автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Идеология царской власти в Древнем Израиле

Полный текст автореферата диссертации по теме "Идеология царской власти в Древнем Израиле"

Российская Академия Наук Институт востоковедения Саякт-Пегербургскай филиал

На правах рукописи

ИВАНОВА Маргарита Владиленовна

ИДЕОЛОГИЯ ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ В ДРЕВНЕМ ИЗРАИЛЕ

07.00.03 - Всеобщая история

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ

1997

Работа выполнена в секторе Древнего Востока Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН.

Научный руководитель - доктор исторических наук

Игорь Михайлович ДЬЯКОНОВ

Официальные оппоненты - доктор исторических наук

Севир Борисович ЧЕРНЕЦОВ кандидат исторических наук Сергей Алексеевич ФРАНЦУЗОВ

Ведущая организация - Санкт-Петербургский государственный

университет, кафедра истории Древнего Востока Восточного факультета

Защита состоится " орт^/ра- 1997 г. в 11 часов на заседании диссертационного совета Д 200.56.01 при Санкт-Пете бургском филиале Института востоковедения РАН по адресу: 191186 Санкт-Петербург, Дворцовая наб., 18.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Санкт-Пете бургского филиала Института востоковедения РАН.

Автореферат разослан "^с" се&г^&я^- 1997 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат исторических наук /¿41 ИоФ» Подо г

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Интерес к архаическому иировоз-ю я идеологиям древних, особенно древневосточных цавяли-Й является характерно! чертой современного мдра я исгори-ой науки XX века. Отсада и интерес к библейскому тексту, рый не составляет исключения среди древневосточных традя-ных писаний. Так, за последние десятилетня в паровой а от« ванной науке был предпринят ряд попыток создавая новых ледов Библии. Насущна потребность и в русском комментирован-переводэ библейских текотов. Настоящая работа моает продлять интерес как исследование проблем монархической ядао-в древнего Израиля и как материал для возникновения новых водов Библии на русской язнне.

иблейокая мыоль сфокусирована на царской власти небесного -Отца и Его земного "Сына", царя Иудейского. Ветхозаветны« ты и их поздней®ая экзегеза во много» определяли собой ха-ер царской власти в христианских монархиях Средневековья хе более доздяэто времени. Необходимо понять, насколько око уходят в архаику корна этого мировоззрения, является зо специфически израильских. Современные исследования в зта гуманитарных наук дав? возможность заново открыть Баб-поскольку доказали, что исторические формы идеологии и ми ззрения являются отражением глубинных процессов. Совренан-вознание открыто в прошлое и будущее. Интерес к эпохе рас-архаики питается наоувдой потребностью эпохи, породившей модернизм, осмыслить эти глубинные процессы, востоковедении тема,царской власти на материале библейсш чников неоднократно затрагивалась, но не была предметом ааяьного исследования, которое представляется актуальным.

Основные ^дточздки для изучения генезиса идеологии царской власти в древнем Израиле - библейские тексты Ш-Х вв. до н.э., литургические текст Первого храма, книги Пророков. По мере необходимости привлечен более поздний матерная Библии, а такхе текста других; народов Древнего Востока.

Цель исследования. Опираясь на идею генетического родства культуры древнего Израиля и эападносемдтского мара, реконструировать идеологии монархии в древнем Израиле, обосновать модель царской власти, проанализировать ее элементы и внутренние связи, различая в ней типологическое и самобытное. Реализация данной цели предполагала постановку ряда исследовательских задач: анализ проблемы достоверности библейского текста, уточнение хронологии домонархического Израиля, анализ генезиса царской власти в древнем Израиле эпохи Судей, определение взаимосвязи представлений о небесном владыке и земном правителе, типолога-зация понятий "царя", "царской влаоги", "идеального царя", и других.

Методология исследования. По необходимости привлекая различные методы современной исторической науки, диссертант стремился описать идеологию царской власти не с точки зрения ее позднейших интерпретаций, а на материале самой архаики, прибегая к методу, который условно мохег быть назван генетической реконструкцией.

Натчная новизна и практическая значимость диссертации. Исследование генезиса идеологии царской вяаоти в древнем Израиле на этапе разложения архаической картины мира потребовало специального изучения воарооов, которые ранее не поднимались в связи о проблемой становления монархии в древнем Израиле. Это вопросы о циклическом времени. Космическом Законе, о типах хариз-

мы в Ветхом Завете, о царэ-жрвцэ я "идеальных" царях. Было предложено интерпретировать слово "Лвшуруя" как архаический эпитет раведностя народа Израиля в связи с эпитетами "праведного царя" в заладносемитской традиции. Особое внимание было уделено образу царя-мудреца я демиурга, который: существовал в Израяле наряду с образом царятпаотнря.

Представление о царской харизма поставлено в связь с патриархальным "Заветом" /.г^з/ а "благословением" / При рассмотрении системы библейских "Заветов" особое внимание Зыло уделено взаимоотношению индивидуальной и родовой харизмы. Представление о патриархальной харизме поставлено в связь с избранничеством а судьбой и впервые оценено как. стержень монархической библейской идеологии.

