автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Идея ненасилия в этических учениях таджикских мыслителей

Полный текст автореферата диссертации по теме "Идея ненасилия в этических учениях таджикских мыслителей"

На правах рукописи

УСАНОВ РАВШАН ТУРАЯВИЧ

ИДЕЯ НЕНАСИЛИЯ В ЭТИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ ТАДЖИКСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ (Х-ХП ВВ.)

Специальность: 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Душанбе-2006

Работа выполнена на кафедре философии культуры Худжандского государственного университета им.академика Б.Гафурова.

Научный руководитель:

доктор философских наук Шамолов Абдулвохид Абдуллоевич

Официальные оппоненты:

доктор философских наук Комилов Рустам

кандидат философских наук Мамаджанова Мухиба

Ведущая организация:

Таджикский университет им. М.Осими, кафедра наук

технический академика гуманитарных

Защита состоится « $> » 2006 г., в /3 часов на

заседании диссертационного совета Д 047.005.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Институте философии им. акад. А.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33).

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им.Индиры Ганди Академии наук Республики Таджикистан (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33).

Автореферат разослан « Ъ » 2006г.

Ученый секретарь диссертационного совета, доктор философских наук ИДиев

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Современная цивилизация, бурное развитие глобальных процессов, создание однополярного мира, разгул международного терроризма и экстремизма, широкая экспансия США в другие страны, поиск новых путей развития и новых человеческих ориентиров в различных областях человеческой культуры - в философии, в искусстве, в религиозном постижении мира, в науке и т.д., перемены в системе ценностных ориентации в республиках бывшего СССР, в том числе и Республике Таджикистан, убедительно показывают, что наша философско-этическая мысль остро нуждается в пересмотре, в новом освещении и разработке. Речь идет о фундаментальных основах человеческого бытия, о выработке новых ценностей, новых жизненных ориентиров, которые призваны в будущем обеспечить стратегию выживания и прогресса человечества, помочь пересмотреть прежние отношения к природе, к человеку, к моральным проблемам человека, выработать новые идеалы человеческой деятельности.

Это касается всех обществ без исключения, так как основные ценности, на которые ориентируется любое человеческое сообщество, так или иначе, основываются на духовных и нравственных ценностях. Именно эти ценности поддерживают и санкционируют в самой общей форме определенные общественные устои жизни, они отражают глубинные слои социально-исторических условий бытия человека, его сущностные потребности. Именно они воспитывают у людей убеждения и побуждения, получают идейное выражение в общих фиксированных представлениях и отражают целостную систему воззрений на социальную жизнь, содержащую в себе то или иное понимание сущности общества, истории человека и его бытия.

Человечество всегда уделяло этим проблемам пристальное внимание. Лучшие умы на Востоке и на Западе все глубже осознавали, каким опасным тормозом на пути всеобщего прогресса становились бездуховность, безнравственность, насилие и другие социальные явления, которые представляли собой источники угроз и опасностей человеческого сообщества. Они занимались постоянным поиском решения этих общечеловеческих проблем. Со временем эти усилия вылились в целое научно-философское направление, занявшее важное место в общем спектре научных дисциплин, занимающихся вопросами гуманитарного развития.

Наши познания с высоты сегодняшнего дня свидетельствуют о значительном продвижении вперед отечественной науки этики, касающейся вопросов нравственной терпимости и ненасилия. Именно в истоках нашей культуры, так же как и культуре других народов Востока, получила развитие этика ненасилия—важнейший показатель уровня нравственного развития человека и общества. Именно на Востоке, в частности, в историю-

философской науке стран Ближнего и Среднего Востока, зарождалась эта новая мировоззренческая парадигма, требующая относиться к природе и обществу не как к материалу, а как к сложным организмам, в которых живет человек и с которыми он должен взаимодействовать, не нарушая основных природных функциональных связей. Эта парадигма и обращает нас к нашей культуре, где целостное видение мира как организма было извечным.

История показывает, что это продвижение произошло главным образом благодаря тому, что различные идеологические, духовные, нравственные и политические засилья в организации жизни общества на Ближнем и Среднем Востоке в средние века стали настолько нестерпимыми и приняли такие уродливые формы, что вызвали резкую мобилизацию здравомыслящих кругов к действиям, призванным интенсифицировать поиски решения этих проблем. Это подтверждается, прежде всего, трудами наших философов и моралистов.

