кришны) уловило другую фоновую окраску социальных практик Запада, вне которой не могла произойти адаптация представленных в нем идей индийской философии. Это стремление к гедонизму, вера в эволюцию и технический прогресс, которые обеспечат человеку на Западе счастливую и беспроблемную жизнь.

Раджниш умело эксплуатирует еще одну идею, лежащую в основе всех социальных практик Запада — идею свободы, и связывает ее, с одной стороны с реализацией «духовной революции», а, с другой, с проявлениями человеческой сексуальности.

Учение Сатья Саи Бабы, на первый взгляд, — достаточно четкая система идей индуизма. В этом смысле оно кажется наиболее далеким от социальных практик Запада. Но в том-то и дело, что его учение — продукт в течение долгого предшествующего времени реформируемого универсалистского индуизма, сознательно адаптирующего свои идеи к представлениям западного человека и впитывающего разнообразные направления западной культуры, а, с другой стороны, попытка сохранения своей приверженности духу индуизма и обоснование его мессианской роли. Все это порождает невообразимое смешение взглядов и представлений, в котором уже невозможно выявить специфическое основание социальных практик Запада и/или Востока, и которое благожелательно воспринимается западной публикой в современном информационном обществе.

Все это позволило идеям индийской философии «встроиться» в западную культуру таким образом, что они стали неотъемлемой ее частью. Но если для интеллектуальных кругов идеи индийской философии являлись необходимыми в их поисках духовности, то со временем, повторенные достаточным количеством людей, они стали зарегулированными и унифицированными, как само научное знание. Со временем эти идеи превратились в такой же стандартный предмет потребления, как и любой другой товар массовой культуры. Переосмысленная «элитарная» мистическая культура оказалась включенной в жизнь западного человека наравне с собственными ценностями, допустив при этом признание превосходства восточной духовности над своей культурой. «Западный индуизм» превратился в практическое верование, он стал выполнять цели, связанные с повседневным существованием человека, с его работой, карьерой, отдыхом, лечением, оздоровлением и т.д. Он стал ощущаться как практическое чувство: «Практическое верование — это не «состояние души», и еще меньше какое-то сознательно принятое решение верить в некоторый корпус догм и учрежденных доктрин, это «состояние тела», которое дается устанавливаемым в практике отношением непосредственного согласия между габитусом и конкретным полем, немым опытом мира, который дает нам практическое чувство»1. Идеи, представленные в религиозных движе-

1 Бурдье П. Практический смысл. СПб., 2001. С. 134.

ниях Нью Эйдж сегодня, оказались переплавленными в социальную i!j ак тику западной культуры, в «здравый смысл» и принадлежат уже более западной, а не восточной культуре.

Во втором параграфе третьей главы «Идеи индийской философии в современном естествознании и трансперсональной психологии» рассматриваются концепции современного естествознания и трансперсональной психологии, интерпретирующие научную картину мира и понимание человека в соответствии со связями и представлениями космогенеза а индийской философии и в буддизме. В связи с этим автор анализирует работы видных западных физиков XX века — В.Гейзенберга и Ф. Капры, позволяющих выявить основные принципы понимания действительности как целостности. По их мнению, новая картина мира, в которой восстанавливается понимание мира как Великой цепи бытия, требует выработки нового языка. Новый язык — это новый способ мышления, замечает Гейзен-берг. Капра полагает, что новый способ мышления должен учесть те представления о мире, которые были сформулированы индийскими мистиками. Именно индийский мистицизм сформировал взгляд на космос как на гармоническое целое. Поэтому право на жизнь имеет как механистический взгляд на мир, основой которого является классическая физика, так и мистическое мировоззрение. Данную точку зрения Капра обосновывает анализом тех новых тенденций в естествознании, которые наблюдаются в современной науке.

Рассмотрение новой постклассической картины мира в интерпретации Капры, позволяет диссертанту сделать вывод, что в современной науке начинает формироваться новое мышление. Основными характеристиками этого нового мышления являются целостность, осознание взаимосвязи всех явлений, наполняющих Вселенную, понимание мира как динамической сети отношений. Но самое главное, что новое мышление начинает формулировать идею о том, что сознание может представлять собой неотъемлемый компонент Вселенной, который в будущем, возможно, войдет в теорию физических явлений.

В 80-е годы XX столетия в движении New Age начинает набирать силу еще одно академическое направление — Движение за Развитие Человеческого Потенциала, изучающее человеческие возможности, раскрывающиеся в иных состояниях сознания. Концепция Великой Цепи Бытия, ориентированная на многомерность и единство мира, является теоретической основой Движения. Сторонники Движения утверждают, что данное мировоззрение проявляется во многих сходных чертах разных культур и служит основой как для мировых религиозных традиций, так и для многих философов. Автор показывает, что Движение за Развитие Человеческого Потенциала исследует трансперсональный опыт человека, который включает в себя любые состояния сознания, выходящие за рамки ограничений индивидуальности и обыденного опыта.

Одним из первых в Движении за Развитие Человеческого Потенциала трансперсональный опыт теоретически и практически попытался представить Ричард Олперт, получивший известность как Баба Рам Дасс.

Рам Дасс постарался обосновать альтернативное западным представлениям понимание свободы и связывал ее с внутренним духовным прозрением. Свобода — это обнаружение и развитие в себе духовности, которая доступна в особом опыте сознания. Рам Дасс описывает опыт измененного состояния сознания пережитого им самим, на языке, понятном западной публике, а также предлагает специальные медитации для его достижения.

Интерпретацию идей индийской философии в западной культуре, расширяющую представления ученых о природе человеческого сознания, предлагает Джон Лилли. Лилли один из первых начинает разрабатывать компьютерную модель мозга на основе данных, полученных в состояниях измененного сознания. Контакт с двумя точками сознания, «гидами», как их называет Лилли, убедил его в том, что в мире имеется управляющий интеллект и в человеке присутствует Бог. Человек буквально сонастроен с космосом, со всем его бесконечным многообразием. В его сознании имеется множество программ. Программы, по Лилли, это набор внутренне совместимых инструкций по обработке сигналов, формированию информации, запоминанию тех и других, подготовке сообщений, требующий использование логических процессов выборки и адреса хранения; это все случающееся в биокомпьютере-мозге. Человек должен стремиться к индивидуальному совершенствованию, которое невозможно без ИСС, и без которого невозможно гармоничное существование человека во Вселенной. Высокие состояния сознания и средства их достижения для него — это экономический, политический, социальный, культурный актив, потенциально сулящий прибыли человечеству.

Дальнейшее изучение сознания в трансперсональной психологии показало, что мозг не может выступать в качестве единственного его творца. Открытия С. Грофа свидетельствовали о том, что память человека содержит не только «биографический» опыт, но также пренатальный (дородовой) и перинатальный (околородовой). Анализ данных этих видов опыта позволил Грофу сделать вывод о том, что Вселенная, жизнь и сознание развиваются только с помощью высшего творческого разума — Абсолюта. Абсолютное Сознание может восприниматься как некое Единство или как Космическая Пустота, Небытие, Ничто. Но и то, и другое есть пустот-ность космического масштаба, являющая собой абсолютную полноту, потому что в ней присутствует все. Она ничего не содержит в конкретной явленной форме, но заключает в себе все бытие в его потенциальной форме. Сделанные Грофом открытия, основанные на методе холотропного дыхания, позволили ему утверждать истинность основных идей индийской философии, а духовность понимать как соразмерность со всей полнотой бытия, целостность существования человека, которая базируется на прямых переживаниях необычных измерений реальности.

Современный этап развития трансперсональной психологии связан с именем К. Уилбера, обратившего внимание на то, что для понимания физических и духовных изменений человека необходимо исследовать его как

целостную систему, а, следовательно, объединить западный и восточный подходы к объяснению его психики и сознания, трансформировать идеи западного психоанализа и идеи восточных психопрактик в единую теорию спектра сознания.

Уилбер подчеркивает необходимость интегрального подхода к человеку. Интегральный подход — это подход, при котором достижения различных областей знаний (от физики и биологии до искусства и поэзии), различные школы философии, антропологии, психологии, психотерапии, великие духовные традиции Востока и Запада понимаются не как конкурентные, но как справедливые лишь в отдельных частях полного спектра сознания и потому дополняющие друг друга. Интегративный подход, по Уил-беру, соответствует той картине мира, которая сложилась в науке во второй половине XX века. Современное естествознание уже не может объяснить Вселенную с позиций философского материализма без включения в нее (в некотором фундаментальном смысле) самого сознания. Все более и более ученые склоняются к тому, что единственный способ объяснить Вселенную состоит в том, чтобы считать, что она существует «в сознании некоего вечного духа»'.

Это представление меняет взгляды на человеческое сознание. Уилбер утверждает, что человеческая личность это многоуровневая манифестация единого сознания. Наиболее глубокое сознание человека является идентичным с Абсолютной реальностью, которая в различных философских и духовных традициях называется по-разному: Дао, Брахман, Бог. Высшей целью эволюции человека и человечества является реализация Духа, понимаемая как недвойственное переживание. Определить Дух с точки зрения ментальное™, говорит Уилбер, невозможно, он есть «таковость, бытование и суть любой и каждой существующей»2. Дух проявляет себя в последовательности ступеней, слоев, измерений и уровней.