Поскольку царь в архаическом обществе воплощает жизнь мира, понимание различных аспектов идеологии царской власти в дреияо-зти чрезвычайно важно для осмысления традиций, укорененных в 5яблейской культуре. Будучи попыткой такого осмысления, настоя-цая работа, ее результаты и предложенный метод могут быть ис-юльзованы в дальнейших научных исследованиях и в педагогической практике.

Научная апробация. Основные положения диссертации были изло-сены в двух докладах, сделанных автором на конференция к 80-ле-гию ИоМ. Дьяконова в Санкт-Петербургском филиале Института во-локоведеняя РАН /январь 1995 г./, на конференция памяти Б.А. Ту-заава в Санкт-Петербургском государственном университете /сентябрь 1995 г./, а также в двух опубликованных статьях.

Структура диссерташщ. Диссертация состоит из введения, трех \яав, заключения я списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ ВВЕДЕНИЕ

Во введении рассмотрены основные историографические подходы к проблеме и их методологические, идеологические и мировоззренческие экспликации.

ГЛАВА 1. ИЗРАИЛЬ НАКАНУНЕ МОНАРХИИ.

§ 1. Проблема достоверности библейского тексга. Ветхозаветный текст допускает по меньшей мере три уровня осмысления: во-первых, достоверность исторического факта, в основе которого лежит подтвержденное событие; во-вторых, психологическая достоверность, возможность рациональной интерпретации мотиваций индивидуальных и коллективных действий; в-третьих, достоверность прообраза, неуязвимая для рациональной исторической критики, но задающая ей направление и полагающая предел. Дня истории Израиля и христианских народов не имело никакого значения, кем фактически был Давид, и был ли он в юности "мародером Адуллама и Цикла-га" /Э, Ренан/. Давид, как идеальный царь,- яе историческая, а мистическая фигура. В то же время возведение израильского царя к архетипу - "чину Мельхиседека" /Пс 109 =МГ 110, ст. 4/ - указывает на то, что царская идеология Израиля имела ханаанейский образец. Образ Мельхиседека - царя-жреца - остается неизменным на всех уровнях осмысления; изменяются его интерпретации в различных системах мировоззрений.

§ 2. Хронология доиояархнчеокого Израиля. Эпоха Судей продолжалась около двух веков /конец ХШ - вторая половина XI в. до н.э./. Хронологическая последовательность событий внутри этого периода недостаточно изучена. "Израильская стела" Мернеятаха /ок. 1230 г. до н.э./ сообщает об "Израиле" в Ханаане - вероят-

но, родоплеменном образовании, может быть не окончательно оседлом. Упоминание двух египетских списков топонимов о "йагвв в земле шаоу" заставляет рассмотреть ряд документов времени Рамсеса П, Мернелтаха и Рамсеса Ш, локазыващих динамику отношений Египта с кочевниками южной Палестины. Примечателен тот факт, что Мернептах на 8-м году своего царствования громит Израиль в Ханаане, но имеет мирные отношения с пастухами-пгасу. Это предостерегает против прямой идентификации израильских племен с пастухами из Эдоыа, однако дозволяет говорить об'этногенезе Израиля на юге Палестина. Для дотори* Израиля имело принципиальное значение наличие в оформившемся союзе двух племенных образований: "сыновей Лии" и "оыновей Рахили", чем и был во многом предопределен конфликт Иуды и Ефрема на протяжении эпохи монархии /М. Нот/. Недостаточны аргументы в пользу отождествления Израильского союза племен о греческими амфиктнониями. Алфютиояия греческого типа предполагает существование военной аристократии и союз городов-государств. Более вероятно, что а&фиктиояип греческого типа в этот период представляли воешше союзы ханаанеев и фплиотимское пятиградие с центральвым святилищем в АидоДе /Р. Менденхолл/.

Последовательность судей Израиля-в Библии ненадежна. "Первая книга царств" /12, 11/ и "Послание к евреям" /11, 32/ упоминайг лишь несколько военачальников4'и харязмагяческяхвоядаа1 в последовательности, совпадающей хотя бы отчасти с Данными археблогии о разрушении хаяаанейских городов в ХП-11 вв. дон.эЛ'Иерубба-ал, Барак, Самсон, Иеффай; к ним же прибавлен судья-жрец Самуил. Остальные судьи в списке "Книги судей" были, надо полагать, реальными, но малоизвестными фаг/рама. В основу "Книги судей" положена североизраильская /эфранмитская/ традиция о судьях-спасителях. На ее основании можно судить о структуре и принципах ¡'' •

объединения племен Израиля. Идея союза двенадцати племен Иэраил. не находит подтверждения в самом раннем библейском памятнике -"Песни Деворы" ХП в. до н.э. /И.М, Дьяконов/.

Невидимому, важной вехой в иотории Израиля эпохи Судей была борьба племени Дана с филистимлянами на юге страны, отраженная в легенде о Самсоне /Суд 13-16/, и вынужденная миграция Дана на север страны /Суд 18/. Очевидно сходство Самсона о Шамгаро« сыном богини Анат, дважды упоминаемом в "Книге оудей" /Суд 3, 31 . 16, 31 в более "филистимском" контексте, как "Эмегар", в гречес кой версии/. Имя Шамгара упоминает "Песнь Деворы"; на основании этого можно судить о синхронности некоторых событий, изображенных в "Книге судей" в линейной последовательности.

