автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Идеология как проблема социальной онтологии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Идеология как проблема социальной онтологии"

На правах рукописи

Логинов Алексей Валерьевич ИДЕОЛОГИЯ КАК ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ

09.00.11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Екатеринбург 2004

Работа выполнена на кафедре социальной философии Уральского государственного университета им A.M. Горького.

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор В.Е. Кемеров.

доктор философских наук, профессор В.В. Скоробогацкий, кандидат философских наук, доцент Н.С. Кузнецов.

Ведущая организация: Институт философии и права Уральского отделения РАН.

Зашита состоится </ЯГ <<2004 г. а н и и диссертационного

совета Д 212.286.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Уральском государственном университете им. A.M. Горького по адресу: 620083, г. Екатеринбург, пр. Ленина, 51, ком. 248.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Уральского государственного университета им. A.M. Горького.

Автореферат разослан

2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, доктор философских наук, профессор

В.В. Ким.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Актуальность темы диссертационного исследования связана с несколькими моментами. Первый предопределен существенными сдвигами в самоопределении современной философии, что заставляет пересматривать целую традицию рассмотрения ряда ключевых для философии понятий, в том числе — идеологии. Онтологический поворот философии XX века в целом, формирование принципиально новых направлений и методологий описания и понимания социальной реальности в рамках социально-гуманитарных дисциплин в частности, делает идеологию многомерным объектом исследования, к которому неприменимы подходы, методологически ориентированные на философские концепции XIX в. Второй момент связан с динамикой современных обществ, проблемами взаимодействия различных субъектов в условиях мультикультурной социальности, необходимостью вырабатывать и согласовывать различные общественные стратегии, задающие цели, смыслы, горизонты для жизни конкретного человека и общества в целом. Социально-политические и культурно-исторические проблемы современности придают данной тематике особую остроту. Наконец, актуальность темы диссертационного исследования подкреплена и тем обстоятельством, что именно перед нашим обществом стоит вполне ощутимая потребность в формулировании связного корпуса идей, репрезентирующих и ориентирующих социальные процессы. Однако следует отметить, что в современной российской социально-философской литературе недостаточно четко представлены перспективы и теоретические основания для решения задачи, связанной с поиском (выборкой, созданием) общей «национальной идеи» в обществе, фактически уже разделенном различными концепциями блага. Эта ситуация становится определяющей для формулирования автором цели своего исследования: выявить онтологические допущения и методологические ориентиры в теории идеологии, которые привели (приводят) к описанию вышеуказанной ситуации в качестве противоречивой, в определенном смысле «неразрешимой».

Таким образом, идеология фактически перестает быть периферийной темой общефилософских рассуждений - она предстает в качестве конкретного предмета социально-философского исследования.

Степень разработанности проблемы. В своем исследовании мы поддерживаем гипотезу А. Гоулднера и К. Гиртца о том, что идеология (в нашем случае - определенный ее образ, модель) является продуктом социокультурных изменений, связанных с кризисом традиционных способов легитимации социального воспроизводства и формированием «новой рациональности» (Время «картины мира» (М. Хайдегтер), «коперниканский переворот» в философии (И. Кант), рост научного знания, интенсификация социальных процессов и т.п.) европейских обществ XVII - XIXBB. Поэтому чрезвычайно значимой для нас является классическая теория идеологии, представлена работами К. Маркса, К. Манхейма, Т. Адорно, А. Грамши, Л. Альтюссера и некоторых других авторов. Пытаясь критически подойти к определенного рода политическим

БИБЛИОТЕКА СП

оэ

работ, мы опираемся, в частности, на труды современников: Р. Барта, А. Гоулднера, Л. Голдмана, К. Гиртца, М. Селиджера, С. Жижека и др. Западная традиция исследований идеологии в историко-философском ключе представлена работами Т. Иглтона, Р. Гесса, Д. Хейкса, Д. Томпсона. Существенный вклад в анализ идеологии как превращенной формы сознания внесли отечественные исследователи: B.C. Барулин, Э.В. Ильенков, В.И. Копалов, М.К. Мамардашвили, А.П. Огурцов, А.К. Уледов, М.В. Яковлев. Онтологический «поворот» философии XX века, связанный с именами М. Хайдеггера, Н. Гартмана, Э. Гуссерля и др. проанализирован в трудах В. И. Плотникова, В. Д. Губина, А. Л. Доброхотова; проблемы социальной онтологии непосредственно рассматриваются в работах зарубежных философов: Д. Белла, П. Бергера, П. Бурдье, Р. Бхаскара, М. Вебера, Э. Гидденса, М. Кастельса, Д. Лукача, Т. Лукмана, Н. Лумана, А. Тоффлера, М. Фуко, Н. Элиаса, А. Щюца. В этом же направлении, но с большим вниманием к философским импликациям социальных и эпистемологических теорий направлены усилия отечественных исследователей: С.А. Азаренко, Н.В. Бряник, В.И. Дудиной, В.А. Лекторского, А.И. Лучанкина, И.Т. Касавина, Ю.Л. Качанова, В.Е. Кемерова, Т.Х. Керимова, С.А. Никитина, А.В. Перцева, М.А. Розова, В.В. Скоробогацкого, B.C. Степина, Е.Г. Трубиной, О.В. Шабуровой, B.C. Швырева, Е.Л. Чертковой.

Различные аспекты проблемы, связанной с выработкой (выборкой) идеологии в современной России, анализом ее функций в контексте «дискурса власти» (Ю.Г. Ершов) получили свое освещение в трудах А.С. Ахиезера, Л.В. Барботько, К.С. Гаджиева, А.Г. Дугина, В.К. Кантора, А.А Кара-Мурзы, В.А. Козлова, И.А. Косолапова, М.А. Краскова, Д.С. Львова, Ж.Т. Тощенко, Г.В. Осипова, Н.С. Розова, И.Г. Яковенко и др.

Однако при всем многообразии способов описания и трактовок идеологии, очевидной «популярности» термина, задача, связанная с анализом идеологии в качестве специфического механизма структурирования социальной реальности в контексте обновления моделей социальной онтологии в известных автору работах специально не ставится. Цели и задачи исследования.

Целью работы является обоснование и представление смены методологических установок в трактовке идеологии как социального феномена.

Достижение этой цели в рамках исследования осуществляется путем решения ряда задач:

• Описать идеологию в качестве а) философской проблемы и б) предмета научной критики.

• Указать на теоретические пределы и практические следствия гносеологического подхода к идеологии.

• Поставить проблему идеологии как проблему социальной онтологии:

- Выделить основные функции идеологии в современном обществе.

- Предложить критерии для типизации идеологий.

- Обосновать возможность / невозможность интеграции различных идеологий.

• Проанализировать ряд идеологий современного российского общества.

Указать возможные сценарии развития ситуации, связанной с поиском

национальной идеи.

Объект исследования: ряд концепций и теорий, проблематизирующих и описывающих идеологию с точки зрения ее происхождения, сущности, функций, ее отношения к другим идеологиям, науке, религии; выявляющих ее связь с типами общества, сознанием, познанием.

Предмет исследования: переход от гносеологического к онтологическому описанию идеологии.

Методологические и теоретические основания исследования могут быть разделены на несколько блоков.

Компаративистский подход используется в исследовании при анализе концепций, составивших «теорию идеологии» как предметно выделенный корпус работ с начала XIX до наших дней: (А.Д. де Траси, К. Маркс, Г. Лукач, А. Грамши, К. Манхейм, Л. Альтюссер, Л. Голдман, К. Гиртц, Р. Барт, С. Жижек и др.). Пытаясь решить первые из поставленных в исследовании задач, мы опираемся на герменевтику как метод интерпретации смыслов (В. Дильтей, Х.-Г. Гадамер), «толкование» и соотнесение идей (теорий) с социально-историческим и мировоззренческим контекстом. Здесь мы также учитываем символический характер социальности и анализ отечественными мыслителями «превращенных» в результате действия механизма инверсии (В.И. Копалов) форм общественного сознания (Э.В. Ильенков, М.К. Мамардашвили, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман). Структурно-семиотический подход используется при анализе идеологии как структурного образования, функционирующего в языке и через язык (Р. Барт), некоторые идеи постструктурализма и социальной гетерологии (Т. Керимов) используются нами при критике ессенциалистских моделей общества (Э. Лаклау) и классических критериев, выступающих основаниями для выделения форм общественного сознания. При описании идеологии в качестве повседневного (П. Бергер, Т. Лукман, А. Щюц) регулятора социальных отношений мы опираемся на социальную топологию П. Бурдье и теорию структурации Э. Гидденса, а также некоторые концепты современной философии власти (М. Фуко, Ж. Бодрийар и др.).

Общая методологическая позиция исследования определена в качестве социально-философской, что позволяет рассматривать идеологию как специфическую социальную форму (В. Кемеров), представление о которой конкретизируется через связь с типами обществ (Д. Белл) и современными моделями социальной онтологии.

В качестве материала исследования автором привлечен ряд работ, которые на данный момент не переведены на русский язык. Последние могут быть разделены на две части: собственно концепции идеологии (некоторые работы Л. Альтюссера, Л. Гоулднера, М. Селиджера, Р. Гесса и др.) а также работы «критиков»: Т. Иглтона, Д. Ларриана, Д. Томпсона, Д. Хейкса. Концептуальный «пул», созданный обращением к этим работам, в данном исследовании выступает средством, работающим на выполнение поставленных задач.

Научная новизна и практическая значимость работы заключаются в следующем:

1. С помощью концептуальных возможностей различных областей социально-философского знания выявлены методологические и онтологические допущения, лежащие в основании стереотипного способа взаимодействия с различными идеологиями.

2. Указаны теоретические пределы и практические следствия гносеологического подхода к идеологии.

3. Идеология описана в качестве специфической социальной структуры, место и функции которой проясняются и обнаруживаются в процессе работы с современными моделями социальной онтологии. Последнее позволяет преодолеть сложившуюся в научном дискурсе дилемму, представленную либо расширительным (дескриптивным) пониманием идеологии, либо ее спецификацией за счет введения эпистемологических критериев и последующей негативной «критикой».

Практическая ценность работы определяется возможностями применения результатов исследования при анализе конкретных идеологий, в российском обществе в частности. В перспективе работа может выступить в качестве методологического ориентира при формулировании и оценке политических, информационных, рекламных, шире - властных технологий и стратегий. Результаты исследования могут быть использованы в широком спектре социально-гуманитарных дисциплин (социальная философия, социология, политология) при чтении разделов, связанных с анализом структур, непосредственно влияющих на воспроизводство и динамику современных обществ.

Апробация диссертации. Основные идеи исследования представлены в ряде научных тезисов и статей, а также артикулированы в виде докладов и сообщений на нескольких научных конференциях и конгрессах (Екатеринбург: Гуманитарный университет 1999 - 2002; Уральский госуниверситет 2000 -2004; Ростов-на-Дону - 2002, Самара: Самарская гуманитарная академия, 2002, Москва (ИНО-центр) - 2004). Частично идеи диссертации были использованы автором при чтении специального курса «Теория идеологии» в течение 1-го семестра 2003/2004 учебного года на философском факультете Уральского государственного университета. Диссертация обсуждалась на кафедре социальной философии Уральского государственного университета и была рекомендована к защите.

Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, каждая из которых содержит по три параграфа, заключения и библиографического списка использованной литературы. Содержание изложено на 136 страницах, список литературы содержит 160 источников.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, освещается степень ее разработанности, формулируются основные проблемы, определившие общую направленность исследования, ставятся цели и задачи работы, указываются теоретические и методологические основания диссертации, показывается ее теоретическая и практическая значимость.

В Первой главе «Онтологический поворот в трактовке идеологии» мы рассматриваем корпус работ, составляющих современную «теорию идеологии» с целью выявить философские основания «классического» описания идеологии в качестве «ложного сознания», проблемы из области гносеологии, а также анализируем перспективы онтологического описания идеологии как специфической социальной структуры. Для осуществления данной цели нами предпринимаются следующие шаги:

В первом параграфе «От понятия к проблеме» рассматривается совокупность определений идеологии (от «процесса производства ценностей и смыслов в социальной жизни», «ложного сознания», «искаженной властью коммуникации», «формы мышления, обусловленного классовым интересом» до «социально необходимой иллюзии» и др. (Т. Иглтон)) и анализируются способы «упорядочения» различных (порой противоречивых) определений. Так, Раймонд Гесс предлагает различать дескриптивное, негативное и позитивное определение термина. В случае дескрипции идеология предстает системой взглядов, которая характерна для определенной группы людей и которая задает им «рамки» для убеждений, мотиваций и поведения. Во втором (негативном) смысле идеология должна быть рассмотрена «критично», поскольку она «либо порождает массовую социальную иллюзию, либо извлекает из истинных идей «неприятный» эффект, либо потому что она сама вырастает из явно недостойной мотивации» (Р. Гесс). Наконец, позитивный смысл идеологии в том, что она способна вдохновить (to inspire) определенную группу или класс на проведение в жизнь политических интересов, которые могут быть расценены как желательные "judged to be desirable" «для социального целого». В свою очередь, Джон Томпсон предлагает различать «нейтральные» (дескриптивные) концепции идеологии, описывающие ее в качестве компонента любой политической программы, и критическую концепцию, в которой идеология «сохраняет негативные коннотации, которые термин «несет» на себе сквозь всю свою историю, а потому связывает анализ идеологии с задачей критики последней». Таким образом, мы сталкиваемся с дилеммой: либо широкое (нейтральное) определение идеологии и потеря специфики, - либо узкое, по влекущее за собой неминуемую разрушительную критику идеологии в ее «генетическом, функциональном и эпистемологическом» аспекте (Р. Гесс). На каких философских основаниях базируется подобное «критическое» отношение? Очевидно, что попытка выделить эти основания требует, с одной стороны, анализа ключевых для теории идеологии текстов, с другой - формулирования позиции по отношению к истории самого феномена.

