автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Идея человека в западноевропейской философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Идея человека в западноевропейской философии"

На правах рукописи УДК 1 (091)

ЦЫГОНЯЕВА Александра Юрьевна

ИДЕЯ ЧЕЛОВЕКА В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ОБРАЗ - ПОНЯТИЕ - ЭКЗИСТЕНЦИЯ

09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

1 6 ИЮН 2011

!Ш

Санкт- Петербург 2011

4850132

Диссертация выполнена на кафедре философской антропологии и истории философии Государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена»

Научный руководитель: Грякалов Алексей Алексеевич

доктор философских наук, профессор.

Официальные оппоненты: Желобов Андрей Петрович

доктор философских наук, профессор.

Иваненко Антон Александрович

кандидат философских наук, доцент.

Ведущая организация: Санкт - Петербургская

государственная консерватория им. H.A. Римского-Корсакова.

Защита состоится «16» июня 2011 г. в 14.00 часов на заседании совет Д 212.199.10 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Российском государственном педагогическом университете им. А.И.Герцена по адресу: 197046, Санкт-Петербург, ул. Малая Посадская, дом 26, факультет философии человека, ауд. 317.

С диссертацией можно ознакомиться в Фундаментальной библиотеке Российского государственного педагогического университета им. А.И.Герцена Автореферат разослан Н/1 > " Ы^иХ 2011 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета

/ /

кандидат философских наук, доцент / / А.Ю. Дорский

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Состояние философии человека сегодня часто характеризуют как кризисное, выражая этим понятием проблему отсутствия концепта, синтезирующего различные уровни описания человека в частных науках. Отсутствие единства самосознания на философском уровне рефлексии восполняется включением человека в различные механизмы самоидснтификации - так говорят о социальной, тендерной, этнической идентичности и т.д. Что есть человек по сути гуманитарными науками на должном теоретическом уровне не исследуется. Между тем, именно в XIX -XX вв., концептуальным основанием философии становится антропологическая проблематика.

В основе классической эпистсмы лежала установка на абсолютное познание бытия, которое в своем полном осуществлении есть также абсолютное самопознание человека. Именно сращение понятий «человек» и «разум» обеспечивало непрерывное развитие классической философской мысли. По этой причине кризис классического типа субъективности, начавшийся в середине XIX в. с критического переосмысления философской системы Гегеля, привел впоследствии к смене основных ориентиров философской рефлексии в целом.

Вместе с крахом трансцендентализма как философской парадигмы, претендующей на системное описание природы, культуры и истории, наука, к тому моменту сформировавшая методологическую базу в позитивизме, исключила фундаментальные онтологические вопросы из сферы своих проблем. В то же время, иррациональная философия (философия жизни, волюнтаризм, экзистенциализм), рассматривавшая возможности обретения человеком целостного самосознания, принципиально отвергла методы трансцендентальной эпистемологии в сфере наук о духе. Таким образом, определяя человека как главный предмет своего интереса философия, будучи не в состоянии ответить на вопрос каков характер познания этого предмета, одновременно утрачивает свое методологическое основание и, как следствие, то прочное положение, которое она занимала в иерархии форм духа классического немецкого идеализма.

Об утрате метода говорит А.Бадью в работе «Манифест философии», рассматривая историческое развитие философского познания в контексте зависимости от других «родовых процедур» - поэтики, политики, эроса и матемы, к которым в разные эпохи философия была «пришита». Если в классический период ей было свойственно самоопределение посредством понятия строгой научности («матемы»), то современный дискурс стремится закрепить за философией сферу экзистенциальных размышлений, сближая ее с литературой, эстетикой, культурологией, а зачастую также с этикой и политикой. В то же время, философия не сводится к родовым процедурам, ее собственной задачей является «мысль о родовом как таковом», которая выстраивается Бадью через понятие субъекта. Соотнесение современного этапа развития философии с субъектом не случайно: именно вследствие актуализации антропологической проблематики философия пересматривает

свои основания, отрицает прежние «швы», однако, поскольку единое топологическое поле мышления субъекта еще не выстраивается, возникает ситуация «кризиса» в сфере гуманитарных наук. Многообразие антропологических дискурсов, в свою очередь, является показателем напряженного поиска новой методологии, соответствующей перестройке философского знания на антропологических началах. В связи с этим насущной необходимостью является обращение к понятию идеи человека, мысля ее как консолидирующий концепт, целостно и конкретно выражающий фундаментальные характеристики существования человека.

Степень разработанности проблемы. Современная западная философия рассматривает проблему человека в первую очередь с точки зрения расщепления и деконструкции трансцендентального субъекта. Неклассическая антропология подчеркивает «несводимость» человека, его способность выходить за рамки приписываемых ему определений. Следует заметить, что подобный взгляд возникает еще в начале Нового времени в эпоху Возрождения, когда появляется представление о человеке как изначально неопределенном и потому свободном существе. Тезис о том, что человек должен создать себя сам, по сути, является единственным общим местом в учениях о человеке от Возрождения до наших дней. В то же время это явное сходство практически не было исследовано само по себе.

Первое концептуальное определение негативной природы человека принадлежит Гегелю, который определял субъект как «простую негативность».1 Негативность делает субъект идеальным. Однако, именно «идея» как центральное понятие системы Гегеля навлекает на нее нападки в «упрощении» человека. Каким образом позитивность идеи соотносится с негативностью субъекта как носителя идеального?

У Гегеля идея определяется как конкретное единство, основание и результат движения понятия. Поскольку понятие как развитие и преодоление особенных представлений совпадает с наукой, идея представляет собой совершенство научного знания. Являясь предметом науки логики, идея есть абсолютное самопознание в чистом виде, единая познающая только себя полнота своих собственных определений. Вопросами познания реального бытия идеи в человеке как индивиде и роде занимается философия духа, которая имеет дело не с «абстрактной, простой логической идеей, но с самой конкретной, самой развитой формой, которую идея достигает в своем собственном осуществлении».2 Осуществленная таким образом идея есть абсолютный дух, высшее понятие гегелевской философии. В то же время абсолютная идея не совпадает с идеей, как она является человеческому духу в самосознании определенной исторической эпохи.

Однако, несмотря на отмеченное несовпадение, человек всегда стремится к окончательному познанию собственной сущности. Обнаружение себя в перспективе абсолютного самопознания и делает его всегда

1 Гегель Г В.Ф. Феноменология духа. М., 2007. С. 16.

2 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т Т. 3 Философия духа. М , 1977. С 6.

неудовлетворенным своим наличным состоянием существом, по сути -творческой негативностью. Таким образом, творческое отношение к самому себе возможно для человека благодаря ориентации на идею как абсолютное самопознание. Если в классической философии познание идеи считалось для человека выполнимой задачей, то неклассичсская философия расстается этой надеждой, однако некоторым образом все же мыслит идею как иррациональную основу бытия («воля» у Шопенгауэра, «жизнь» у Ницше и т.д.). В философских рефлексиях XX века этот абсолютный ориентир нередко теряется совсем, что выражается, например, в концепции «смерти субъекта». Однако даже такое радикальное заявление означает не столько разочарование в познании человека, сколько утверждение его творчески-негативной свободы, поскольку является попыткой посмотреть на человека не только со стороны универсального субъекта, но проследить, как он формируется из множества разного рода "присутствий". Таким образом, даже в качестве негативной категории полнота самосознания как идеальная цель человеческой жизни и исторического прогресса является основным предметом философского осмысления.

Обобщая вышесказанное, идею человека в данном исследовании можно определить не только как метафизическое ядро классической философии, но и как импульс творческого самоутверждения в контексте осознания человеком своей негативной природы. В связи с этим наибольшую актуальность приобретают три философских эпохи — Возрождение, Романтизм и эпоха становления неклассической антропологии (в первую очередь в пред-экзистенциализме С.Кьсрксгора), связанная с разложением гегелевской школы.

Необходимость обращения к этим эпохам обусловлена тем, что именно в их философской мысли негативность человека была осмыслена позитивно, как залог целостного самопознания.

Следует отмстить, что исследование идеи человека требует разработки типологии, выделения основных ступеней и форм самосознания, в которых в указанные эпохи проявляла себя идея. На вершине развития классической философии, в логической философии Гегеля, самопознание признавалось возможным только в рамках системы. С появлением иррационализма и экзистенциализма в философию входят элементы индивидуального знания и переживания, которые были неприемлемы для философии классической. Таким образом, на сегодняшний день для рассмотрения развития идеи человека требуется типология, в которую входят концепты, доступные одинаково как понятийному осмыслению, так и личностно-экзистенциальному восприятию.

Соответственно трем избранным эпохам можно выделить три типа самосознания, в последовательном развитии и смене которых идея человека сможет выявить себя. Таковы образ, понятие, экзистенция. Необходимо пояснить значение, в котором употребляются эти термины, а также содержательные особенности философии и мировоззрения описываемых эпох, которые они выражают.

Понятие образа концептуализирует эстетическое мироощущение эпохи Возрождения в модусе непосредственного восприятия бытия. Под эстетическим понимается общая способность человека к непосредственному схватыванию целого в противоположность его последовательному описанию. Как подчеркивал М.М.Бахтин: «Основная особенность эстетического, резко отличающая его от познания и поступка, - его рецептивный, положительно-приемлющий характер: преднаходимая эстетическим актом, опознанная и оцененная поступком действительность входит в произведение (точнее - в эстетический объект) и становится здесь необходимым конститутивным моментом».3 В эпоху Ренессанса именно эстетическое восприятие, выступая на первый план среди способностей духа, открывает человеку мир природы, истории и культуры. В то же время в творчестве человек обособляется от внешнего мира и выходит из нравственного целого средневековой жизни, поэтому художественная гармония человека и мира, которую часто можно наблюдать в Ренессансе, есть выражение автономизации человека.

Обращаясь к истокам понимания образа как формы сознания и самосознания, необходимо отметить основные вехи в развитии проблематики эстетического в философии. Начиная с эпохи Возрождения, красота рассматривается не как нечто чувственно-воспринимаемое (пропорция, цвет и т.д.), а как проявление Бога в конечном. В «Критике способности суждения» Кант впервые рассматривает восприятие прекрасного как проявление особой духовной способности. У Канта эстетическое выражало глубочайшую интенцию свободы в человеке, что подвигло Шиллера и романтиков рассматривать эстетическое как средоточие нравственности. Как способность непосредственного познания единого эстетическое созерцание было объявлено Шеллингом главным органом философии. Наконец, у Кьеркегора под эстетическим понималось состояние непосредственности, в котором пребывает человек, еще не совершивший этический выбор.

Особое эстетическое мироощущение как сущностная характеристика человека эпохи Ренессанса отмечается практически всеми исследователями этой эпохи. В этом отношении особенно показательны работы К. Бурдаха, Й. Хейзинги, Л.М. Баткина, В.В. Бибихина, П.М. Бицилли, А.Ф. Лосева, К.А. Сергеева, а так же работы Г.Вельфлина, Э.Жильсона, Э.Панофски, М.Н.Соколова, посвященные эстетике и поэтике Возрождения. Как ключевая форма постижения реальности в сознании человека эпохи Возрождения образ проявляется в мифе, игре, искусстве, магии. Эстетическое определяет эпистему Возрождения, которая, как особо отмечает Фуко, представляет собой сложную структуру элементов знания, основанную на аллегорическом и символическом соотношении образов. Часто в философскую методологию вплетается магия и «искусство памяти» (Ф.Йейтс).

Помимо эстетики Ренессанса обращение к эпохе поднимает целый спектр вопросов исторического, культурологического и философского характера,

1 Бахтин ММ. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Работы 1920-х годов. Киев, 1994 С. 280.

которые нельзя обойти. В первую очередь обращает на себя внимание концептуальная нспрояснснность самого понятия «Ренессанс». Начиная с середины XIX в. сменилось множество концепций Ренессанса, самые известные из которых принадлежат К.Бурдаху, Я.Буркхардту, Ж.Мишле, Э.Панофски, А.К.Дживелсгову, А.Ф.Лоссву, В.П.Шестакову. Многие из этих исследователей стояли у истоков изучения Возрождения в мире и России, поэтому их главной задачей был анализ первоначальных сведений о Возрождении и построение фундаментальных концепций, в рамках которых идет дальнейшая конкретизация и проблематизация. К исследованиям этого второго типа относятся работы, посвященные культуре гуманизма (JI.M. Баткин, J1.M. Брагина, Н.Х.Мингалеева, Н.В.Ревякина, Р.И. Холодовский, Э.Гарсн), философии Ренессанса (В.Ф. Асмус, А.Х. Горфунксль, Б.Г. Кузнецов, JI.E. Пинский, П.Брук, Ф. Далмайр, Д. Дкжлев, Г. Кригер и др.), общественным отношениям и быту эпохи Возрождения (M.JI. Абрамсон, А.К. Дживелегов, С.Д. Хайтун)

Нельзя не выделить ряд исследований, рассматривающих фундаментальные особенности ренессансного образа мысли с целью определить философско-историческую сущность эпохи. Таковы работы A.B. Ахутина, JI.M. Баткина, В.В. Бибихина, П.М. Бицилли, К.А. Сергеева. Все они трактуют Ренессанс как выражение деятельного усилия личности, народа и даже всего человечества, которое может и должно повторяться. В работах такого плана, рассматривающих возможность современного Ренессанса (например, в работе В.В. Бибихина «Новый Ренессанс», М.Н. Соколова «Вечный Ренессанс», JI.A. Булавки «Ренессанс и Советская культура») отличительной чертой эпохи Возрождения называется самосознание человека как субъекта истории, активного деятеля, способного преобразовать мир. Отдельно стоит фундаментальный труд А.Ф.Лосева «Эстетика Возрождения», в котором раскрыта глубокая внутренняя противоречивость ренессансного человека, и работу Э. Кассирера «Индивид и космос в философии Возрождения», где философия и культура Ренессанса рассмотрены в свете философии символических форм. Таким образом, отличительной характеристикой философии и мировоззрения Ренессанса была особая эстетическая интуиция, выражавшаяся в художественном оформлении предметного мира.