§ 3. Преягосударотвеняое образование - союз израильских племен. По данным археологии о разрушении Сихема в первой четверти ХП в. до н.э., с которыми коррелирует рассказ "Книги судей" об Авимедехе сыне Иеруббаала /Суд 9/, можно судить о времени, мест и обстоятельствах первых, мажет быть неудачных опытов, отражающих тендевцис првдгосударсгвенного Израиля к установлению монар хая. В период борьбы с кочевниками-мадиаяатянаыи в начале ХП в. народ предложил судье Иеруббаалу пользоваться постоянной власть передаваемой по наследству сыновьям. В рассказе переплетаются две тенденция: более древняя, аутентичная, признающая за домом Иеруббаала право на власть во ввех сферах жизни Израильского союза, включая организацию культа и основание святилища; и позд няя, теократическая, приписывающая судье Иерубаалу благочестиво антимонархическое высказывание и в то же время косвенно обвиняю щая его в религиозных преступлениях /Суд 8, 22-27; 9, 16-20/. Еще один ранний опыт монархии в Израиле связан с именем Авимеле-ха - сына Иеруббаала от наложницы из Сихема. После смерти отца Авимелех при поддержке родственного клана по материнской линии

и местного жречества Баал-Берата, снабдившего его серебром, собрал отряд наемников, перерезая братьев и воцарился в Сихеме; сообщение Суд 9, 22 о том, что он три года господствовал над всем Израилем, подтверждений не имеет. Полусихемокое, полуизраильское происхождение его дважды сыграло роковую роль в его судьбе: его воцарили, как сихемита, я отвергли, как израильтянина; возможно, его использовали, как орудие против дома Иеруб-баала. Воцарение Авамелеха в Сихеме показывает, что в предгосу-дарственную эпоху в Израиле наряду с израильской моделью, когда племена провозглашали царем выдающегося военачальника, имела место и другая - ханаанейская модель, когда в возвышении царя главную роль играл город о его правящей верхуткой, жречеством и массой населения. 1ишь на основе более высокой, ханаанейской модели города-государства Израильский союз смог превратиться на рубеже Х1-1 вв. до н.э. в монархию. Тенденция к установлении монархии проявилась при Иеруббаале.-Вообще в эпоху Судей имело место сложение на патриархальной основе династий городских и деревенских судей в каждом племени. Власть судьи имела не только экстраординарный, военный характер; судьи выполняли функции гражданского управления; судьи-спасители, или "великие" судьи, были также религиозными вождями Израиля.

Эпоха Судей была временем генезиса древяеизраильской монархии. Концепция израильского государства была во многом предопределена ханаанейской цивилизацией.

О значении этого периода можно судить по "Первой Маккавейской книге", которая доказывает спонтанное возрождение в условиях воо-стания иудеев во И в. до н.э. древних идеалов и, может быть, институтов эпохи Судей Д Макк 9, 30, 73 и др./. Это был первый этап зарождения Хасмонейской монархии.

- 10 -

В "Книге судей" отражены три тенденции относительно царской власти: теократическая тенденция в раосказе о судье Иеруббаале, который отказался от царской власти над лвдьвд, ибо она принадлежит Богу /Суд 8, 23/; "Притча о терновнике" /Суд 9, 8-15/ содержит негативную оценку царской власти, но не предлагает альтернативы монархии; в толковании "Притча о терновнике" /Суд 9, 16-20/ проводитоя идея божественного возмездия за уничтоженную семью, имевшую право на власть; а рефрен заключительных глав "Книги судей" - "не было в те дни царя у Израиля; каждый делая то, что было добром в очах его" /Суд 18, 1; 19, 1; 21, 25/ «говорит об институте монархии как о главном факторе социальной стабильности. Эта тенденция является целиком монархической.

§ 4. Термин "царь" в Ветхом давите. Раздел посвя-

щен вопросу о взаимном моделировании властей - земной и небесной. В "Песни Деворы" /Суд 5/ представление о Йагве-Царе не засвидетельствовано /ХП в. до н.э./. "Песнь Моисея" /Втор 32/ сохраняет родовую, патриархальную идею Отцовского Бога, видимо, не тождественного верховному богу-творцу Эль-Эльону /гипотетически рубеж XI и I вв. до н.э./. В 1952 г. 0. Эйссфельдтом была внесена поправка г чтение фрагмента Втор 32, 8-9 на основании текста Септуагинта /ъысы о/лЩ^оу ¿^/¿оу более древнего,

чем масоретский / "З^э- /:Всевышний устанавли-

вал границы народов не "по числу сыновей Израиля", что бессмысленно, а "по числу сыновей Божьих" /ст. 8/. И.Ш. Шифман указал на соответствие исправленного текста финикийскому преданию о разделе Элем-Кроносом мира между богами. Греческий перевод позволяет нам внести ясность в вопрос, Бог или Моисей является субъектом ст. 5 в "Благословении Моисея" /Втор 33/: "И он был в йешурунв царем, когда собирались главы народа вместе с коле-

нами Израилввыми*. Еврейское слово "царь" /7]Ц>/ переведено

I • ••

греческим (ХрУсо^, "старейшина", "глава совета", что явно относится не к Богу, а к Моисею. Исследователи, считающие субъектом ст. 5 не Моисея /что соответствует контексту/, а Йагве-Царя, продолжают традицию иудейских интерпретаторов послемонархяческой эпохи; в русле этой традиции находятся реконструкции древяеизра-ильской амфиктяонян, основанной на теократической идее "Йагве-Царя", обусловившей неприятие монархии.