Мы предполагаем, что идеология (идеологии) существовали и до момента введения слова в научный дискурс, другими словами, для каждого типа общества существует свой «объект» идеологии, но идеология в «современном» смысле слова, определенная ее модель - продукт радикальной трансформации традиционного общества. В этом смысле методологически мы опираемся на идею А. Гоулднера о том, что и идеология, и социальные науки являются современными символическими системами, возникшими на волне «детрадиционализации» общества и коммуникации. Традиционное общество, по Гоулднеру, позволяло иметь людям только ограниченный и фиксированный набор высказываний и утверждений, уже известных и легитимированных инстанцией Прошлого (Old) и того, Что-уже-Было (What - Has - Been). Более того, сами способы обоснования высказываний тоже были ограничены -«типичным было обращение к авторитету социальной позиции говорящего». Радикальная трансформация традиционного общества влечет за собой появление новых типов высказываний и новых способов их обоснования, новых интерпретаций социальной жизни и проектов ее изменения. Тогда как религия не придавала особого значения повседневной жизни и стремилась к трансцендентальному «примирению» миров (transcendental reconciliation), идеологии касались организации общественной жизни и защите публичных, рационально обоснованных проектов перестройки общества, опираясь на очевидность (evidence) и разум: «Идеология поэтому знаменует возникновение нового способа политического дискурса; дискурса, который призывал к действию, но не оправдывал его за счет привлечения авторитета или традиции, или только эмоциональной риторикой. Это был дискурс, основанный на идее обоснования политического действия средствами секуляризированной и рациональной теории... Идеология отделяет себя от мифологического или религиозного сознания; она оправдывает предлагаемый курс действий логикой и очевидностью, к которым привязаны ее взгляды на социальный мир, нежели путем привлечения веры, традиции или авторитета говорящего» (А. Гоулднер). Введение термина в научный дискурс А. Д. де Траси становится «временной» точкой отсчета при анализе концепций идеологии.

В параграфе втором «Наука и идеология» мы отслеживаем «историю» превращения идеологии из науки в предмет научной критики, а также указываем на основания и пределы классического противопоставления науки и идеологии.

Термин вводит Антуан Дестют де Траси («Элементы идеологии»), понимая под идеологией науку об идеях, их происхождении и истинности. Задача идеологии — избавить умы от ложных религиозных и философских предрассудков. «У Дестюта идеология... играет роль Грамматики и Логики всякой возможной науки» (М. Фуко). Но XIX век кардинально меняет смысловое содержание термина. Проблема идеологии как совокупности взглядов и жизненных установок людей становится одним из важных пунктов социально-философского учения Маркса. Первоначально концепция идеологии вызревает внутри более широкой теории отчуждения («Экономическо-философские рукописи», 1844): в определенных социальных условиях

человеческие силы, схемы и продукты деятельности «уходят» из под контроля и приобретают квазиавтономное существование, начинают восприниматься людьми как властная, «материальная» в своей неизбежности сила обстоятельств. В «Немецкой идеологии» теория получает полнокровное выражение: человеческое сознание наряду с социальными институтами и продуктами труда также может быть отчуждено, а «нормальное» видение человеческого существования «перевернуто». По Марксу, в процессе «натурализации» и «субстантивации» идей заключен механизм работы всех «идеологий». Идеология, далее, всегда еще и ложное сознание, «искаженное» представление о социальной действительности, поскольку выражает классовые (частные) интересы в форме общественных. Наконец, идеология как элемент надстройки является «структурным эффектом» обществ определенного типа и должна «исчезнуть» в обществе коммунистической формации. Три перспективы анализа идеологии, выделенные нами у Маркса (идеология как ложное сознание (антипод - наука), идеология как средство борьбы за власть (антипод - идеология класса, чьи интересы с некоторой точки зрения совпадают с общественными), идеология как форма общественного сознания, присущая определенному типу общества), получают дальнейшее развитие. Так, в российских версиях философии марксизма утверждается возможность научной идеологии и радикализуется «обратное» влияние надстройки на базовые отношения производства (В. Ленин). Г. Лукач, в свою очередь, противопоставляет друг другу не идеологию как «заинтересованное» сознание и науку как беспристрастного судью, а «частичное» схватывание реальности (которое ошибочно принимается адептами за полное) и «тотальное» ее видение. По сути дела, все классовые сознания «идеологичны» в той или иной мере, но некоторые «больше» других. Именно сознание пролетариата способно, по Лукачу, на пике своего развития осознать капиталистическую систему целиком (тотально), понять свое место в ней (прийти к самосознанию) и стать готовым изменить сложившийся социальный порядок, одновременно указав на ограниченность воззрений других классов и групп.

К. Манхейм, задумывая проект социологии знания как науку, способную отследить эволюцию форм исторического сознания, считает, что идеи истинны, когда они адекватны определенной ступени развития общества (мышление должно содержать в себе не больше и не меньше, чем реальность). Идеология в этой связи представляет собой неадекватную времени совокупность мифов, норм и идеалов, которая функционально нацелена на «стабилизацию действительного состояния общества». Утопия, наоборот, трансцендентальная бытию действительности ориентация, которая, переходя в действие, «частично или полностью взрывает существующий порядок вещей». Частичная идеология функционирует на уровне психологии небольших групп, тотальная идеология представляет собой структуру сознания целых исторических эпох. Признавая тот факт, что в одной и той же историко-социальной сфере могут сосуществовать различные структуры ложного сознания (и идеологии, и утопии), Манхейм отмечает, что только реализация может выступать критерием, согласно которому мы можем отделить идеологию от утопии в

исторической ретроспективе. На наш взгляд, то обстоятельство, что именно в прошлом (ставшем) мы можем отличить идеологию от утопии, является косвенным следствием методологических установок социальных наук, формировавшихся как науки «позитивные» и тяготевших к тому, чтобы описывать общество в качестве «данного» объекта, набора «социальных фактов», некоторого объективного состояния «людей, вещей, институтов». Идеология в таком случае всегда иное по отношению к науке - это один из предметов-частей, один из социальных фактов, сектор коллективного сознания, который должен быть подвергнут испытанию со стороны «свободной» от социальной определенности, «чистой» в своем не-социальном происхождении науки. Для такой расстановки сил (на одной стороне - общество как данность, статика, объект; на другой - трансцендентальная в своей позиции наука) наиболее удобна именно гносеологическая матрица, связанная с теорией отражения и концепцией истины как корреспонденции. Наука и будет тем арбитром, предельной инстанцией, выключенной из социальной истории, которая укажет на расхождения и искажения в «копиях» объективного мира, которые есть у религии, мифа, идеологии. Подобное привилегированное положение науки "провоцирует политическую по своей сути борьбу за «научную» идеологию. Эта расстановка сил теряет теоретическую опору, когда Манхейм ставит вопрос о динамике общества и происхождении всех структур сознания в принципе, т.е. вопрос о социальной природе познания: в картине общества запускается время и формы сознания уравниваются в онтологическом статусе.

В параграфе третьем «Включение идеологии в онтологическую

проблематику» мы анализируем работы, в которых идеология описывается как специфическое средство воспроизводства социальности. Луи Альтюссер считает, что основная функция идеологии заключается в предоставлении человеку «воображаемого» измерения для самооценки и самоидентификации. Посредством процессов интерпелляции идеологические аппараты государства1 превращают индивида в субъекта - наделяют человека необходимыми схемами для включения в отношения производства через подчинение нормам и правилам существующего порядка. В этом смысле идеология необходима для воспроизводства «базисных» операций общества. Идеология поэтому не столько искажение или неправильное отражение реальности - «Человеческие общества вырабатывают (to secrete) идеологию как сам элемент и атмосферу, необходимые для их исторического дыхания (respiration) и жизни» (Альтюссер). Среди различных способов производства в любом обществе есть идеология как средство производства и связывания субъектов как таковых; и она не ограничивается рядом теорий и концептов, а представляет собой сеть образов, символов, которые мы проживаем на бессознательном уровне. Впрочем, ее инструменты вполне «материальны»: она подает себя через такие

1 Альтюссер выделяет два типа государственных аппаратов: первые, репрессивные, «действуют преимущественно насилием» (пеницитарная система), вторые, идеологические, «посредством идеологии» (семья, школа, СМИ).

практики и ритуалы, как голосование, воинское приветствие, коленопреклонение и т.п. Проблема (и требование) «соответствия», однако, остается у Лльтюссера на уровне антропологии: субъект как совокупность ролей и норм поведения, «предлагаемая» со стороны общества, и есть искомая индивидом целостность, идентичность, приобретаемая в процессе социализации. В случае несовпадения индивидного и социального размерностей сознания человек попадает под воздействие репрессивных государственных аппаратов, поскольку обладает значительной степенью «девиантного» поведения.

Если Альтюссер вписывает свое видение идеологии а бинарную оппозицию индивид - общество в «лице» государства, то Пьер Бурдье пытается преодолеть крайности социальных теорий, идущих, скажем, от Дюркгейма и Вебера, вводя понятие «габитус» при описании работы повседневных социальных регуляторов. Являясь продуктом истории, габитус производит практики, как индивидуальные, так и коллективные, а, следовательно, - саму историю в соответствии со схемами, порожденными историей. Он обеспечивает активное присутствие прошлого опыта, который, существуя в каждом организме в форме схем восприятия, мышления и действия, более верным способом, чем все формальные правила и все явным образом сформулированные нормы, дает гарантию тождества и постоянства практик во времени (Бурдье). Габитус не является ни практиками, ни социальными отношениями, но детерминирует практики и детерминирован социальными отношениями, представляя собой инкорпорированное Б индивида культурное бессознательное — ряд довольно четких диспозиций и правил, действуя в соответствии с которыми мы воспроизводим и меняем культурные стандарты. Идеология «...обязана своей действенностью тому, что реализуется не иначе, как в и через подстройку порождающих габитусов: эти системы единичных, но объективно согласованных диспозиций обеспечивают единство в и через калейдоскопическое разнообразие своих продуктов, простых вариантов прочих вариантов, образующих круг, центр которого повсюду и нигде» (Бурдье).

Каким образом идеология вписывает свои значения в символическую матрицу габитуса? Здесь мы исследуем семиотические теории идеологии, в частности концепцию Р. Барта. Барт рассматривает знак как ассоциацию означаемого и означающего, а язык как систему знаков; миф и идеология выступают в качестве вторичных семиотических систем, «вторичных языков», паразитирующих на первичной знаковой системе (денотативном уровне). «В сущности, идеология представляет собой форму коннотативных означаемых» -пишет Барт в «Основах семиологии». Привлекая, наряду с семиологией, наработки из сферы психоанализа, Барт демонтирует мифы (от рекламного слогана до «имперских» картинок) и показывает, что мифологическое содержание срабатывает за счет апелляции к пласту первичных, прежде всего телесных, метафор и в этом смысле оказывается языком более первичным и «естественным», нежели язык изначального сообщения. Что произойдет, если мы откажемся от презумпции денотативного уровня в языке и эксплицируем такую модель на общество?

Для ответа на этот вопрос мы опираемся на работы Ж. Бодрийара. Ж. Бодрийар вводит понятие «симулякр», под которым понимает «...результат процесса симуляции, т.е. процесса порождения «гиперреального» при помощи моделей реального, не имеющих собственных истоков в реальности». Под действием симуляции происходит замена реального знаками реального, в результате симулякр оказывается принципиально несоотносимым с реальностью напрямую, если вообще соотносимым с чем-либо, кроме других симулякров. Ж. Бодрийар последовательно описывает схему движения общества от эпохи «нормального» знака к эпохе «чистого» симулякра, т.е. знака, симулирующего то, что он вообще что-то означает, хотя в действительности отсылает только к другим симулякрам. Современное общество может быть охарактеризовано как эра тотальной симуляции: власть лишь симулирует власть, при этом столь же симулятивно и сопротивление ей, информационные сети не производят смысл, а «разыгрывают» его; коммуникация подменена симуляцией общения - но поскольку это единственная реальность, данная современному человеку, он начинает относиться к ней как к гиперреалыюсти высшего порядка. Используя терминологию Ги Дебора, мы могли бы сказать, что, когда общество суть «спектакль» и люди считают этот спектакль жизнью (вне спектакля жизни нет, симулякр третьего порядка), - то «налицо», по выражению Д. Хейкса, «...одновременность идеологических операций на уровне психической структуры и социальной структуры». Идеология от искаженного «отражения» (подделки) бытия и от «корыстного» создания бытия «по индустриальным меркам» становится собственно бытием, всячески элиминируя возможность критики со стороны, возможность всякого бытия вне идеологии. «Идеологическое общество» и «идеологический человек» структурно схожи на уровне операций, идеология — главный код реальности, интериоризируя который человек остается существом социальным. Этот мотив детально прорабатывается нами с привлечением концепции С. Жижека.