В целом, наработанный в нашей отечественной историко-философской литературе опыт не оставляет ни малейшего сомнения, что нынешний переломный период развития таджикского общества, когда предстоит осуществить правильный выбор общественного пути развития, опирающегося на национальные традиции, идея ненасилия может сыграть свою положительную роль. В этом и заключается суть преемственности в историческом процессе, как объективной закономерности культурно-исторического развития человеческого общества, благодаря чему духовный прогресс выступает как связь между его определенными этапами и ступенями. В этом плане то, что исследование этики ненасилия в творчестве таджикских мыслителей Х-ХП веков представляется весьма актуальным, не вызывает никаких сомнений.

Изучение идеи ненасилия в истории персидско-таджикской культуры также вызвано необходимостью определения характера и тенденций социально-нравственного развития в конкретных исторических условиях, на основе которых возникли и эволюционировали идеи ненасилия. Исследование этического наследия прошлого поможет выявить новые пути к диалогу между совершенно разными культурными традициями. И человечество осознает, что надо учиться вести этот диалог, нужно уметь менять систему отсчета, не считать свои ценности и культуру абсолютными, научиться понимать другого.

Актуальность исследования также заключается в научной неразработанности и отсутствии специальных исследований по проблемам этики ненасилия в творчестве средневековых таджикских мыслителей. Хотя с эпохи средневековья прошло много столетий, тем не менее, идеи мыслителей этого исторического периода во многом сохраняют свою ценность и имеют непроходящее значение для современных обществ.

Изучение феномена ненасилия актуально и тем, что оно служит целям защиты предыдущего духовного опыта от возможных негативных тенденций,

обесценивания позитивных достижений классического наследия. Чем глубже и всесторонне будет усвоен духовный и мыслительный материал прошлого нашег о народа, тем надежнее он сохранится для будущих потомков.

Степень разработанности проблемы. Изучением и анализом проблемы ненасилия занимаются исследователи различных областей человеческой культуры и знания. Особенно активно проблемы ненасилия разрабатывались в истории западноевропейской философской и общественно-политической мысли. Однако, внимание философов, историков и филологов Запада привлекали лишь отдельные стороны этого феномена. Так, на некоторые аспекты этики ненасилия, особенно на фундаментальные основы человеческого бытия и ненасилия, проблемы решения человеческих споров и ненасилия, насилия и предотвращения всяких воин, с их возможными разрушительными последствиями для жизни человека и т.д. указывают Г.Шарп, Шарл Джин, М.Вебер, E.H. Керр, А.Раул1 и другие.

Большой вклад в изучение проблемы ненасилия и ненасильственной цивилизации внес М.Л.Кинг2. В его произведениях подробно раскрыты основные характеристики проблем ненасилия.

В российской историко-философской и этической литературе, также как и в западно-европейской философской и политической литературе, проделана определенная работа по изучению теории ненасилия. Издан целый ряд монографий и сборников, в которых анализируются не только философские взгляды российских мыслителей прошлого, но и ряда ученых-теоретиков Западной Европы и Индии3.

После серий терактов в России, а также событий 1 ] сентября 2001 г. в Нью-Йорке и на острове Бали (Филиппины) многие российские исследователи стали всерьез заниматься вопросами насилия и ненасилия. Эти проблемы, анализируясъ в ракурсе проблем этнополигического конфликта, терроризма и экстремизма, нашли свое отражение в работах

1 Sharp О. Social Power and political Freedom, Boston, 1980-P. 184-194; Шарл Джин.

Ненасильственная борьба: лучшее средство решения острых политических и этических конфликтов//Этичсская мысль. Научн, публ. чте-ния.-М.,1992.-С.200-207; Weber М. Essays in Sociology.- N.Y.? 1958; Carr E.N. The Twenty Years Crisis 1918-1939: an Introduction to International Relations, 1946; Rawls J.A. Theory of justice.-Camhridge, Massachusetts; The Belknap of Harvard University Press, 1971 и т.д.

3 См.: Ring M.L. Stride Toward Freedom.- N.Y., 1958; Кинг М.Л. Паломничество к ненасилию//Этическая мысль. Научн-публ.чтения. 1991.-М.:Республика, 1992.-C.I68-18I; Его же. Любите врагов ваших/ЛЗопросы философии. Ar«3, 1992.-С.66-67.