Универсализм йагве был современником персидской державы Ахе-менядов. Этому предшествовал длительный период синкретизма Йагве и ханаанейскях Элогямов, в частности, иерусалимского Эль-Эльона, и упорная борьба против культов Баалов а других богов, чьи функции, возможно, в ряде случаев были присвоены Йагве, а имена их приобрели пейоративное значение и ие могля ассоциироваться с Йагве. Так, с Йагве в Ветхом Завете связан западносемятскяй баа-лнчэскн! комплекс мифов /борьба со Змеем, с Морем, со Смертью/. В этой связи характер единого божества йагве в Ветхом Завете не определяется, как синкретический; речь может идти о синтезирующей тенденции йагвизма по отношению к более ранним религиозным представлениям. Это поглощение других богов Йагве привело к несвойственной синкретическим божествам нетерпимости.

Термин 7| Ь 9 в домонархическяй период использовался прежде всего для обозначения ханаанейскях. правителей, но не исключено, что в некоторых случаях он прилагался к вождям Израиля. Очевидно, что в религии термин "Царь" сменил на определенном этапе родовое понятие "Бога-Отца"; но в эпоху монархии он мог означать только главу пантеона, а также небесного Отца земного домазаняи-ка-Снна, что и создавало модель древнеязраильской монархии: отношение земного и небесного царей, Отца и Сына.

- 12 -

Самые ранние проблески теократической идеи могут иметь место только в свете архаического представления о золотом веке и его конце; некогда человеческая власть сменила на земле власть богов; но Божье Царство на земле еще настанет; возвращение Божьего Царства на землю входило в архаический комплекс обновления года, солнца и царственности, как вездесущий элемент Сатурналий. Кроме "Сатурнова царотва", никакой теократической идеи в архаике нет. В своей архаической форме такая идея скорее освящала монархию, нежели противоречила ей.

ГЛАВА П. МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ ИДЕОЛОГИИ ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ НА ДРЕВНЕМ ВОСТОКЕ И В ИЗРАИЛЕ

§ 1. Космогония в Ветхом Завете. Сходные мифологические представления израильтян и других западных семитов происходят из генетического родства культур. В раде случаев сравнительный матер! ал позволяет обнаружить типологическое сходство с другими древш ми культурами. Космогонический миф Израиля вторичен, идеологизирован. Архаический образ мира разрушен. Исключительный характер йагве составляет особенность библейской мифологии. В то же вреш на основании библейской мифологемы творения очевидно сходство космогонического мифа Ветхого Завета с другими мифами о сотворении мира. В Библии представлен один из многочисленных вариантов акватической космогонии, которая предполагает диосолюцию мира в конце цикла - всемирный потоп.

Версии Элегиста и Йагвиота о сотворении мира можно условно обозначить, как эволюционную и спекулятивную. У Элогиста полнот; бытия является результатом серии креативных актов, и создание человека венчает творение; у йагвиота Адам является соучастнике! творения. На основании того, что у Элогиста дважды говорится о сотворении Богом неба и земли /Быт 1, 1 и 6-10/, а также поскол

ку магическая формула "да будет" отсутствует в первых двух стихах "Бытия", можно предположить, что оотворение бездны Тэгома и зародившегося в ней первобытного холма - "Пула Земли" /А. Вен-синк/ - было лишь приписано Йагве, чтобы не допустить мысли о существовании богов прежде него. Библейская мифология не сохранила представлений западных семитов о смене поколений богов, о древнем творце /Эль/, который правит миром через посредника-космократора /Баала/,

Поиски прототипа библейского йагве ведут ко всему вападносе-митскому пантеону; особый интерес вызывает образ Йагве - божества со змеем. В большинстве заяадносемятскях источников змея не является демоническим существом, а иногда служит образом Божьей благодати и мудрости. В Карфагене она ассоциируется с богом-целителем Эшмуном, в Угараге - с богом-творцом Илу, в Израиле до УШ в. до н.э. существовал культ змея-сласителя Нехуптана /Медный Змий/, в эпоху монархии, возможно, связанный с царской властью. Змея. - наиболее распространенный символ вечного обновления и круговорота времени. Попытки найти вдоизраильском мифологическом субстрате прототип библейского йагве Элогима - "Бога Вечного", "Ветхого днями" ведут к заладнооемитскому богу-творцу. Так, уга-ригский Илу - "Отец годов" фигурировал в пантеоне как создатель и олицетворение времени /И.Ш. Шифман/. Таким образом получает обоснование позднеэллинистический синкретизм Эля-Кроноса, возможный, впрочем, лишь при наличии представления о тождестве Кро-носа с богом времени Хроносом. В этой связи возможно толкование упомянутой пророком Амосом /УШ в. до н.э./ звезды "Киййун" /Сатурн/ как эмблемы верховного божества в религиозной процессии; допустимо предположение, что пророк осуждал ханаанэйский элемент

в культе самого Йагве /ср. Ам 5, 26/.