В противоположность этому эстетическая интуиция Романтизма имеет субъективный характер. Для анализа и сопоставления поэтического мироощущения Ренессанса и Романтизма автор обращается к работам, посвященным философской проблематике эстетического и истории эстетики (Н. Гартман, Р. Дж. Коллингвуд, В. Ф. Асмус, В.Д. Диденко).

В Романтизме как художественно-философски-мировоззренческой установке возникает акцент на расщепление застывших форм рассудка, размытие границ между внешним и внутренним, конечным и бесконечным, подчеркивается диалектическая сущность природы и мышления. Поскольку Романтизм начинается как литературно-художественное течение, для рассмотрения проблематики идеи человека в этой традиции необходимо было

обращение к работам В.Ф. Асмуса, О.Б. Вайнштейн, В.М. Найдыша, В. Мильдона об эстетике и языке романтиков. Философии Романтизма в целом и философским учениям отдельных его представителей посвящены конструктивные работы P.M. Габитовой, A.B. Гулыги, В.В. Лазарева, Е.С. Линькова, Ф. Далмайра, М.Франка.

Отметим, что только на первый взгляд неверно утверждать, что самосознание Романтизма выражается понятием, поскольку термином «понятие» в современной науке обозначается строго формализованный элемент логической процедуры, в то время как романтикам, напротив, был свойственен отход от рационализма. Тем не менее, проблематика понятия возникает в философии в момент построения идеалистического типа науки, мыслящей тождество субъекта и объекта (Ф.В.Й.Шеллинг, Ф.Шлегель, Г.В.Ф.Гегель). Фридрих Шлегель в работе «Развитие философии в двенадцати книгах» (1806) незадолго до Гегеля размышляет о содержании понятия: для Шлегеля понятие в первую очередь есть метод, позволяющий совместить логическое мышление с чувственно-эстетическим переживанием полноты бытия. В рамках этого философского подхода сугубо эпистемологическая проблематика сближается с антропологической, поскольку овладеть понятием как мыслительной процедурой возможно только при условии личного осуществления идеала философии - абсолютного самосознания.

Помимо самих романтиков, которые зачастую выступали как критики Романтизма (Ф.Шлегель, К.Брентано, Г.Гейне) многие их великие современники (Гегель, Гёте, Кьеркегор) высказывали о Романтизме суждения, которые актуальны до сих пор. Оценка Романтизма также менялась. Если в XIX в. на него смотрели как на эпизодическое явление (Р.Гайм), то по мере формирования неклассической философии этот период в истории привлекает все больше внимания. Как раз в начале XX века специфика Романтизма подробно исследуется. Например, Б. Рассел рассматривает это течение как прямого предшественника неклассической философской парадигмы. В нашей стране исследователи Романтизма также разделились на тех, кто рассматривал Романтизм как школу (Н.Я. Берковский, В.М. Жирмунский) и тех, кто включал его в неклассическую философию (Ю.Л. Аркан, М.С.Каган).

Рассмотрение идеи человека в философии Романтизма невозможно без обращения к философии духа в системе Гегеля, исследованной в работах таких авторов как, Ж.Валь, Ж.Ипполит, А. Кожев, Б. Кроче, Р. Пиппин, М.А. Баум, М.Ф. Быкова, И.А. Ильин, A.A. Иваненко, В.П. Коротких.

Концептом, на основе которого в мышлении идеи человека происходит постепенный переход от установки на объективность к установке на субъективность и самоанализ, является экзистенция. Шеллинг, вернувший этот термин в философию, обозначает им различие между сущностью вещи (ее логическим определением) и единичным существованием. Это положение предопределяет развитие философии после Гегеля. Период возникновения на основе критического переосмысления гегелевской системы философии неклассического типа был описан в трудах Р.Гайма, В.Виндельбанда, К.Левита, Р.Капонигри, Ф.Коплстона, К.Фишера. Этот процесс связан в

первую очередь с именами Л.Фейербаха, М.Штирнера и К.Маркса, идеям которых посвящены многочисленные исследования. Среди прочих в контексте диссертационного исследования стоит отметить работы М. Бубера, рассматривающие учение Фейербаха с позиции философии диалога, и книгу создателя антропософии Р.Штсйнсра «Эгоизм в философии», посвященную М. Штирнеру.

Термин экзистенция, концептуализирующий до конца невыразимые, самобытные проявления духа, используется С.Кьеркегором и существенно меняет философскую методологию. У датского мыслителя экзистенция есть не философская категория, а понятие, определяющее границу логически выразимого во внутренней жизни человека. Философия Кьеркегора остается во много неизученной - ее сложный состав и близость одновременно к диалектике, психологии, религии и искусству, как пишет Л.Фришман в предисловии к сборнику «Мир Кьеркегора», надолго затруднили исследование творчества Кьеркегора в его целостности и конкретности.

Динамику изучения философии Кьеркегора в России описал А. Маколин в статье «Опыт прочтения Кьеркегора в России и в Советском Союзе: от Льва Шестова до Пиамы Гайденко» («Вопросы философии». 2002. № 1). В советское время философия Кьеркегора исследовалась В.Ф. Асмусом, Б.Э. Быховским, П.П. Гайденко, Т.Т. Гайдуковой, Н.С. Мудрагей. В Кьеркегоре видели тогда в первую очередь иррационалиста (П.П.Гайденко, Н.С.Мудрагей), за что подвергали его философию резкой критике (Б.Э.Быховский). В то же время были исследования, посвященные иронии и диалектике Кьеркегора (Т.Т.Гайдукова). Сегодня имеется больше возможностей для появления непредвзятых философских и междисциплинарных исследований творчества Кьеркегора. Существуют работы, посвященные религиозным взглядам мыслителя (Й.Дес), поднятым им философским проблемам (С.А.Исаев, М.А. Киссель, Н.С. Коноплев, И.А. Pay), экзистенциальным вопросам (Дж. Рейнольде, К.М.Долгов, Т.В. Щитцова), особенностям художественного выражения экзистенциальной истины (В.В.Бибихин, С.А.Исаев, В.А.Подорога). Стоит отметить и обобщающие работы, посвященные жизни и творчеству Кьеркегора (П.Гардинер, П.Роде). Многие из названных исследователей принимали участие в сборнике «Мир Кьеркегора» (1994). Также, говоря об экзистенции, нельзя не обратиться к творчеству близких к Кьеркегору философов-экзистенциалистов А. Камю, К.Ясперса, Л.И. Шестова. Стоит упомянуть важные для данного диссертационного исследования работы, в различных историко-философских контекстах поднимающие тему осмысления сущности человека (А. Бадью, О. Больнов, М. Бубер, B.C. Библер, А.П. Желобов, К.С. Пигров, A.M. Толстенко). Наконец, нельзя не отметить принципиально значимые для осуществления диссертационного исследования работы по истории философии и методологии исследования классики и современности (A.A. Грякалов, И.И. Евлампиев, А.Н. Муравьев, A.C. Степанова, А.М.Соколов).

Объектом диссертационного исследования является идея человека в западноевропейской философии эпох Возрождения, Романтизма и пред-

экзистенциализма, представленная в философских учениях Николая Кузанского, М. Фичино, Дж.Бруно, Ф.Шлегеля, Ф.В.Й. Шеллинга, К.Маркса, Л.Фейербаха, М. Штирнера и С.Кьеркегора.

Предмет исследования составляет процесс концептуализации идеи человека в философии указанных эпох в рамках типологии образ — понятие -экзистенция.

Цели и задачи исследования.

Целью исследования является последовательное рассмотрение исторических форм идеи человека в философии Возрождения, Романтизма и пред-экзистенциализма в горизонте раскрытия ее представителями позитивного момента негативности человеческого самопознания, концептуализируемого терминами образ, понятие и экзистенция.

Осуществление поставленной цели предполагает выполнение следующих задач. Требуется:

1. Рассмотреть истоки и культурно-исторические предпосылки возникновения ренессансной концепции человека как существа, не имеющего места в бытии, выделив образ человеческого самосознания из поэтической рецепции античности итальянскими гуманистами.

2. Проследить влияние культуры гуманизма на философию и теологию Ренессанса, выразившееся в постепенном сближении Бога и человека в философии Николая Кузанского, М. Фичино, Дж. Бруно.

3. Рассмотреть трансформацию идеи человека в философии немецкого Романтизма на примерах понятия человека в теоретической психологии Ф. Шлегеля и философии Ф.В.Й. Шеллинга.

4. Исследовать критическую рецепцию философии Гегеля в творчестве позднего Шеллинга, а так же Л.Фейербаха, М. Штирнера и К.Маркса. Установить роль антропологической проблематики в процессе распада гегелевской школы и отказа от классической философской парадигмы в целом.

5. Раскрыть мировоззренческие установки, концептуальное ядро и категориальный аппарат экзистенциальной философии Кьеркегора, рассмотрев содержание экзистенции и ее преемственность по отношению к понятию.

6. Выразить идею человека в западноевропейской философии как концептуальное единство образа, понятия и экзистенции, открывающее перспективу восстановления исторической преемственности между классическим и неклассическим типами философии.

Методологическая основа и источники исследования.

Решение поставленных задач предполагает использование комбинации различных методов исторической реконструкции и историко-философского исследования. Поскольку целью исследования является не столько историческое описание отдельных философских эпох и учений, сколько целостный анализ идеи человека в контексте концептов образа, понятия и экзистенции, автором были применены два метода исследования.

Для первичного историко-философского анализа материала (как философской литературы описываемых эпох, так и се критики современниками, а так же новейших исследований отечественных и зарубежных ученых, посвященные проблеме человека) применялся герменевтический метод. Герменевтический анализ проводился с учетом социокультурной специфики той исторической эпохи, которой принадлежит рассматриваемый автор.

Поскольку целью исследования было выявление в исторических изменениях устойчивых констант, которые конституируются в историческом процессе и одновременно присущи духовной природе человека, концептуальный анализ историко-философского материала исходил из принципа единства исторического и логического и проводился диалектико-спекулятивным методом. Философские учения рассматривались в их движении и переходе, выявляющем всеобщую закономерность развития идеи человека.

Положения, выносимые на защиту:

1. Идея человека в новоевропейской философии развивается не только как ее устойчивый метафизический центр, но и как критическое начало философствования. Все сосредотачивающиеся на человеке периоды истории западноевропейской философии (Возрождение, Романтизм, пред-экзистенциализм) и стремящиеся с его целостному познанию философские учения исходят из негативного определения существа человека. Именно из такого самосознания человека рождается в эти эпохи концепция человека как универсального, способного к полноте самопознания существа.

2. Идея человека как творческой негативности является одним из немногих концептов, объединяющих классическую и неклассичсскую философские парадигмы. Негативность имеет значение только в рамках традиции, ибо лишь в традиции она может стать основой позитивного знания о человеке.

3. Рассмотрение проблемы человека в эпоху Ренессанса в контексте указанной проблематики способствует прояснению того, что ренессансный индивидуализм и творческая активность являются следствием обособления, осознания человеком своей непринадлежности, чуждости. Это позволяет определить многообразие культурного содержания Ренессанса, его гармоничных и трагических моментов в рамках единой целостной концепции.

4. Цель философской антропологии состоит в содействии формированию целостного индивида, адекватного в познании и свободного в действии. Это невозможно без преодоления негативных сторон природы человека, которое в современной философии принимает деструктивные формы «смерти субъекта», «смерти автора» и т.п. Обращение к истории проявления человеком своей негативности в философии Нового времени, тем не менее, дает позитивные примеры самоопределения и нередко лежит в основе сложных систем.

5. Существует диалектическое взаимодополнение между понятием и экзистенцией. Если в основе современной антропологии лежит

экзистенциальный опыт осознания человеком своей чуждости, неприкаянности, то этот же опыт в конечном итоге лежит в основе понятия как мышления, исходящего из классической установки. Экзистенция представляет собой попытку практического осуществления понятия. Научная новизна исследования состоит в том, что:

1.Идея человека рассмотрена не только как устойчивое трансцендентальное ядро классической философской антропологии, но и как импульс, разрушающий ее догматические представления.

2. Разработаны элементы оригинальной историко-философской концепции, позволяющей целостно оценивать и систематизировать историко-философский материал.

3. Показана положительная динамика развития идеи человека. Предложенная автором диссертации историко-философская типология (образ, понятие, экзистенция) позволяет раскрыть духовную природу человека как единое динамическое целое эстетического, логико-понятийного и экзистенциального моментов.

4. Предложенная типология, синтезируя классическую и неклассическую методологии, дает возможность продемонстрировать глубокую преемственность между историко-философскими парадигмами и наметить перспективу преодоления их «внешнего» противоречия.

5. Выявлено философско-экзистенциальное значение эстетического восприятия как способа моделирования и выражения нравственного идеала человека.

6. Актуализирована проблематика понятия в ее эпистемологическом и антропологическом аспектах, выявлена сущностная связь понятия как познавательной процедуры с экзистенциальным опытом самого познающего.

7. Проведен комплексный анализ понятия экзистенции в философии Кьеркегора, взятой в диалектической взаимосвязи с классическим понятием человека.

8. Установлено, что каждая из описанных эпох развития идеи человека представляет собой прохождение одних и тех же ступеней, что характеризует рассмотренный исторический процесс как процесс развития и конкретизации единого.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что реализованные в ходе исследования методологические подходы способствуют расширению инструментария историко-философской работы, ее тематическому и терминологическому обновлению. Работа представляет собой попытку нового историко-философского синтеза, который может оказаться плодотворным как в философских разработках, так и в решении мировоззренческих задач современности.

Практическая значимость

Материалы диссертации, ее теоретические положения и выводы могут быть использованы для дальнейшей разработки историко-философского знания, а также в образовательном процессе для преподавания курсов

философии, истории западной философии и истории современной философии, а также культурологических дисциплин, рассчитанных на широких круг гуманитарных специальностей.

Апробация работы.