С позиций интегрального подхода Уилбер трактует понятие духовности. Он указывает, что понятие духовности имеет два значения. Первое связано с пониманием духовности как определенной линии развития психики и имеет место в западной психологии. Второе восходит к ее пониманию индийскими философами-мистиками и сводится к тому, что духовность образует отдельную линию со своим собственным развертыванием. В этом случае определяющим моментом духовности является достижение трансцендентальных состояний, особенность которых состоит в том, что человек способен видеть единую Основу во все многообразии явленного мира. Для обоснования своей концепции сознания, Уилбер широко использует идеи индийской и буддийской философии. Прежде всего, это понимание мира как иерархии целостности, простирающейся через материю, жизнь,

1 Уилбер К. Око Духа. Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира. М., 2002. С. 31.

2 Уилбер К. Око Духа. Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира. М., 2002. С. 77.

ум, душу к духу. Это признание существования неуничтожимой единой универсальной основы мира. Это понимание эволюции человека, человеческой жизни, а также всего мира как реализации духа. Это выявление тонких сфер существования, учение о кощах Атмана, оболочках или покровах, скрывающих Брахман в ведантизме и учение о восьми виджнянах — уровнях сознания в буддизме, где каждый из которых представляет собой более ограниченный вариант вышележащего уровня. И, наконец, это метафоры и образы для описания состояния Единства, переживания недвойственности.

В заключение автор отмечает, что идеями, объединяющими исследования представителей трансперсональной психологии, являются идеи «вечной» философии, которые развиваются в индийской философии. Сознание человека в этом случае понимается как одна из ступеней более высоких и глубоких форм сознания, а развитие личности понимается как восхождение к Абсолюту.

В третьем параграфе третьей главы «Джидду Кришпамурти: попытка создания идейного «эсперанто» рассматриваются духовный опыт и теоретические работы Дж. Кришнамурти, без которых невозможно понять культурное пространство Запада в 70-е годы XX века. В своих беседах и на страницах книг Кришнамурти выступает как индийский мыслитель, но проблемы, поднимаемые им, актуальны в первую очередь для западной культуры.

О том, что источник философии Кришнамурти — индийская духовная традиция — свидетельствует прежде всего то, что в основе его философских взглядов лежит учение о сознании, которое понимается им как самополагающая реальность. Именно представление о безальтернативном сознании, полностью сосредоточенном на собственной деятельности, осознающем себя, дает ключ к пониманию сущности человека, его жизни и смерти. Выявление природы истинного «Я», по мнению Кришнамурти, предполагает опору на такое сознание, которое не связано с процессом размышления, не связано со временем. Для того чтобы открыть в себе истинное «Я», человек должен освободиться от психологической памяти, которая есть представление человека о себе самом, и научиться жить в настоящем. Такое состояние достигается при помощи медитации. Медитация — это восприятие, осознание и в то же время ощущение тех процессов, которые происходят в человеческом сознании, это открытие разума всему, что не является данной проблемой.

В этом случае сознание «Я», сознание наблюдающего, который наблюдает за множеством представлений вокруг себя, способно прийти к пониманию, что наблюдающий и есть наблюдаемое: само сознание открывает то, что наблюдающий есть наблюдаемое.

Кришнамурти полагает, что если человек связан с целым, с реальностью находящейся по ту сторону частностей, то всякое разделение не имеет смысла. Эта реальность — не бытие в обычном смысле слова, ее нельзя назвать, о ней можно сказать: есть только это. Это чистое настоящее, не

обусловленное ничем. Таким образом, идея целостности мира, не исключающая, а наоборот, предполагающая сознание как необходимое основание, интерпретируется Кришнамурти в терминах индийской философии — «Это», которое не может быть выражено словом.

Медитация, обеспечивающая переживание единства со всем существующим, порождает любовь. Любовь — это универсальное качество миропорядка и в этом своем проявлении она есть условие творчества и свободы.

Творчество для Кришнамурти — это состояние открытой потенциальности в сознании человека, позволяющее ему быть кем угодно, не совпадая ни с одной воплотившейся формой. Под свободой он понимает поиск человеком своей самобытности и индивидуальности, состояние внутреннего ничто, позволяющее воспринимать многообразную реальность.

Автор обращает внимание на то, что действенность учения Кришнамурти на умы западной интеллигенции объясняется тем, что он, во-первых, наряду с западными философами формулирует кризисные проблемы современной ему культуры, и, во-вторых, намечает пути выхода из них, понятные для многих жителей Запада. Для Кришнамурти является очевидным, что системный кризис, переживаемый Западом, — это нарушение целостности, которая должна быть преодолена прежде всего на пути личностного совершенствования. Он указывает, что для этого надо идти от повседневной практической деятельности человека, которая позволяет осмыслить задачи, стоящие перед ним и понять смысл тех идей, которые предлагает Кришнамурти. Кришнамурти вскрывает контекст фоновых практик, изменяет его, тем самым обнаруживая новые смыслы бытия. Это позволяет ему создать некое идейное пространство, в котором привычные для западного человека ценности, жизненные факты, представления наполняются новым содержанием. Кришнамурти пытается показать, что различия — национальные, государственные, религиозные и прочие — представляют собой расщепленную конструкцию сознания. Преодоление фрагментарного сознания возможно только при свершении «внутренней революции», под которой Кришнамурти понимает психологическую трансформацию человека.

Диссертант полагает, что учение Кришнамурти — это очередная крупномасштабная попытка (после Блаватской) обосновать единство восточной и западной культур. Но если теософы шли по пути механического внедрения идей индийской философии в западную мысль, то Кришнамурти отталкивается от глубин сознания каждого человека, выявляет гуманистические ценности, присущие всем культурам. На этом основании он выдвигает свой подход к жизни, при котором частные вопросы не заслоняют целое. Опираясь на ценности, понятные всем и каждому, Кришнамурти не ограничивается формулированием практических буквальных советов достижения счастливой жизни, он предлагает более действенный путь достижения достойного существования человека: диалог культур.

Основное содержание диссертации изложено в публикациях автора общим объемом 15 п.л.

МОНОГРАФИИ

1. Пендюрина Л.П. Шри Ауробиндо. — М.- Ростов-на-Дону, Издательский центр «МарТ», 2005. — 125 с.

2. Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.) (монография). — М., Кредо, 2007. — 188 с.

СТАТЬИ В ИЗДАНИЯХ, РЕКОМЕНДУЕМЫХ ВАК

3. Идеи индийской философии и трансперсональная психология // Российский психологический журнал. 2007. Т. 4. № 2. С. 8-17.

4. Мистицизм и наука в современной западной культуре // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2007. № 5. С. 40-44.

5. «Западный индуизм»: ашрамы и идеи // Культура народов Причерноморья. 2007. № 106. С. 160-163.

6. Идеи индийской философии и социальные практики Запада // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2008. № 2. С. 3-6.

7. Творчество Кришнамурти и диалог культур // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2008. № 2. С. 110-113.

8. Идея как паттерн: к вопросу о подходах к изучению культуры // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2008. № 3. С. 114-117.

9. К вопросу о различии между западной и восточной культурой // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2008. № 3.

10. Движение «Нью Эйдж» и трансформация общественного сознания // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2008. № 4 (в соавт.).

11. Джидду Кришнамурти и проблема человека в современной западной культуре // Ученые записки Таврического национального университета им. В. И. Вернадского. Серия «Философия. Социология». Т. 21 (60). № 1. Симферополь, 2008. С. 59-64.

СТАТЬИ, ТЕЗИСЫ, ГЛАВЫ В УЧЕБНИКАХ

12. Адаптация идей индийской философии в западной культуре // Философия, религия и культура стран Востока. Материалы научной конференции,7-10 февраля 2007 г. Издательство Санкт-Петербургского университета, 2007. С. 658-663.

13. Трансперсональная концепция Кена Уилбера и идеи индийской философии // Человек в современных философских концепциях. Материалы Четвертой международной конференции. Волгоград, 28-31 мая 2007 г. В 4 т. Т. 3. Волгоград, 2007. С. 545-549.

14. Социальные практики как возможность межкультурной коммуникации: адаптация новых религий в странах Запада // Коммуникация в современной парадигме социального и гуманитарного знания. Аннотация

выступлений на 4-й Международной конференции РКА «Коммуникация-2008». М„ 2008.

15. Социальные практики и межкультурные коммуникации // Альманах современной науки и образования. № 6 (13) 2008, часть 1, Тамбов, 2008. С. 8-11 (в соавторстве).

16. Особенности трансляции идей в западной и восточной культурах // Первый Российский культурологический конгресс (Санкт-Петербург. 25-29 августа 2006 г.). СПб., 2006.