С. Жижек, определяя идеологию как фантазматическую конструкцию, служащую опорой для нашей действительности, выделяет фанатичное, циничное и критическое отношение к идеологии. Поскольку «возвышенный объект» идеологии не может быть реализован в реальности, именно фанатизм парадоксальным образом разрушает идеологию, цинизм позволяет людям «следовать иллюзии», сознавая, что это иллюзия, критика же означает выявление в идеологии того элемента, который делает «невозможной» ее доктрину. Используя терминологию Лакана, Жижек показывает, что идеология всегда будет успешной, поскольку позволяет расщепленному, децентрированному индивиду идентифицировать себя с символическим порядком, а символический порядок, взгляд Другого, всегда будет окликать индивида, поскольку нуждается в нем для восполнения собственной «радикальной нехватки». Согласно Жижеку, идеология раз за разом воспроизводит конфликтность, расколотость Реального на символическом уровне и выставляет какую-либо фигуру в качестве ее причины, хотя сама по себе «расколотость» Реального суть следствие без причин.

Таким образом, на данном этапе мы приходим к следующим выводам: почти все классические теории так или иначе ориентированы на стереотип, ведущий к внутренней напряженности самих концепций и постоянному содержательному «соскальзыванию» к выводам предшественников. И политическое, и социологическое, и семиологическое «прочтение» идеологии несут на себе «следы» определенной эпистемологии, «знакомой» теории истины как корреспонденции, а стандартная субъект-объектная схема (на стороне субъекта

- способность к «осознанию», на стороне объекта — аффициирующая «сила» вещей самих по себе), прослеживаемая вплоть до Альтюссера, вполне удачно вписывается в такого рода гносеологию. Убежденность в том, что среди языков есть язык, более соответствующий реальности, приводит к «борьбе дискурсов за пьедестал», а положение о том, что «сознательность» можно верифицировать

- к борьбе групп за политическую «гегемонию». Безусловно, эпистемология бывает разной. Теории истины - тоже. И разным оказывается способ получения знаний. Но до второй половины XX века вопрос об идеологии ставился и решался за счет привлечения определенных гносеологических схем на фоне общей позитивистской ориентации общественных наук. Работы Жижека, Бурдье, Бодрийара расшатывают указанный стереотип. Последнее означает, что идеология может быть понята в качестве структуры, «собирающей» социальность; идеология явно выполняет ряд социально-значимых функций: идентификации, легитимации, «ориентирования» субъектов «внутри» общества, возможно, самоописания, воспроизводства и изменения общества как сложной дифференцированной системы. Однако простое перемещение идеологической проблематики из области гносеологии в область социальной онтологии не решает автоматически всех вопросов, поскольку любой «ессенциалистский» подход к проблеме идеологии основывается на двух посылках (допущениях), которые могли дополнять и поддерживать друг друга.

Первое допущение позволяло описывать идеологию на уровне функционирования общества как тотальности, элементы которой получали свое значение только в системе отношений с другими элементами. В системе подобного рода постулировалось наличие центра, задающих) сущность социального порядка (базис), которая должна была проявляться в виде эмпирически схватываемых процессов на «поверхности социальной жизни» (Э. Лаклау). Эта структурная тотальность представляла собой объект, обладающий собственной позитивностью, который можно было описать и определить — зафиксировать «означаемое» означающими разного уровня «надстройки». Но если мы признаем «...бесконечность социального, то есть то обстоятельство, что всякая социальная система ограничена, что ее всегда окружает «избыток значения», которым невозможно овладеть, и, следовательно, «общество», как единый и постижимый объект, на котором основаны его частные процессы, «невозможно»», а возможен только переход к фиксации социального посредством установления узловых точек, чьи значения всегда относительны, то «Каждая общественная формация обладает своими собственными формами детерминации и относительной автономией, которые всегда устанавливаются в ходе сложного процесса сверхдетерминации и потому не могут учреждаться

a priori. При таком понимании различию базиса-надстройки, а вместе с ним и концепции (курсив мой - А.Л.) идеологии как необходимого уровня каждой общественной формации приходит конец»2.

Второй ход предполагал наличие непротиворечивой, гомогенной идентичности в самом человеке как элементе системы или ее блоков, которая, по той же логике, определялась (задавалась) через другое (объективными процессами, объективными интересами классов, «потребностями», «сутью» социального) и неспособность узнать ее (и в смысле «познать», и в смысле признать) оставляло место идеологии как ложному сознанию. Структурное подобие этих ходов удерживалось определенной эпистемологией, а в историческом плане подкреплялось гносеологизацией философии Нового Времени.

Глава Вторая «Типы социальности и типы идеологий» конкретизирует представление об идеологии как схеме и структуре социального воспроизводства; предлагается ряд критериев для типологизации идеологий, формулируются перспективы решения проблемы конфликтов идеологий, в современном российском обществе в частности.

В первом параграфе «Идеология как схема и структурирующая структура» идеология описывается в двух аспектах: в функциональном плане идеология работает как схема, в онтологическом — структурирована и содержит ряд элементов. Механизм действия идеологии, на наш взгляд, подобен действию схемы в процессе формирования суждений (Кант). «Рассуждая» идеологически, мы выхолащиваем, просеиваем, «судим» - подводим «эмпирический материал» (людей или события) под идеологическую ценность, которая, подобно априорным формам (понятиям) у Канта, уже «задана» в самом идеологическом поле. «Действуя» идеологически, мы воспроизводим определенные структуры, отношения, практики, наконец, условия для последующих отношений и практик (габитус Бурдье).

Однако идеология может быть представлена и как отношение между некоторым набором элементов, описана как структура. Здесь мы опираемся на работы Мартина Селиджера. Селиджер придерживается «дескриптивного» понятия идеологии, как мы его обозначили в начале первой главы. По мнению Селиджера, понятие «идеология» применимо ко всем системам убеждений, независимо от того, будут ли эти системы руководить акциями направленными на изменение, сохранение или разрушение социальной (в случае Селиджера -политической) реальности. «В качестве того, что управляет и влияет на Политическое действие, идеология должна определяться лишь в отношении к системам политических убеждений безотносительно к тому, будут ли они революционными, реформистскими или консервативными при взгляде со стороны» (Селиджер). Составляющими любой идеологии будут следующие элементы:

2 Лаклау Э. Невозможность общества. // Логос №4-5,2003. С. 55-56.

14

• Описание (description)

• Анализ (analysis)

• Моральные предписания (moral prescriptions)

• Технические предписания (technical prescriptions)

• Инструментарий (implements)

• Отрицания (rejections)

Селиджер представляет себе картину следующей: только теоретически мы можем разложить идеологию на составные части. В реальности идеологии смешивают воедино анализ ситуации с помощью описаний действительности с моральным предписанием, основанным на ценностях; смешение фактического положения дел с моральным императивом, дополненное «техническим» вычислением эффективности придает идеологии привлекательность в качестве руководства к политическому действию; «инструменты» идеологии представлены правилами, которые суть способы и пути выполнения «моральных обязательств» или «адаптации их к требованиям обстоятельств». Последний элемент, отрицание или «отклонение» (rejection), работает на тот факт, что любая идеология позиционирует себя в качестве противоположной другим (идеологиям), а потому уже внутренне содержит, по Селиджеру, «отказ» от определенных принципов и идеалов. Формально мы можем выделить в идеологии два уровня: фундаментальный (приоритет морального «ядра») и оперативный (приоритет «технических предписаний»). Безусловно, между двумя уровнями, или двумя типами идеологии возникает «напряженность», так что «Для того, чтобы достигнуть минимума связности, идеологии должны постоянно адаптировать свои элементы и измерения друг к другу, либо выравнивая, подводя (re-aligning) оперативные принципы к исходным особенностям фундаментальной идеологии, или модифицируя эти особенности в соответствии с тем, что происходит в действительности или что представляется возможным» (Селиджер). Таким образом, «конфликт идеологий» может означать как конфликт двух уровней внутри одной идеологии (скажем, можно обманным путем выиграть на выборах, но потерять при этом «моральное лицо», или же оставаться моральным «фундаменталистом», но в «стороне» от реального течения политики), так и конфликт между фундаментальными идеологиями - то есть конфликт базовых ценностей различных культур и обществ.

Сам Селиджер рассматривает только политический модус бытия идеологии и только в географическом пространстве Западной Европы; по его мнению, усиливающийся политический консенсус не есть симптом «конца» идеологий, просто различия между основными ценностями, составляющими моральное ядро западных идеологий «не являются принципиальными». Каким образом взаимосвязаны идеология и политика? Можем ли мы согласиться с утверждением Ф. Бенетона о том, что идеология «является подклассом в рамках совокупности политических доктрин», или же идеология «шире» политики и может не претендовать на власть? Для ответа на этот вопрос мы анализируем концепцию, представленную группой отечественных авторов (Л.В. Барботько и

др.) в статье «Тотальная идеология против тоталитарного государства». Во многом следуя логике К. Манхейма, авторы выделяют тотальную и частичные идеологии. Тотальная идеология разделяется всеми членами общества, хотя по сути своей она «неуловимый идеологический фантом», который выстраивается в систему только при «концептуализации представлений». Частичных идеологий внутри общества много, и они отражают особенности сознания разделяющих их людей. Именно частичная идеология создается определенной группой людей, «отражая их представления о власти и программу действий». Проблема, однако, не в простом наличии в обществе множества частичных, («партийных») идеологий: их взаимодействие может выйти за рамки дискуссий по поводу лучшего общественного устройства, когда одна из частичных идеологий претендует на то, чтобы быть государственной, получает, согласно авторам, «политический заряд» и силовые ресурсы, вытесняет все остальные частичные идеологии: «Чем больше силовой поддержки требуется (и оказывается) избранной частичной идеологии, тем больше в ее структуре начинают преобладать политические компоненты, идеи борьбы за власть, вполне уместные для политических партий, но отнюдь не перекрывающие всю совокупность отношений «людей к действительности и друг другу». Борьба частичных идеологий за общественное признание в нормальных, «внегосударственных», условиях ведется внутри идеологического поля, заданного тотальной идеологией. Тотальная идеология — основа интеграции, которую невозможно задать или навязать, можно лишь сделать явными ее референции.

Следовательно, идеологии (частичные) в контексте данной концепции могут быть политическими в двух смыслах: они всегда «политичны» в «широком» смысле, потому что содержат в себе «представления о власти и программы действий» самых различных субъектов и могут быть «политичными» в узком смысле, когда берутся на вооружение государством. Тоталитаризм -предельный случай успеха искусственно созданной частичной идеологии, своеобразной «превращенной формы», подчинившей, выдавившей, «ретроактивно переписавшей» (Жижек) исторически формировавшуюся идеологию тотальную. Но в любом случае все идеологии шире политических доктрин, поскольку «представления об обществе» не исчерпываются «представлениями о власти». В итоге мы имеем две точки зрения: идеологии шире политики и могут не претендовать на власть (Л. Барботько) и идеологии не существуют вне политики, будучи способом достижения и реализации власти (М. Селиджер). Принимая во внимание тот факт, что в рамках современной науки о политике ключевым моментом остается связь между политикой и властью, мы описываем семантические горизонты (В. Прозоров) понятия власть и указываем на основные тенденции в его осмыслении в современной политической философии. Опираясь на исследования феномена власти Ледяева В., Ледяевой О., Шабуровой О.В. с одной стороны, и работы М. Фуко, М. Маклюэна, М. Кастельса, П. Вирильо при характеристике властных технологий в современном обществе с другой, мы приходим к выводу о тотальности, нелокализуемости, диффузности, символичности власти в

современном обществе, к пониманию власти в качестве «безликого структурного контроля» (В. Ледяев), универсального социального интегратора, который стремится достичь сопряжения разных уровней реальности. На наш взгляд, отношение власти и идеологии «переворачивается»: идеология не столько способ «завоевания» власти различными субъектами, сколько специфическое средство, которым власть структурирует социум, идеология работает как структурирующая структура, конституирующая субъектов и задающая конфигурацию отношений между ними.

На данном этапе мы можем указать на средства, позволяющие специфицировать идеологию как социальную схему и типизировать идеологии в качестве социальных структур: это ценности (свобода, равенство, нация и др.), составляющие «идеологическое ядро», «точку пристежки» (Жижек); это функции (идентификации, легитимации, ориентирования; изменения, стагнации и др.), это способ реализации функции, наконец, - субъекты идеологии и регионы социальности, в которых она «работает». Идеология, вписанная в социальность, оказывается не столько ложным сознанием, сколько способом связывания различных субъектов внутри общества и в этом смысле предстает в качестве структурирующей структуры. Оправданно предположить, что идеология (идеологии) могут быть типизированы и в историческом ключе -через связку с типами социальности.

Этот мотив разворачивается нами во втором параграфе «Типы обществ и типы идеологий». Для описания ключевых характеристик различных типов общества нами используется, с одной стороны, типология Д. Белла (доиндустриальное, индустриальное, постиндустриальное общества), с другой -подход 3. Баумана.