1 Толстой Л.Н. Ни убий никого//Толстой J1.II. Полн.собр.соч., Т.47.-М ,1937; Степин B.C. Перспективы цивилизации: от культа силы к диалогу и согласикУ/Этическая мысль. Научн.публ.чтения. 1991.-М.:Республика, 1992.-С. 182-199; Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет.-М, 1989; Курдюмов С П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем.-М., 1990; Зубец О П. Одной любви музыка уступает//Этическая мысль.-М.:Полит.лит-ра, 1990.-С.89-1 03;Согомонов А.Ю. Феноменология зависти в древней Греции. Там же.-С.106-135; Пегенев В.А. Правдоискательство: Нравственно-философская идея и жизнь.-// Этическая мысль, М.,1990- С. 138-164 и т.д.

Р.Г.Абдулатипова, Н.Н.Афанасьева, О.Белекова, Л.Н.Вдовиченко, В.Волкова, A.C. Грачева, Л.Л.Гусейнова, М.И.Дзлиева, И.Ильинского, Е.П. Кожушко, Н.Никулиной, Э.А.Панна4 и др.

Такая же активность наблюдается среди индийских исследователей, которая связана с идеей М.Ганди5. Великий духовный и политический лидер Индии Махатма Ганди считал, что в основу всей земной цивилизации был положен всеобъемлющий припцип ненасилия. Народ Индии применил сатья-граху, то есть ненасильственный метод борьбы за свою национальную независимость.

Что же касается анализа собственно теории ненасилия в истории персидско-таджикской культуры, то она в общей форме так же и в контексте той или иной концепции затрагивалась и частично анализировалась в обобщающих трудах А.А.Игнатенко, М.Е.Степанянца6, К.А. Азимова, С.К.Сатыбековой, З.Геюшева (Азербайджан)7, М.Д.Диноршоева, М.М.Мирбобоева, А.Мухаммедходжаева, А.А.Шамолова (Таджикистан)8 и др. Особенно в работе Махмаджоновой М.Т. «Этические взгляды Джалолуддина Руми»9 в отдельном параграфе под названием «Проблема свободы воли. Идея непротивления злу насилием» конкретно анализируется в творчестве Руми.

4 Абдулатипов Р.Г. Этнополитические конфликты в СНГ: национальные механизмы разрешения.-М,2000; Афанасьев H.H. Идеология терроризмаЛСоциально-гуманитарные знания. №6,2001; Белеков О. Международный терроризм - слова и смысл//Власть,2002, №2, Вдовиченко Л. II. Конфликтные факторы Российской Федерации//Вестник МГУ. Сер. 18. Социология и политология, 1995, Jfa 3;Волков В. Политэкономия насилия, экономический рост и консолидация государства//Вопросы экономики, 1999, № 10; Грачев A.C. Политический экстремизм.-М.,1986; Гусейнов A.A., Апресян Р.Г. Этика: Учебник.-М.:Гардарика, 1998.-С.443-460; Дзлиев М.И. Общество и насилие: от «традиционного» терроризма и к информационному//Информационные ресурсы России, 2002, № 1-2; Ильинский И. О терроре и терроризме (природа, сущность, причины, проявления)//БезопаС1юсть,2001, №7-12; Кожушко Е.П. Современный терроризм. Анализ основных направлений.-Минск,2002; Никулина Н. Наш терроризм признан международным//Век, 1996, №31; Паин Э.А. Социальная природа терроризма и экстремизмаХ/Общественные наук и и современность, 2002, № 4. ' Гаиди М. Моя вера в ненасилис/ЛЗопросы философии. 1993. № 3.-С.64-67.

' Игиатенко A.A. Средневековые «поучения владыкам и проблематика властн//Социально-

политические представления в исламе.-М.:Наука, 1987.-С.21-44; Деятельный человек Versus божественное всемогущество//Этическая мысль.1991.-М.:Республика,1992.-С.74-97 и т.д.; Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма,-М.: Наука, 1987 и др.

7 Азимов К.А., Сатыбекова С.К. У истоков [-уманистической традиции общественной мысли народов Востока// Филос.наукн, 1987, №3; Геюшева 3. Этическая мысль в Азербайджане,-Баку:Гянджлик, 1968.