1 § 2. "Йетуруи". Основным источником для этого раздела является "Песнь Моисея" /Втор 32, 1-43/, возможно, представляющая ранний образец эсхатологического учения в Ветхом Завета, в основе которого лежит мифологема Потопа /очищение земли дождем и кровью/. Памятник наиболее близок поэзии псалмопевцев Первого храма; в частности, литургическому текоту X в. до н.э. "Псалом Аоафа" № 77 /=МТ 78//0. Эйссфельдт/. Автор "Песни Моисея" имеет дело с двумя проблемами: внешнего врага /"Яд гадов морских -их вино. Отрава аспидов жгучих", ст. 33/ и падшего поколения, заслуживающего смерти /"Ибо вспыхнул огнем Мой гнев, Он горит до Адских глубин, Пожирает плоды земли И палит основанья гор. Я все беды на них скопил, Мои отрады в них расточу: Их глад поест, и язва сгложет, и желчная чума. И зубы зверей Я пошло на них Вместе с ядом скользящих сквозь ярах? Вне стея-детей их погубит Ыеч, и ужас - в домах. И юношу и девицу, Младенца и старика. Сказал Я: "Я их развею! И память о них

сотру", от. 22-26/. Проблема нашего поколения является логическим следствием идеи золотого века, корни которой глубоко уходят в древность. Концом архаики Израиля была замена эпитета праведности "йешурун" / ) / в Септуагинте словом "Возлюбленный

•э '

/Бога/" / /, а в Таргуые Аквилн эпитета уступают

место этнониму "Израиль". В основе эпитета "йешурун" лежит архаическое представление о праведности как следовании Космическому Закону Правды, что находят практическое выражение в правильно организованном культе и следовании традиционному укладу /"прямой путь отцов"/. Связь термина "Йешурун" с мифическим принципом, правящим вселенной, подтверждена в финикийских царских надписях эпитетами типа "царь праведный* и "царь справедливый" / ^W' -jbü я рты ; в этой связи - библейский

- 15 -

«реческяй "чин Мельхиседека" у израяльокях царей, аккадский Закон-"мишарум", блюстителем которого является царь, интерпретируются в свете архаических представлений о божественном миропорядке. В Ветхом Завете представление о Космическом Законе связано с Премудростью Божьей, существовавшей прежде сотворения мара /Притч 8, 22-31/; множество интерпретаций образа Премудрости основано на различных ее проявлениях: воля Бога - в творении, Закон - в управлении вселенной, благодать - в отношениях Бога с "сынами человеческими".

Для пониманья раннего библейского мировоззрения необходимо специально остановиться на проблеме времени в Ветхом Завете. Библейский материал скорее опровергает, чем подтверждает построенную на шпенглеровской дилемме "вечноотавшего пространства" и "вечностановящегося времени" произвольную оппозицию "греческого пространственного Космоса" я "еврейского временного Олама", "мира как истории" /G.G. Аверивцев/. Имеется масса данных в пользу того, что в доменный период Израиля основной концепцией времени был циклизм, а не линейность. Одним из доказательств этого является тема "поколения" в "Песни Моисея" и литургических текстах эпохи Первого храма. Библейская эсхатология, как и всякая другая, родилась на кругах сакрального циклического времена.

"Песнь Моисея" идеализирует лроллов, но это не Рай с первозданной праведностью я грехопадением человечества; герой "Песня Моисея" - народ-праведник йашурун; следовательно, идеализирована эпоха самая ближайшая, непосредственно предшествовавшая земледельческой цивилизация - жизнь пастушеских племен "в пустыне". Различие укладов жизни и культов скотоводческого Израиля я земледельческого Ханаана уже на самом раннем этапе могло породить мировоззренческий конфликт, который был сглажен в официальной ядео>-

логии монархия, но но мере нарастания социальных противоречий в классовом обществе конфликт вновь разгорелся, вылившись в пророческое движение У1П-У1 вв. до н.э., результатом которого стал этический йагвизм и реформа Иосии, положившая начало иудейокому монотеизму.

§ 3. "Интронизационные поалмы». В начале 1920-х годов 3. Ыо-винкелем была выдвинута гипотеза "интронизационяых псалмов", позднее получившая наиболее интересное развитие в работах Дж. Моргеншгерна. На основании литургических текстов и данных исторической традиции Ветхого Завета были предложены реконсгрук ции мафоригуального комплекса центрального праздника эпохи монархии - Нового Года; обнаружена архаическая модель обновления года, солнца и царственности. Последовательно выделяя в древней истории Израиля скотоводческий и земледельческий периоды, мы должны отметить, что весь новогодний праздничный комплекс в Ветхом Завете связан с земледелием и датируется не раньше прихо да израильских племен в Ханаан. Древнейшим пастушеским праздником была, очевидно. Пасха. Новогодняя культовая драма в Израиле сложилась под влиянием аналогичного праздника в Тире и была свя зана с преобразованиями Соломона /Дж. Моргенштерн/.