По Беллу, доиндустриальное общество основано на взаимодействии с природой, жестко структурировано и территориально замкнуто. Культура доиндустриалыюго общества ориентирована на воспроизведение традиционных схем деятельности, согласованность последней достигается за счет тотальности государственных форм контроля. Фактически речь идет о традиции в качестве «морального ядра» идеологии (Селиджер), четкой симметрии между ее фундаментальным и оперативным «уровнями».

С возрастанием горизонтальной и вертикальной мобильности, становлением гражданского общества и отделением политики от государства (индустриальное общество) «монополия на должное» со стороны традиции разрушается и именно здесь речь начинает идти об идеологиях как конкурирующих проектах социальных изменений (Гоулднер).

Если в индустриальном обществе социальные схемы и культурные ориентиры «подчинены» промышленности как главной структурной единице, то главная опасность постиндустриального общества, превратившегося в «игру между людьми», согласно Беллу, заключается в том, оно «не способно обеспечить трансценденталыгую этику, кроме как тем немногим, кто посвятил себя служению науке» в условиях нарастающей разделенности социальной структуры и культуры. Социальная структура нуждается в культурной легитимации (ценностном обосновании), но не может получить последнего

непротиворечивым образом, поскольку современные общества обнаруживают себя «мультикультурными» (Б. Парек), гетерогенными. 3. Бауман в свою очередь характеризует индивидуализированное (современное) общество как территорию, которой свойственны следующие черты: 1) Неопределенность, непредсказуемость, нестабильность 2) Прогрессирующая незащищенность личности перед лицом «анонимных» и «морально слепых» социальных сил 3) Потеря перспектив, что ведет к дезинтеграции социального и дефрагментации индивидуального «секторов» жизни общества. Совокупным результатом этих процессов оказывается расширяющаяся пропасть между «общественным» и «частным», постепенный, но неуклонный упадок искусства перевода частных проблем на язык общественных и наоборот, искусства поддерживать диалог, вдыхающий жизненную силу в любую политику» (3. Бауман). Иными словами, в современном обществе размываются четкие границы субъектов и объектов, индивидуального и социального, идентичность имеет относительный характер, оборачивается игрой различий в «этом безбрежном становлении-утверждении мира» (Т. Керимов). Роль идеологий как «стягивающих» структур социальности возрастает, но, поскольку различные идеологии уравниваются в онтологическом статусе, мы вынуждены поставить вопрос о способах и основаниях их согласования, интеграции. В данном параграфе мы анализируем два теоретических аргумента: идею Д. Ролса о приоритете права над благом и концепцию аутопойетических систем Н. Лумана.

Д. Ролс («Теория справедливости» (1974), «Политический либерализм» (1996)) конструирует теорию (концепцию социальной справедливости), позволяющую получить на «выходе» требуемые правила для регулирования характерных для общества (общества как такового) конфликтов по поводу благ, полученных в результате кооперации (выгода от кооперации очевидна) и основополагающие принципы и приоритеты для формирования институтов прав и обязанностей, распределяющих «плоды» и «тяготы» в процессе социального взаимодействия. Ролс выдвигает две линии аргументации в защиту своей концепции. Во-первых, она «лучше согласуется с нашими интуитивными представлениями о честном равенстве возможностей». (Наличие у индивидов неравных долей социальных благ считается несправедливым, если это -результат изначально лучших «стартовых» позиций: социального положения или природной одаренности, что суть случайность с моральной точки зрения. Следовательно, при невозможности выровнять стартовый «капитал» следует перераспределить доходы согласно принципам, которые и предлагает Ролс).

Вторая линия аргументации связана с идеей общественного договора в ситуации изначального положения. Это изначальное положение понимается как чисто гипотетическая ситуация, ключевая особенность которой состоит в том, что никто не знает своего места в обществе, своей классовой принадлежности или социального статуса, никто не знает своей участи в распределении естественных способностей, уровня интеллекта, физической силы. Люди не знают даже своих концепций блага или своих специфических психологических качеств. Принципы распределения благ, по Ролсу, устанавливаются за «завесой неведения». Поскольку все будут находиться в одинаковом положении, и никто

не сможет создать условия, благоприятные для него одного, то люди в условиях «чистой» рациональности, обладая только априориями политического мышления и представлением о достойном жизни как максимально абстрактной (тонкой) теории блага, обязательно выберут схему, предлагаемую Ролсом, как оптимальную.

Но ведь в реальной жизни мы будем следовать все же разным «частным» концепциям блага, в конечном счете, разным идеологиям! Как их совместить? Ролс формулирует эту проблему в «Политическом либерализме»: «Как возможно, чтобы вечно могло существовать стабильное и справедливое общество свободных и равных граждан, которое разделено совершенно несхожими религиозными, моральными и философскими доктринами?». Ролс выдвигает идею приоритета права над благом - государство в своей деятельности не должно руководствоваться никакой «частной» концепцией блага. Но почему общество не распадается и как вообще люди продолжают понимать друг друга? Ответ уже содержится в «Теории справедливости»: поскольку мы рациональные, автономные, моральные существа, различие в наших концепциях блага и понимании политических ценностей не является абсолютным (то есть мы допускаем, что есть минимальный, но одинаково значимый для всех набор основных благ), а потому возможен «перекрывающийся консенсус» и формирование некой интегральной, сквозной системы ценностей и воззрений, относительно которых можно ожидать согласия всех (freestanding view conception). Иными словами, каждый человек в частной жизни может следовать «полным» и разным концепциям блага, а в публичной, политической — забывать о них в пользу одинаково понятой идее справедливости, гарантом воплощения которой оказывается государство (М. Хомяков).

Таким образом, возможность интеграции идеологий у Ролса растворена в концепции справедливости и основана на вполне определенных антропологических допущениях. (Ролс, на наш взгляд, подводит теоретическую базу, «антропологический аргумент» под утверждение Селиджера о «консенсусе» ценностей). Конфликт идеологий снимается апелляцией к «сквозной» рациональности, априорно понятой как рациональность западной культуры; ответ, данный в «Политическом либерализме», также пределом имеет тот факт, что право, будучи «механизмом», «процедурой», должно, (согласно требованию Белла), быть «освящено» какой-либо трансцендентальной ценностью «всех культур», либо само предстать в качестве ценности обществ определенного типа.

Второй аргумент представлен теорией общества как операционально -замкнутой аутопойетической системы, которая воспроизводит себя с помощью самоописаний (Н. Луман). «Аутопойетические системы - это такие системы, которые производят не только свои структуры, но и свои элементы в сети именно этих элементов. Элементы (а во временном аспекте элементами являются операции), из которых состоят аутопойетические системы, не имеют никакого независимого существования... Элементы, каковые своими взаимодействиями и трансформациями постоянно регенерируют и реализуют

сеть процессов, отношений, которые их производят, конституируют ее (систему) как конкретное единство...» (Н. Луман «Теория общества»). Операцией, позволяющей осуществляться аутопойесису общества, является коммуникация. Но между индивидом и обществом нет никакой коммуникации, так как «коммуникация всегда является внутренней операцией системы». Но как общество (социальная система) относится к окружающей среде (индивиду)? Луман вводит понятие структурной стыковки. Структурная стыковка систем сознания (людей) и систем коммуникации (общества), приводящая к взаимной координации, возможна благодаря языку. «Он повышает возбудимость сознания посредством коммуникации и возбудимость общества посредством сознания» (Н. Луман «Понятие общества»). «Через» язык индивиды размещаются в «поле» общества, и возможной становится селекция информации, селекция сообщения и селекция понимания или непонимания в зависимости от «удачного» / «неудачного» раскодирования «послания». Язык как «система знаков» и структурная стыковка превращается в код социальных систем (имеется ввиду, что общество «представлено» экономической, политической и пр. «подсистемами»), что позволяет индивиду говорить «из» экономических, политических, экологических со-ображений.

Соответственно, общественные теории (экономические, политические и др. «теории» общества) несут информацию о коде общества, каждый раз конструируя его (общество). Однако проблема в том, что самореферентная система наталкивается на проблему тождества себя самой: «Возможны две формы тождества системы: тавтологическая и парадоксальная. Соответственно, можно сказать: общество есть то, что оно есть; или же: общество есть то, что оно не есть» (Н. Луман «Тавтология и парадокс в самоописаниях общества»). Консервативные теории общества берут за точку зрения то, что общество - это то, что оно есть, и речь может идти лишь о том, чтобы сохранить его, а прогрессивные и революционные то, общество есть то, что оно не есть, и его следует изменить. Таким образом, теории общества избегают самой «рефлексии над проблемой тождества» и выступают идеологиями, создавая различения, позволяющие описывать общество «со стороны». Нам представляется важным следующее: если бы все идеологии были тавтологичны, то аутопойезис был бы редуцирован к повторению того же самого и развитие социальных систем «остановилось». Если бы все идеологии были парадоксальны, то «скачки» общества нельзя было бы назвать самоорганизацией, а само общество собственно «системой», обладающей «структурой». Конечно, то место, которое идеологии «не коммуницируют», если следовать логике Лумана, - это невозможность позиции «вне общества» как операционально-замкнутой самоописывающейся самореференциальной системы - но тогда идеологии, говоря «как бы» с этой точки, тем самым делают возможным аутопойесис, являются неизбежным «структурным эффектом» общества как системы и выступают средством социального воспроизводства.

Таким образом, в концепции Лумаиа речь идет о множестве предельно широко понимаемых идеологий, чей онтологический «плацдарм» - язык, чья функция - реализация аутопойесиса, (в конечном счете - возможность «отношений» между индивидом и обществом), разница - в средствах самоописания (от научности до веры) - но это «практический» срез. «Генетически» все идеологии равноценны, будучи средством самоорганизации социальных систем, что позволяет снять «конфликт интерпретаций» в логическом смысле. Инстанцией, снимающей различие, в концепции Лумана выступает сама социальная система.

Основываясь на теории Лумана, мы считаем, что' в разных типах социальности соотношение между тавтологичными и парадоксальными идеологиями будет разным. Если применить идеи Лумана к широко распространенной на данный момент типологии обществ (традиционное (доиндустриальное), индустриальное, постиндустриальное (информационное, «сетевое») общества), которую мы привели с опорой на Д. Белла, то традиционное общество может быть понято как тавтологичное, индустриальное - как парадоксальное, а постиндустриальное - как парадоксально-тавтологичное.

Тавтологичность традиционного общества объясняет его относительную статику, ориентированность на образцы и примеры, поскольку тавтология — это и есть принцип традиции: «рефлексия тождества» здесь всегда заканчивается его воспроизведением.

Стремление к новизне, предпринимательский дух, тяга к постоянной модернизации в индустриальном обществе объясняется преобладанием идеологий парадоксального характера: это общество раздираемо внутренними противоречиями, оно всегда есть преодоление старого под знаком идеи непрерывного прогресса.

Постиндустриальное общество разрешает парадоксы за счет тавтологической компенсации: спонтанный научный поиск превращается в регулярную и регулируемую деятельность (наука тяготеет быть институтом -Д. Белл, деятельность кодифицируется - Ж. Бодрийар), изменения «планируются». С другой стороны, тавтологии «прошлого» здесь «встречаются» и разрешаются через столкновение разных точек зрения, разных жизненных позиций, привычек и норм (ситуация мультикультурализма). Парадигмальная (формационная) теория общественного развития оказывается несостоятельной - общества никуда не уходят: традиционность «вписывается» в индустриализм (конвейерный способ производства чем не «цикл», «круг» общества традиционного?), индустриализм «втягивается» в постиндустриальное общество: «автономность» информационных систем - чем не новый товарный фетишизм? В горизонтальном срезе - множество менталитетов, «общества в обществе», столкновение цивилизаций и культур. В современности наиболее ярко представлены идеологии всех типов - условно говоря, нацеленных и на сохранение старого (превалировали в обществах традиционных), и на постоянное обновление (преобладали в обществах

индустриальных), и, утрируя, те, которые нацелены на сохранение старого как обновление, на постоянную открытость и возможность интеграции.

Если в традиционном обществе различие подавлялось, в индустриальном различие «было одинаковым», то теперь общее возможно как результат собственно различия — идеологии, которые «должны» появиться в качестве «интегративных», на которые и формулируется запрос - будут «ценить» это общее как форму существования различного - будут парадоксально-тавтологичными, «каждый раз» заново стремясь повторить новое общее.

В некотором смысле круг замыкается. Для того, чтобы увидеть возможность интегративной идеологии, нам нужна многомерная модель социальной онтологии.

Параграф третий «Некоторые идеологии современного российского общества».