Основные положения и выводы диссертации, а также отдельные вопросы по теме исследования обсуждались в ходе теоретических семинаров, включая международную научно-практическую конференцию «Философия человека: современные коммуникативные практики и образование» (СПб., 2010). Материалы диссертационного исследования были использованы в разработке учебно-методического комплекса «Технологии работы с социотекстом» (СПб.: Изд-во «Образование», 2008), а также при подготовке курсов лекций и семинаров по истории философии.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, содержащих 9 параграфов, заключения и списка литературы. Общий объем работы составляет 193 страницы.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы диссертации, рассматривается степень разработанности данной проблематики, определяются основные задачи исследования, методологическая база, выдвигаются положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Образ как форма самосознания: становление идеи человека в поэтическом мышлении Ренессанса» показано становление идеи человека в философии и культуре Ренессанса. Эпоха Возрождения рассмотрена как период, когда впервые актуализируется понятие человека как творческой негативности. Творческое самоутверждение становится возможным в результате кризиса, разрушения нравственного целого средневековой религиозной жизни. В то же время специфика ренессансного мироощущения как образного, поэтического, не опосредованного рефлексией, а также культ античности выразились в установке на воспитание нового типа человека через обращение к античному идеалу красоты.

Первый параграф «Идея человека и эстетический идеал: самосознание «культурного» человека в поэтическом пространстве гуманизма» начинается с рассмотрения содержания понятия "Ренессанс" и его исторической трансформации. Доказывается, что сущность Ренессанса как исторической эпохи состоит в расколе целостного самосознания человека традиционного типа, что характеризуется в первую очередь изменением отношения человека к прошлому. Это позволяет вслед за В.В. Бибихиным и К.А.Сергеевым рассматривать ренессансный антропоцентризм не как совокупность черт, а как актуализацию философско-исторического (идеального) восприятия истории и самосознания человека как ее активного субъекта.

Противопоставление себя прошлому как первое действие идеализирования осуществляется в поэтизации античности, что сразу переносит реализацию идеи человека в область воображения и поэтического

творчества. В связи с этим рассматривается изменение понимания поэзии и поэтического. В эпоху Ренессанса специфическая сущность поэтического осмысляется как выражение само по себе. Соответственно, представление о поэте как ремесленнике начинает заменяться представлением о безусловной свободе, присущей поэту как творцу.

Развиваясь в культуре гуманизма, поэтическая интерпретация античности порождает своеобразный практический идеал художественного оформления собственной жизни на основе представлений об античной добродетели. Жизненный идеал гуманизма включает в себя как собственно нормы гуманистической морали и как установление особенного гуманистического образа жизни, жизнетворчества. Этический и эстетический аспекты существуют в единстве: так, от гуманиста требуется не просто добрый нрав и поступки, а поступки, встроенные в особенную культурную традицию и санкционированные примером. Идеал состоит в совершенной конкретности выражения культурного богатства, освоенного гуманизмом. Культура, являющаяся содержанием идеала, также выступает в двух аспектах - как сокровищница знаний, к которой должен приобщиться гуманист и как сам процесс освоения этих богатств в самообразования. Форма идеала как чувственно-наглядного образа совершенного человека, служившего ориентиром гуманистического самоопределения, является первой, непосредственной формой идеи человека.

Во втором параграфе «Трансформация идеала в философской рефлексии: безусловный интеллект и оправдание воли в учениях Николая Кузанского и М. Фичино» дается заключительное понятие гуманизма и рассматривается влияние гуманистического идеала на философию и теологию Ренессанса.

Гуманизм как первый этап Возрождения суть культурная реальность, сложившаяся на основе поэтического восприятия античности и установки на самообразование. В итоге она порождает идеал человека как культурного (приобщившегося к словесности), что выражается в понятии «достоинства человека». В то же время «достоинство человека» как предельное развитие человечности (гуманности) в самообразовании не сводится к словесности. С другой стороны, как содержание идеала культура есть не только наследие античности, но и сам взгляд на деятельность человечества, на его историю как абсолютные. Возникает противоречие, появляются два абсолютных духовных ориентира: Бог как трансцендентное основание бытия и культура как область духовного самоутверждения человека. Выдвигается предположение, что именно посредство идеала определяет основной вектор развития ренессансной философии - соединение двух миров конечного и бесконечного, тварного и божественного, бывших в средневековой теологии противопоставленными друг другу. Бог начинает мыслиться как понятный и открытый человеку, что означает привнесение в понятие Бога моментов человеческого.

Николай Кузанский, осмысляющий проблему творения, т.е. противоположности конечного и бесконечного, рассматривает Бога как крайний предел собственного мышления. Немыслимость Бога есть то,

относительно чего нельзя ошибиться. На основании этого незнания Кузанский определяет Бога как выходящего за пределы определенности, как единство противоположностей. Однако то, что в мышлении противоположности совпадают, не означает, что также обстоят дела и в бытии: при изначальном противопоставлении Бога и человеческого разума, характерном для средневековой теологии, этого нельзя доказать. Таким образом, новаторство Кузанского состоит в том, что он изначально полагает разум как в самом себе реальный. Не Бог получает доказательство своего бытия, а само доказательство, т.е. развитие определений мышления, становится возможным благодаря привнесению в понятие Бога момента движения. Интеллект, как область свертывания/развертывания Бога, есть действительно сущее, вселенная, единое. В то же время, в познании Бога как абсолютной возможности интеллект очищается от конкретного содержания и становится пустым. Познание человека в философии Кузанского также не достигает конкретности, поскольку он рассмотрен только как носитель интеллекта, в котором Бог познает себя.

Марсилио Фичино рассматривает творческую силу интеллекта не только в применении к единому, но и направляет ее на многое. Связующим звеном между интеллектом и сложным многообразием предметного мира является учение Фичино о любви и красоте. В нем появляется то, чего не было у Кузанского - взгляд на вещи как внутренне определенные, разумно устроенные. Красота по природе своей есть «проявленность», ибо вещь прекрасна за счет содержащегося в ней намека на единство, которое не может полностью быть равно вещи, но и не может быть полностью невещественным. Таким образом, Бог, творящий мир любовью, есть различенное в себе единое, которое Фичино называет мировой душой. Душа, занимающая центральное место между Богом (неподвижным бытием) и материей (абсолютной изменчивостью) есть более высокая форма единства, чем вечный Бог. Она есть начало жизни, в то время как Бог выполняет функцию абстрактной основой. Душа, следовательно, имеет двойную природу - волю и разум. Воля, направленная на прекрасное, внутри себя божественна, поскольку обращаясь ко многому она, на самом деле, стремится к единому. Таким образом, если Кузанский признавал только разум реальным, то у Фичино всеобщее определение получает также волящая, индивидуальная сторона человеческого существа.

Джордано Бруно, чье учение рассмотрено в третьем параграфе «От гуманизации чувственности к гуманности как идеальной сущности человека» рассматривает единое как импульс развития внутри самой материи. Бог во всех вещах есть природа - бесконечное изменение, постоянное умирание конечных форм, в котором за счет их кажущегося несовершенства осуществляется бесконечная жизнь. Каждая вещь в себе есть единое (субстанция) и именно в силу этого она конечна, смертна - субстанция в ней преодолевает свою форму.

Субстанция познает себя, тем самым осуществляя свою истинную природу, в мышлении человека, которое представляет собой действительное

единство противоположностей, т.к. в нем конечное преодолевается и сохраняется. При этом в самопознании участвует не только абстрактный интеллект, а все силы души. Потребность в познании единого начинается с переживания человеком столкновения противоположных стремлений и желаний в себе самом. Самообразование же состоит не в очищении души от случайного содержания, но в его преобразовании. Мышление становится содержательным только при наличии в душе противоречий, которое она преобразует в мыслящее себя единство. Таким образом, божественное творение по отношению к человеку нельзя понимать как физический акт, но как самообразования духа, идеальный процесс. Понимание Бога как завершенного процесса самообразования выражает отношение к нему как к идее. Познавая Бога, человек также осуществляет свою идеальную сущность, гуманность.

В то же время, исторической формой самосознания эпохи Ренессанса является идеал - образно-конкретная форма выражения идеи. Идеал как совершенство самовыражения, как полное осуществление внутреннего (убеждения) во внешнем (образе жизни) осуществляется в самой жизни Бруно.

Далее рассмотрено разложение идеала человека и формирование предпосылок Романтизма. На закате Ренессанса в личном самопознании человек не стремится установить фундаментальные связи со вселенной, довольствуясь размышлением от частной внутренней жизни и судьбе (М.Монтень, Б.Паскаль). С другой стороны, требование совершенного самообразования (имплицитно присутствующее во всей культуре Ренессанса) в эпоху Просвещение трансформируется в представление о мышлении как автономной сущности, что выражается понятием иауки. Намечается тенденция очищать мышление от всего случайного (то есть от содержания) и мыслить чистую логическую форму. Вновь интерес к содержанию и его конкретному выражению проявляется в эпоху Романтизма в связи с актуализацией необходимости познать конкретную сущность человека. Рассмотрен генезис понятия романтического в контексте переосмысления понятия классического в работах И. Винкельмана и Ф.Шиллера.

Во второй главе «Идея человека в философии немецкого Романтизма: Я как самопознагощее понятие» рассмотрены интерпретации Романтизма в философской литературе XIX - XX вв., деятельность Йенской школы Романтизма (Ф.Шлегель Ф.Шеллинг, Новалис, Ф. Шлейермахер) и основные принципы Романтизма как философского течения. Начинаясь с утверждения идеала универсального познания человека, Романтизм постепенно разочаровывается в познании и переходит к субъективизму и иррационализму. Такая двойственность романтического мировоззрения позволяет отнести его, с одной стороны, к классике и рассматривать как первый этап в формировании зрелой формы немецкого идеализма (Шеллинг, Гегель), а с другой - как первый шаг к неклассической философской парадигме. В данной главе рассмотрен философский Романтизм Ф.Шеллинга и Ф.Шлегеля, главной проблемой которого было обоснование начал философии. В связи с чем, рассмотрены такие проблемы, как проблема непосредственного знания,

проблема отношения самосознания и созерцания, наконец, проблема понятия, сформулированная Ф. Шлегелсм и определяемая нами как основной концепт романтического мировоззрения.

В первом параграфе «Непосредственное знание как принцип романтической философии» рассмотрено становление философского Романтизма в контексте критического переосмысления методологических оснований философского знания. Установка на моральную автономию человека, сформулированная Кантом, становится в начале XIX в. основой взгляда на свободу как безусловную сущность человека. Убежденность в этой свободе толкает Фихте на переосмысление кантовской философии, в ходе которого абсолютная свобода Я методично доказывается. Достоверность Я для самого себя состоит в том, что оно творит себя в акте самосознания. Философия, следовательно, должна начинать не с «объекта», но с безусловного действия, которое совершается в пространстве опыта самого человека. Образ Я, которое свободно творит себя в акте интеллектуальной интуиции, оказался созвучен романтическому образу гения, свободного от формальных условностей и творящего сообразно внутреннему поэтическому чувству. В то же время романтики утверждали необходимость содержательного познания природы. Таким образом, в романтической философии формулируется основная проблема философии того периода -проблема единства непосредственного знания (созерцания), в котором Я обладает полнотой содержания, и опосредованного знания (логики), в котором Я, напротив, освобождает себя от власти внешнего.

Ф.В.И. Шеллинг, рассматривая в «Системе трансцендентального идеализма» мышление и созерцание как две противоположные деятельности абсолютного Я, приходит к невозможности их совмещения в рамках одного сознания иначе, чем через созерцание произведения искусства. В эстетическом созерцании Я одновременно является свободным и содержательным и, таким образом, достигает абсолютной достоверности знания себя самого.

Во втором параграфе «Проблема непосредственного и опосредования в романтической рефлексии: ирония, остроумие и поэзия как моменты понятия» проблема достижения самодостоверности Я рассмотрена в философии лидера Йенской школы Романтизма Фридриха Шлегеля.

Признавая в качестве истинного философского принципа Я, Шлегель в то же время утверждает, что познание должно отталкиваться от реального человеческого Я, которое обнаруживает себя как фрагментарное сознание. Шлегель указывает практическую цель своих философских занятий -обнаружить путь от фрагментарного Я к абсолютному Я. Таким образом, нужен метод, который позволял бы мыслить противоречивое содержание конечного Я в единстве. Таким методом Шлегель называет понятие. В отличие от представления, которое описывает предмет обособленно, понятие состоит в познании условий его становления как особенного момента единого. Понятие "человек", таким образом, включает в число своих необходимых элементов не только, логику как таковую, но и все способности сознания: воображение, любовь, изображение и пр. Истинно сущее, познанное понятием,

есть самое ограниченное, конкретное, замкнутое в себе, и в то же время бесконечно интенсивное за счет постоянной изменчивости и многообразия своего содержания. Осуществление понятия состоит в снятии противоположности между предметом и мышлением. Такое завершенное понятие Шлегсль называет духовным созерцанием. Он описывает моменты духовного созерцания - иронию, остроумие, поэзию, в которых конечное сознание на некоторое время обретает единство с Я. Остроумие есть моментальный акт схватывания и выражения единого в законченной форме высказывания. Ирония, напротив, состоит в снятии ограниченной формы и демонстрации бесконечной внутренней жизни предмета. Наконец, под поэзией Шлегель понимает саму самоорганизующуюся внутреннюю жизнь мира.

Таким образом, в Романтизме проблема поиска последних оснований философии неотъемлема от поиска личного знания абсолютного: философия как наука (объективное знание) невозможно без рефлексии душевной жизни. В то же время, самоопределение человека в понятии невозможно вне целого науки. Соответственно, следующая философская задача состояла в том, чтобы упорядочить движение духа в научной форме системы, чем занимались Шеллинг и Гегель. В третьем параграфе «Понятие человека: свобода как абсолютное выражение духа в философии Ф.В.И. Шеллинга» сочинение Шеллинга «О сущности человеческой свободы и связанных с ней предметов» рассмотрено как первая попытка создать систему развития духа.