17. Философия Древней Индии // История философии. Для студентов вузов. Ростов-на-Дону. 2006. С. Философия Древнего Китая // История философии. Для студентов вузов. Ростов-на-Дону, 2006.

18. Философия современного Востока (неоиндуизм) // История философии. Для студентов вузов. Ростов-на-Дону, 2006.

19. Особенности восприятия текста // Социально-гуманитарное знание: практический аспект. Материалы конференции. Ростов-на-Дону, 2005.

20. К вопросу о понимании свободы личности в восточной и западной религиозно-философской традиции // Религия в изменяющейся России. Т. 1. Тезисы докладов Российской научно-практической конференции (22-23 мая 2002 г.). Пермь, 2002.

21. Разум и проблема смысла жизни в восточной и западной философской традиции // Рациональное и внерациональное: грани проблемы (сборник статей). Ростов-на-Дону, 2002.

22. Буддизм, Дао, Даосизм, Индийская философия, Индуизм, Инь и Ян, Китайская философия, Конфуцианство, Чань-будцизм, Апатия, Апории Зе-нона, Атараксия, Идея, Калокагатия, Катарсис, Логос, Майевтика, Мимесис, Нус, Силлогизм, Софизм, Энтелехия, Аксиология, Философия и обыденное сознание, Философия и искусство, Философии функции, Мировоззрение, Культуры деградация, Культуры динамика, Культуры девальвация // Философия. Краткий тематический словарь / Под ред. Т. П. Матяш, В. П. Яковлева. Ростов-на-Дону, 2001.

23. Семья в структуре общественных отношений в Японии // Научно-теоретическая конференция «Первые межрегиональные научные чтения по актуальным проблемам социальной истории и социальной работе». Тезисы докладов и сообщений 25-26 мая 2000 г. Новочеркасск, 2000.

24. Русская философия и идеи Востока // Новая Россия: духовность, гражданственность, возрождение. Материалы всероссийской конференции 29-31 мая 2000 года. Краснодар, 2000.

25. Место логики в философии школ буддизма // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. СПб., 2000 (в соавторстве).

26. О возможности интеллектуального познания в буддизме // Материалы Смирновских чтений. М., 1997 (в соавторстве).

27. Проблема культурного творчества: Запад — Восток // Второй Российский культурологический конгресс с международным участием «Культурное многообразие: от прошлого к будущему». Программа. Тезисы докладов и сообщений. СПб., 2008.

Сдано в набор 03.12.2008. Подписано в печать 12.12.2008. Бумага офсетная. Гарнитура «Times». Печать офсетная. Формат 60 х 84 '/]6-Уч.-изд. л. 2,0. Тираж 250 экз. Заказ № 281.

Отпечатано в ЗАО «Центр универсальной полиграфии» 340006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, телефон 8-918-570-30-30 www.copy61.ru e-mail info@copy61.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Пендюрина, Людмила Петровна

Введение

Глава 1. Методология исследования проблемы

1.1. История культуры как история идей

1. 2. Понимание идеи

1. 3. Текст как носитель идеи

1. 4. Основные идеи индийской философии 64 1.5. Основные идеи западной культуры

Глава 2. Трансформация идей индийской философии при их проникновении в западную культуру

2. 1. Культурные традиции и взаимовлияние идей 94 2. 2. Философия Вивекананды и западная культура 103 2. 3. Синтез западных и восточных идей в философии

Шри Ауробиндо 113 2. 4. Теософия: попытка примирения традиций Запада и Востока

2. 5. Идеи индийской философии в творчестве западных философов

Глава 3. Идеи индийской философской традиции в западной науке и практике

3. 1. Движение «Ныо Эйдж» и «западный» индуизм 167 3. 2. Идеи индийской философии в современном естествознании и в трансперсональной психологии 214 3.3. Джидду Кришнамурти: попытка создания идейного эсперанто»

Введение диссертации2009 год, автореферат по культурологии, Пендюрина, Людмила Петровна

Актуальность темы исследования. Конец XX — начало XXI вв. ознаменовался глубоким интересом Запада к идеям Востока. Это связано с процессом становления единой общечеловеческой культуры. Процесс становления единой общечеловеческой культуры включает в себя обмен идеями. Западная культура вбирает в себя все представления, идеи, образы восточных культур. Результатом этого процесса является расширение горизонтов западной культуры, обогащение ее содержания. Неоднозначный характер становления единой общечеловеческой культуры в настоящее время приводит к возникновению глобальных проблем, сопровождающихся трансграничными этническими миграциями людей, трансграничными потоками мгновенной и неограниченной в объемах информации, религиозно-культурными переносами. Возникло явление, получившее название религиозно-культурного погра-ничья, сопровождающееся размыванием мировоззренческих и культурных границ, механическим некритическим усвоением образцов иных культур, ме-тиссажем, аккультурацией.

Небывалая волна открытий в науке и технике на Западе долгое время поддерживала уверенность человека в том, что научное знание способно с рациональных позиций объяснить все явления в мире. На самом деле оказалось, что мир и человек, его чувства, стремления не поддаются всецело рациональному толкованию. Использование представлений индийской философской традиции для понимания человека и мира стало реакцией на западный рационализм. Идеи о многомерности мира, о нелинейном характере его развития, о причастности человека Вселенной оказались как никогда близкими современному человеку, испытывающему тягостное отчуждение от природы и общества.

Степень разработанности проблемы. Процесс освоения западными мыслителями восточной интеллектуальной традиции начинается с конца XVIII — начала ХЕК вв. и связан с зарождением научной санскритологии. Хо тя научный приоритет открытия индийской культуры принадлежит Англии

У. Джонс, У. Блейк), действительную разработку индийской культуры предприняли немецкие просветители (И. Гердер) и романтики (бр. Шлегели, Но-валис), полагавшие, что индийская культура воплощает в себе идеал духовной жизни.

Дальнейшее изучение Востока начинается со второй половины XIX века. Этому способствовали успехи научной индологии и уже достаточно четко осознаваемый на Западе кризис рационалистической традиции классической европейской метафизики и идеологии одностороннего позитивизма. Одним из первых критику философского рационализма предпринял А. Шопенгауэр, оказавший непосредственное влияние на все последующее понимание индуизма в европейской культуре. Основные положения философии Шопенгауэра, прямо исходившие из усвоения им индийской философии, которые можно схематично свести к двум основным - необходимость постижения метафизической сущности через самосознание и необходимость включения в нравственность не только следование долгу, но и сострадание, основой которого является единство сущего, - были восприняты западной философией, как европейской, так и американской.

В художественной культуре в это время появляются произведения Г. Мелвилла, У. Уитмена, Р. Эмерсона, Г. Торо и др., осмысливающие индийский мистический опыт и религиозную практику. Попытку создания «новой» религии, объединяющей идеи Запада и Востока, предпринимают основатели Теософского общества.

В первой половине XX века формируются новые тенденции в осмыслении идей индийской философии в творчестве западных писателей. Предо ставители так называемой «визионерской» литературы (А. Деблин, У. Иитс) пытаются представить в литературных образах медитативное восхождение к высшей реальности.

Проблема влияния идей древнеиндийской философии на западные воззрения в работах многих зарубежных и отечественных ученых часто выглядит как аспект более общих исследований, посвященных выяснению специфики индийской философии и культуры, а также вопросов взаимодействия и сравнения западной и восточной культур. В числе таких авторов прежде всего необходимо назвать В. В. Бродова, JL С. Васильева, Т. П. Григорьеву, Б. С. Ерасова, Т. В. Ермакову, Е. В. Завадскую, Н. В. Исаеву, А. С. Колесникова, В. С. Костюченко, В. Г. Лысенко, С. Ф. Ольденбурга, Е. П.Островскую, А. В. Парибка, О. О. Розенберга, В. И. Рудого, В. С. Семенцова, А. В. Смирнова, Е. А. Торчинова, В. К. Шохина, Ф. И. Щербатского, П. Дойссена, М. Мюллера, А. Осборна, А. Швейцера, М. Элиаде.

Непосредственно проблеме рассмотрения идей древнеиндийской философии и неоиндуизма в западной культуре в современной отечественной литературе посвящены работы Б. И. Клюева, А. Д. Литмана, Р. Б. Рыбакова, А. А. Ткачевой, Б. 3. Фаликова, Д. Е. Фурмана, в зарубежной - Г. Джонса, С. Джудаха, X. В. Френча.

Помимо классических текстов индийской философии, в которых представлены ее идеи, в диссертации использовались работы следующих представителей неоиндуизма: Свами Вивекананды, Шри Ауробиндо, Шри Рамана Махарши, Махариши Махеш Йоги, Свами Прабхупады Бхактиведанты, Шри Раджниша (Ошо), Сатья Саи Бабы.

Рам Дасс (Р. Олперт), Д. Лилли, С. Гроф, К. Уилбер, Ф. Капра, В. Гейзенберг. Рассмотрение вопросов взаимодействия культур Запада и Востока невозможно без понимания творчества Кришнамурти и анализа его основных идей.