В данном параграфе мы не ставим целью детальный анализ всех идеологий современной России, но ограничиваемся сравнением трех «до очевидности» артикулируемых в различного рода дискурсах идеологических «ориентаций»: коммунизма, либерализма и «национальной идеи». В большей мере нас интересует сам стиль моделирования идеологии в нашей стране как своего рода проекция некоторых теоретических сюжетов, рассмотренных в предыдущих параграфах. Довольно четким представляется следующее: как коммунизм, так и либерализм моделировались «для России» даже без учета Марксовой критики идеологии как убеждения идеалистов в том, что «идеи правят бытием». Оставаясь внутри классического подхода к идеологии, мы до сих пор «разводим» реальность и «копии» (картины мира), но по разному расставляем акценты: от отражения реальности в «пассивном» сознании людей до презрения к «реальности», вытекающей из презумпции законодательной роли разума (Марбургская школа неокантианства и социальная инженерия последователей Э. Маха). Несмотря на различие в целях и программах, способы формирования и внедрения таких идеологий были сходными и подготовлены эпохой Просвещения. Пиком изощренности подобной традиции можно считать убеждение современных политтехнологов в том, что есть те, кто «творит реальность», и те, кто отражает сотворенное, принимая последнее в качестве объективного, «реального» положения вещей.

Создавалась определенная модель, или гносеологическая картина, «мыслимая» реальность со своей схематикой, нормами, логикой. Возникала «просвещенческая» задача по внедрению («закладке») идеологии в «чистое» сознание масс с использованием политических, государственных, экономических механизмов. Наука в такой ситуации выполняла функцию обоснования смены идеологических ориентиров.

В России идеологии в буквальном смысле слова становились государственными, т.к. патерналистские и командные функции государства традиционно легитимированы молчаливым общественным согласием, «подпитаны» готовностью людей к тоталитарному, «радикальному стремлению реализовать ту или иную утопию светлого будущего» (В. Скоробогацкий). Как либерхлизм, так и коммунизм ставил логику своих положений над динамикой

жизни общества. Гносеологическая установка, как мы пытались показать, косвенно базируется на уверенности в том, что бытие просчитываемо, познаваемо и, следовательно, управляемо мышлением.

Расчет на управляемость, впрочем, не столь безоснователен: те или иные направления общественной динамике задать, видимо, можно. На примере коммунизма мы показываем, как идеология прошла путь, в терминологии К. Манхейма, от «утопии» до «идеологии», как сопрягались «фундаментальный» (моральный) и оперативный уровень (М. Селиджер) этой идеологии в различные десятилетия, как «официальная идеология» превратилась в некое подобие ритуала, к которому люди относились отчасти критично, в большинстве своем цинично, иногда фанатично. Но претензия на управляемость порождает веру в возможность подчинения, обладания логикой бытия - достаточно лишь использовать для этого адекватные, соответствующие методы. Это означает, что мы мыслим общество статически - в качестве сменяемых друг друга состояний. Возможен ли «расчет», «форматирование» общества, если социальность - это процесс, становление, для которого проблемой становиться даже язык описания?

Принципиально важным оказывается следующий момент: коммунизм и либерализм оказались внедренными «сверху» - в первом случае «частичная» идеология была эксплицирована на всю общность через государственный аппарат (стала тоталитарной - Л. Барботько); во втором - откликаясь на смутную потребность общества в большей свободе и демократии государство «вводит» либеральные ценности без учета того, что механизмы, институты и политическая культура, свойственные «классическим» гражданским обществам, в России попросту отсутствуют и не могут быть сформированы «разом» в том же виде в ином «культурно-историческом типе» (государство опять-таки руководствуется частной, по сути, концепцией блага - Д. Ролс).

Обе указанные выше идеологии не вырабатывались обществом, не «взращивались». Они «задавались», опираясь на допущение, что люди и условия их бытия (связи, социальная предметность, социальные институты) выступают отдельными «параметрами», и изменение одной (главной) «базы данных» повлечет за собой «перестройку» всей системы.

В свою очередь, национальная идея, претендующая на выполнение интегративной функции в современной России, ориентирована, по всей видимости, на проговаривание референций идеологии тотальной (в том смысле, в каком употребляет термин Л. Барботько). Но можем ли мы постулировать наличие единого российского менталитета, некоторой сквозной «российской рациональности» на всем географическом пространстве России? Более того, идеология, озвученная как идея нации, требует признать за российским обществом свойств последней, а потому «открыта» к вполне очевидным коннотациям (Р. Барт). Национализм в этом смысле оказывается удобной идеологией - он не требует изменения, развития схем и способов жизнедеятельности общества, расширения сетки социальных связей, если это не в интересах «нации» как «кровной общности».

Интересы нации как основание общественной стратегии позволяет отсекать любые альтернативы дальнейшего развития, делать перспективу одномерной, а прошлый социально-исторический опыт однозначно интерпретируемым. Возможность и нацеленность на коммуникацию с другими сужается, становится проблематичной. Национализм с определенной точки в конкретный исторический период оказывается непродуктивной идеологией. Но он есть, был, и, наверное, будет (например, как одно средств «выживания» локальных пространств в условиях глобализации), хотя и абсолютизирует ценности, «которые при определенных обстоятельствах способны вызвать в России цепную националистическую реакцию» (А. Яков).

Задача заключается не в том, чтобы выбирать между идеологиями одну правильную (или создавать ее) и делать вид, что остальных «нет». Идеологии постоянно «есть», они структурируют социальное пространство. Сложность и, одновременно, перспективность (Н. Луман) ситуации в том, что они разные. Рассмотрение идеологий в качестве определенных социальных структур делает сам вопрос об их согласовании и интеграции социальным - то есть на него фактически нет ответа в смысле готового, одинакового для всех обществ, стандартного алгоритма действий. Наиболее рациональный, с точки зрения автора, вариант создания интегративных структур в многонациональном, поликонфессиональном, мультикультурном Российском обществе начала XXI века связан с формированием работоспособной правовой системы и постепенным становлением гражданского общества.

Очевидно, что критика определенной традиции понимания одного («частного») социального феномена (идеологии) фактически выводит нас на необходимость пересматривать сами методологические стандарты и онтологические допущения, продуцирующие цельный образ общества, то есть делать центральными те проблемы, которые до середины двадцатого века «считались периферийными», ставить принципиальные вопросы о месте, роли и ресурсах социальной философии, которая ранее «подчинялась общим философским категориям, соизмерялась с общими философскими координатами, корректировалась гносеологическими и логическими стандартами» (В. Кемеров). Общество, культура, сознание «вдруг» оказываются неклассическими объектами, более не укладывающимися в стереотипные модели описания. Это означает, что идеология остается проблемой, в первую очередь связанной с процессом обновления моделей социальной онтологии.

В Заключении подводятся основные итоги работы и намечаются дальнейшие перспективы исследования темы. Некоторые результаты исследования могут быть сформулированы в качестве тезисов, выносимых на защиту:

• Анализ ключевых работ по «теории идеологии», проведенный в первой главе, позволяет утверждать, что до середины двадцатого века идеология описывается как проблема из области гносеологии, чья «проблематичность» определена «сбоями» в работе человеческого сознания, на определенном этапе редуцированного в своих функциях до

способности познавать через отражение объективно существующей реальности. Приоритет именно гносеологического подхода к описанию идеологии был подкреплен как общей тенденцией к гносеологизации философии Нового времени, так и возможностью упрощенной экспликации гносеологических схем на политические по своей сути задачи.

• Критикуемая гносеологическая установка продуцировала и поддерживала понятийный аппарат социальных теорий, известный нам в качестве ключевых бинарных оппозиций вплоть до оппозиции «общество-индивид», а также оправдывала методологию, ответственную за «расщепление» социального процесса с последующим выделением «ведущей» грани.

• Не существует «последнего» определения идеологии, поскольку идеология это всегда идеологии и они вписаны в разные общества -социальны - и мы можем говорить «в целом» только о типах идеологии и типах социальности. Идеология, рассматриваемая в контексте процесса обновления моделей социальной онтологии, может быть описана как схема и структура социального воспроизводства и типизирована с помощью инструментария, не отсылающего к констатации «истинности» или «ложности» той или иной формы общественного сознания.

• Оптимальный, с точки зрения автора, «путь» поиска национальной идеи в современной России связан в первую очередь с политикой по поддержке среднего класса, наладкой и синхронизацией правовой системы как поля для взаимодействия различных идеологий - то есть с поэтапным формированием правового государства, гражданского общества, в котором государство «не разделяет никакой частной концепции блага». Фактически, согласно некоторым идеям диссертации, это означает следование идеологии, ценностное ядро которой и составит «право как благо». Двойная трудность заключается в том, что такой идеологии предстоит быть «главной», уже не будучи «лучшей».

Основные положения диссертации отражены в следующих

публикациях:

1. Проблема формирования идеологии в современной России // Экономическая, правовая и духовная культура России на рубеже тысячелетий. Материалы конференции Гуманитарного Университета 20-21 мая 1999г. В 3 т. Е Екатеринбург: Изд-во Гуманитарного ун-та, 1999. Т.З. С. 85-87. (0,15 п.л.)

2. Идеология в современной России: социально-философский аспект // Материалы Второго Российского Философского конгресса. Екатеринбург, июнь 1999г. В 4 т. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та. Т.2.Ч.1. С. 60-62. (0,1 п.л.)

3. Идеология и проблема единства // Молодая мысль на пороге нового века: Материалы Российской молодежной научно-практической конференции.

Екатеринбург, апрель 2000. В 2 ч. Екатеринбург: НУЦ «Фонд творческой педагогики», 2000. Ч. 1. С. 107-108. (0,1 пл.)

4. Толерантность, полисубъектная социальность и социальная метафизика: постановка проблем // Материалы научной конференции «Толерантность и полисубъектная социальность». Екатеринбург, УрГУ, 19-20 апреля 2001. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001. С. 62-65. (0,15 пл.)

5. Глобализация: и толерантность, и конфликт? // Глобализация: реальность, противоречия, перспективы. Материалы V ежегодной науч.-практ. конференции Гуманитарного университета 15 мая 2002г. в 2т. Екатеринбург: Изд-во Гуманитарного университета, 2002. Т. 1. С. 127-133. (0,3 п.л.)

6. Толерантность: от понятия к проблеме // Вестник УрМИОН «Толерантность» №1 (Под ред. М.Б. Хомякова) Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2002. С. 120-129. (0,4 пл.)

7. Идеология: онтологический аспект // Мировоззрение как социокультурный феномен. (Материалы Всеросс. науч. конференции «Мировоззрение и культура»). Екатеринбург, 17-19 декабря 2002. Екатеринбург: Изд-во «Банк культурной информации», 2002. С. 224-227. (0,15 пл.)

8. Идеология // Социальная философия: словарь. (Под ред. Кемерова В.Е., Керимова Т.Х.). Москва: Изд-во «Академический проект», 2003. С 163-166. (0,2 пл.)

9. Некоторые подходы к проблеме толерантности (статья на сайте УрМИОН) Екатеринбург, 2003. http//urmюn.eunnetnet/urmюnДextmod (0,8 п.л.)

10.Идеология // Современный философский словарь. (Под ред. Кемерова В.Е.) Москва: Изд-во "Академический проект", 2004. С. 263-265. (0,2 пл.)

11.Идеология как предмет социально-гуманитарных дисциплин // Сб. науч. статей / Под ред. Кемерова В.Е., Керимова Т.Х. - в печати (0,9 п.л.).

Подписано в печать Н.05Щ, Формат 60x84/16. Бумага офсетная Усл. печ Заказ № ///. Тираж 100.

Отпечатано в ИПЦ «Издательство УрГУ». г. Екатеринбург, ул. Тургенева, 4.

»11319

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Логинов, Алексей Валерьевич

Введение.

Глава 1. Онтологический поворот в трактовке идеологии. .11 1. 1. От понятия к проблеме.

1. 2. Наука и идеология.

1.3. Включение идеологии в онтологическую проблематику.

Глава 2. Типы социальности и типы идеологий.

2. 1. Идеология как схема и структурирующая структура.

2. 2. Типы обществ и типы идеологий.

2. 3. Некоторые идеологии современного российского общества.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Логинов, Алексей Валерьевич

Тема кандидатской диссертации звучит следующим образом: «Идеология как проблема, социальной онтологии». Следует определить ряд мотивов, которые закреплены именно в таком названии, оговорить актуальность, новизну, основную идею работы.

Актуальность темы исследования.

Примечательно, что за последний год идеологическая проблематика уходит на «второй план» в области официальных социально-философских дискуссий в нашей стране.1 Связано ли это со смутным ощущением нарождающейся национальной! идеи (которую пока еще не ясно,, как нужно формулировать в условиях становящейся «вертикали» власти), или же явная популярность вопроса «какой должна быть идеология в современной России» в 1995-1998гг.2 привела к исчерпанности поверхностных решений этой проблемы, и сейчас последуют серьезные теоретические разработки — судить пока рано.

Однако актуальность любых работ по идеологии очевидна и связана; как мне кажется, с двумя моментами: во-первых, существует определенный вакуум теоретических исследований феномена идеологии как философской проблемы. И дело, на наш взгляд, не только ? и не столько в том, что совсем недавно мы получили возможность открыто обсуждать этот вопрос или просто не успеваем включать в свой арсенал работы западных теоретиков. Проблема гораздо глубже: существенные сдвиги в самоопределении философии, онтологический поворот, , произошедший в двадцатом веке, проблематизирует целую традицию рассмотрения ряда ключевых для философии понятий. Идеология наряду с сознанием, например, оказывается неклассическим, многомерным объектом исследования, к которому неприменимы подходы, методологически ориентированные на философские концепции Х1Хв. Теория идеологии, похоже,

1 См., в частности, подборку «Вопросы философии» за 2000 - 2003гг.