" Диноршосв М.Д. Философия Наснриддина Туси.-Душанбе.Доннш,1968; Мирбобоев М.К. Этика Джалолиддина Давони.-ДушанбеДониш, 1992; Мухаммедходжаев А. Мировоззрение Фаридуддина Аттора.-Душанбе:Дониш, 1974; Щамолов A.A. Сравнительный анализ этики Газали и Наснриддина Туси.-Душанбе:Дониш,1994; Худжатулислам Газали: Социально-политические взгляды.-Душанбе:Дониш,1996 и др.

4 Махмаджоиона М.Т. «Этические взгляды Джалолуддина Руми».-Душанбс:Дснаттич,20(11.

Несомненно, имеются определенные успехи в изучении теории ненасилия в творчестве таджикских мыслителей средневековья. Вместе с тем, еще имеется много проблем в этой области, без серьезного исследования которых будет трудно воссоздать историю этической мысли таджикского народа. Так, .все еще остается не исследованным вопрос о наличии, месте и роли этики ненасилия в истории философско-этической мысли таджикского народа. Нет единого мнения по поводу характеристики понятия ненасилия в Коране, суннах и других источниках этической мысли мусульманского Востока.

Спорной, на наш взгляд, является и бытующая в философской литературе точка зрения, согласно которой этика ненасилия является порождением европейского мышления, и она чужда для мусульманского мировоззрения, якобы «религиозный экстремизм» и «мировой терроризм», в первую очередь, связаны с исламским миром.

Эти и другие спорные вопросы, на наш взгляд, безусловно, являются следствием слабой изученности или неизученности проблемы ненасилия в творческой деятельности наших мыслителей, или же игнорировании наличия идей ненасилия в их-учениях.

Цель и задача исследования. Основная цель исследования заключается в определении сущности, значения и форм идеи ненасилия в этических учениях таджикских мыслителей (Х-ХП вв.).

Выявление идейных, социальных и гносеологических корней этики ненасилия, как одной из форм мировоззрения, во многом способствует осознанию преемственности традиций прошлого и современного, стремлению Республики Таджикистан, вставшей на путь мира и согласия, к присоединению к глобализационным процессам мира, к диалогу всех культур.

Поставленная цель определяет собой задачи исследования:

- выявление идейных истоков теории ненасилия в учениях таджикских мыслителей эпохи средневековья;

- анализ основных, структурных элементов теории ненасилия;

- определение своеобразия и специфической особенности этики ненасилия таджикских мыслителей средневековья;

- определение места теории ненасилия в истории этических учений;

- оценка некоторых исследовательских интерпретаций места и роли идей ненасилия восточных мыслителей в историко-философском процессе;

сравнительный анализ идей ненасилия с целью установления закономерностей их формирования.

Научная новизна работы, прежде всего, состоит в том, что впервые в историко-философской науке осуществлен специальный анализ идей ненасилия в этике таджикских мыслителей эпохи средневековья. Научная новизна работы также состоит в том, что в ней:

- выдвинута и обоснована идея существования теории ненасилия в этике таджикских мыслителей средневековья;

- выявлена сущность, значение и формы этики ненасилия в истории таджикско-персидской культуры;

- на основе обстоятельного анализа философско-этических теорий выявлены общие и специфические их особенности в анализе проблемы ненасилия;

- дан целостный анализ основных категорий и принципов этики, связанных с теорией ненасилия.

Теоретической и методологической основой работы являются сформулированные в работах ведущих современных философов основополагающие принципы исследования истории философско-этической мысли. При анализе ненасилия в этических учениях таджикских мыслителей диссертант опирался на историко-логический и сопоставительные методы исследования.

Источниками исследования являются труды Аристотеля, «Никомахова этика», Аль-Фараби «Философские трактаты», «Социально-этические трактаты», Абу Бакра ар-Рази «Духовная медицина», Абу Йусуфа Йакуба «Книга о харадже», Абу Хамида ал-Газали «Воскрешение наук о вере», Ас-Сахави «Открытое порицание тех, кто порочит [науку] истории», «Библия», Махатма Ганди «Моя вера в ненасилие», Давони Джалолиддин «Джалолова этика», Ибн ал-Мукаффа «Большой адаб», Ибн Мискавейха «Тахзиб-ул-ахлак ва татхир-ул-аърок», Ибн Сины «Книга о душе», «Трактат о любви», «Трактат об этике», «Руководство по философии», «Коран», Кудама Ибн Джафара «Книга хараджа и искусство секретарства», Маварди «Тасхил ан-назар ва та'джил аз-зафар», Низам ал-Мулька «Сиасаг-намэ», Л.Н.Толстого «Царство божье внутри нас», «Не убий никого» и т.д.