Цель и задачи исследования. Цель исследования, проведенного в диссертации, состоит в том, чтобы показать, каким образом происходит адаптация, трансформация и интерпретация идей индийской философии в западной культуре, сопоставить формы проявления этих идей в науке, философии и религии. Эта цель влечет за собой постановку следующих задач, находящих свое отражение в структуре диссертации: привести аргументацию в пользу существующего в гуманитарной мысли рассмотрения культуры как истории идей; ® проанализировать становление понятия идеи в истории философии; « выявить особенности понимания идей в текстах различных культур;

• продемонстрировать содержательное переплетение западных и восточных идей в творчестве философов и эзотериков Запада и Востока; рассмотреть сущность движения New Age и его роль в западной культуре;

• выявить основные религиозные течения движения New Age;

• проанализировать адаптацию и интерпретацию идей индийской философии в современном естествознании и концепциях трансперсональной психологии; рассмотреть основные теоретические положения учения Дж. Кришна-мурти в их связи с индийской духовной традицией и идеями западной культуры.

• раскрыто понятие идеи как паттерна, включающего в себя рациональный и символический аспект постижения мира; выявлены особенности понимания текстов в западной и восточной культурной традиции; продемонстрировано содержательное переплетение западных и восточных идей в творчестве философов и эзотериков Запада и Востока;

• проанализирована попытка примирения традиции Запада и Востока у представителей Теософского общества;

• рассмотрена сущность и основные характеристики New Age - движения «Новый Век»;

• проанализированы основные идеи религиозных течений «западного индуизма»;

• обоснована возможность интерпретации и адаптации идей «западного индуизма» в западной культуре, обусловленная характером развития социальных практик; в рассмотрена интерпретация идей индийской философии в современном научном естествознании; « выявлены основные идеи индийской философии, развиваемые сторонниками Движения за Развитие Человеческого Потенциала; в проанализированы основные идеи учения Кришнамурти, показана их взаимосвязь с существующими паттернами западной культуры, их роль в становлении единой общечеловеческой культуры. Авторская гипотеза. Авторской гипотезой, обоснование которой составляет основной содержание диссертации, является предположение о том, что адаптация и интерпретация идей индийской философии в западной культуре возможна потому, что они, во-первых, составляют ядро так называемой вечной философии, а, во-вторых, в их неоиндуистской интерпретации они оказываются близкими социальным практикам Запада, той «усредненной повседневности», которая характеризуется определенными навыками, техническими достижениями, практическими проектами и идентичностями.

Методология и теоретические основания исследования. Анализ адаптации и интеграции идей Востока в культуре Запада требует прояснения понятий «Восток» и «Запад», причем следует сразу оговориться, что под Востоком мы будем понимать Индию, культура которой создала самостоятельную философскую традицию. Дихотомия «Восток-Запад» осмыслена в научной и художественной литературе достаточно давно. Противопоставление Востока и Запада может осуществляться по разным основаниям: формацион-ному, цивилизационному, географическому, историческому. Существование этой оппозиции достаточно формально: она может наполняться самым разным содержанием в зависимости от исторических обстоятельств и от контекста эпохи. Мы же исходим из того, что Восток - это понятие, через которое Запад устанавливает свое отличие от всех тех, кто не он. Поэтому Восток для нас - это идея, имеющая историю и традицию мышления, образный ряд и свой собственный словарь, обусловивший его реальность и присутствие на Западе и для Запада. Такое понимание Востока позволяет синтезировать в себе различные исследовательские подходы к Востоку: ориенталистский, объективистский, герменевтический. При таком анализе главным результатом является репрезентация действительного первоначального смысла философских учений Востока, исследование не реальных социальных, политических, культурных и прочих отношений, а то, как Восток выступает в текстах, адаптируется и интерпретируется в западной культуре. При этом мы отдаем себе отчет в том, что понятие «Восток» разноппаново и включает в себя самобытные культуры, но считаем необходимым исходить из сложившейся философской традиции, по которой допустимо в рамках сравнительной философии говорить о Востоке и Западе как о двух культурно-социальных реальностях. Таким образом, Запад — это понятие, позволяющее определить европейцев в противоположность всем, кто не европеец, основываясь на идее европейской идентичности как превосходстве над всеми другими неевропейскими народами и культурами. Под Востоком же понимается безотносительное к географическому признаку традиционное понятие - символ альтернативного Западу мира, построенного на иных порядках.

Методологическую основу исследования образует прежде всего понимание идеи, которая представляет собой необходимый момент духовной деятельности субъекта, являющейся в свою очередь особым родом человеческой деятельности, в высших своих формах выступающей как самосознание. Идеи - это не только формы объяснения мира, но и формы его понимания. Идеи функционируют в уже заданной гносеологической и онтологической системе. Данная система содержит в себе внутринаучные предпосылки знания, его культурно-исторический контекст, личностное конструирование смысла.

Репрезентативный метод также является одним из важнейших методов, применяемых автором для исследования выбранной темы. Суть репрезентации может быть выражена следующим образом: в познавательной деятельности формируется репрезентативный мир - знаковый, символический, языковой - отличный от репрезентируемого мира и существует отношение репрезентации между ними. Важным моментом репрезентации как познавательной деятельности является тот факт, что в ней происходит превращение мира в конструированный человеком объект и превращение самого человека в субъекта, репрезентанта, находящегося в определенном отношении к миру и понимающего свою позицию как мировоззрение. Это значит, что репрезентация включает в себя интерпретацию, истолкование, в ней представлен не только внешний мир, но и сам познающий субъект, его цели, интересы, система ценностей. Осуществляется репрезентация в двух формах - как моделирование мира или как представление его в знании. Выбор этих форм подхода зависит от субъекта познания и деятельности: видение им мира включает в себя репрезентацию как собственную возможность. Формы восприятия реальности, способы понимания, от которых зависят виды репрезентации, определяются принадлежностью к определенной культуре и системой образования, господствующей в данной культуре и транслирующей те или иные каноны и образцы репрезентации. Именно культурные ценности влияют на построение, принятие и применение различных форм репрезентации, благодаря которым мир предстает в различных обликах.

Так как идея формируется в определенном типе культуры, необходимо проводить сравнительный анализ культур, что определяет использование компаративистского метода. Методологическую основу исследования образует также феноменальный подход, позволяющий рассматривать явления в их непосредственной данности сознанию субъекта. Из методов исследования, используемых в диссертации, важнейшими являются анализ, синтез, абстрагирование, идеализация, обобщение, а также индукция и дедукция.

Следует отметить, что в нашей работе не ставится в качестве самостоятельной задача рассмотрения трансформации смысла текстов в результате перевода с языка на язык. Эта тема является самостоятельной филологиче-ско-философской проблемой и автоматически отсекла бы рассмотрение содержательно-теоретических вопросов и проблем, связанных с культурными движениями и практиками.

1. рассмотрение культуры как истории идей предполагает понимание идеи как культурного паттерна. Паттерн - система с широким диапазоном значений, в зависимости от контекста делающая акцент на динамической природе культурных значений. Паттерн включает в себя информацию о мире, момент его оценки, способы действия в нем человека, стимулы таких действий. Идеи-паттерны в культуре воплощаются в стереотипных схемах поведения, закрепляющих культурные традиции, в тоже время в них содержится вероятность изменения содержания идеи в результате новых культурных подходов и значений. Идея как устойчивый смысловой паттерн, способна воплощаться в разных формах социокультурной жизни — как теоретических, так и не теоретических, присуща всем культурным традициям и философским направлениям и может видоизменяться в зависимости от ментальных привычек индивида, стиля мышления, этнических и национальных особенностей;

2. анализ культуры как истории идей позволяет уточнить основные идеи, взаимодействующие на совместном западно-восточном культурном поле. К ним относятся: в индо-буддийской традиции - идеи Брахмана-Атмана, кармы, мокши, йоги, идейные установки на мистическую интуицию, созерцание, ненасилие, целостность и гармонию мира. Важен образ сердца, как средоточия интимной связи с Высшим. В западной культурной традиции - идеи Логоса-Разума, противоречивости мира, агона (борьбы и соревнования), активности, знания, творчества. Значима идейная установка на рассудочность, интеллект, а не сердце; эти идеи включены в тексты, которые принадлежат различным традициям, именуемым «восточной» и «западной». Понимание текстов одной традиции внутри другой можно охарактеризовать как противоречивый, конфликтный процесс, что определяется различием типов знания и самосознания. Текст на Востоке и западноевропейской традиции преследует различные цели: в восточной традиции — раскрывает практические задачи существования человека в мире и является ответом на конкретную жизненную ситуацию, в западной традиции его назначением является поиск и обоснование истины, представляемой как нечто конструктивное, противостоящие человеку и способное быть понятым через незаинтересованное статичное описание. Это различие вытекает из понимания места человека в мире, из способа его отношения к бытию. Именно в силу этого возможно лишь «транспонирование», условный перенос идей одной традиции в ментальное поле другой;