В исследовании человека Шеллинг отталкивается от понятия Бога как абсолютного тождества, которое он определяет как бесконечное утверждение. Чтобы быть утверждением самого себя, Бог должен включать в себя всю свою противоположность, все, что Шеллинг определяет выражением основа Бога -конечное, хаос, ничто. В то же время, основа присутствует в Боге не актуально, но в снятом виде, в качестве знания об этом ничто. Абсолютное знание есть знание Богом всей своей противоположности, своего содержания. В этом знании Бог осуществляет ссбя в высшей, конкретной форме единства, как личность.

Поскольку Бог осуществляет себя в познании, задачей человека также становится разумное познание, или, что то же самое, философия. Человек способен познать Бога (и таким образом воплотить его в себе) потому, что его сущностью является свобода. Понятие свободы у Шеллинга двояко. Человек может познать полноту Бога, поскольку изначально не определен и потому свободен. По мере развития философского познания человек не только сам узнает себя, т.е. реально осуществляет свою свободу, но и, познавая дух в ином, одновременно распространяет свою свободу на все и определяет сущность всего как свободу. Таким образом, в философии свободы Шеллинга негативность человека впервые последовательно определяется как основание абсолютного познания.

Далее, в «Феноменологии духа» Гегеля показано, как свобода возникает для самого сознания. В ней понятие духом самого себя изначально рассматривается как отрицательная деятельность, которая приводит к уничтожению в субъективности всего случайного и преобразует субъективный

дух в абсолютный. Итогом феноменологии становится то, что философия объявляется не внешней духу формальной наукой, а порождением его самого, наукой абсолютной. Дух, таким образом, есть начало философии, истинный философский тезис. Однако дух есть одновременно и человек в его единичности (субъективный дух), который в ходе феноменологического развития снимает с себя все случайное (собственно человеческое). Косвенное возвышение человека до философского основания приводит к тому, что философия начинает рассматриваться как средство для самоосуществления человека. В антропологии младогегельянцев человек вместо духа стал абсолютной точкой отсчета, ни к чему не сводимой тотальностью.

В третьей главе «От самопознания к существованию: экзистенция как основание философской рефлексии» показана эволюция идеи человека в западноевропейской философии от духа как основания науки до индивида как атомарной единицы.

В первом параграфе «Позитивная философия Ф. Шеллинга: иррациональные основания отношений человеческого и божественного» рассмотрена религиозная философия позднего Шеллинга. Критикуя логику Гегеля как отвлеченный формализм, Шеллинг противопоставляет ей позитивную философию, которая познает полноту действительности в откровении. Почему именно религия становится средством преодоления замкнутости логики? Для ответа на этот вопрос рассмотрено религиозное сознание в философии Романтизма.

Рассматривая религию в соответствии с романтической традицией как выражение определенной духовной способности, Ф. Шлейермахер называет сферой специфически религиозного внутреннее чувство бесконечности и единства бытия. При этом религиозное чувство отделяется от теоретической и практической философии. Бог не может рассматриваться как онтологическое основание, ведь приписывание ему этого означало бы переход в сферу теории (познанием того, что есть бытие, занимается наука), то есть отход от религиозного. Она не является также долгом, за который отвечает практическая философия. Таким образом, религиозность не имеет внешнего коррелята, но проверяется и познается только внутренним чувством. «Философия внутреннего чувства» (Гаман, Якоби), утверждающая непосредственное познание бесконечного, встает в радикальную оппозицию спекулятивной философии, критикуя ее как пустую и бессодержательную.

Таким образом, под религией и религиозным в философии того периода понимается установка на непосредственное познание абсолюта во внутреннем чувстве. Также понимал религию и Шеллинг в своей «Философии откровения». Мышление может постичь только сущность предмета, но не может обосновать существование данной конкретной вещи. Сущность и существование бесконечно разделены непостижимым творческим актом, о котором мы знаем из откровения (непосредственной убежденности, что мир существует, и что он существует для нас). Следовательно, «философия откровения» строится на фундаменте веры, которая распространяется Шеллингом также на науку, поскольку наука начинается с того, что

противоположно вере, с сомнения. Окончательный переход от сомнения к знанию осуществляется, по Шеллингу, не логически, но посредством волевого акта, скачка, решения, дерзания, которое, в конечном счете, и составляет сущность веры.

Благодаря привнесению в философию религиозного элемента (чувства, созерцания, интуиции) нарушается установленная понятием связь между непосредственным и опосредованным, созерцанием и логикой, конечным и бесконечным и, в конечном счете, между человеком и абсолютом. В философии Л.Фейербаха, К.Маркса, М.Штирнера, которая рассмотрена во втором параграфе «Антропологический принцип: человеческие основания существования и рефлексии» появляется представление о том, что истинная философия еще только должна «явиться» в мир и произвести революционное изменение всего общественного уклада. Этот пафос обновления приводит к трансформации понятия человека.

Появившийся у Шеллинга образ Бога, творящего мир свободным актом, по сути, является проекцией иррациональной манифестации собственно человеческой воли. Поэтому закономерно то, что другой критик Гегеля, Л. Фейербах, объявляет Бога религии самой сущностью человека в отчужденной от него форме. Пафос его учения состоит в освобождении «действительного человека» от гнета метафизики, которая превращает его действительную, эмпирическую сущность в метафизическую абстракцию. Главное, что определяет влияние Фейербаха на последующую философию, есть то, что он мыслит Бога религии (также как единое философии) как проекцию формального рассудка. Сущность Бога (как вечного, неизменного бытия) выражается законом тождества, который, таким образом, объявляется высшим законом. То, что в Романтизме считалось содержательным и субстанциальным (разум, Я), оказывается формальным и исторически обусловленным, упраздняется понятие безусловного Я как идеальной сущности человека. Сталкиваясь с необходимостью указать надындивидуальное содержание человечности, Фейербах указывает, что любовь, т.е. отношение человека к другому, определяет его действительную сущность. Таким образом, у Фейербаха и, впоследствии, у Маркса человек получает свою сущность не в самопознании, а в отношении с иным. Если у Фейербаха это отношение -сугубо частное и индивидуальное (половая любовь) то Маркс экстраполирует его на всё человеческое бытие, рассматривая индивидуальное самосознание как продукт общественных отношений.

В учении Фейербаха Маркс видит поворотный пункт всей философии: появление потребности воплощения достижений философии на практике. Но Маркс понимает, что учение Фейербаха не обладает богатым содержанием: либо мы утверждаем, что «человечность» есть некая сущность. Тогда выходит все тот же идеализм или мы признаем только существование множества индивидов и случайные отношения между ними. Причина этого - в том, что у Фейербаха, по Марксу, «действительный человек» суть определенный индивид, но на деле он есть сама практическая деятельность. Маркс (также как и Гегель) считает человека негативностью, но у Гегеля эта негативность

суть мышление, а у Маркса - труд. Таким образом, все положения гегелевской диалектики переводятся на язык практики. Вместо идеального, мышления -труд, вместо инобытия духа - отчужденное социальное бытие человека. В ходе истории человек проходит через отчуждение продуктов своего труда и постепенно превращается в зависимое от них существо. Трагедия этого процесса в том, что человек теряет то, что определяет его сущность как человека - целостность всех его определений, его универсальность. Однако в процессе революции человек снимает свое отчуждение, в результате чего и является его истинная природа как родового существа. В то же время родовая сущность складывается в самом процессе движения истории, а индивид, как он себя обнаруживает в конкретную историческую эпоху, полностью определен наличными социальными условиями.

На это, в свою очередь, возражает Макс Штирнер в работе «Единственный и его собственность». Он также считает понятие идеальной сущности человека несостоятельными, однако противопоставляет ей не эмпирическую сущность, а собственную индивидуальность - самость. По сути своей, самость также представляет собой свободный акт воли, только отрицательно направленный. Позиция Штирнера является закономерным следствием примата действия над мышлением, заложенного Шеллингом: если человек обладает свободой самоутверждения в вере, то он также может осуществить безусловное отрицание всего, что, как ему кажется, может ограничить свободу самости. Таким образом, философия у Штирнера превращается в крайнюю степень скептицизма - нигилизм, который состоит в напряженном противоречии между человеком (самостью) и миром и отрицании автономной самостью любых попыток самоопределения. Единственное определение человека, которое можно назвать позитивным дается через отрицание, что выражает окончательный разрыв человека как атомарного существа и мира, как чуждого и враждебного.

Таким образом, философия младогегельянцев обнаруживает глубокий личный кризис человеческого самоопределения. Действительность есть не только всеобщее социальное бытие, но и собственно действие человека и говорить, что действительность неразумна, значит говорить, что человек потерял сам себя и не имеет основания действия в себе самом. Эта проблема была осознана датским экзистенциальным мыслителем С.Кьеркегором, чья философия рассмотрена в третьем параграфе «Датский Анти-Гегель: антропология пред-экзистенциализма».

С появлением такого термина как экзистенция структура корпуса классической философии окончательно разрушается. В экзистенциальной философии субъект постулируется как особая сфера не доступная научной методологии, соответственно, отыскание фундаментальных бытийных констант становится возможным только в субъективном мышлении и существовании. Таким образом, понятие экзистенциального знания эксплицирует раскол между наукой и «жизнью», т.е. раскол универсальной системы знания как парадигмалыюй установки классической философии.

В то же время экзистенция как концепт обнаруживает парадоксальную внутреннюю корреляцию с «философией абсолютного» и «философией духа», поскольку под экзистенцией понимается не случайное содержание индивидуальности. То как личность впервые обнаруживает себя в непосредственном единстве с бытием, есть только первая эстетическая «стадия на жизненном пути». Вместе с обнаружением (которое осуществляется в иронии) несообразности между бесконечной интенцией человека и конечным, человек вступает в само экзистирование, т.е. в противоречивый процесс становления, в ходе которого снимается непосредственная форма начала.

По сути экзистирование есть преодоление непосредственности, т.е. опосредование. Однако, опосредование Гегеля - логическое опосредование (понятие), а Кьеркегора - личная борьба с непосредственным в уникальных условиях. Понятие только описывает экзистирование и в этом его опасность, поскольку описание может легко «подменить» собой само экзистирование. В то же время экзистенциальное размышление, как фиксирующее противоречивую внутреннюю жизнь, вполне может быть рассмотрено как осуществление понятия.

Природой экзистирования также объясняется взгляд Кьеркегора на философский текст. Именно «высказанность» отличает субъективную истину от объективной, и, в конечном счете, определяет задачу философа, поскольку философ должен высказывать свое знание. Философское высказывание есть примирение конечного и бесконечного, но экзистенциальный мыслитель не может встать «на точку зрения вечности», стать «объективным», поэтому он вынужден прибегать к непрямому высказыванию, т.е. художественной, образной форме. Этот аспект делает учение Кьеркегора в некотором роде «закольцованным»: внутреннее экзистирование должно снова возвращаться к непосредственности (в данном случае в эстетическое), хотя это не та непосредственность, что была в начале. Подобные идеи находят свое отражение в кьсркегоровской концепции повторения. В повторении экзистенциальный индивид примеряется с конечным и вновь обретает полноту бытия.

В Заключении подводятся итоги, формулируются основные выводы и рассматриваются перспективы дельнейшего исследования: I.Прослежена динамика исторического развития идеи человека. Как уже говорилось, идея понимается как творческое самоопределение человека в перспективе возможности абсолютного самопознания. В то же время остается открытым вопрос о самой возможности действительного достижения этого самопознания. Будучи историко-философским, а не логическим исследованием, данная работа не может на это претендовать. Исторически идея человека предстает как предел самоопределения, вне которого человек не может идентифицировать себя как человека. Даже философы-атеисты (Фейербах, Маркс, Штирнер), утверждающие эмпирическое существование человека как единственную реальность, исподволь конструируют некий надэмпирический, идеальный план бытия, через который происходит самоопределение. В философии Кьеркегора Бог предстает как предел

экзистенциального развития. Таким образом, любая идея абсолютного (Бог, природа, государство) является также и идеей человека, поскольку включена в поле его идеализирующей деятельности.

2. Следовательно, идея человека как абсолютный предел самопознания есть проекция самой идеализирующей деятельности. Данная работа описывает три вида идеализирующей деятельности, концептуально определенных как образ, понятие, экзистенция и наблюдаемых в философии трех эпох. Три концепта, по преимуществу связанные с таким сферами человеческой деятельности, как поэтическое творчество, мышление и самонаблюдение не сводятся, однако, к самой этой деятельности, но выражают общую суть идеального, состоящую в преодолении конечного, предметности. В образе предметность снимается через поэтическую идеализацию, в понятии - посредством диалектического мышления, наконец, в экзистенции понятие, как описание собственно процесса духовного развития, снимается в экзистировании как практическом осуществлении понятия.

3.Однако, стремление новоевропейского человека к абсолютному самопознанию также принимает форму самоотчуждения от целого (общества, государства, религии и пр.). История Европы, богатая войнами и революциями, является историей постоянной борьбы за свободу в духовной, интеллектуальной, общественной сферах, что выражает существенный момент самого духа Нового времени, проявлениями которого также являются сегодняшнее постиндустриальное общество и культура постмодерна.

4. Тем не менее, в определенные периоды Нового времени (которые и рассмотрены в данном исследовании) «негативность» становилась позитивным началом философии, а идея человека постигалась конкретно, через посредство образа, понятия и экзистенции. Также в ходе развития идеи намечается динамика не абстрагирования, а, напротив, ее обогащения. Понятие не уничтожает образ, а экзистенция, в свою очередь, внутренне движима понятием и снова выражается в образе. Следовательно, развитие идеи человека идет по пути усложнения и охватывания идеальной деятельностью все большей сферы человеческой жизни.

5. Исследование идеи человека, таким образом, не ограничивается сферой рационального. Являясь предельной точкой самоопределения, четко осознаваемой только в обнаружении человеком своей чуждости и неприкаянности, идея открывает человеку бесконечную возможность самотворчества.

6. Историческое развитие идеи человека показывает, что каждый новый виток ее развития в философии начинается с обращения к прошлому, с переосмысления фундаментальных начал человеческого бытия. Таким образом, отвечая на главный вопрос исследования о позитивной формулировке идеи человека в ситуации современности, мы приходим к выводу, что это возможно только при обращении к наследию классической и неклассичекой философии и его переосмыслению как единого целого.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

1. Цыгоняева А.Ю. Сущность человека в философии свободы Ф.В.И. Шеллинга // Философия человека: образовательные и гуманитарные технологии. СПб., 2008. С. 366-371 (0,1 п.л.).