По всей вероятности, гипотеза "интронизационных псалмов" ыуя дается в значительной корректировке. Во-первых, необходимо различать псалмы царствия Йагве эпохи Второго храма и подлинные ив тронизационные псалмы эпохи монархии. Сраавяие так называемого "интронизационного", новогоднего в еврейской традиции, псалма Л 46 /=МЕ 47/ и "Давидова" псалма й 2 выявляет наличие в новогоднем псалме универсализма и теократической идея послепленяогс периода и отсутствие в нем таких монархических идей, как "царь-пастырь", "царь - Сын Божий", "богоспасаемый царь", и т.п.

Во-вторых, йнтрояязационные псалмн эпохи Первого храма /И 2 о царе - "Сыне Божьем" и Л 109 =МГ 110 о царе-жреце "по чину Мельхиседека"/, которые действительно могли использоваться в литур- , гии при инициации царя - помазании, не подтверждают реконструк- . цию новогодней драмы, в которой царь Израиля "играл роль" Бога или, напротив, "возвращал" царскую власть, чтобы вновь получить ее из рук Бога. Статус "Сына Божьего" возвышал царя до почти божественной роли в жизни Израиля. Псалом Л 2 содержит идею служения Богу-Отцу в лице его Сына-царя /ст. 11-12/.

Исследования Нового Года проливают свет на один из наиболее важных аспектов монархии - жреческую функцию царя /"чин Мельхиседека"/. Библейская традиция говорит, что Израиль потребовал себе царя "как у прочих народов", и он получил его. Мы переходим к основному разделу диссертации - исследованию типологии царской власти: в древней монархии на материале Библии.

$ 4. Архетип к идеалы царя в Ветхом Завете. Начиная с самых первых опытов установления монархии в Израиле, израильтяне заимствовали местную, ханаанейскую традицию царокой власти. После завоевания Давидом Иерусалима жреческая функция царя Израиля стала называться "чином Мельхиседека", а при Соломоне царь Израиля обрел статус "Сына Божьего". Идеологическое оформление монархия таким образом завершилось.

Мельхиседек - единственная фигура, предварящая историческую династию потомков Давида. Ее выделение из исторического контекста /еще без разрыва с культурными традициями Ханаана/ датируется временем создания "интроназационногооракула" Давида - Пс 109. Возможно, именно тогда получает распространение легенда о встрече Авраама о "Царем Салима, Царем Мира, Мельхиседеком". Имя "Мельхиседек" сопоставимо о эпитетами праведное-

ти финикийских царей и несет идею царя - гаранта божественное миропорядка. Следовательно, "чин Мельхиседека" был ханаанейсю языческим. Позднее образ Мельхиседека был переосмыслен и стал неотъемлемой чаотьв иудейской и христианской традиций; но его осмысление, особенно в христианстве, показывает, что в архаическое время "чин Мельхиседека" означал если не обожествление: то богоподобного царя-жреца. В эллинистический и римский перис в Иудее имело место кратковременное возрождение "чина" царя-ж] ца, совмещавшего функции жреческого и светского помазанника. I исключено, что обилие поздних иудейских, а затем я христианок! источников о "Мельхиседеке-Боге" было связано с возрождением поздних иудейских монархий и с патриотическим движением зелоте в римской Иудее. Во всяком случае хронологическое совпадение этих явлений поразительно. В этой связи рассматривается характер полномочий Иуды Маккавея и в особенности его "первосвадвн-ничеокая* /согласно Иосифу Флавию, Иуд. древн. ХП, 10, 6 и 11, 2/ функция, а также высказываются сомнения в возможности *диа] хин" залотского вождя Менахвма, как царя-самозванца, и лидера жреческой аристократии Элеазара, как потенциального первосвященника в Иудее вб г. Р.Х. /М. Хенгель/: вряд ли жречество Ие] оалимского храма потерпело бы такую "диархию", а сам Менахем едва ли не претендовал на царско-жречаский "чин".

В Ветхом Завегв архетип царя-хрвца "по чину Мельхиседека" получил развитие в двух параллельно существующих образах: праведного пастыря и мудрого демиурга. В этой овязи рассматриваю: ся ветхозаветные тропы "скот" я "ярах" и образы Бога-Пастыря 1 Бога-Горшечника, история Авеля-пастуха и Каина-земледельца и миф о грехопадении первых людей и о проклятии земли как пашни /реакция скотоводов на земледельческую культуру/, иогория не-

угодного Богу царя-пахаря Саула я богоугодного царя-пастыря Давида. Вневременным идеалом царя в Ветхом Завете стал Давид. Но царем золотого века в еврейской традиция является Соломон. Это тип идеального царя, который грехом гордыня губят страну: золотой век на этом кончается. К тому же типу в Бябляя относятся дарь Тара, падший "херувим", поставивший свой ум наравне с умом Божьим, за что был изгнан яз "Эдема" /Иез 28/, я царь Вавялона, падший "денница* /Ис 14, 4-27/. Этот тяп определяется нами как порочный /в религяовно-мифологяческой трактовке/ пик цивилизации, классический образец грехопадения царя золотого века.