3. перенос идей индийской философии в западную культуру приводит к тому, что подчеркиваются наиболее кодифицированные идеи индуистской традиции. Регистрация и выделение из «ткани» собственной культуры превращают их в предмет исследования. При этом происходит отделение идей от конкретных референтов - названий мест, групп, индивидов, от ситуаций, в которых они действуют. Это приводит к тому, что в них теряется то невыразимое, что они содержат. Попытка эксте-риоризации мистического мировидения, содержащегося в них, неизбежно приводит к уничтожению их смысла. Тем самым меняется и первоначальное содержание идей, а дальнейший процесс функционирования их в западной культуре завершает это изменение;

4. интерпретация и адаптация идей индийской философской традиции на 1

Западе происходила как стараниями европейски образованных представителей индийской культуры, так и усилиями западных авторов. Стремясь актуализировать идеи индийской философии, один из первых популяризаторов идей индуизма Вивекананда истолковывает их как практическое пособие для достижения гармонии человека с миром. Шри Ауробиндо пытается обосновать выдающуюся роль индийской философии за счет переработки представлений о человеке и его месте в мире, показывает, что развитие этой проблематики проходит параллельно в восточной и западной философских традициях. Это позволяет ему не отождествлять идеи западной и восточной философии, а использовать их в контексте совпадения и единства точек зрения восточной и западной философии;

5. анализ взглядов основателей Теософского общества позволяет утверждать, что синтез восточной и западной культуры, предпринятый ими, является неудачной попыткой. Теософы пытались использовать иной культурный код - код индийской культурной традиции - для описания собственной культуры в терминах и понятиях ей не присущих, и не учитывали того, что код индийской культуры эффективен для понимания только той культуры, которой он присущ и не предназначен для решения проблем и противоречий, которые накопила европейская цивилизация. Теософы создали собственное учение, присутствие Востока в котором весьма условно;

6. интерпретация идей индийской философии в западной философской мысли шла по нескольким направлениям: заимствование, позволяющее по-новому увидеть «старые» проблемы (А. Шопенгауэр); нахождение параллелей между идеями западной и восточной философии (У. Джеймс, К.-Г. Юнг), приближение к восточной традиции через содержательное тождество, основой которого является обоснование целостности бытия (М. Хайдеггер);

7. основными интерпретаторами идей индийской философии в западной культуре в XX веке являются прежде всего обращенные к массовому сознанию Духовные Учителя-Гуру, основатели новых религиозных обществ. Представленные в их учениях идеи окончательно теряют связь с собственной культурной традицией. Их адаптация происходит на основе потребностей массового общества Запада. Эти идеи находят свое выражение в движении «New Age», представляющем собой специфическое направление духовной культуры Запада и включающем в себя общественные движения, школы, различные религиозные направления (Международное Общество Сознания Кришны, Общество Трансцендентальной Медитации, Международное бюро саньясинов и др-);

8. основные идеи религиозных течений «западного индуизма» являются традиционалистской трансформацией базовых индуистских представлений, сформировавшейся в результате осмысления «европеизированным» сознанием форм традиционной культуры и выявления взаимодействия смысловых структур культурных текстов Запада и Востока. Итогом данного процесса явилась разработка идей духовности, свободы, любви и страдания, воспринятых западной культурой и понятых ею потому, что они оказались обращенными не к абстрактной личности, а личности как носителю определенной культуры;

9. адаптация и интерпретация идей «западного» индуизма оказалась возможной в силу близости их социальным практикам Запада и акцентирования в них привычных и необходимых западному человеку представлений и ожиданий, связанных с идеалами личного успеха и процветания. Индо-буддийские идеи явились здесь неким своеобразным аналогом западной психотерапии, при которой высокая духовная направленность и «запредельность» индийской мысли были потеснены в сознании западного человека служебностью и практической применимостью воспринятых идей;

10.современная наука, рожденная Западом и мистицизм, характерный для Востока, могут быть поняты как две стороны человеческого познания: рациональная и интуитивная, синтез которых порождает новое мышление, характеризующееся целостностью, осознанием взаимосвязи всех явлений, пониманием мира как динамической сети отношений. Главной отличительной чертой нового становящегося мышления является признание сознания неотъемлемым компонентом Вселенной. Сторонники трансперсонального движения, основываясь на идее «вечной» философии, выдвинутой А. Лавджоем, интерпретируют и адаптируют идеи индийской философии для построения новой модели человеческого сознания. Человеческое сознание понимается в них как одна из ступеней Высшего творческого разума. Это служит основанием создания новых концепций развития личности;

11.учение Кришнамурти представляет собой вторую попытку (после попытки, предпринятой представителями Теософского общества) осуществления синтеза идей Запада и Востока на основе интерпретации индийского подхода к проблемам бытия. В обосновании единства Востока и Запада Кришнамурти опирается на анализ природы сознания, главной функцией которого, по мнению мыслителя, является понимание. Понимание позволяет вникнуть в каждую рождающуюся мысль в состоянии ясности сознания, выявить фундаментальные ценности существования человека, независимо от того, к какой культуре принадлежит человек. Такой фундаментальной ценностью является полнота бытия, включающая в себя в качестве характеристик свободу, любовь, творчество. Единство ценностей, по мнению Кришнамурти, должно постигаться через диалог культур, в процессе которого происходит «внутренняя революция» - изменение сознания человека, ведущее к изменению мира;

12.рассмотрение процесса проникновения идей индийской философской традиции в западную духовную культуру в настоящее время не может характеризоваться термином «диалог культур», хотя его применение стало штампом, употребляемом при любом разговоре о межкультурном взаимодействии. При проникновении идей индо-буддийской культуры в европейские контексты не происходит диалога как такового - с двумя равноправными само сознающими субъектами, каждый из которых выражает себя. Скорее идет спонтанное диффузное проникновение, ре, зультаты которого рефлексируются гораздо позже, чем начинается сам процесс. Именно это проникновение - самопроизвольное и нерефлексивное — мы и описываем в своей работе.

Научно-теоретическая и практическая значимость исследования.

Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при I чтении учебных курсов культурологии, истории философии и философской антропологии, а также привлекаться к подготовке курсов философии и религиоведения. Реализованная в диссертации методология и выводы, касающиеся проблем интерпретации и адаптации идей индо-буддийской философской традиции в западной культуре могут быть использованы в дискуссиях с теологами и представителями нетрадиционных религиозных верований. Предложенный взгляд на функционирование идей индийской философии на Западе может сыграть положительную роль в рассмотрении проблем взаимодействия культур.

Апробация работы. Основные идеи диссертации развивались автором в его лекциях при чтении курса «История восточной философии» для студентов факультета философии и культурологи Ростовского государственного университета, при чтении спецкурса «Проблема человека в восточной философии» для студентов-философов, а также при чтении лекций «Культура Древней Индии» для слушателей Института переподготовки и повышения квалификации преподавателей социально-гуманитарных наук при Ростовском государственном университете. Материалы диссертации были представлены на секции философской антропологии III Российского философского конгресса «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 2002), на секции «Философия Востока» на IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва,

2005), на первом Российском культурологическом конгрессе (Санкт-Петербург, 2006). По теме диссертации опубликована монографии «Шри Ау-робиндо» (Издательский центр «МарТ», Москва-Ростов-на-Дону, 2005) и «Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX в.в.)», а также другие публикации общим объемом 10 п. л. Диссертационные материалы обсуждались на заседаниях кафедры истории философии факультета философии и культурологи ЮФУ и на Петровских чтениях в рамках 25 научной сессии ЮФУ (2006), на вторых Таврических чтениях «Анахарсис» (Крым, 2006), на пятых торчиновских чтениях «Религиоведение и востоковедение» (Санкт- Петербург, 2007), на четвертой международной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 2007), на четвертой Международной конференции РКА «Коммуникация - 2008» (Москва, 2008).

Заключение научной работыдиссертация на тему "Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.)"

Выводы

1. Движение «Новый век» представляет собой специфическое направление духовной культуры Запада, в котором доминируют адаптированные к западной реальности идеи индийской философии, главной из которых является мысль о невозможности преодоления кризиса, охватившего западное общество с помощью рациональных средств, выработанных западной культурой.

2. Основными интерпретаторами идей индийской философии в западной культуре в XX веке является Гуру-Учители, основатели «новых» религиозных обществ. Представленные в их учениях идеи окончательно теряют связь с собственной культурной традицией. Их адаптация происходит на основе потребностей массового сознания Запада. Поэтому на первый план выходят психотехники и духовные практики, позволяющие человеку достичь счастья, совершенства и гармонии.

3. Популярность идей индийской культуры на западе определяется их совпадением с социальными практиками Запада, их фоновым характером и раскрывающими способностями.

4. Дальнейшая интерпретация идей индо-буддийской традиции происходит в современном естествознании. Новые открытия ученых-естествоиспытателей показывают их связь с идеями восточных учений, демонстрируют многомерную картину мира.

5. Идеями, объединяющими исследования, проводимые в рамках «Движения за Развитие Человеческого Потенциала», являются идеи «вечной» философии, которые развиваются в настоящее время преимущественно на Востоке. Они базируются на представлении о холархическом развитии мира, в котором мир предстает как последовательность расширяющихся концентрических кругов, где каждый последующий уровень включает в себя предыдущие. Сознание человека в этом случае понимается как одна из ступеней более высоких и глубоких форм сознания, а развитие личности понимается как восхождение к Абсолюту.