2. Соколов A.M., Цыгоняева А.Ю. Социосемиотика и современные стратегии социализации личности // Технологии работы с социотекстом: учебно-методический комплекс. СПб., 2008. С. 32 - 52 (1,4 п.л./0,7 п.л.).

3. Цыгоняева А.Ю. Ренессанс в истории: проблема исследования эпохи Возрождения // Теоретический журнал «Credo new». СПб., 2010. №1. (61). С. 66-78 (0,7 п.л.).

4. Цыгоняева А.Ю. Эстетическое воспитание личности и формирование концепции Романтизма в Германии // Философско-культурологические проблемы идентичности в контексте современности. Материалы международной конференции «Культурная идентификация молодежи в условиях глобализации». СПб., 2010. С. 469-472 (0,2 п.л.).

5. Цыгоняева А.Ю. Самосознание в пространстве коммуникации: классическая рефлексия в борьбе за идентичность // Философия человека: современные коммуникативные практики и образование. Сборник научных трудов. СПб., 2010. С. 69-72. (0,2 п.л.).

6. Цыгоняева А.Ю. Идея человека в философии Ренессанса: гуманность, образование, наука // Вестник Ленинградского государственного университета имени А. С. Пушкина. 2011. № 1. Т.1. (март). Философия. С. 159-169 (0,7 п.л.).

Подписано в печать 06.05.2011. Формат 60x90/16 Бумага офсетная. Усл. псч. л. 1,75 Тираж 100 экз. Заказ 194

Отпечатано в типографии ООО «Адмирал»

199048, Санкт-Пстербурц В. О., 6-я линия, д. 59 корп. 1, оф. 40Н

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Цыгоняева, Александра Юрьевна

Введение.—.

Глава 1. Образ как форма самосознания: становление идеи человека в поэтическом мышлении Ренессанса

1.1. Идея человека и эстетический идеал: самосознание «культурного» человека в поэтическом пространстве гуманизма.

1.2. Трансформация идеала в философской рефлексии: безусловный интеллект и оправдание воли в учениях Николая Кузанского и М.Фичино.

1.3. От гуманизации чувственности к гуманности как идеальной сущности человека.

Глава 2. Идея человека в философии немецкого Романтизма: Я как самопознающее понятие.

2.2. Непосредственное знание как принцип романтической философии.

2.4. Понятие человека: свобода как абсолютное выражение духа в философии Ф.В.Й.Шеллинга. j.i. zu ■ v . . - V». . . - ( 1 , ,, . , основания

ОТНОШСІИШ. HOJlVJßC^iVVVOlV» ІА . Л

3.2. Ахггрокол с г;. • ' ; ; " , ' ' ; " • " ^ • & рефлексии.-.-. \J. .и v д .^ггсїщиаяизма.

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Цыгоняева, Александра Юрьевна

Актуальность темы исследования. Необходимость обращения к проблеме человека обусловлена тем экзистенциальным и научным кризисом человеческого самопознания, который уже сейчас оказывает влияние на статус и положение философии в духовной культуре, а в будущем, вполне возможно, определит судьбу философии как таковой.

Сегодняшняя актуализированность проблемы человека в контексте постмодернистской деконструкции субъекта является закономерным следствием философской установки Нового времени, которому и принадлежит утверждение центрального положения проблемы человека в философии. В основе классической эпистемы лежала установка на абсолютное познание бытия, которое в своем полном осуществлении есть также абсолютное самопознание человека. Именно сращение понятий «человек» и «разум» обеспечивало непрерывное развитие классической философской мысли. По этой причине мировоззренческий кризис классического типа субъективности, начавшийся в середине XIX в. как критика и переосмысление гегелевской философии, привел впоследствии к кардинальной смене ориентира философской рефлексии в целом. Вместе с крахом трансцендентализма как философской парадигмы, претендующей на системное описание природы, культуры и истории, наука, к тому моменту полностью сформировавшая свою методологическую базу в позитивизме, исключила фундаментальные онтологические вопросы из сферы своих проблем. В то же время, иррациональная философия (представленная такими философскими течениями как философия жизни, волюнтаризм, экзистенциализм), все еще рассматривавшая возможности обретения человеком целостного самосознания, принципиально отвергла методы трансцендентальной эпистемологии в сфере наук о духе. Таким образом, будучи не в состоянии ответить на вопрос XIX в., возможно ли познание человека, и каков характер этого познания, философия оказывается невостребованной и утрачивает свой предмет.

Проблема потери философией своего места в духовной культуре вполне осознана современными философами. А.Бадью в работе «Манифест философии», рассматривает историческое развитие философии в контексте зависимости от других «родовых процедур» - поэтики, политики, эроса и матемы. Если классической философии было свойственно самоопределение посредством понятия строгой научности («матемы»), то современный дискурс стремится закрепить за философией сферу экзистенциальных размышлений, сближая ее с литературой, эстетикой, культурологией, а зачастую также с этикой и политикой. В то же время, философия не сводится к родовым процедурам. Ее собственной задачей является их упорядочивание, «мысль о родовом как таковом» (А. Бадью), причем центральной категорией для определения родового Бадью называет Субъект.

Таким образом, сегодняшний философский кризис актуализирует проблему человека как концептуального основания философии. В связи с этим имеет смысл проследить формирование ключевых философско-антропологических констант, значимость которых имеет не только «ретроспективный» характер, но принципиальным образом определяет топологическое поле сегодняшних размышлений о человеке.

Степень разработанности проблемы. Современная западная философия рассматривает проблему человека в первую очередь с точки зрения расщепления и деконструкции трансцендентального субъекта. Неклассическая антропология подчеркивает «несводимость» человека, его способность выходить за рамки приписываемых ему определений. Следует заметить, что подобный взгляд возникает еще в начале Нового времени в эпоху Возрождения, когда появляется представление о человеке как изначально неопределенном и потому свободном существе. Тезис о том, что человек должен создать себя сам, по сути, является единственным общим местом в учениях о человеке от Возрождения до наших дней. В то же время это явное сходство практически не было исследовано само по себе. Первое концептуальное определение негативной природы человека принадлежит Гегелю, который определял субъект как «простую негативность»1. Негативность делает субъект идеальным. Однако, именно «идея» как центральное понятие системы Гегеля навлекает на нее нападки в «упрощении» человека.' Каким образом позитивность идеи соотносится с негативностью субъекта как носителя идеального?

У Гегеля идея определяется как конкретное единство, основание и результат движения понятия. Поскольку понятие как развитие и преодоление особенных представлений совпадает с наукой, идея представляет собой совершенство научного знания. Являясь предметом науки логики, идея есть абсолютное самопознание в чистом виде, единая познающая только себя полнота своих собственных определений. Вопросами познания реального бытия идеи в человеке как индивиде и роде занимается философия духа, которая имеет дело не с «абстрактной, простой логической идеей, но с самой конкретной, самой развитой формой, которую идея достигает в своем собственном осуществлении» . Осуществленная таким образом идея есть абсолютный дух, высшее понятие гегелевской философии. В то же время абсолютная идея не совпадает с идеей, как она является человеческому духу в самосознании определенной исторической эпохи.

Однако, несмотря на отмеченное несовпадение, человек всегда стремится к окончательному познанию собственной сущности. Обнаружение себя в перспективе абсолютного самопознания и делает его всегда неудовлетворенным своим наличным состоянием существом, по сути -творческой негативностью. Таким образом, творческое отношение к самому себе возможно для человека благодаря ориентации на идею как абсолютное самопознание. Если в классической философии познание идеи считалось для

1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2007. С. 16.

2 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 3 Философия духа. М., 1977. С 6. человека выполнимой задачей, то неклассическая философия расстается этой надеждой, однако некоторым образом все же мыслит идею как иррациональную основу бытия («воля» у Шопенгауэра, «жизнь» у Ницше и т.д.). В философских рефлексиях XX века этот абсолютный ориентир нередко теряется совсем, что выражается, например, в концепции «смерти субъекта». Однако даже такое радикальное заявление означает не столько разочарование в познании человека, сколько утверждение его творчески-негативной свободы. «Так же тезис Фуко о смерти человека не следует рассматривать как желание отмахнуться от всего человеческого. Это попытка посмотреть на человека под разными углами зрения, а не со стороны универсального субъекта, определяющего единообразность бытия. Субъект (то, что предстает единством) по прежнему существует, но со стороны воображения или памяти как модуса полярной собранности мысли, он л формируется из множества разного рода "присутствий"». Таким образом, даже в качестве негативной категории полнота самосознания как идеальная цель человеческой жизни и исторического прогресса является основным предметом философского осмысления.

Обобщая вышесказанное, идею человека в данном исследовании молено определить как импульс творческого самоутверждения в контексте осознания человеком своей негативной природы. В связи с этим наибольшую актуальность приобретают три философских эпохи - Возрождение, Романтизм и эпоха становления неклассической антропологии (в первую очередь в пред-экзистенциализме С.Кьеркегора), связанная с разложением гегелевской школы.

Необходимость обращения к этим эпохам обусловлена тем, что именно в их философской мысли негативность человека была осмыслена позитивно, как залог целостного самопознания.

Следует отметить, что исследование идеи человека требует разработки типологии, выделения основных ступеней и форм самосознания, в которых в

Кузин И.В. Маски субъекта: Стратегии социальной идентификации. СПб. 2004. С. 31. 7 указанные эпохи проявляла себя идея. На вершине развития классической философии, в логической философии Гегеля, самопознание признавалось возможным только в рамках системы. С появлением иррационализма и экзистенциализма в философию входят элементы индивидуального знания и переживания, которые были неприемлемы для философии классической. Таким образом, на сегодняшний день для рассмотрения развития идеи человека требуется типология, в которую входят концепты, доступные одинаково как понятийному осмыслению, так и личностно-экзистенциальному восприятию.

Соответственно трем избранным эпохам можно выделить три типа самосознания, в последовательном развитии и смене которых идея человека сможет выявить себя. Таковы образ, понятие, экзистенция. Необходимо пояснить значение, в котором употребляются эти термины, а также содержательные особенности философии и мировоззрения описываемых эпох, которые они выражают.

Понятие образа концептуализирует эстетическое мироощущение эпохи Возрождения в модусе непосредственного восприятия бытия. Под эстетическим понимается общая способность человека к непосредственному схватыванию целого в противоположность его последовательному описанию. Как справедливо писал М.М.Бахтин: «Основная особенность эстетического, резко отличающая его от познания и поступка, - его рецептивный, положительно-приемлющий характер: преднаходимая эстетическим актом, опознанная и оцененная поступком действительность входит в произведение (точнее - в эстетический объект) и становится здесь необходимым конститутивным моментом».4 В эпоху Ренессанса эстетическое восприятие, выступая на первый план среди способностей духа, открывает человеку мир природы, истории и культуры. В то же время в творчестве человек обособляется от внешнего мира и выходит из нравственного целого

А Бахтин ММ. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве // Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С 280. о средневековой жизни, поэтому художественная гармония человека и мира, которую часто можно наблюдать в Ренессансе, тем не менее, есть выражение автономизации человека.

Обращаясь к истокам понимания образа как формы сознания и самосознания, необходимо отметить основные вехи в развитии проблематики эстетического в философии. Начиная с эпохи Возрождения, красота рассматривается не как нечто чувственно-воспринимаемое (пропорция, цвет и т.д.), а как проявление Бога в конечном. В «Критике способности суждения» Кант впервые рассматривает восприятие прекрасного как проявление особой духовной способности. У Канта эстетическое выражало глубочайшую интенцию свободы в человеке, что подвигло Шиллера и романтиков рассматривать эстетическое как средоточие нравственности. Как способность непосредственного познания единого эстетическое созерцание было объявлено Шеллингом главным органом философии. Наконец у Кьеркегора под эстетическим понималось состояние непосредственности, в котором пребывает человек, не совершивший этический выбор.

Эстетизм как сущностная характеристика мышления человека эпохи Ренессанса отмечается практически всеми исследователями этой эпохи. В этом отношении особенно показательны работы К. Бурдаха, И. Хейзинги, В.В. Бибихина, Л.М. Баткина, П.М. Бицилли, А.Ф. Лосева, К.А. Сергеева, а так же работы Г.Вельфлина, Э.Панофски, Э.Жильсона, М.Н.Соколова, посвященные эстетике и поэтике искусства эпохи Возрождения. Как ключевая форма постижения реальности в сознании человека эпохи Возрождения образ проявляется в мифе, игре, искусстве, магии. Эстетическое определяет эпистему Возрождения, которая, как особо подчеркивает Фуко, представляет собой сложную структуру элементов знания, основанную на аллегорическом и символическом соотношении образов. Часто в философскую методологию вплетается магия и «искусство памяти» (Ф.Йейтс).