2 Своеобразной квентиссенцией подобной работы можно считать сборник статей «Куда идет Россия? Трансформация социальной структуры и социальная политика» М., 1997. претерпевает «системный» кризис и в настоящее время представлена довольно узкими наработками в сфере лингвистики и психоанализа3.

Во-вторых, именно/ наше общество за последние полтора десятилетия претерпевает значительные изменения. Произошедший сдвиг во всех сферах жизни порождает ряд внутренних проблем, характерной особенностью которых оказывается несоответствие между новыми условиями жизни, старыми5 схемами деятельности и несформированность общих ориентиров и критериев для выработки новых схем. Динамика общественной жизни «разрывает» ранее привычные и взаимоопределяемые понятия места и функции, самореализации и» социальной роли. Это «приводит к дезориентированное™, «бессмысленности», некачественности общественной деятельности, к сбоям, поломкам, «непростроенности» форм ее протекания: Именно на этом? фоне актуализируется проблема формирования идеологии как некой общественной стратегии, задающей цели, смыслы, горизонты для жизни конкретного человека и общественного «организма» в целом. Ситуация осложняется тем, что мы сталкиваемся с непривычным; фоном идеологического плюрализма; пришедшего на смену моноидеологии СССР (статья 13 Конституции РФ гласит: «В России признается идеологическое многообразие»).

Наконец, изменения; происходящие в современном мире и связанные с формированием общего социального* пространства, «становлением мировой, цивилизации», делают чрезвычайно актуальным! вопрос о способах и механизмах взаимодействия различных культур, различных обществ; вопрос об основаниях и средствах интеграции различных ценностей и идеологий. Таким образом, идеология; фактически перестает быть периферийной темой; общефилософских рассуждений — она; предстает в качестве конкретного предмета социально-философского исследования.

3 В частности, работа С. Жижека «Возвышенный объект идеологии», перевод на русский язык

1999г.

Степень разработанности проблемы:

В' своем исследовании^ мы поддерживаем гипотезу А. Гоулднера и К. Гиртца о том, что идеология (в нашем случае - определенный ее образ, модель) является продуктом социокультурных изменений, связанных с кризисом традиционных способов легитимации социального воспроизводства и формированием «новой рациональности» («Время картины мира» - Хайдеггер, коперниканский «переворот» в философии (Кант), рост научного знания; интенсификация социальных процессов: и т.п.) европейских обществ XVII-ХЕХвв. Поэтому чрезвычайно значимой для нас является классическая теория идеологии, представлена работами К. Маркса, К. Манхейма, Т. Адорно, А. Грамши, JI. Альтюссера и: некоторых других авторов. Пытаясь «критически» подойти к определенного рода политическим составляющим большинства из; названных работ, мы опираемся, в частности, на труды современников: Р. Барта, А. Гоулднера, JI. Голдмана, К. Гиртца, М. Селиджера; С. Жижека, и др. «Западная» традиция исследований идеологии в историко-философском ключе представлена работами Т. Иглтона, Р. Гесса, Д: Хейкса, Д. Томпсона. Существенный вклад в анализ идеологии как превращенной формы t сознания внесли отечественные исследователи: B.C. Барулин,. Э.В. Ильенков, В.И: Копалов, М.К. Мамардашвили, А.П. Огурцов, А.К. Уледов, М.В. Яковлев. Онтологический «поворот» философии; 20 века, связанный с именами М. Хайдеггера, Н. Гартмана; Э: Гуссерля и др. проанализирован в трудах В. И. Плотникова, В. Д. Губина, A. Jli Доброхотова; проблемы социальной онтологии непосредственно рассматриваются в работах зарубежных философов: Д. Белла, П: Бергера, П. Бурдье, Р. Бхаскара, М. Вебера, Э. Гидценса, М. Кастельса, Д. Лукача; Т. Лукмана, Н; Лумана, А. Тоффлера, М. Фуко, Н. Элиаса, А. Щюца. В этом же направлении, нос большим? вниманием к философским импликациям социальных и эпистемологических теорий направлены усилия отечественных исследователей: С.А. Азаренко, Н.В. Бряник, В.И. Дудиной, В.А. Лекторского, А.И. Лучанкина, И.Т. Касавина, Ю.Л. Качанова, В. Е. Кемерова, Т.Х.

Керимова, С.А. Никитина, А.В. Перцева, М.А. Розова, В.В. Скоробогацкого, B.C. Степина, Е.Г. Трубиной, О.В. Шабуровой, B.C. Швырева, E.JI. Чертковой.

Различные аспекты проблемы, связанной с выработкой (выборкой) идеологии в современной России и анализом ее функций, получили свое освещение в трудах А.С. Ахиезера, К.С. Гаджиева, А.Г. Дугина, В.К.Кантора, А.А Кара-Мурзы, В:А. .Козлова, И.А. Косолапова, М.А. Краскова, Д.С Львова; Э.М. Мирского, Ж.Т. Тощенко, F.B. Осипова, В.Б. Пастухова, Н.С. Розова, И.Г. Яковенко и др. Мы считаем возможным, систематизировать основные идеи некоторых авторов следующим образом:

1. Для создания «новой идеологии» необходимо вмешательство в «общественное сознание» на государственном уровне: «Состояние общественного сознания всегда было показателем нравственного здоровья страны. Ценности, ориентации свидетельствуют о направленности его развития, в то время как знание, социальное настроение, мироощущение - о его состоянии».4 Выход видится в следующих вариантах:

1.1. В формировании в сознании, поступках, привычках системы «.здоровых и полярных духовных ценностей, накопленных столетиями; без веры в добро и красоту жизни нельзя рассчитывать на; устойчивость развития и жизнеспособность общества»5. Впрочем, на место «вечных» ценностей могут быть«поставлены и иные: личное благополучие, справедливость, гордость за страну и «.синтез перечисленных выше ценностей может выполнить роль-объединительной. идеи, позволяющей без особой поляризации сконцентрировать усилия людей;. общества и государства на ее воплощение в жизнь»6.

Безусловно, опора на базовые ценности - несомненный плюс такой; позиции. Но можем ли; мы согласиться с тем, что в разнородном, поляризованном обществе остались базовые ценности, или идеалы, однозначно

4 Яновский Р.Г. Духовно-нравственная безопасность России // Социс. 1995. № 12. С. 42.

5 Там же С. 45

6 Тощенко Ж.Т. Какой быть российской национальной идее // Куда идет Россия? М. 1997. С. 360. интерпретируемые разными * группами населения? Более того, способна ли идеология, артикулирующая «красоту жизни», предложить реальную программу политических, к примеру, действий?

1.2. Ряд авторов, отталкиваясь от противоречивого, гетерогенного состояния общества, предлагают преодолеть противоречивость социальных ориентиров за. счет абсолютизации приоритетов и ценностей одной из сфер общественной жизни (экономической, политической, правовой, духовной). «Правильными» будут нормы и направления, продиктованные, скажем, идеологиями монетаризма, правового государства, национального или геополитического интереса7.

Так, А.А. Кара-Мурза считает, что «Либерально-государственная идея л представляется наиболее перспективной в современной России» ; с другой стороны - «Самоидентификация постсоветской России возможна за счет принятия православия государством (курсив мой - АЛ.) и политиками как центральной несущей опоры, основной идеологической силы страны»9; наконец, «. .трудно представить себе более благоприятное историческое для формирования; национального самосознания, чем периоды распада империи. Национальные ценности, мифы, устремления высвобождаются из-под груза имперских стереотипов и интегрирует этнокультурную общность, определяя ее духовное измерение»10. Здесь мы. сталкиваемся с проблемой согласования идеологий, особенно если мы примем во внимание «полиэтничный» и поликонфессиональный характер нашего общества, претендующего быть обществом гражданским.

2. Необходимо ликвидировать разнородность самого социального бытия. Собственно задача наладить коммуникацию внутри социального бытия и

7 Дугин А.Г. Основы геополитики. М., 2000.

8 Кара-Мурза А.А. Государство и общество - два полюса ценностных ориентиров // Куда идет Россия? М. 1997 С. 285.

9 Кантор В.К. Русское православие в имперском контексте: конфликты и противоречия // Вопросы философии. 2003. №7. С.З.

10 Яковенко И.Г. Прошлое и настоящее России: имперский идеал и национальный интерес // Полис. 1997. №4. С. 94 интегрировать его силы; в единое целое может быть, решена- и через уничтожение «разнополюсности», «сегментарности» последнего. Сирота A.M. в статье «Неомарксизм:: попытка реформации»^ очерчивает возможность созданиям идеологии, работающей? на апробированных историческим- опытом принципах. Более мягкий? вариант «шага- назад»: «Ключевым? моментом? в понимании t духовных начал российского общества является < глубоко > личный, индивидуализированный путь к общности. Так я понимаю Российский коллектив - общее для всех дело. Российский коллективизм, если он получит благоприятные условия! для своего развития; сыграет роль не только в судьбе нашей страны, но и в решении фундаментальной задачи, которая стоит сегодня / перед всем человечеством: сохранить жизненный мир человека в борьбе с глобальной экспансией технократических систем» .

3. Нужно изменить сам угол зрения на идеологию, описать ее как: специфическое средство интеграции« социальных- структур вне оппозиции «общественное бытие - общественное сознание». Такая задача ставится' Косолаповым И;А. («Интегративная идеология для России: интеллектуальный и политический вызов»)13; попытка ее решения предлагается группой ? авторов в статье «Тотальная;идеология против тоталитарного государства»-14. Тотальная, идеология описывается авторами как «духовное отражение национальной; традиции», которое в свою очередь задает поле для взаимодействия «частичных», «партийных» идеологий, призванных решать актуальные задачи; таким* образом, теоретический; заряд статьи, созвучный некоторым идеям синергетики15, все же не преодолевает границы концепции? К. Манхейма16. Проблема: как принципе может существовать призыв к созданию Вопросы философии 1998 № 8 С. 104-120.

12 Львов Д. С. Образ новой России - истоки формирования // Вопросы философии; 1998. № 4. С. 8.

13 Вопросы философии 1994 № 1.

14 Барботько Л. М., Войтов B.A., Мирский Э.М. // Вопросы философии 2000 № 11.С. 12-27.

15Ср.: «Выбор соответствующей бифуркационной структуры однозначно определяется социальным детектором и социальным селектором, то есть соотношением сил взаимодействующих идеалов и принципом, которому подчиняется их взаимодействие» // Бранский В.П. «Теоретические основания социальной синергетики» // Вопросы философии 2000. №4 С. 121, см. также Делокаров К.Х. Системная парадигма современной науки и синергетика // ОНиС. 2000. № 6. С. 110-119. интегративной идеологам в стране, если «любая доктрина по сути? дела подписывает себе смертный приговор, как только она переходит на принципы открытости и терпимости в отношениях других идейно-политических

17 течений»?

Создается впечатление, что большинство российских концепций идеологии > пока не предлагают четких теоретических перспектив, которые позволили бы «выйти» за пределы оппозиции бытия и сознания, государства и общества и разрешить «противоречие» между задачей сформулировать общую» идеологию и «фактом» разнородного общества. На»наш взгляд, сами попытки преодолеть такое противоречие какпротиворечие (п. 1, 2.) указывают на то, что существует определенная модель (описания, представления, формирования); идеологии, подкрепленная соответствующими методологическими ориентирами и онтологическими допущениями. Задача, связанная с выявлением теоретических предпосылок для- формирования этой модели и указанием на возможные перспективы ее преодоления с помощью; социально-философского рассмотрения идеологии как специфической социальной структуры определяет основное направление и логику исследования.

Объект исследования: ряд концепций и теорий, проблематизирующих и описывающих; идеологию с точки зрения ее происхождения, сущности; функций, ее отношения к другим идеологиям, науке, религии; выявляющих ее: связь с типами общества, сознанием, познанием.

Предмет исследования: переход от гносеологического к онтологическому описанию идеологии.

Цель работы:

- описание и представление смены методологических установок в трактовке идеологии как социального феномена.

Достижение этой цели подразумевает, на наш взгляд, решение ряда задач:

16 Манхейм К. Идеология и утопия //Диагноз нашего времени М., 1994

17 Гаджиев К. С. Политическая идеология: концептуальный аспект. // Вопросы философии 1998. № 12 С. 16.

• Описать идеологию в качестве а) философской проблемы и б) предмета научной критики.

•Указать на теоретические пределы и практические следствия гносеологического подхода к идеологии.

•Поставить проблему идеологии как проблему социальной онтологии:

- Выделить основные функции идеологии в современном обществе

- Предложить критерии для типизации идеологий

- Обосновать возможность / невозможность интеграции различных идеологий.

• Проанализировать ряд идеологий современного российского общества.