6. Философское учение Кришнамурти представляет собой отражение системного кризиса культуры, переживаемого Западом во второй половине XX века. Его преодоление Кришнамурти связывает с внутренней революцией, которая можеть быть реализована каждым человеком и человечеством в целом. Идея внутренней революции есть интерпретация представлений индо-буддийской традиции о необходимости совершенствования сознания для достижения свободы - мокши. Свобода есть условие целостного развития человека, способ устранения обусловленного существования. Разъяснение и популяризация понимания целостности привело Кришнамурти к созданию нового идейного пространства, представляющего собой, по сути, попытку обоснования единства западной и восточной культур и переосмысливающего культурные и научные представления Запада.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Одним из аспектов процесса взаимодействия культур является проникновение идей индийской философской традиции в западную культуру. Сам по себе это положительный процесс, хотя бы потому, что заставляет европейцев посмотреть на себя с иной, новой точки зрения и оценить свое место в мировой культуре. В диссертации мы попытались показать, что влияние идей индийской философии на западное общество — это сложный и неоднозначный процесс.

Идеи индийской философии на Западе функционируют во всех областях культуры. Об этом свидетельствует движение «Нью Эйдж», в котором, как пишет его исследователь Н. Друри «одинаково широко пропагандируется лечение кристаллами, «сбалансированность чакр», поощряется формирование сознания успеха, «продуцируется» нескончаемый поток «духовных учителей», обучающих мудрости или стоящих во главе хорошо организованных ашрамов. Люди, занимающие определенное положение в обществе, для которых расширение сознания по существу означает увеличение их доходов, проявляют интерес к «Нью Эйдж» лишь потому, что оно обещает материальное богатство и конец нищете. Есть здесь и те, кто давно потерял веру в себя и поэтому готов ухватиться за любую спасительную соломинку - от предсказателей астрологов до мантических аспектов И-цзин и Таро». (58, с. 163). В этом случае возникает вопрос, насколько адекватно понимаются идеи, пришедшие с Востока? Каков механизм их адаптации и интерпретации?

Процесс адаптации и интерпретации идей индийской философии на Западе идет по нескольким направлениям:

• через развитие представлений о духовности как о технике достижения трансцендентного сознания; ® как возможность достижения индивидуального гармоничного развития индивида, интенсификации его познавательных, интеллектуальных, физических и других возможностей; о через переработку научной картины мира в соответствии с представлениями космогенеза в индо-буддийской философской традиции;

• через включение их в концепции трансперсональной психологии, исследующих состояния, выходящие за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта,

• через попытки осуществления единства культур.

Все это приводит к тому, что идеи индийской культуры в западном обществе «работают» на различных уровнях: ментальном, обыденного сознания, теоретическом, на уровне практики.

Вписывание идей Востока в мировоззренческие установки Запада меняет саму их суть. Идеи индийской философии, как показал Д. Б. Зильбер-ман, это идеи, выражающие организацию социальной системы, структурирующие ее. Выделенные из кода культуры, оторванные от конкретных референтов, от индивидов, использующих их, они меняют свое содержание и становятся техникой достижения какой-либо цели (причем часто не важно о чем идет речь: о достижении физического здоровья, успеха в карьере или о достижении нравственного совершенства).

Идеи индийской философии на Западе перестают быть носителями сакрального смысла, превращаются в «практическое верование», т. к. выполняют цели, связанные с повседневным существованием человека.

Это положение не относится к академическим направлениям движения «Нью Эйдж». Идеи индийской философии дали мощный импульс для исследования многих проблем, касающихся понимания сознания и положили начало новому мышлению и новой парадигме научного знания.

Перечисленными направлениями не исчерпывается предложенная проблематика. Она требует решения многих, не менее важных вопросов. Так как взаимодействие культур может осуществляться только через интерпретацию идей, то одной из главных проблем сегодня, требующей своего разрешения, является формирование новых мировоззренческих принципов, которые позволили бы вести равный диалог культур, а не такой, в котором западный путь развития рассматривается если не как единственный, то, во всяком случае, основополагающий для всех стран и народов. Не менее важная проблема — проблема разрушения стереотипов, сложившихся на Западе и искажающих смысл и содержание идей восточной философии. С этой проблемой связано конструирование идентичности Востока и Запада и возможность на этой основе нахождения «Другого», чья действительность является предметом постоянной интерпретации и переинтерпретации с точки зрения его отличия от «нас». Весьма продуктивным продолжает оставаться сравнительное исследование идей индийской и западной философии, позволяющее не только познать и понять отношение человека к миру в той или иной культурной традиции, но и привести к перестройке ценностных структур культуры и личности.

Список научной литературыПендюрина, Людмила Петровна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Противостояние и встреча двух творческих принципов). // Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»: Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М., 1971.

2. Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма. //Вопросы философии. 1989. № 9.

3. Аверинцев С. С. Предварительные заметки по изучению средневековой культуры. //Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975.

4. Аверинцев С. С. Западно-восточные размышления, или о несходстве сходного. // Восток Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988.

5. Авилова А. О «Нью Эйдже» «Новом Веке» (НГ-Религии, 1997).http://www.avilova.org/consciousness.html

6. Альбедиль М.Ф. Индуизм. СПб., 2000.

7. Альбедиль М. Ф. Зеркало традиций. СПб., 2003.

8. Анагарика Говинда, лама. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993.

9. Аникеев Н. П. Индийская философия //Философская энциклопедия в 5 т. Т. 2. М., 1966.

10. Ю.Антипов Г. А., Донских О. А., МарковинаИ. Ю., Сорокин Ю. А. Текст как явление культуры. Новосибирск, 1989.

11. Антология мировой философии в 4 т. Т. 1, 4.1. М., 1969.

12. Балагушкин Е. Г. Даосско-буддийская традиция в контркультуре и ее роль в молодежном движении протеста //Место религий в идейно-политической борьбе развивающихся стран. М., 1978.

13. Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционных религий. М., 1984.

14. И.Баткин Л. М. О некоторых условиях культурологического подхода //Античная культура и современная наука. М., 1985.

15. Баткин JI. М. Два способа изучать историю культуры // Вопросы философии. 1986, № 12.

16. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества М., 1986.

17. Безант А. Что такое теософия?//АУМ. Синтез мистических учений Запада и Востока. 1987, № 2.

18. Безант А. В преддверии храма //АУМ. Синтез мистических учений Запада и Востока. 1989. № 3.

19. Белик А. А. Специфика исследований психологической антропологии. Психоанализ и психологическая антропология //Личность, культура, этнос. Современная психологическая антропология. М., 2001.

20. Библер B.C. Культура. Диалог культур (опыт определения).//Вопросы философии. 1989, № 6.

21. Библер B.C. Итоги и замыслы (конспект философской логики культу-ры).//Вопросы философии. 1993, № 5.

22. Блаватская Е. П. Ключ к теософии. М., 1993.

23. Блаватская Е. П. Тайная доктрина. В 2 т. М., 1993.

24. Блаватская Е. П. Теософия и практический оккультизм. М., 1993.

25. Боа К., Литгл П. Лабиринты веры и путь к истине. Slavik Gospel Association. 1992.

26. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.

27. Брагинский В. И., Семенцов В. С. Введение. Проблемы традиций, неотрадиционности и традиционализма в литературах Востока. // Художественные традиции литератур Востока и современность: ранние формы традиционализма. М., 1985.

28. Бродов В. В. Истоки индийской философии. Издательство Московского университета. 1990.

29. Бургиньон Э. Измененные состояния сознания // Личность, культура, этнос. Современная психологическая антропология. М., 2001.

30. Бурдье П. Практический смысл. СПб., 2001.

31. Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. СПб., 2005.

32. Буркхард Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы. М., 1999.

33. Бхагавадгита. Перевод с санскрита, исследования и примечания B.C. Семенцова. М., 1999.

34. Бхактиведанта С.П. Бхагавадгита как она есть. Калькутта, 1986.

35. Бхактиведанта С.Б.Книжка индийского мышления. Шри Ишопанишад. Калькутта, 1982.

36. Быстрицкий Е. К., Филатов Е. П. Теория познания и проблема понимания. Гносеология в системе философского воззрения. М., 1983.

37. Вандерхилл Э. Мистики XX века. Энциклопедия М., 1996.

38. Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное понимание. М., 1988.

39. Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ).//Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.

40. Величенко А. Е. Мистическая парадигма общества (реконструкция по текстам Шри Ауробиндо).//Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. 17-19 февраля 2005 г. Издательство Санкт-Петербургского университета. 2006.