Помимо проблемы эстетики Ренессанса обращение к этой эпохе поднимает целый спектр вопросов исторического, культурологического и философского характера, которые нельзя обойти. В первую очередь обращает на себя внимание концептуальная непроясненность самого понятия «Ренессанс». Начиная с середины XIX в. сменилось множество концепций Ренессанса, самые известные из которых принадлежат Я.Буркхардту, К.Бурдаху, Ж.Мишле, Э.Панофски, А.К.Дживелегову, А.Ф.Лосеву, В.П.Шестакову. Многие из этих исследователей стояли у истоков изучения Возрождения в мире и России, поэтому их главной задачей был анализ первоначальных сведений о Возрождении и построение фундаментальных концепций, в рамках которых идет дальнейшая конкретизация и проблематизация. К исследованиям этого второго типа относятся работы, посвященные культуре гуманизма (Л.М. Баткин, Л.М. Брагина, Н.Х.Мингалеева, Н.В.Ревякина, Р.И. Холодовский, Э.Гарен), философии Ренессанса (В.Ф. Асмус, А.Х. Горфункель, Б.Г. Кузнецов, Л.Е. Пинский, Ф. Далмайр, П.Брук, Д. Дюклев, Г. Кригер и др.), общественным отношениям и быту эпохи Возрождения (М.Л. Абрамсон, А.К. Дживелегов, С.Д. Хайтун)

Нельзя не выделить ряд исследований, рассматривающих фундаментальные особенности ренессансного образа мысли с целью определить философско-историческую сущность эпохи. Таковы работы В.В. Бибихина, К.А. Сергеева, П.М. Бицилли, А.В. Ахутина, Л.М. Баткина. Все они трактуют Ренессанс не как завершенный этап истории, а как выражение деятельного усилия личности, народа и даже всего человечества, которое может и должно повторяться. В работах такого плана, часто рассматривающих возможность современного Ренессанса (например, в работе В.В. Бибихина «Новый Ренессанс», М.Н. Соколова «Вечный Ренессанс», Л.А. Булавки «Ренессанс и Советская культура») отличительной чертой эпохи Возрождения называется самосознание человека как субъекта истории, активного деятеля, способного преобразовать мир. Отдельно стоит фундаментальный труд А.Ф.Лосева «Эстетика Возрождения», в котором раскрыта глубокая внутренняя противоречивость ренессансного человека, и работу Э. Кассирера «Индивид и космос в философии Возрождения», в которой философия и культура Ренессанса рассмотрены в свете философии символических форм.

Таким образом, отличительной характеристикой философии и мировоззрения Ренессанса была особая эстетическая интуиция, выражавшаяся в художественном оформлении предметного мира. В противоположность этому эстетическая интуиция Романтизма имеет субъективный характер. В Романтизме как художественно-философски-мировоззренческой установке возникает акцент на расщепление застывших форм рассудка, размытие границ между внешним и внутренним, конечным и бесконечным, подчеркивается диалектическая сущность природы и мышления.

Поскольку Романтизм начинается как литературно-художественное течение, для рассмотрения проблематики идеи человека в этой традиции необходимо было обращение к работам В.Ф. Асмуса, О.Б. Вайнштейн, В.М. Найдыша, В. Мильдона об эстетике и языке романтиков. Философии Романтизма в целом и философским учениям отдельных его представителей посвящены работы P.M. Габитовой, А.В. Гулыги, В.В. Лазарева, Е.С. Линькова, Ф. Далмайра, М.Франка.

На первый взгляд, неверно утверждать, что самосознание Романтизма выражается понятием, поскольку термином «понятие» в современной науке обозначается строго формализованный элемент логической процедуры, в то время как романтикам, напротив, был свойственен отход от рационализма. Тем не менее, проблематика понятия возникает в философии в момент возникновения идеалистического типа науки, мыслящей тождество субъекта и^ объекта (Ф.В.Й.Шеллинг, Ф.Шлегель, Г.В.Ф.Гегель). Фридрих ГПлегель в работе «Развитие философии в двенадцати книгах» (1806) незадолго до Гегеля размышляет о содержании понятия и новыми возможностями, которые оно открывает для философии. Для Шлегеля понятие в первую очередь есть метод, позволяющий совместить логическое мышление с чувственно-эстетическим переживанием полноты бытия. В рамках этого философского подхода сугубо эпистемологическая проблематика сближается с антропологической, поскольку овладеть понятием как мыслительной процедурой возможно только при условии личного осуществления идеала философии — абсолютного самосознания.

Феномен Романтизма рано стал предметом рефлексии. Помимо самих романтиков, которые зачастую выступали как критики Романтизма (Ф.Шлегель, К.Брентано, Г.Гейне) многие их великие современники (Гегель, Гёте, Кьеркегор) высказывали о Романтизме суждения, которые актуальны до сих пор. Оценка Романтизма также менялась. Если в XIX в. на него смотрели как на эпизодическое явление (Р.Гайм), то по мере формирования неклассической парадигмы этот период в истории привлекает все больше внимания. В начале XX века специфика Романтизма подробно исследуется. Например, Б. Рассел рассматривает это течение как прямого предшественника неклассической философской парадигмы. В нашей стране исследователи Романтизма также разделились на тех, кто рассматривал Романтизм как школу (Н.Я. Берковский, В.М. Жирмунский) и тех, кто включал его в неклассическую философию (ЮЛ. Аркан, М.С.Каган).

Проблема человека в философии Романтизма тесно связана с философией духа в системе Гегеля, исследованной в работах таких авторов как Б.Кроче, Ж.Валь, Ж.Ипполит, А. Кожев, Р. Пиппин, М.А. Баум, М.Ф. Быкова, И.А. Ильин, В.П. Коротких.

Концептом, на основе которого происходит постепенный переход от установки на объективность к установке на субъективность и самоанализ, является экзистенция. Шеллинг, вернувший этот термин в философию, обозначает им различие между сущностью вещи (ее логическим определением) и единичным существованием. Это положение предопределяет развитие философии после Гегеля. Период возникновения на основе критического переосмысления гегелевской системы философии неклассического типа был описан в трудах Р.Гайма, В.Виндельбанда, К.Левита, Р.Капонигри, Ф.Коплстона, К.Фишера. Этот процесс связан в первую очередь с именами Л.Фейербаха, М.Штирнера и К.Маркса, чью философию исследовали М. Бубер, Р.Штейнер и мн. другие.

Термин экзистенция как концептуализирующей до конца невыразимые, самобытные проявления духа используется С.Кьеркегором и существенно меняет философскую методологию. У него экзистенция есть не философская категория, а понятие, определяющее границу логически выразимого во внутренней жизни человека. Философия этого основоположника экзистенциализма остается еще во многом не изученной. Ее сложный состав и близость одновременно к диалектике, психологии, религии и искусству, как пишет А.Фришман в предисловии к сборнику «Мир Кьеркегора», надолго затруднили исследование творчества Кьеркегора в его целостности и конкретности.

Динамику изучения философии Кьеркегора в России описал А. Маколин в статье «Опыт прочтения Кьеркегора в России и в Советском Союзе: от Льва Шестова до Пиамы Гайденко» («Вопросы философии», 2002. №1). В советское время философия Кьеркегора исследовалась В.Ф. Асмусом, Б.Э. Быховским, П.П. Гайденко, Т.Т. Гайдуковой, Н.С. Мудрагей. В Кьеркегоре видели тогда в первую очередь иррационалиста (П.П.Гайденко, Н.С.Мудрагей), за что подвергали его философию резкой критике (Б.Э.Быховский). В то же время были исследования, посвященные иронии и диалектике Кьеркегора (Т.ТХайдукова). Сегодня имеется больше возможностей для появления непредвзятых философских и междисциплинарных исследований творчества Кьеркегора. Существуют работы, посвященные религиозным взглядам Кьеркегора (Й.Дес), поднятым им философским проблемам (С.А.Исаев, М.А. Киссель, Н.С. Коноплев, И.А. Pay), экзистенциальным вопросам (Дж. Рейнольде, К.Долгов, В.Е.Качалин, Т.В. Щитцова), особенностям художественного выражения экзистенциальной истины (В.В.Бибихин, С.А.Исаев, В.А.Подорога). Стоит отметить и обобщающие работы, посвященные жизни и творчеству Кьеркегора (П.Гардинер, П.Роде). Многие из названных исследователей принимали участие в сборнике «Мир Кьеркегора» (1994).

Наконец, необходимо отметить важные для нашего исследования работы, поднимающие в различных контекстах тему осмысления сущности человека через обращение к образу, понятию и экзистенции таких авторов как А. Бадью, О. Больнов, М. Бубер, А. Камю, Р. Дж. Коллингвуд, B.C. Библер, В.Д. Диденко, И.П. Ильин, А.М. Толстенко и пр.

Объектом диссертационного исследования является идея человека в западноевропейской философии эпох Возрождения, Романтизма и пред-экзистенциализма, представленная в философских учениях Николая Кузанского, М.Фичино, Дж.Бруно, Ф.Шлегеля, Ф.В.Й.Шеллинга, К.Маркса, Л.Фейербаха, М.Штирнера и С.Кьеркегора.

Предмет исследования составляет процесс концептуализации идеи человека в философии указанных эпох в рамках типологии образ - понятие — экзистенция.

Цели и задачи исследования.

Целью исследования является последовательное рассмотрение исторических форм идеи человека в философии Возрождения, Романтизма и пред-экзистенциализма в горизонте раскрытия ее представителями позитивного момента негативности человеческого самопознания, концептуализируемого терминами образ, понятие и экзистенция.

Осуществление поставленной цели предполагает выполнение следующих задач. Требуется:

1. Рассмотреть истоки и культурно-исторические предпосылки возникновения ренессансной концепции человека как существа, не имеющего места в бытии, выделив образ человеческого самосознания из поэтической рецепции античности итальянскими гуманистами.

2. Проследить влияние культуры гуманизма на философию и теологию Ренессанса, выразившееся в постепенном сближении Бога и человека в философии Николая Кузанского, М. Фичино, Дж. Бруно.

3. Рассмотреть трансформацию идеи человека в философии немецкого Романтизма на примерах понятия человека в теоретической психологии Ф. Шлегеля и философии Ф.В.Й. Шеллинга.

4. Исследовать критическую рецепцию философии Гегеля в творчестве позднего Шеллинга, а так же Л.Фейербаха, М.Штирнера и К.Маркса. Установить роль антропологической проблематики в процессе распада гегелевской школы и отказа от классической философской парадигмы в целом.

5. Раскрыть мировоззренческие установки, концептуальное ядро и категориальный аппарат экзистенциальной философии Кьеркегора, рассмотрев содержание экзистенции и ее преемственность по отношению к понятию.

6. Выразить идею человека в западноевропейской философии как концептуальное единство образа, понятия и экзистенции, открывающее перспективу восстановления исторической преемственности между классическим и неклассическим типами философии.

Методологическая основа и источники исследования.

Решение поставленных задач предполагает использование комбинации различных методов исторической реконструкции и историко-философского исследования. Поскольку целью исследования является не столько историческое описание отдельных философских эпох и учений, сколько целостный анализ идеи человека в контексте концептов образа, понятия и экзистенции, автором были применены два метода исследования.

Для первичного историко-философского анализа материала (как философской литературы описываемых эпох, так и ее критики современниками, а так же новейших исследований отечественных и зарубежных ученых, посвященные проблеме человека) применялся герменевтический метод. Герменевтический анализ проводился с учетом социокультурной специфики той исторической эпохи, которой принадлежит рассматриваемый автор.

Поскольку целью исследования было выявление в исторических изменениях тех устойчивых констант, которые имманентно присущи духовной природе человека, концептуальный анализ историко-философского материала проводился диалектико-спекулятивпым методом. Философские учения рассматривались в их движении и переходе, выявляющем всеобщую закономерность развития идеи человека.

Научная новизна исследования состоит в том, что:

1. Идея человека рассмотрена не только как устойчивое трансцендентальное ядро классической философской антропологии, но и как импульс, разрушающий ее догматические представления.

2. Разработаны элементы оригинальной историко-философской концепции, позволяющей по-новому оценивать и систематизировать историко-философский материал.

3. Показана положительная динамика развития идеи человека. Предложенная автором диссертации историко-философская типология (образ, понятие, экзистенция) позволяет раскрыть духовную природу человека как единое динамическое целое эстетического, логико-понятийного и экзистенциального моментов.

4. Предложенная типология, синтезируя классическую и неклассическую методологии, дает возможность продемонстрировать глубокую преемственность между этими парадигмами и наметить перспективу преодоления их векового противоречия.

5. Выявлено философско-экзнстенциальное значение эстетического восприятия как способа моделирования и выражения нравственного идеала человека.

6. Актуализирована проблематика понятия в ее эпистемологическом и антропологическом аспектах, выявлена сущностная связь понятия как познавательной процедуры с экзистенциальным опытом самого познающего.

7. Проведен комплексный анализ понятия экзистенции в философии Кьеркегора, взятой в его диалектической взаимосвязи с классическим понятием человека.

8. Установлено, что каждая из описанных эпох развития идеи человека представляет собой прохождение одних и тех же ступеней, что характеризует рассмотренный исторический процесс как процесс развития и конкретизации единого.

Положения, выносимые на защиту:

1. Идея человека в новоевропейской философии развивается не только как ее устойчивый метафизический центр, но и как критическое начало философствования. Все сосредотачивающиеся на человеке периоды истории западноевропейской философии (Возрождение, Романтизм, пред-экзистенциализм) и стремящиеся с его целостному познанию философские учения исходят из определения человека как негативного, неопределенного и по сути ничтожного существа. Именно из такого самосознания человека рождается в эти эпохи концепция человека как универсального, способного к полноте самопознания существа.

2. Идея человека как творческой негативности является одним из немногих концептов, объединяющих классическую и неклассическую философские парадигмы. Негативность имеет значение только в рамках традиции, ибо лишь в традиции она может стать основой позитивного знания о человеке.

3. Рассмотрение проблемы человека в эпоху Ренессанса в контексте указанной проблематики способствует прояснению того, что ренессансный индивидуализм и творческая активность являются следствием обособления, осознания человеком своей непринадлежности, чуждости. Это позволяет определить многообразие культурного содержания Ренессанса, его гармоничных и трагических моментов в рамках единой целостной концепции.

4. Цель философской антропологии состоит в содействии формированию целостного индивида, адекватного в познании и свободного в действии. Это невозможно без преодоления негативных сторон природы человека, которое в современной философии принимает деструктивные формы «смерти субъекта», «смерти автора» и т.п. Обращение к истории проявления человеком своей негативности в философии нового времени, тем не менее, дает позитивные примеры самоопределения и нередко лежит в основе сложных систем.

5. Существует диалектическое взаимодополнение между понятием и экзистенцией. Если в основе современной антропологии лежит экзистенциальный опыт осознания человеком своей чуждости, неприкаянности, то этот же опыт в конечном итоге лежит в основе понятия как мышления, исходящего из классической установки. Экзистенция представляет собой попытку практического осуществления понятия.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что реализованные в ходе. исследования методологические подходы способствуют расширению инструментария историко-философской работы, ее тематическому и терминологическому обновлению. Работа представляет собой попытку нового историко-философского синтеза, который может оказаться плодотворным как в философских разработках, так и в решении мировоззренческих задач, которые предъявляет наше время каждому человеку.