Образ праведного пастыря Давида имел в период монархии весьма определенное применение. Иудейский мессианизм в своей исторической форме был надеждой на рождение земного помазанника, который згаяет новым Давидом не в эсхатологическом будущем, после которого физический мяр перестанет существовать, а в будущем реальном, вполне обозримом. По всей вероятности, в царствовании Иоа-за, и несомненно Езекии я Иоояя, хотели вядеть начало новой эры, пришествие нового Давида, возвращение к началу золотого века, восстановленяе "скиния Давидовой падшей" - погубленного грехами знновей. царства отца. В згой связи рассматривается ряд "заветов" цревнего Израиля; сопоставляются "новый завет" Иосия /Иер 31, 31-32 «=■ МГ 31, 30-31/ я "заветы" Ноя и Моисея после потопа и по Исходе из Египта; обсуждаются некоторые проблемы циклизма.

Отдельную проблему составляет вопрос о границе царской идеологии в Израиле. История о прокаженном царе-жреце Озия /4 Цар 15, 1-5; 2 Пар 26, 16-21/ позволяет предположить, что наступление жречества на царский "чин Мельхиседека" могло иметь место не раньше 7Ш в. до н.э.; но наиболее вероятной границей можно считать появление дуальной концепции жреческого и светского

- 20 -

'мессий у Иеремии /Иер 33, 17-18 и 21-22/.

ГЛАВА. И. ЦАРСКАЯ ХАРИЗМА В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ § 1. Посвящение царя. Из рассказа о помазании Саула известно, что царь Израиля имел жреческую доли в поедаемой жертве: баранье плечо /1 Цар 9, 24/. Этот факт неоднократно отмечался научной литературе, но последовательные выводы не делались. В то же время ряд других сообщений о вождях Израиля пдаверждает типологическое сходство древнеизраильского родового института власти и "чина Мельхиседека". Тем не менее с "чином Мельхиседека" в Израиле сменилась традиция. Адаптация Израиля к ханааней-ской культуре завершилась на официальном уровне: на уровне идеологии государства.

§ 2. Два Духа Божьих в 1 Парогв 16. Взаимное моделирование властей имело место яе только в отношении "Бог - царь", но также "царь - богопротивник". Библейские прообразы сатаны, "Падшего Ангела" и "Люцифера" - это царь Тира - "падший херувим" и царь Вавилона - "падший денница"; косвенно - царь-мудрец Соломон, не устоявший в вере, и всякий царь, совершающий недолжное, По замыслу апологетов династии Давида, царь Саул должен был совершить некий грех, чтобы уступить харизму Давиду. "История возвышения Давида" начинается в Библии с того, что богоугодный помазанник Давид в качестве придворного музыканта отгоняет "зл< го духа Йагве" от богоотвергнутого царя Саула. Имеется ряд сомнений в том, что этот рассказ, по крайней мере в его нынешнем виде, обслуживал идеологию ранней монархии. Не исключена даже его девтерономическая дагироваа.

Очевидно, что в Ветхом Завете истории Авимелеха - Гаала и Саула - Давида типологически сходны; но редактор, крайне недоброжелательный к Авимелеху и равнодушный к Гаалу, более снисхо

дителен к Саулу и является апологетом династии Давида /ср. Суд 9, 23-41; 1 Цар 16 а сл./.

На основании структурного ядра /"должное" - "недолжное", "счастье" - "несчастье", превратность судьбы, сверхъестественные существа - агенты Абсолютной Воли, л т.п./ рассказ 1 Дар 16, в котором фигурируют два Духа Йагве, сопоставим с мифологическими я фольклорными сюжетами, известными у других народов. Таким образом, определено поле исследования. В этой связи поднимается пласт архаической мифологии, рассматриваются тераоморфные ипостаси йагве в Ветхом Завете /"Ццинорог", "Левиафан", "Бегемот", "Орел"/ я зооморфизм Духа /птица и змея/. Наличие хтонического аспекта указывает на двоякую сущность Духа. Следовательно, речь идет не о двух Духах, а о различных проявлениях одной и той же Божественной ипостаси.

Поскольку рассказ 1 Цар 16 привлекается в качестве одного из аргументов для обоснования концепции дуализма в рамках библейского монотеизма я монергизма, целесообразно рассмотреть этот вопрос в свете сопоставления древнееврейской, и иранской традиций. Зороасгрийская критика иудейской концепции Божественного всемогущества выявляет несходство принципов и позиций: грань между Богом - Творцом и Разрушителем мира, с одной стороны, и Сатаною, с другой, весьма расплывчата с точки зрения дуализма. Широкое понятие дуализма, предполагающего дуалистические элементы во многих религиях и мифологических системах, ввел в религиоведение М. Элиаде; но его богатейший материал по преимуществу сфокусирован на оппозиции мифических Близнецов.