41. Вивекананда Свами. Вдохновенные беседы. Записаны ученицей С. Э. Вандо //http://www.orlov-yoga.com

42. Вивекананда Свами. Дух и влияние веданты //http://www.orlo v-yoga.com

43. Вивекананда Свами. Миссия Будды Миру //http://www.orlov-yoga.com

44. Вивекананда Свами. Разум и религия //http://www.orlov-yoga.com

45. Вивекананда Свами. Современная Индия //http://www.orlov-yoga.com

46. Вивекананда Свами. Восток и Запад //http://www.orlov-yoga.com

47. Вивекананда Свами. Роль веданты в развитии цивилизации //http://www.orlov-yoga. com

48. Вивекананда Свами //http://www.orlov-yoga.com

49. Вивекананда Свами. Карма-йога //Философия йоги. В поисках свободы. М., 2002.

50. Вивекананда Свами. Бхакти-йога.//Философия йоги. В поисках свободы. М., 2002.

51. Вивекананда Свами. Пара-Бхакти, или Высшее поклонение. //Философия йоги. В поисках свободы. М., 2002.

52. Вивеканада Свами. Жнана-йога //Философия йоги. В поисках свободы. М.,2002.

53. Вивекананда Свами. Практическая веданта. //Философия йоги. В поисках свободы. М., 2002.

54. Вивекананда Свами. Раджа-йога.//Философия йоги. В поисках свободы. М., 2002.

55. Витгенштейн JI. Философские исследования // Философские работы. (Часть 1). М., 1994.

56. Волков В. В. О концепции проктик(и) в социальных науках // Социологические исследования. 1997. № 6.

57. Вопросы Милинды. М., 1989.

58. Восток: Философия. Религия. Культура. Труды теоретического семинара. СПб., 2001.

59. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994.

60. Гадамер Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

61. Ганди М. Все люди братья // Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX века. М., 1987.

62. Гегель. Наука логики. М., 1998.

63. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.

64. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989.

65. Гофман О. Р. Ошо: Будда-хулиган, который «никогда не рождался и никогда не умирал». СПб., 2004.

66. Гроф С. Области человеческого бессознательного: Данные исследований ЛСД. М., 1994.

67. Гроф С. Космическая игра. М.,1997.

68. Гроф С. Путешествие в поисках себя. М., 2001.

69. Губин В. Г. Проблема «творческой личности» в восточной философской традиции «духовного наставничества» // Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека. Сб. науч. трудов. М., 1986.

70. Губин В. Г., Фаликов Б. 3. Тема созерцания в буддизме и экзистенциализме (сопоставительно-критический анализ) .//Из истории философии освободившихся стран. Сб. науч. трудов. М., 1983.

71. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Спб., 2004.

72. Гхош А. Основы индийской культуры. //Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX века. М., 1987.

73. Гхош А. Индийская культура и ее влияние извне.//Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX века. М.,1987.

74. Джемс У. Многообразие религиозного onbiTa.//http://phylib.org.ua

75. Джинараджадаса К. Во имя учителя. М., 1997.

76. Драч Г. В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003.

77. Друри Н. Трансперсональная психология. Львов Москва, 2001.

78. Дугин А. Г. Философия Традиционализма. М., 2002.

79. Духовные учителя человечества XIX-XX века. М., 1993.80.Дхаммапада. СПб., 1994.

80. Ермакова Т.В., Островская Е.П., Рудой В.И. и др. Введение в буддизм. СПБ., 1999.

81. Ермакова Т. В., Островская Е. П.Классический буддизм. СПб., 1999.

82. Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классические буддийские практики. СПб., 2001.

83. Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. Московский философский фонд. 2001.

84. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. М., 1996.

85. Интегральная йога Шри Ауробиндо. М., 1992.93 .История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. В 2 т. СПб., 1998.

86. Йолон П. Ф., Крымский С. Б., Парахонский Б. А. Рациональность в науке и культуре. Киев. 1989.

87. Каган М. С., Хилтухина Е. Г. Проблема «Запад Восток» в культурологии. М., 1994.

88. Кант И. Критика чистого разума //Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964.

89. Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994.

90. Капра Ф. Уроки мудрости. М., 1996.

91. Капра Ф. Паутина жизни. Новое научное понимание живых систем. М., 2003.

92. Капра Ф. Скрытые связи. М., 2004.

93. Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.

94. Классическая йога. («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-Бхашья»). М., 1992.

95. Клюев Б. И. Гуру, «богочеловеки» и «сверхлюди».//Индия: религия в политике и общественном сознании. М., 1991.

96. Кобзев А.И. О противостоянии Запад — Восток.//История и современность. 2006, № 2.

97. Колесников А. С. Философская компаративистика: Восток Запад. Издательство С.-Петербургского университета. 2004.

98. Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1966.

99. Костюченко В. С. Интегральная веданта. М., 1970.108: Костюченко В. С. Вивекананда. М., 1977.

100. Костюченко В. С. Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли. СПБ.- Пондичери, 1998.

101. Кришнамурти Дж. Движение жизни. М., 1999.

102. Кришнамурти Дж. Записные книжки. М., 1999.

103. Кришнамурти Дж. Книга жизни = The Book of Life: ежедневные медитации с Кришнамурти. Ростов-на-Дону. 2005.

104. Кришнамурти Дж. Комментарии к жизни: из заметок Дж. Кришнамурти: юбилейное издание 1895-2005: перевод. Под ред. Раджаго-пала. В 3 кн. Ростов-на-Дону. 2005.

105. Кришнамурти Дж. Беседы с Кришнамурти: избранное. Ростов-на-Дону. 2006.

106. Кришнамурти Дж. Книга жизни // http ://www.oneworld.ru/Blank-ru/wesniki/wes-8ru.htm

107. Кришнамурти Дж. Бомбейские беседы // http://www.oneworld.ru/Blank-ru/wesniki/wes-8ru.htm

108. Кришнамурти Дж. О самом важном // http://www.oneworld.nj/Blank-ru/wesniki/wes-8ru.htm

109. Кришнамурти Дж. Свобода от известного // http://www.oneworld.ni/Blank-ru/wesniki/wes-8ru.htm

110. Кришнамурти Дж. У ног учителя // http://www.oneworld.ru/Blank-ru/wesniki/wes-8ru.htm

111. Кэмпбелл Д. Пути к блаженству. Мифология и трансформация личности. М., 2006.

112. Лавджой А. Великая цепь бытия. М., 2001.

113. Лилли Д.Центр циклона. Рам Дасс. Зерно на мельницу. Киев. 1993.

114. Литман А. Д. Современная индийская философия. М., 1985.

115. Литман А. Д. Философия в независимой Индии. Проблемы, противоречия, дискуссии. М., 1988.

116. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993.

117. Лысенко В.Г. Даршана, анвикшики и Дхарма: философия и религия в Индии //Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.

118. Лысенко В. Г. Философия раннего буддизма. М., 1994.

119. Малявин В.В. В поисках традиции. // Восток Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988.

120. Малявин В. В. Мифология и традиция постмодернизма.//Логос. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Разум. Духовность. Традиция. Книга 1. Л., 1991.

121. Майоров Г. Г. Цицерон как философ //Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.

122. Мареева Е. В. Проблема души в классической и неклассической философии. М., 2003.

123. Марков Б. В., Сухачев В. Ю. Понятия Чужого в компаративистских исследованиях //Рабочие тетради по компаративистике. Вып. 13. Спб., 2001.

124. Махабхарата: Филос. тексты.: в 8 вып. //Ашхабад, 1983. Вып.1-8.

125. Микешина Л. А. Философия науки. Учебн. пособие. М., 2006.

126. Микешина Л.А. Репрезентация: частный метод или фундаментальная операция познания? // Эпистемология & философия науки. Ежеквартальный журнал. 2007, т.Х1, № 1.

127. Митрохин Л. Н. Религии «Нового века». М., 1985.

128. Мирская Л. А. Теософия и гносис. Ростов-на-Дону. 2001.

129. Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М.-Спб., 2004.

130. Молодцова Е. Н. Традиционные знания и современная наука о человеке. М., 1996.

131. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1995.

132. Неклесса А.И. Глобальное сообщество. М., 2002.

133. Неклесса А.И. Трансграничье, его ландшафты и обитатели. Отрывок из беседы на берегу Телецкого озера. //Москва, 2003, № 2.

134. Нижников С. А. Проблема духовного в западной и восточной культуре и философии. Автореф. на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 1992.

135. Николаева М. В. Основные школы хатха-йоги. СПб., 2007.

136. Новая Философская Энциклопедия в 4 т. М,, 2001. Т.2.

137. Ольденбург С. Ф. Культура Индии. М., 1991.

138. Осборн А. Махарши Рамана и путь самопознания. Киев-М. 2004.

139. Ошо. Психология эзотерического. Корни и крылья. М.,1992.

140. Ошо. Кришна. Человек и его философия. СПб., 2001.

141. Ошо Раджниш. Оккультные тайны. М., 2004.

142. Петров Н. Самовнушение в древности и сегодня. М.,1986.

143. Померанц Г. С. Джидду Кришнамурти и проблема современного религиозного нигилизма.//Померанц Г. Выход из транса. М., 1995.

144. Пригожин И. От существующего к возникающему. М., 1985.

145. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

146. Проблема человека в истории философии (на стыке Запад — Восток). Вильнюс. 1984.

147. Пятигорский А. М. Некоторые общие замечания относительно текста как разновидности сигнала. // Непрекращаемый разговор. СПб., 2004.

148. Радхакришнан С. История философии. В 2 т. М., 1994.

149. Рикер П. Герменевтика и метод социальных наук // http://www.philosophy.ru/library/ricoeur/social.html

150. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.

151. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

152. Роллан Р. Жизнь Вивекананды.//Философия йоги. В поисках свободы. М., 2002.

153. Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов //Вопросы философии, 2003, № 3.

154. Рудой В. И. Истоки идеологии индо-буддийской традиции //Буддизм в переводах. Альманах. Вып.2СПб., 1993.

155. Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981.

156. Сайд Э. В. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб., 2006.

157. Салганик М. Дж. Кришнамурти: одинокий стран-ник.//Иностранная литература. 1993. № 9.

158. Самозванцев А. М. Индия: религия, верования, обряды (Древность и средневековье). М., 2003.

159. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.,

160. Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. СПб., 1992.

161. Сатья Саи Баба. Видья Вахини //http://sss.vn.ua

162. Сатья Саи Баба. Джнана Вахини //http://sss.vn/ua

163. Сатья Саи Баба Бхагавата Вахини //http://sss.vn.ua

164. Сатья Саи Баба. Гита Вахини //http://sss.vn.ua

165. Сатья Саи Баба. Дхьяна Вахини //http://sss.vn.ua

166. Сатья Саи Баба. Сатья Саи Вахини //http://sss.vn.ua

167. Сатья Саи Баба. Сутра Вахини //http://sss.vn.ua

168. Сатья Саи Баба. Дхарма Вахини //http://sss.vn.ua

169. Сатья Саи Баба. Лила Кайвалья Вахини //http://sss.vn.ua

170. Сатья Саи Баба. Упанишад Вахини //http://sss.vn.ua

171. Сафронов А. Г. Религиозные психопрактики в истории культуры. Харьков. 2004.

172. Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.

173. Семенцов В. С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты // Художественные традиции литератур Востока и современность: ранние формы традиционализма. М., 1985.

174. Серл Д. Открывая сознание заново. М,, 2002.

175. Сидорова Е. Ю. Юнг и буддизм: парадокс рецеп-ции.//Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. 17-19 февраля 2005 г. Издательство Санкт-Петербургского университета. 2006.

176. Смирнов Б. JI. Философские тексты Махабхараты. Ашхабад. 1977. Вып. 1, кн. 2.

177. Степанянц М. Т. Опыт компаративистского дискурса: конференции философов «Восток Запад».//Сравнительная философия. М., 2000.

178. Субетто А.И. Ленинская теория империализма и современная глобализация. Кн. I, II. СПб., 2003.

179. Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

180. Тарт Ч. Измененные состояния сознания. М., 1997.

181. Ткачева А. А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989.

182. Ткачева А. А. Новые религии Востока. М., 1991.

183. Топоров В. Н. Пространство культуры и встречи в нем //Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1989.

184. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997.

185. Торчинов Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000.

186. Торчинов Е. Н. Философия буддизма махаяны. СПб., 2002.

187. Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005.

188. Традиция и русская цивилизация. М., 2006.

189. Трансцендентальная MeflHTa4HH.//http://tony.donetsk/ua/tm/

190. Уилбер К. Око духа. Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира. М.,2002.

191. Уилбер К. Проект Атман. Трансперсональный взгляд на человеческое развитие. М., 2004.

192. Уилбер К. Краткая история всего. М., 2006.

193. Уотс А. Путь дзэн. Киев. 1993.203. Упанишады. М., 1992.

194. Фаликов Б. 3. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994.

195. Фаликов Б. 3. Лютер и Чайтанья. Демократизация кришнаизма на Западе // Континент. 1996, № 3.

196. Философский энциклопедический словарь. М., 1989.

197. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1986.

198. Фуллье А. История философии. М., 1898.

199. Фурман Д. Е Американский вариант секуляризации.//Вопросы философии, 1973, № 12.

200. Фурман Д. Е. Дела и учение гуру Раджнеша.//Вопросы философии. 1986, №8.

201. Хайдеггер М. Что значит мыслить?//Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

202. Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие. М.,1993.

203. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

204. Хайдеггер М. Что такое метафизика // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.\

205. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

206. Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. М.,1993.

207. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М.,1988.

208. Хаксли О. О Крипшамурти.//Иностранная литература. 1993. № 9.

209. Хсю Ф. JI. К. Базовые американские ценности и национальный характер // Личность, культура, этнос. Современная психологическая антропология. М., 2001.

210. Чаттопадхьяя Д. П. История индийской философии. М., 1966.

211. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. М.,

212. Шевченко А. С. Эволюция взглядов Дж. Кришнамурти. Автореф. на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПб., 2006.

213. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 2000.

214. Шопенгауэр А. Идеи этики. // Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1993.

215. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление.// Шопенгауэр А. Собрание сочинений в 2 т. М., 1992.

216. Шопенгауэр А. Основные идеи эстетики.//Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1993.

217. Шопенгауэр А. Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа./ЛДопенгауэр А. Избранные произведения. М.,1993.

218. Шохин В. К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые культурологические аспекты современного традиционализма. // Художественные традиции литератур Востока и современность: традиционализм на современном этапе. М., 1986.

219. Шохин. В. К. Рационализм классической санкхьи: история и типология. // Рациональная традиция и современность. Индия. М., 1988.

220. Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994.

221. Шохин В. К. Этос глобального мира. М., 1999.

222. Шохин В. К. Становление и развитие сравнительной философии как научной дисциплины: индийскийвектор.//Сравнительная философия. М., 2000.

223. Шри Ауробиндо. Синтез йоги. М., 1993.

224. Шри Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. JL, 1991.

225. Шри Ауробиндо. Человеческий цикл //http://hotmix/ru

226. Шри Ауробиндо. Мать. Психическое существо. М., 1994

227. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1998.

228. Эко У. Два типа интерпретации.//Новое литературное обозрение. 1996. №21.

229. Элиаде М. Йога. Свобода и бессмертие. Киев. 2000.

230. Элиаде М. Ностальгия по истокам. М., 2006.

231. Эррикер К. Буддизм. М., 2005.

232. Юлен М. Идея переселения душ в XXI в., или будущее одной иллюзии. // Вопросы философии. 2003, № 3.

233. Юлен М. Сравнительная философия: методы и перспекти-вы.//Сравнительная философия. М., 2000.

234. Юнг К.-Г. Йога и Запад //Магический кристалл. М., 1994.

235. Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994.

236. Юнг К.-Г. О психологии бессознательного /ЯОнг К.-Г. Психология бессознательного. М., 2001.

237. Юнг К.-Г. Отношения между Я и бессознательным //Юнг К.-Г. Психология бессознательного. М., 2001.

238. Юнг К.-Г. О конфликтах детской души //Юнг К.-Г. Психология бессознательного. М., 2001.

239. Юм Д. Исследование о принципах морали /ЯОм Д. Соч. в 2 т.Т. 2.М.Д965.

240. Dasgupta S.N. A History of Indian Philosophy. Delhi, 1992,

241. Ferguson M. The Aquarian Conspir-acy//http ://www.geocities.com/gareon27/aquarian/html

242. French H. The Swan's Wide Waters. Ramakrishna and Western Culture. N.Y., 1974.

243. Hare Krishna, Hare Krishna. Five Destinguished Scholars on the Krishna Movement in the West. N.Y., 1983.

244. Maharishi Mahesh Yogi. The Science of Being and Art of Living. Wash., 1984.

245. Maharishi Mahesh Yogi on the Bhagavad-Gita. A New Translation and Commentary with Sanskrit Text. Ch. 1-6. Harmondsworth, 1983.

246. Martin R. Krishnamurti: Reflection on the Self. Chicago, 1997.

247. Murti T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1955.

248. Murty K.S. Philosophy in India. Delhi, 1985.

249. Nakamura H. Parallel Developments. A Comparative History of Ideas. Delhi, 1992.

250. O'Connel J.T. Chaitanya's followers and the Bhagavad Gita. // Hinduism: Hew Essays in the History of Religion. Leiden, 1976.

251. Judah S. The Hare Krishna Movement //Religious Movements in Contemporary America. Prinseton, N. Y., 1974.

252. Johnson G. The Hare Krishna in San Francisco // The New Religious Consciousness. Berkeley. 1976.

253. Radhakrishnan S. East and West. London, 1955.

254. Thompson R. Consciousness and the Low of Nature. N.Y., 1977.

255. Warder A.K. Outline of,Indian Philosophy. Delhi, 1971.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.)"

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Пендюрина, Людмила Петровна

Введение диссертации2009 год, автореферат по культурологии, Пендюрина, Людмила Петровна

Заключение научной работыдиссертация на тему "Идеи индийской философской традиции в западной духовной культуре (XIX-XX вв.)"

Список научной литературыПендюрина, Людмила Петровна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

Похожие темы диссертаций