Практическая значимость

Материалы диссертации, ее теоретические положения и выводы могут быть использованы для дальнейшей разработки историко-философского знания, а также в образовательном процессе для преподавания курсов философии, истории западной философии и истории современной философии, а также культурологических дисциплин, рассчитанных на широких круг гуманитарных специальностей.

Апробация работы.

Основные положения и выводы диссертации, а также отдельные вопросы по теме исследования обсуждались в ходе теоретических семинаров, включая международную научно-практическую конференцию «Философия человека: современные коммуникативные практики и образование» (СПб., 2010). Материалы диссертационного исследования были использованы в разработке учебно-методического комплекса «Технологии работы с социотекстом» (СПб.: изд-во «Образование», 2008), а также при подготовке курсов лекций и семинаров по истории философии.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, содержащих 9 параграфов, заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Идея человека в западноевропейской философии"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Целью данного исследование являлась попытка последовательно рассмотреть развитие исторических форм идеи человека в концептуальных терминах образ, понятие и экзистенция. Как уже говорилось, под идеей человека понимается его творческое самоопределение в перспективе возможности абсолютного самопознания. В то же время остается открытым вопрос о самой возможности действительного достижения этой полноты самопознания. Будучи историко-философским, а не логическим исследованием данная работа не может претендовать на разрешение этого вопроса, поскольку рассматривает идею человека в ее историческом, временном самообнаружении. Исторически же идея предстает перед человеком «негативно», как идеальный предел самоопределения, ориентация на который и делает его неприкаянным существом.

Необходимо отметить, что идея человека, как абсолютный предел самопознания, есть в определенном смысле творение его самого, проекция собственной «идеализирующей деятельности». Данная работа описывает три вида этой идеализирующей деятельности концептуально определенных как образ, понятие и экзистенция и наблюдаемых в философии трех эпох. Эти концепты, по преимуществу связанные с таким видами деятельности как поэтическое творчество, мышление и экзистенциальное переживание не исчерпывают, однако, человеческую способность к «идеализированию», но выражают саму ее суть, состоящую в преодолении конечного и осуществлении свободы. В образе ограниченность снимается в поэтической идеализации, в понятии — в процессе диалектического мышления, наконец, само понятие, как описание развития духа снимается в экзистировании как реальном переживании этого развития.

Становление идеи начинается с поэтической идеализации Античности в эпоху Ренессанса, в результате которой человеку открывается мир культуры и истории. Идея человека проявляет себя в форме идеала, чувственно-конкретного образа совершенного человека, на который начинают ориентироваться просвещенные люди Возрождения. В период гуманизма содержанием идеала была культура, под которой в свою очередь понималась словесность. Однако особенность идеала как духовного ориентира состоит в том, что он присущ самосознанию и фактически зависит от тех духовных потребностей, которые в него вкладывает сам человек. Не поэтический талант как таковой формирует свободного в самоопределении человека Ренессанса, а осознание этого таланта как собственной деятельности. Через посредство образа в культуре гуманизма формируется взгляд на человека как творца самого себя.

В философии величайших мыслителей Ренессанса свобода человека осмысляется в модусе отношения конечного и бесконечного, Бога и мира. Одновременно с рассмотрением сущности человека переосмысляется также и понятие Бога: в него привносятся «человеческие» черты. В философии Николая Кузанского человеческий интеллект утверждает себя как тождественный с божественным интеллектом и участвующий в творении. В учении Марсилио Фичино человеческая воля также осмысляется как необходимый элемент в структуре мироздания. Характерной чертой ренессансной философии является мышление Бога как открытого человеку, принципиально познаваемого. При этом человек как «микрокосм» и «смертный бог» познавая себя, фактически выступает как со-творец. В пантеизме Бруно тождество индивида и Божества, осуществляться в саморазвитии конкретной души в «героическом энтузиазме». Таким образом, Бог в философии Бруно предстает в виде идеала, предела личного совершенства человека.

В ренессансной философии Бог, определяясь как предел самопознания, превращается в идею, которая есть объективация безусловной свободы, к которой стремится человек. Из чего можно сделать общий вывод, что все, присутствующее в рефлексии человека в качестве абсолютного (Бог, дух, история и т.д.), поскольку является идеей (т.е. включено в поле его идеализирующей деятельности), также является и идеей человека.

В эпоху Ренессанса границы человечности и границы познания впервые в истории философии начинают сближаться, что во многом определяет дальнейшее развитие западноевропейской философской мысли. В Романтизме окончательно оформляется идеалистическая концепция абсолютного как знания. В связи с чем, становится актуальной проблема тождества абсолютного и относительного знания или, что то же самое, проблема познания человеком абсолютной идеи. Природа, история, культура и в целом все, что составляет предмет науки, рассматривается в модусе самопознания. Таким образом, в интеллектуальном пространстве Романтизма оформляется идея универсальной науки, которая в своем полном осуществлении есть также абсолютное самопознание человека. Философский Романтизм рассматривает возможность такого познания, обращаясь к разного рода непосредственному знанию: созерцанию, интеллектуальной и эстетической интуиции. Во всех них акцент делается на фактическое тождество самосознания и предмета, мышления и бытия. Осуществление идеи человека рассматривается не как уподобление идеалу (как то было в Ренессансе), а как понятие всего внешнего в единстве с самосознанием. Мысля единство субъекта и объекта, человек осуществляет свою свободу (с которой часто напрямую отождествляется дух), т.е. понимает, что ничего внешнего, ограничивающего нет. Таким образом, понятие как диалектический метод постижения мира в сущностном единстве с человеком, есть концепт определяющий идею человек в Романтизме.

Как универсальный метод мышления, снимающий границу между я и миром (Ф.Шлегель) понятие, было не только научным термином, но и мировоззренческой установкой определившей взгляд романтиков на поэзию, религию, философию и историю. В ходе осмысления идеальной сущности человека во всей полноте ее взаимосвязи с миром осуществляется понятие человека как духа, а философия превращается в науку о состояниях духа («Философские исследования о сущности человеческой свободы» Шеллинга, «Феноменология духа» Гегеля).

Анализируя философскую критику XIX в., направленную против логической философии Гегеля (Л. Фейербах, К. Маркс, М. Штирнер) можно утверждать, что проблема человека играла ключевую роль в кризисе классической философской парадигмы. Начиная с «Философии откровения» Шеллинга романтический идеал универсального знания трансформируется в установку на практическое осуществление результатов философии. Младогегельянцы считали, что философское знание станет завершенным только тогда, когда станет действительной общественно-исторической силой. Человек также осуществляет себя не в познании (как полагал идеализм), а в реальной исторической борьбе. Таким образом, разрушается классическое понятие человека как интеллектуально автономного существа.

В то же время идея человека, как самосознание в перспективе абсолюта, не исчезает из философии совсем. Даже атеистические учения (Фейербах, Маркс) утверждавшие эмпирическое существование человека как единственную реальность, тем не менее, исподволь конструируют некий надэмпиритческий, идеальный план бытия через который происходит самоопределение. М. Штирнер, определявший человека с помощью понятия самости (которая суть способность к безусловному отрицанию), также вынужден говорить о ней как о особого рода трансценденции, поскольку реальный человек, будучи включен в отношения с миром не может обрести эту свободу.

В нигилизме Штирнера «негативность» как движущий импульс развития идеи человека доходит до своего полного самообнаружения и абстракции. С.Кьеркегор в свою очередь снова пытается понять бесконечное содержание идеи человека. Рассматривая мировоззренческие установки, концептуальное ядро и категориальный аппарат экзистенциальной философии Кьеркегора в работе устанавливается ее преемственность по отношению к понятию. Кьеркегор стремится к осуществлению бесконечной природы человека и видит возможность этого на пути преодоления внутренней непосредственности в противоречивом процессе экзистирования. То, что

Кьеркегор отрицает в гегелевской философии под именем «опосредования» есть понятие, которое описывает реальный процесс развития духа (экзистирование) и тем самым «подменяет» собой собственно экзистенциальное самоосущствление. В то же время, понятие и экзистенция сущностно одинаковы, поскольку представляют собой разрушение непосредственности душевной жизни. Содержанием экзистенции также является идеализирующая деятельность, в которой обнаруживает себя идея человека. Бог у Кьеркегора предстает как предел экзистецниального развития, как высшая природа самого человека, осуществить которую можно только силой абсурда, отказавшись от всех конечных отношений.

Таким образом, идея человека проявляется в западноевропейской философии через понятие «негативной» свободы, которое всегда было отправным пунктом рефлексии о человеке. История Европы Нового времени, богатая войнами и революциями, является, по сути, историей постоянной борьбы за свободу в духовной, интеллектуальной, общественной сферах. Свобода же в самом широком смысле как преодоление любых ограничений, является следствием установки на «негативность» человека. Самосознание европейца Нового времени есть кризисное самосознание, стремящееся за пределы себя, в отличие о самосознания человека традиционного типа (Античности, Средневековья). Необходимо подчеркнуть, что эта «кризисность» выражает существенный момент самого духа Нового времени и является следствием стремления новоевропейского человека к идеальному самоопределению. Однако, часто в истории, ориентация на безусловную свободу выражалась в абстрагировании человека от целого. В определенные периоды Нового времени (которые и рассмотрены в этом исследовании) «негативность» становилась позитивным началом философии, и идея человека постигалась конкретно, через посредство образа, понятия и экзистенции. Однако эта гармония вскоре разрушалась, и человек вновь обнаруживал себя в состоянии отчуждения.

Философский кризис, произошедший в Германии в середине XIX в., сегодняшнее постиндустриальное западное общество и культура постмодерна также шляются следствиями «абстрактного духа» Нового времени. Философия сегодня, целиком отождествляя себя с «неклассической» парадигмой и рассматривая философский кризис ХЗХ в. как окончательный разрыв с классикой, зачастую находится в плену у этого абстрактного понятия свободы. В связи с чем, особое значение приобретает изучение «положительной» стороны идеи человека. Необходимо отметить, что в рассмотренные культурно-исторические периоды (Возрождение, Романтизм, пред-экзистенциализм) философия смогла дать позитивную формулировку идеи человека только благодаря обращению к традиции. Таким образом, отвечая на главный вопрос исследования о возможности познания идем человека в ситуации современности, мы приходим к выводу, что оно может состояться только при творческом переосмыслении наследия «классической» и «неклассической» философии как единого целого.

Историческое развитие идеи человека показывает, что каждый новый виток ее развития в философии начинается с обращения к прошлому с переосмысления фундаментальных начал человеческого бытия. Данное исследование было направлено на то, чтобы установить концептуальное единство между таким несхожими позициями как образное мышление Ренессанса, логическая философия романтиков и Гегеля, экзистенциальная философия Кьеркегора. В исследовании фиксируется динамика не абстрагирования, а напротив «обогащения» идеи человека. Понятие не уничтожает образ, а экзистенция, в свою очередь, внутренне движима понятием и снова выражается в образе. Следовательно, развитие идеи человека идет по пути усложнения и охватывания идеализирующей деятельностью во все большей сферы человеческой жизни. Таким образом, познание идеи человека открывает перед ним бесконечные возможности творческого самоопределения.

Список научной литературыЦыгоняева, Александра Юрьевна, диссертация по теме "История философии"

1. Абрамсои M. Л. Человек итальянского Возрождения. Частная жизнь и культура. - М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2005. — 432 с.

2. Аркан Ю.Л. Очерки социальной философии романтизма. Из истории немецкой консервативно-романтической мысли. СПб.: Наука, 2003. — 376 с. 3: Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. - М.: Мысль, 1984. - 269 с.

3. Асмус В.Ф. Немецкая эстетика ХУШ в. М.: Изд. группа URSS, 2004. -309 с.

4. Ахутин A.B. Поворотные времена. — СПб.: Наука, 2005. — 741 с.

5. Бадью А. Манифест философии. СПб.: Аксиома, 2003. - 182 с.

6. Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. — М.: Изд-во РГГУ, 2000. -1005 с.

7. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. — М.: Изд-во РГГУ, 1995.-443 с.

8. Баткин Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М.: Искусство, 1990. — 415 с.

9. Ю.Баум М.А. Заметки по вопросу об отношении системы и диалектики у Гегеля // Философия Гегеля и проблемы диалектики. М., 1987. С. 187-199. П.Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. - Киев.: Изд-во Next, 1994. - 383 с.

10. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии СПб.: Азбука-классика, 2001. -511 с.

11. Бибихин В.В. Новый ренессанс. М.: МАИК "Наука", "Прогресс Традиция", 1998. - 496 с.

12. Библер B.C. Мышление как творчество (введение в логику мысленного диалога). М.: Политиздат, 1975. — 399 с.

13. Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. — СПб.: Мифрил, 1996.-256 с.

14. Боккаччо Дж. Генеалогия языческих Богов // Эстетика Ренессанса: антология: в 2 т. Т. 2. — М.: Искусство. 1981. С. 7 69.

15. Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПБ.: Лань, 1999. - 224 с.

16. Брагина Л.М. Итальянский гуманизм: этические учения XIV XVI веков.- М.: Высшая школа, 1977. 250 с.

17. Бруно Д. Избранное. Самара: Агни, 2000. - 592 с.

18. Бруно Д. О героическом энтузиазме. Киев: Новый Акрополь, 1996. -288 с.

19. Бубер М. Проблема человека. Киев: Изд-во Ника-Центр, 1998. - 96 с.

20. Булавка Л.А. Ренессанс и Советская культура // Вопросы философии. 2006. №12. С. 35-51.

21. Бурдах К. Реформация, ренессанс, гуманизм. М.: РОССПЭН, 2004.- 205с.

22. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М.: Юристь, 1996. -591 с.

23. Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайна субъективности. О замысле феноменологии и логики у Гегеля. М.: Наука, 1996. — 237 с.

24. Быховский Б.Э. Датский Анти-Гегель // Вопросы философии. 1971. № 11 С. 80-90.