Указать возможные сценарии поиска национальной идеи. Следует также отметить, что в качестве материала исследования (в частности, в гл. 1.) будут выступать и работы, которые на данный момент не переведены на русский язык. Последние могут быть разделены на две категории: собственно концепции идеологии (некоторые работы JI. Альтюссера, JI. Гоулднера, М. Селиджера, Р. Гесса и др.) а также работы «критиков»: Т. Иглтона, Д. Ларриана, Д. Хейкса. Концептуальный «пул»,, созданный обращением к этим работам, в данном исследовании выступает средством, работающим на выполнение поставленных задач. Постановка проблемы идеологии как, проблемы социальной онтологии (а не только и не столько гносеологии или, скажем, «политтехнологий») является моментом, определяющим новизну исследования и позволяющим! наметить собственно' социально-философскую позицию, противопоставляя ее в определенном смысле и абстрактным размышлениям об идеологии «как таковой» и сугубо прикладным политологическим или социологическим исследованиям.

Структура работы: Работа состоит из введения, двух глав (каждая содержит три параграфа), заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Идеология как проблема социальной онтологии"

Заключение

По существу заявленной проблематики:

Главная цель работы; заключалась в том, чтобы выявить философские предпосылки, лежащие в; основании • определенного стереотипного подхода к анализу такого социального феномена, как идеология; предпосылки, не: позволяющие большинству современных исследователей г даже на теоретическом уровне разрешить проблему формирования «общей» идеологии в разнородном, гетерогенном обществе. Собственно описание этой проблемы в качестве противоречия (между обществом и его «идеями») само по; себе является симптомом, указывающим на исчерпанность прежних методологических ресурсов в описании и моделировании идеологии. Анализ ключевых работ по «теории идеологии», проведенный в первой главе, позволяет, на наш взгляд, утверждать, что до середины двадцатого века идеология описывается как проблема из области гносеологии,, чья «проблематичность» определена «сбоями» в работе человеческого сознания, на определенном этапе редуцированного- в своих функциях до способности познавать через «отражение» объективно существующей реальности; Приоритет именно гносеологического подхода к описанию идеологии был подкреплен как общей' тенденцией; к гносеологизации философии Нового времени, так и возможностью легкой экспликации гносеологических «схем» на политические по своей сути задачи. Изощренность подобной позиции заключалась в том, что гносеологическая матрица продуцировала и соответствующую ей онтологию,, известную нам: в качестве ключевых бинарных оппозиций вплоть до оппозиции «общество-индивид», а также оправдывала методологию, ответственную за «расщепление» социального процесса с последующим выделением «ведущей» грани. Теория истины как корреспонденции, сама идея (и требование) «соответствия» обнаруживается в своих «онтологических» вариациях вплоть до самых последних концепций идеологии.

Это не означает, конечно, что проблемы идеологии до конца XX века «нет». Дело в том, что происходит смещение (симуляция) самого способа вопрошания — ответ на самом деле уже подготовлен фундаментальными: допущениями в самой философии - допущениями наподобие наличия, сквозной, одинаковой «рациональности» у всех людей или «данности» социальной реальности в качестве объекта познания. А поскольку общества и люди «в принципе» одинаковы, вопрос о «сущности» идеологии тоже должен был быть решен «раз и навсегда», хотя бы в «общем» виде;

Наша гипотеза заключалась в том, что мы не получим «последнего» определения идеологии, поскольку идеология это всегда идеологии и они вписаны в разные общества - социальны - и мы можем говорить «в целом» только о типах идеологии и типах социальности. Онтологический подход на данном этапе работы означал «вписывание» идеологии- в; социальность, выявление ее функциональной нагрузки, обнаружение критериев, по которым мы могли бы типизировать идеологии. Идеология оказывается специфическим средством воспроизводства тех или иных социальных структур, «подсистем» (Н. Луман) и «полей» (П. Бурдье) общества; ее специфика связана с артикуляцией определенных ценностей, ее «типика» задается местом; в социальности и способами (средствами), которые идеология использует для выполнения своей функции. Представляется также, что можно методологически «развести» идеологическое как функциональную характеристику других способов общественной регуляции: и? идеологии как некий; субстрат, «точки пристежки» (Жижек), вплетенные в живую «ткань» деятельности. В i первом смысле «идеологичны» мифология и религия; и даже традиция есть идеологический (Луман) способ самоконструирования общества, но субстантивация, «появление» (Голдман) идеологий в привычном, для1 нас: смысле слова происходит в связи с необходимостью структурировать принципиально новые, социальные миры, что подчеркивает социальную «природу» и значимость идеологии. По мере включения в процессы регуляции идеологии тяготеют к тому, чтобы быть «традиционным», «обыденным», «здравым смыслом» - т.е. становятся материалом культурного воспроизводства - идеологии «живут» и переплавляются в повседневности — последнем основании всех «возможных» миров. Идеологии разных типов сталкиваются в современности, и, принимая во внимание факт разнородности общества, мы смещаем вопрос о том, какая идеология «лучше», к вопросу о способе, месте, ресурсе согласования разных идеологий; Во второй главе мы постарались показать, что для решения этого вопроса нам недостаточно прежних моделей теперь уже социальной онтологии. Более того, критика определенной традиции описания частного феномена (идеологии) выводит нас на необходимость пересмотра старых ш создания новых инструментов собственно философии, переживающей онтологический поворот.

Таким образом, дальнейшие перспективы работы связаны с более четким и пристальным рассмотрением двух мотивов. Первый связан1 с; оговоренной- нами идеей внутренней темпоральности и?структурности самой идеологии — это? позволяет более подробно раскрыть гипотезу о том, что? идеология суть «код» или даже сам хронотоп социальных систем, «габитус» Бурдье, «развернутый в. пространстве», «структура» Гидденса, «длящаяся, во времени». Подобный ход позволил бы ввести еще одну «рамку» описания обществ через идеологию и идеологию? «через» общества, усиливая онтологический поворот «акцентом» на социальной топологии.

Второй мотив связан с «расширением» собственно философских рамок исследования. Заманчивым представляется оценить возможности ? гетерологии «вместо» онтологии при решении? «частного» вопроса о сосуществовании разных идеологий. На данный момент автору представляется; что гетерология способна «снять» сами условия возможности постановки такой проблемы, но возможной границей имеет непереводимость «решения» на язык политической' практики.

Российская проблематика:;

В результате попытки проанализировать три идеологии нашего общества за последние десять лет и способы их «критики», мы приходим к выводу, что от ситуации, когда жесткая линейная, модель идеологии в условиях совпадения государства и общества подчиняла себе; или делала маргинальными любые ситуативные, частичные идеологии повседневного толка, мы перешли к ситуации «не-сцепления»,. зазора между официальной задачей формирования национальной идеи и бытийствованием в обществе массы разнонаправленных идеологий.

Такое положение «пропущенного звена» подкреплено иерархической структурой самого общества, когда государство совмещает выполняемую функцию с онтологическим статусом, а механизмы правового регулирования и обратной связи не работают в нормальном режиме, свойственном,, по-видимому, сформировавшимся гражданским обществам. Это влечет за собой принципиальную двойственность любых попыток формулирования четкой? общественной стратегии: общественное настроение «качается», подобно маятнику, между деидеологизацией и фанатизмом. И мы по-разному описываем эту проблему, поскольку материал последнего параграфа делает, на наш взгляд, достаточно очевидным тот факт, что концептуальный пул современной российской теории; идеологии: в большей степени представлен идеями классического подхода к этому феномену.

Можно выдвинуть гипотезу о путях преодоления сложившейся ситуации. Наиболее оптимальный ход, на наш взгляд, связан с политикой по поддержке «среднего» класса, наладке и синхронизации правовой системы — то есть с поэтапным формированием «правового государства», гражданского общества, в; котором государство «не разделяет никакой частной концепции блага». Фактически это означает «запустить» идеологию, ценностное ядро которой? и составит «право как благо». Двойная трудность заключается в том, что такой идеологии предстоит быть «главной», уже не будучи «лучшей».

Перспективы «горизонтальной» политики в русле становления «полисубъектной» и мультикультурной социальности в России кажутся пока несколько расплывчатыми и в достаточной степени декларативными, хотя и имеют определенную теоретическую подпитку. В этом смысле шаг, связанный с прояснением возможностей и перспектив методологического сдвига в анализе и отношении к любого рода идеологиям хотя и указывает на необходимость формирования поля (правового, скажем) для оптимального сосуществования последних, но не сводится к этому указанию, приобретая ярлык «теоретического забегания вперед».

Таким образом, возможные перспективы формирования идеологии в современной России сужаются, на наш взгляд, до трех сценариев: мы либо восстанавливаем «среднее звено» и поддерживаем структуры, обеспечивающие нормальное взаимодействие разных субъектов в горизонтальном и вертикальном измерении социума, (и тогда разные идеологии будут работать на разные «секторы», «сегменты», регионы социальности), либо воспроизводим ситуацию, когда синхронизация и «порядок» достигаются через снятие различий посредством использования государством властных рычагов в соответствии с «жесткой» моделью однородного общества. Наконец, мы можем «оставить все как есть» и тем самым позволить выйти на первый план идеологиям националистического толка.

Список научной литературыЛогинов, Алексей Валерьевич, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Авраамова Е.М. Формирование новой российской макроидентичности. Социальная идентичность в период трансформации // ОНиС. 1998.- №4.- С. 19-30.

2. Азаренко С.А*. Топология культурного; воспроизводства. Екатеринбург: изд-во Урал, ун-та, 2000. - 224с.

3. Ахиезер А.С. Философские основы социокультурной теории и методологии // Вопросы философии. 2000.- № 9.- С. 29-46.

4. Барботько Л.М., Войтов В.А., Мирский Э.М. Тотальная идеология против тоталитарного государства // Вопросы философии. 2000.- №11.- С. 12-27.

5. Барт Р. Мифологии. М., 1996. 312с.

6. Барт Р. Основы семиологии // Структурализм: "за" и "против". М.: «Прогресс», 1975. - С. 114-164.

7. Барт P. S/Z. М.: Культура, 1994. - 303с.

8. Бауман 3. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002. - 390с.

9. Бауман 3. Мыслить социологически. М.: Аспект Пресс, 1996. - 255с. Ю.Безансон А. Советское настоящее и русское прошлое. М.: МИК, 1998.334с.

10. Белл Д. Возобновление истории в новом столетии // Вопросы философии. -2002.-№5.- С. 13-26.

11. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М.: Академия, 1999. - 956с.

12. ГЗ.Белл Д. Социальные рамки информационного общества // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986. — 453с. С. 330-343.

13. Бенетон Ф. Введение в политическую науку. М.: Весь мир, 2002. - 234с.

14. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: «Медиум», 1995. - 323с.

15. Богданов А.А. Вера и наука // Вопросы философии. 1991.- №12.- С. 39-88.

16. П.Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. 387с.

17. Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец Социального / Пер. Н.В. Суслов. Екатеринбург: изд-во УрГУ, 2000. - 96с.

18. Бойков В.Э. Бумеранг социального самочувствия // Социс. 1998.- №1.- С. 87-91.

19. Бороноев А.Ю., Смирнов П.И. Российский менталитет и реформы // Общество и политика: современные исследования, поиск концепций. СПб.: СПБГУ, 2000.-320с.

20. Бранский В.П. Теоретические основания социальной синергетики // Вопросы философии. 2000.- № 6.- С. 112-130.

21. Бурдье П. За рационалистический историзм // Социо-Логос. 1997. М., 1996. С. 9-30.

22. Бурдье П. Структура, габитус, практики // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998.- Т.1. №2. С. 44-60.

23. Бурдье П. Социология политики. М.: Социо-Логос, 1993. - 336с.

24. Бурдье П. Политическая онтология М. Хайдеггера. М.: Праксис, 2003. -272с.

25. Бхаскар Р. Общества// Социо-Логос. Вып.1. М.: Прогресс, 1991. С. 213-240.

26. Валицкий А. Коммунистическая утопия и судьба социалистического эксперимента в России // Вопросы философии. 1998.- №8.- С. 68-86.

27. Верт Н: История советского государства 1900-1991. Пер. с фр. 2-е изд.- М.:: Прогресс-Академия, 1995. - 544с.

28. Гаджиев К.С. Политическая идеология: концептуальный аспект // Вопросы философии. 1998.- №12:- С. 3-21.

29. Гайда А.В. Гражданское общество. Екатеринбург: Уральское отделение РАН. 1994. - 65с.

30. Гартман Н. Проблема духовного бытия. Исследование к обоснованию философии истории и наук о духе // Культурология: XX век. Антология. -М., 1995. С. 608-648.

31. Гидденс Э. Последствия модернити // Новая постиндустриальная волна на Западе. -М., 1999. С. 101 -222.

32. Гидденс Э. Элементы теории структурации // Современная социальная теория. Новосибирск: НГУ, 1995.- 120с. С. 40-73.

33. Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. М.: Академический Проект, 2003. - 528с.

34. Глобальное сообщество: новая система координат. СПб.: Алетейя, 2000.

35. Гордон Л.А., Клопов Э.В. Современные общественно-политические преобразования в масштабе социального времени // Социс. 1998. №1.С. 6-21.

36. Губин: В. Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М.: РГГУ, 1998. - 191с.

37. Дебор Г. Общество спектакля. М.: Логос, 2000. - 175с.

38. Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академия, 1995. - 298с.

39. Делокаров К.Х. Системная парадигма современной науки и синергетика // Вопросы философии. 2000.-№ 6.- С. 110-119.

40. Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. - 51lc.

41. Дискин И.Е. Хозяйственная система России: проблемы институционального генезиса // ОНиС. 1998. - №4. - С. 5-19.