§ 3. Типы харизмы в Ветхом Завете. Основным понятием, позволяющим осмыслить взаимоотношение патриархального и монархического, родового и личного начал, в Библии является "Завет". Наиболь-

шего внимания заслуживает идея обновления патриархального "Завета" о Богом по линии патриархальных "благословенна", что можс вероятно, служить прообразом отношения Отца и Сына в царской идеологии древнего Израиля /идея Божественного призвания предка и доставления на его место каждого последующего сына-избранника через отцовское "благословение" и новый "Завет"/. Индивиду ация родового бытия, распространение харизмы в рамках архаию ограничены фигурой вождя: род воплощен в патриархе; магической инкарнацией народа и страны является царь.

В первобытном мире представления о харизме строятся по лини отождествления с тотемом, обладания магической силой, фетишем; новмонотеиотической редакции Ветхого Завета следи столь ранни: религиозных идей присутствуют в преображенном виде, в качестве метафор поэтической речи Библии /И.Г. Франк-КаменецкийЛ Тем н< менее, на основании такого материала можно судить о наличии магических представлений в идеологии царской власти древнего Изр; идя, как и повещу в древнем мире /например, отождествление царского жезла и самого царя с "Эдемским" древом, осеняющим мир: Иез 21, 10-13 =МТ 21, 15-18; 31; ср. Иез 28 о царе Тира -"херувиме осеняющем"; ср. Суд 9, 15 пародия в "Притча о тернов нике"/.

§ 4. Судьба Саула и три версии помазания Давида. Рассказ 1 Цар 16 является мифологизированной идеологемой, освящающей д настию Давида. В архаических мифологиях и сказочных сюжетах эк валенгом "злого духа Йагвэ" является божественная /вещая/ птис в ее хтоническом аспекте, проявленном по отношению к герою, со вершапцецу "недолжное" /Гильгамеш, Исфендиар/.

Библейские версии "греха Саула" отражают мировоззрение дале отстоящих друг от друга эпох. Только одна/1 Дар 15, 3, 24-29/

- 23 -

связана с подлинно древними ритуалами священной войны.

В древнем "цикле Саула" пророк Самуил не был той фигурой, которую поздняя традиция сопоставляет с Моисеем и Аароном /Пс 98, 6 =МТ 99, 6/, позволяя ему затмить всех исторических вождей до Давида.

В библейской традиции все цари Израиля, правившие прежде Давида, неугодны Богу, и Саул разделяет их судьбу.

Из трех версий помазания Давида /1 Дар 16, 13; 2 Цар 2, 4; 1 Пар 11, 1-3/ правдоподобна вторая; Давид был помазан в Хевроне - культовом центре племени Иуда. В этой версии пророк Самуил на упомянут. Однако, церемония помазания, кем бы она ни совершалась, не означает вхождение во.власть плебисцитного вождя, а предполагает глубокую духовную трансформацию /1 Цар 10, 6/.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Основные выводы можно резширбвать следующим образом:

Началом генезиса идеологии царской власти в древнем Израиле: была эпоха Судей /конец ХШ - первая половина XI в. до н.э./, когда на смену родовому институту власти лришел тип правления харизматического вождя, "избранного Богом" военачальника и пророка, совмещающего функции жреческого и светского правителя Израиля : "царь" Моисей /Втор 33, 5/, "судья" Иисус Навин /1 Макк 2, 55/. Эфраимитская традиция судей-спасителей представляет тип харизмы на основании личных заслуг. Но уже в эту эпоху сложились на патриархальной основе прообразы будущих царских династий: дом Иеруббаала, местные династии: малых судей.

Система личных "Заветов" с Богом и отцовских "благословений", начиная с эпохи Патриархов, была способом осмысления и преемственности харизмы власти в Израиле. Другую традицию передача ха-

ризмы представляет собой посвящение, то есть духовная преемственность, не требующая кровного родства.

Идея "богоусыновленяя" царя генетически связана с патриархальным понятием "Завета" и "благословения".

Слияние Израиля с ханаанейской культурой завершилось в эпоху ранней монархии. Вероятно, именно тогда получил распространение рассказ о патриархе Аврааме, которого благословил "Царь Салима, Мельхиседек" /Быт 14/. Возможность отождествления жреческой функции вождя Израиля эпохи Судей с иерусалимским царским "чином Мельхиседека" говорит о том, что в основе лежал единый архетип царя-жреца.

Архетип царя-жреца "по чину Мельхиседека" в Ветхом Завете получил развитие в двух параллельно существующих образах: Праведного Пастыря я Мудрого Демиурга; они соприкасаются в точке "золотого века" в Библии и отсюда расходятся: относительно одного из них строится мистическая концепция мессианизма и "золотого века" в будущем, другой связан в поздней сказочной традиции с "золотым веком" в прошлом, что соответствует исторической действительности: это Давид и Соломон.

Основные положения диссертация отражены в публикациях:

1. Зелоты: религиозно-философская школа я политическое движение. - Государство, политика и идеология в античном мире. Межвузовский сборник. Л., 1990. С. 149-170.

2. К космогонии Ветхого Завета - образ Премудрости в "Книге Прягч" /Притч 8, 22-31/. - Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 10. СПб., 1996. С. 353-372.