25. Вайнштейн О.Б. Язык романтической мысли. О философском стиле Новалиса и Фридриха Шлегеля. М.: Изд-во РГГУ, 1994. - 80 с.

26. Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. — СПб.: Владимир Даль, 2006. 338 с.

27. Вельфлин Г. Ренессанс и барокко. СПб.: Азбука, 2004. - 287 с.

28. Вера и знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. - 297 с.

29. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: в 2 т. Т. 2. От Канта до Ницше. М.: Терра-Канон-Пресс-Ц, 2000.-512с.

30. Винкельман И.И. История искусства древности. Малые сочинения. -СПб.: Алетейя, 2000. 800 с.

31. Габитова P.M. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. -М.: Наука, 1989. 160 с.

32. Гайденко П.П. Кьеркегор и философско-эстетические истоки экзистенциализма // Вопросы литературы. 1967. № 7. С. 133 158.

33. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М.: Искусство, 1970. - 248 с.

34. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. -М.: Республика, 1997.-495 с.

35. Гайдукова Т.Т. Принцип иронии в философии Кьеркегора // Вопросы философии. 1970. № 9. С. 109 120.

36. Гайм Р. Гегель и его время: лекции о первоначальном возникновении, развитии, сущности и достоинстве философии Гегеля. — СПб.: Наука, 2006. -391 с.

37. Гайм Р. Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума.- СПб.: Наука, 2006. 893 с.

38. Гаман И.Г., Якоби Ф.Г. Философия чувства и веры. СПб., 2006. - 487с.

39. Гартман Н. Эстетика. Киев: Изд-во. Ника-Центр, 2004. - 640 с.

40. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М.: Изд-во. Прогресс, 1986.-377 с.

41. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Философия истории. М.: ЭКСМО, 2007. - 880 с.

42. Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике: в 2 т. СПб.: Наука, 2007.

43. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 1. Наука логики.- М.: Мысль, 1974. 452 с.

44. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 3. Философия духа. -М.: Мысль, 1977.-471 с.

45. Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. М.: 1994. - 224 с.

46. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М.: Высшая школа, 1980. - 368 с.

47. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. 2-е изд., испр. и доп. -М.: Рольф, 2001.-416 с.

48. Гуманистическая мысль итальянского Возрождения. — М.: Наука, 2004. -358 с.

49. Далмайр Ф. Николай Кузанский о вере, знании и ученом незнании // Вопросы философии. 2007. № 2. С. 35 42.

50. Далмайр Ф. Прекрасная свобода: Шиллер об «эстетическом воспитании» человечества//Вопросы философии. 2006. № 6. С. 139. С. 138 156.

51. Данте А. Новая жизнь // Данте. А. Собрание сочинений: в 5 т. Т4. Малые произведения. СПб.: Азбука, 1996.-464 с.

52. Дживелегов А.К. Творцы итальянского Возрождения: в 2 книгах. М., 1998.

53. Диденко В.Д. Духовная реальность и искусство: эстетика преображения. -М.: Беловодье, 2005. 279 с.

54. Долгов К.М. От Киркегора до Камю: очерки Европейской философско-эстетической мысли XX в. М.: Искусство, 1990. — 399 с.

55. Жильсон Э. Данте и философия. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. - 384 с.

56. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб.: Изд-во. Аксиома, 1996. - 232 с.

57. Ильенков Э.В. К оценке гегелевской концепции отношения истины к красоте // Борьба идей в эстетике. М.: Наука, 1966. С. 94 - 100.

58. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: в 2 т. СПб.: Наука, 1994.

59. Ильин И.А. Идея личности в учении Штирнера (опыт по истории индивидуализма) // Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. СПб.: Наука, 1998. С. 299 - 349.

60. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М.: Интрада, 1998. - 255 с.

61. Ипполит Ж. Логика и существование. Очерк логики Гегеля. СПб.: Владимир Даль, 2006. - 319 с.

62. Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. — М.: Новое литературное обозрение, 2000. 526 с.

63. Каган М.С. Введение в историю мировой культуры: в 2 кн. Книга 2. -СПб.: Изд-во Петрополис, 2003. 320 с.

64. Камю А. Миф о Сизифе; Бунтарь. Минск: Изд-во Попурри, 2000. - 544 с.

65. Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. - 367 с.

66. Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. М. - СПб.: Университетская книга, 2000. - 650 с.

67. Киркегор С. О понятии иронии //Логос. 1993. № 4. С. 176 199.

68. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии духа читавшиеся с 1933 по 1939г. в Высшей практической школе. — СПб.: Наука, 2003.-792 с.

69. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980. -485 с.

70. Коллингвуд Р. Дж. Принципы искусства. М.: Языки русской культуры, 1999.-328 с.

71. Коплстон Ф. От Фихте к Ницше. М.: Республика, 2004. — 542 с.

72. Коротких В.И. Предмет и структура «Феноменологии духа» Гегеля // Вопросы философии. 2005. № 4. С. 158 167.

73. Кроче Б. Антология сочинений по философии. СПб.: Изд-во Пневма, 2003.-477 с.

74. Кузин И.В. Маски субъекта: стратегии социальной идентификации. -СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. 310 с.

75. Кузнецов Б.Г. Джордано Бруно и генезис классической науки. М.: Наука, 1970. - 203 с.

76. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»: миметически диалектическая компиляция: экзистенциальный вклад Иоханнеса Климакуса. СПб.: Изд-во С.-Пб. ун-та. 2005. - 679 с.

77. Кьеркегор С. Или или. - М.: Историко-религиозное об-во "Артогея", 1991.-420с.

78. Кьеркегор С. Повторение (опыт экспериментальной психологии Константина Констанция). -М.: Лабиринт, 1997. — 160 с.

79. Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Тера, 1998. - 384 с.

80. Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. -М.: Наука, 1990.- 173 с.

81. Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века: Маркс и Кьеркегор. СПб.: Владимир Даль, 2001. - 672 с.

82. Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга.- Л.: Изд-во ЛГУ, 1973. 112 с.

83. Литературные манифесты западноевропейских романтиков. — М.: Изд-во МГУ, 1980.-639 с.

84. Лосев А. Ф. Эстетика возрождения. М.: Мысль, 1982. - 623 с.

85. Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Человеческий индивид в субъектно-объектном измерении // Основания индивидуального бытия. Екатеринбург, 2002. С. 5-32.

86. Макиавелли Н. История Флоренции // Макиавелли Н. Государь. М.: Изд-во ЭКСМО, Харьков: Изд-во ФОЛИО, 2007. С. 197 - 631.

87. Маколин А. Опыт прочтения Кьеркегора в России и в Советском Союзе: от Льва Шестова до Пиамы Гайденко // Вопросы философии. 2004. № 1. С. 147-161.

88. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: в 9 т. Т. 2. М.: Политиздат, 1985. С. 1 - 5.

89. Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: в 9 т. Т. 2. -М.: Политиздат, 1985. С. 5 509.

90. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844г. // Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М.: Академический проект, 2010. С. 303 - 359.

91. Мильдон В. Мед и молоко. Судьба художника в современной эстетике // Вопросы философии. 2004. № 1. С. 97 — 113.

92. Мир Кьеркегора: Русские и датские интерпретации творчества Серена Кьеркегора. -М.: Изд-во: Ас! Маг^пеш, 1994. 129 с.

93. Многомерный образ человека: на пути к созданию единой науки о человеке. -М.: Прогресс-Традиция, 2007. 368 с.

94. Монтень М. Опыты. Полное издание в одном томе. — М.: Изд-во АЛЬФА-КНИГА, 2009.-1149 с.

95. Мудрагей Н.С. Проблема человека в иррационалистическом учении Серена Кьеркегора. Вопросы философии. 1979. № 10. С. 77 86.

96. Мудрагей Н.С. Очерки истории западноевропейского иррационализма. -М.: Наука, 2002.-112 с.

97. Найдыш В.М. Философия мифологии от античности до эпохи романтизма. М.: Градарики, 2002. - 554 с.

98. Немецкое философское литературоведение наших дней. СПб., Изд-во С.-Пб. ун-та, 2001. - 552 с.

99. Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1979.

100. Новалис. Генрих фон Офтердинген // Голубой цветок и дьявол. М.: Терра - Книжный клуб, 1998. С. 12 - 121.

101. Новалис. Духовые песни // Голубой цветок и дьявол. М: Терра -Книжный клуб, 1998. С. 141 - 161.

102. Опыт тысячелетия: Средние века и эпоха возрождения (быт, нравы, идеалы). М.: Юристъ, 1996. ■ 576 с.

103. От Средних веков к Возрождению. СПб.: Алетейя, 2003. - 368 с.

104. Паскаль Б. Мысли. М.: Эксмо-пресс, 2001. - 588 с.

105. Петрарка Ф. Канцоньере. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру. Книга писем о делах праведных. Старческие письма. -М., 1999. 736с.

106. Пинский Л.Е. Реализм эпохи Возрождения. М.: Гос. изд-во. Художественной литературы, 1961. - 367 с.

107. Погоняйло А.Г. Философия заводной игрушки, или Апология механицизма. СПб.: Изд-во С. -Пб. ун-та,1998. - 164 с.

108. Подорога В.А. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии: Серен Киркегор, Фридрих Ницше, Мартин Хайдеггер, Марсель Пруст, Франц Кафка. М.: Ad Marginem. 1995. - 426 с.

109. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. М.: Академический проект, 2000. - 768 с.

110. Ревякина Н.В. Человек в гуманизме итальянского Возрождения. -Иваново: Ивановское книжное изд-во, 2000. 278 с.

111. Роде П.П. Сёрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. Челябинск: Урал LTD, 1998. С. - 259 с.

112. Романтизм: вечное странствие. М.: Наука, 2005. — 398 с.

113. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб.: Наука, 2007. - 592 с.

114. Соколов М.Н. Вечный Ренессанс: Лекции о морфологии культуры Возрождения. -М.: Прогресс-Традиция. 1999. — 424 с.

115. Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). -М.: Изд-во. МГУ, 1985. 384 с.

116. Судьбы гегельянства: философия религия и политика прощаются с модерном. М.: Республика, 2000. - 384 с.

117. Темница и свобода в художественном мире романтизма. М.: Изд-во ИМЛИ РАН, 2002. - 352 с.

118. Толстенко A.M. Европейская метафизика: от бытия-как-природы к бытию-как-истории. СПб.: Изд. центр. Гуманитарная Академия, 2011. - 383 с.

119. Фейербах Л. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Наука. 1995. - 502 с.

120. Фейербах. Л. Сущность христианства. М.: Мысль, 1965. - 416 с.

121. Фичино М. Платоновское богословие о бессмертии души. // Чаша Гермеса: Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. М.: Юристь, 1996. С. 167 - 176.

122. Фичино M. Комментарий на «Пир» Платона // Эстетика Ренессанса: антология: в 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1981. С. 139 - 243.

123. Фишер К. История новой философии. Т. 7. Шеллинг. М., 1905.

124. Фракасторо Дж. Нугерий, или о поэзии // Эстетика Ренессанса: антология: в 2 т. Т. 2. -М.: Искусство, 1981. С. 85 —107.

125. Франческо Петрарка и европейская культура. М.: Наука, 2007. -256 с.

126. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: Изд-во A-cad, 1994:-408 с.

127. Хайтун С.Д. Социальная неотения как механизм эволюционного прорыва (Ветхий завет, Древняя Греция и Возрождение) // Вопросы философии. 2007. № 12. С. 97 114.

128. Хейзинга Й. Осень средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах // Хейзинга Й. Собрание сочинений: в Зт. Т. 1. М.: Изд. Группа Прогресс -Культра, 1995.-416 с.

129. Человек в культуре возрождения. М. : Наука, 2001. - 272 с.

130. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Мюнхенские лекции 1827 -1828 гг. в записи Эрнста Ласо. Томск: Изд-во Водолей, 1999. - 320 с.

131. Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль., 1987.

132. Шеллинг Ф. В. Й. Философия искусства. СПб.: Искусство. 1996. 496с.

133. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения: в 2 т. СПб.: Наука, 2002.

134. Шестаков В.П. Ренессанс расцвет или закат Европы? // Вопросы философии. 2007. № 4. С. 158 - 170.

135. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Собрание сочинений: в 7 т. Т. 6. М.: Художественная литература, 1957. С. 251 - 359.

136. Шиллер Ф. О наивной и сентиментальной поэзии // Собрание сочинений: в 7 т. Т. 6. -М.: Художественная литература, 1957. С. 385 478.

137. Шлегель.Ф. Эстетика, философия, критика: в 2 т. М.: Искусство, 1983.

138. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. — СПб., 1994. — 334 с.

139. Штейнер Р. Эгоизм в философии. М.: Evidentis, 2004. - 147 с.

140. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков: Основа, 1994.-558 с.

141. Шюре Э. Пророки Возрождения. — М.: Алетейа, 2001. 344с.

142. Щитдова Т.В. К истокам экзистенциальной онтологии: Паскаль, Киркегор, Бахтин. Минск: Пропилеи, 1999. - 119 с.

143. Энгелс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической философии немецкой // Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений: в 50 т. Т. 21. 2-е изд. -М.: Госполитиздат, 1961. С. 269 -318

144. Coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву.- СПб.: Изд-во Алетейа, 2010. 432 с.

145. Caponigri Robert. A. History of Western Philosophy. Volume 6, Philosophy from the romantic age to the age of Positivism. University of Notre Dame press Notre Dame, Indiana 1971.

146. Gardiner P. Kierkegaard. Oxford University Press, 1988. - 120 p.

147. The Cambridge History of Renaissance Philosophy. New York, 2008. -930 p.

148. Pippin Robert B. Hegel's Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness.- Cambridge, 1989. 327 p.

149. Renaissance Thinkers. Erasmus. Bacon. More. Montaigne. — Oxford, 1993- 397 p.

150. Reynolds Jack. Understanding existentialism. Chesham, 2006. - 192 p.

151. Routledge History of Philosophy. —Vol. 4: Renaissance and Seventeenth-century Rationalism. New York, 2005.-416 p.