42. Доброхотов А.Л; Категория бытия; в классической западноевропейской философии. М.: МГУ, 1986.- 248с.

43. Дудина В.И. Сравнительная эпистемология социального знания // Компаративистика: альманах сравнительных исследований / Под. ред. Л.А. Вербицкой СПб.: Социологическое общество им. М.М. Ковалевского, 2001.-388с. С. 12-27.

44. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М.: Канон, 1995.-352с.

45. Ершов Ю.Г. Дискурс российской власти: ложь, надменность, безответственность // Дискурс Пи. Научно-практический альманах. Власть дискурса и дискурс власти. Вып. 1., 2001. Екатеринбург: изд-во УрГСХА, 2001.- 172с. С. 8-16.

46. Ильин М.В. Умножение идеологий, или Проблема "переводимости" общественного сознания // Полис. 1997. - №4.- С. 78-88.

47. Ильин И.П. Постмодернизм: словарь терминов. М., INTRADA, 2001. 384с.

48. Жижек С. Возвышенный объект идеологии // М.: Художественный журнал. 1999.- 23 бс.

49. Каганский B.JI. Правда и кривда евразийства (Смысл и статус евразийское концепции пространства России) // ОНиС. 2003. №4. С. 63-81, №5. С. 70-84.

50. Кантор В.К. Русское православие в имперском контексте: конфликты и противоречия // Вопросы философии. 2003. - №7.- С. 3-23.

51. Кара-Мурза А.А. Государство и общество два полюса ценностных ориентиров // Куда идет Россия? - М. 1997. С. 270-305.

52. Касавин И.Т. О дескриптивном понимании истины // Философские науки. 1990.-№8.-С. 64-74.

53. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М.: ГУ ВШЭ., 2000.- 608с.

54. Кастельс М. Становление общества сетевых структур // Новая постиндустриальная волна на Западе. М.: Академия, 1999. С. 492-506.

55. Качанов ЮЛ. О проблеме реальности в социологии // Социо-Логос. 1997. М., 1996. С. 57-82.

56. Качанов ЮЛ; Эксперимент над истиной // Социо-Логос. 1998. Поэтика и политика. - М., СПб., 1999. - С. 73-119.

57. Качоха В. Проблема общего блага в современной демократии // Вопросы философии. 2000.- №9.- С. 57-65.

58. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. М.: Аспект-Пресс, 1996. -215с.

59. Кемеров В.Е. Метафизика-динамика. // Вопросы философии. 1998. - №8.-С. 59-68.

60. Керимов Т.Х. Социальная гетерология. Екатеринбург: Урал-Наука, 1999. -170с.

61. Керимов Т.Х. Дисциплинарное общество: эпистемологические парадоксы // Знание в связях социальности / Отв. Ред. Т.Х. Керимов. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2003. С. 74-92

62. Копалов В.И. Общественное сознание: критический анализ фетишистских форм. Томск: изд-во ТГУ, 1985. - 221с.

63. Козлов В.А. Росийский посткоммунистический синдром: "разрушенное прошлое" и кризис советской идентичности // ОНиС. 2003.- № 4. С. 81-98.

64. Колеров М. Новый режим. М.: Дом интеллектуальной книги & Модест Колеров, 2001,- 152с.

65. Конституция Р.Ф., М.: Проспект, 1997. - 48с.

66. Конт О. О духе позитивной философии. Курс положительной философии. - Общий обзор позитивизма. - Система позитивной политики. // Западноевропейская социология XIX века: Тексты. - М., 1996. С. 7-243.

67. Косолапов И.А. Интегративная идеология для России: интеллектуальный и политический вызов // Вопросы философии. 1994. - №1. - С. 3-25.

68. Краснов М.А. Перспективы правового государства в России // ОНиС. -2003.-№2,- С. 56-67.

69. Куда идет Россия? Трансформация социальной сферы и социальная политика. М.: Дело, 1998. - 384с.

70. Лаклау Э. Невозможность общества // Логос. 2003.- №4-5. - С. 54-58.

71. Ледяев В., Ледяева О. Многомерность политической власти: концептуальные дискуссии // Логос. 2003.- №4-5. - С. 23-33.

72. Лиотар Ж-Ф. Состояние постмодерна. М., СПб.: Алетейя, 1998. - 160с.

73. Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М.: Прогресс, 1991.-412 с.

74. Луман Н. Власть. М.: Праксис, 2001. - 256с.

75. Луман Н. Понятие общества // Проблемы теоретической социологии. СПб.: ТООТК "Петрополис" 1994. С. 25-42.

76. Луман Н. Почему необходима системная теория? // Проблемы теоретической социологии. СПб.: ТОО ТК "Петрополис" 1994. С. 43-54.

77. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-Логос. М.: Прогресс, 1991. С. 194-219.

78. Луман Н. Теория общества // Теория общества: сб. статей. / общ. ред. А.В. Филлипов М. "Канон-Пресс-Ц", 1999. С. 196-236.

79. Луман Н. "Что происходит?" и "Что за этим кроется?" Две социологии и теория общества // Теоретическая социология М., 2002.- Т.2.- С. 319-353.

80. Львов Д.С. Образ новой России истоки формирования // Вопросы философии. - 1998. - №4. - С. 3-19.

81. Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. Екатеринбург: изд-во Урал. ун-та, 1993. 416 с.

82. Любутин К.Н. Человек в философском измерении. Свердловск: изд-во Урал, ун-та. 1991. - 130 с.

83. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990.- 365с.

84. Мамардашвили М.К. Проблемы анализа сознания. Свердловск, 1990.- 176с.

85. Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: "Юрист", 1994. - 700с.

86. Маркс К. Капитал. М., 1978, Т.1.

87. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. М.: Политиздат, 1988. - 547с.

88. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Собр. Соч. М., 1974, Т. 42.

89. Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. М., 1994. - 342с.

90. Метафизические исследования. Вып. 11. Язык. СПб.: Алетейя, 1999. - 362с.

91. Михайлов Ф.Т. Образование и власть // Вопросы философии. 2003.- №4. -С. 31-48.

92. Новая постиндустриальная волна на западе. М.: Академия, - 640с.

93. Общественное сознание и его формы. / Предисл. и общ. ред. В.И. Толстых. М.: Политиздат, 1986. - 367с.97.0леньев В.В., Федотов А.П. Глобалистика на пороге XXI: в. // Вопросы философии. 2003. - № 4. - С. 18-31.

94. Пастухов В.Б. Конец русской идеологии (Новый курс или новый Путь?) // Полис. 2001. - № 1.- С. 49-64.

95. Перцев А.В. Жизненная стратегия толерантности: проблема становления в России и на Западе. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2002. - 254с.

96. Плотников В.И. Онтология: Хрестоматия. Екатеринбург: Деловая книга, М.: Академический проект, 2004. - 832с.

97. Прозоров В. О семантических горизонтах понятия «власть» // Логос. -2003.-№4-5.-С. 58-65.

98. Рокмор Т. Об открытии Маркса после марксизма // Вопросы философии. -2000. № 4. - G. 28-37.

99. Сирота A.M. Неомарксизм: попытка реформации // Вопросы философии. -1998.-№8.-С. 104-120.

100. Скоробогацкий В.В. По ту сторону марксизма. Свердловск: изд-во Урал, ун-та, 1991.-272с.

101. Скоробогацкий В.В. Россия на рубеже времен: новые пути и старые вехи. Екатеринбург: "Наука", 1997. 304с.

102. Современная западная теоретическая социология. М.: Инион, 1992. 134с.

103. Современный либерализм. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. 248с.

104. Современная социальная теория. Новосибирск: НГУ, 1995. - 120с.

105. Социология на пороге XXI века: Новые направления исследования. / Под ред. С.И. Григорьева. М.: Интеллект, 1998. - 272с.

106. Сыров В.Н. Как идеология дополняет действительность // На пути к новой рациональности: Методология науки. Вып. IX. Томск. Изд-во Томск. Ун-та, 2000. С. 107-116.

107. Ш. Тихонова И.Е. Динамика социальной стратификации в постсоветском обществе // ОНиС. 1997.- №5. - С. 5-15.

108. Тишков В.А. Забыть о нации (пост-националистическое понимание национализма) // Вопросы философии. 1998. - №9. - С. 3-27.

109. ПЗ. Тощенко Ж.Т. Какой быть российской национальной идее // Куда, идет Россия? Трансформация социальной сферы и социальная политика. М., 1997.

110. Трубина E.F. Социальная антропология. Екатеринбург: изд-во Урал. Унта, 2003.-150с.

111. Утопия и утопическое мышление. Антология. М.: Прогресс, 1991. - 405с.

112. Философия сознания в XX веке: проблемы и решения.Иваново, 1994.-236с.

113. Фливбьерг Б. Хабермас и Фуко: мыслители для гражданского общества // Вопросы философии. 2002. - №2. - С. 137-158.

114. Фуко М. Герменевтика субъекта// Социо-Логос. М., 1991. С. 284-315.

115. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999. -480с.

116. Фуко М. Правительственность (идея государственного интереса и ее генезис) // Логос. № 4-5. - 2003. - С. 4-23.

117. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных; наук. СПб.: А-сад, 1994.-406с.

118. Фуре В.Н. Глобализация жизненного мира в свете социальной теории // ОНиС. 2000. - № 6. - С. 128-140.

119. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2001.-380с.

120. Хайдеггер М. Бытие и Время. Харьков: Фолио, 2003. - 503с.

121. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. Пер. с нем./ Под ред. А.Л. Доброхотова. -М.: Высш. шк., 1991. 192 с.

122. Хайек Ф. Дорога к рабству. М.: "Экономика", 1992. - 176с.

123. Хомяков М.Б. Толерантность, либерализм, скептицизм // Толерантность: Вестник Уральского межрегионального института общественных наук / Под ред. М.Б. Хомякова. -Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2003. С. 102-126.

124. Цыганков А.П. Что для нас Евразия? Пять стратегий российского освоения пространства после распада СССР // Вопросы философии. 2003. - №10. - С. 3-18.

125. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Симпозиум, 2004. - 544с.

126. Элиас Н. Общество индивидов. -М.: Праксис, 2001. — 336с.

127. Черткова ЕЛ. Кризис науки в современной культуре // Знание в связях социальности / Отв. Ред. Т.Х. Керимов. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2003. С.167-185.

128. Шабурова О.В. Концепт «тайна власти» и возможности его прочтения // Социемы (Под ред. В.Е.Кемерова, Т.Х. Керимова, В.А. Швырева).- Екатеринбург: изд-во Урал ун-та, 2001. Вып. 7. С. 9-23.

129. Шабурова О.В. Философия политики. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2003.-50с.

130. Шанин Т. Идея прогресса // Вопросы философии. 1998. - №8. - С. 33-38.

131. Шестопал Е. Взаимоотношения граждан и власти в ходе демократического транзита в России. Теоретические проблемы // Логос. 2003. - № 4-5. - С. 178-186.

132. Якимович А.К. "Свой Чужой" в системах культуры // Вопросы философии. - 2003. - №4. - С. 48-61.

133. Яковенко И.Г. Прошлое и настоящее России: имперский идеал и национальный интерес // Полис. 1997. - №4. - С. 88-97.

134. Яковлев В.М. Идеология. М., 1979.

135. Янов А.Л. От «патриотизма» к национальному самоуничтожению // ОНиС.- 1998. №6.-С. 107-125.

136. Яновский Р.Г. Духовно-нравственная, безопасность России // Социс. -1995.- №12. -С. 39-47.

137. Adorno Т. Negative Dialectics. London, 1973

138. Althusser L. For Marx. Harmondsworth: Penguin, 1969

139. Althusser L. Ideology and Ideological State Apparatuses // Mapping Ideology. London: Verso 1994.

140. Bourdieu P. Language and Symbolic Power. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1991.

141. Eagleton T. Ideology: an Introduction, London New-York, "Verso", 1991.

142. Geertz C. Ideology as a Cultural System in The Interpretation of Culture London: Hutchinson, 1975.

143. Geuss R. The Idea of Critical Theory Cambridge, 1981.

144. Gouldner A. The Dialectic of Ideology and Technology: The Origins, Grammar and Future of Ideology. London: Macmillan, 1976.

145. Gramsci A. Selections from the Prison Notebooks. London 1971.

146. Gray J. Enlightenment's wake: Politics and culture at the close of the modern age. London New York, Routledge, 1995.

147. Hawkes D. Ideology. London-New York Routledge, 1996.

148. Heywood A. Political Ideologies: an Introduction. Basingstoke, Macmillian Press, 1998

149. Hirst P. On Law and Ideology. London: Mackmillan, 1979

150. Larrian J. The Concept of Ideology. London: Hutchinson, 1979 155; Lukach G. History and Class Consciousness. London 1971.

151. Parekh B. Rethinking Multiculturalism. Oxford Univ. Press, 2002.

152. Rawls J. A Theory of Justice. London: Oxford University Press, 1971.

153. Rawls J. Political Liberalism. Columbia Univ. Press, 1996

154. Seliger M. Ideology and Politics. London: George Allen & Unwin, 1976.

155. Thompson John B. Studies in the theory of Ideology. University of California Press, Los Angeles, 1984.