Практическая значимость исследования состоит в том, что основные положения и выводы диссертации дают возможность глубже понять сущность этики ненасилия в учениях персидско-таджикских мыслителей. Результаты, полученные в исследовании, способствуют правильному пониманию и объективной оценке характера этических учений средневековых персидско-таджикских мыслителей. Содержание и теоретические выводы могут быть использованы при создании обобщающих работ по истории философии, этики и дальнейшем изучении проблемы ненасилия.

Апробация работы. Диссертационная работа была обсуждена на заседании кафедры философии культуры Худжандского государственного университета б октября 2005 г., на заседании Отдела истории философии Института философии Академии наук Республики Таджикистан 20 декабря 2005 г. и на Секции истории философии Института философии Академии наук Республики Таджикистан 21 апреля 2006 г. и рекомендована к защите.

Основные положения диссертации были освещены в статьях автора, опубликованы в различных издаваемых в республике журналах, а также использованы в его лекциях в Худжандском государственном университете им.Б.Гафурова. Полученные в ходе исследования результаты были представлены на ежегодных научных конференциях преподавателей и молодых ученых указанного университета.

Структура и объем работы подчинены общей задаче. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы, анализируется степень ее разработанности, определяется цель и задачи исследования, характеризуется ее методологическая и теоретическая основа, раскрывается научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы.

Первая глава диссертации—«Феномен ненасилия в этике средневековых таджикских мыслителей» состоит из трех параграфов. В первом параграфе «Принцип ненасилия в христианской и исламской культурах» говорится о том, что в современном мире жизнь человека, его действия, так или иначе связаны с насилием. Реальные нормы нрава, поведения людей часто стали подчиняться совсем не тем императивам, которые мы интуитивно воспринимаем как собственно моральные и которые несут глубоко гуманистический характер и гуманистическое содержание. Иными словами, культ силы и насилие в сознании современного человека получили позитивную окраску.

Безнравственные, аморальные люди не видят в человеке человека, отрицают его душу. Когда в человеке мы перестаем видеть человека и относимся к нему как к предмету, которым можно манипулировать, мы выходим за пределы морали. Проблемы человека по-разному ставятся и трактуются в условиях различных социальных систем, идеологии и философии. Однако наряду с имеющимися существенными различиями социально-политического и культурного характера у народов земного шара все явственнее обнаруживается и проявляет себя общность их исторических судеб, а вместе с ней в известном смысле и общность некоторых традиционных проблем индивидуального и общественного бытия человека.

В этом плане следует отметить, что при всех имеющихся различиях, основанием ислама, иудаизма и христианства является вера в праведного Авраама (Ибрахима) в Единого и Всемогущего Бога. Эта вера учит людей морали и нравственности, чтобы они были милосердными, воспитанными. Она не только выступает против насилия, но и считает убийство и содействие ему преступными и противиыми закону Бога.

Опираясь на мудрость книг Священного писания - Библию и Коран, -можно совместными усилиями найти механизм избавления человечества от этой мерзости. В книгах Священного писания говорится, что мир-это

целенаправленное образование, которое имеет осмысленное начало и живет по определенному порядку.

В историко-философской и религиозной литературе принято считать, что идеал ненасилия сформулирован в Нагорной проповеди.

Мораль, провозглашенная Иисусом Христом, является моралью отвержения эгоистического «Я» с его самоутверждением и амбициями, с претензией на свою особенность и непомерной гордыней. Сущностью человеческой души является любовь.

Главной заповедью Христа, таким образом, становится любовь к Богу и ближнему. Но в его нравственном учении принцип любви наполняется определенным, вполне проверяемым нормативным содержанием и становится действенным поведенческим каноном тогда, когда он уточняется как ненасилие.

Коран родился в том же мире, что и Ветхий и Новый заветы, он тесно связан с иудаизмом и христианством, с их идеями и их литературой несомненными родовыми связями, генетическими узами. Ислам был очередным вариантом и развитием традиционных форм религиозной жизни Ближнего Востока. В Коране есть отзвуки библейских канонических и апокрифических текстов, есть параллели к различным послебиблейским иудейским и христианским преданиям. Все это - часть единого культурного мира, все это говорит о единстве и неизменности веры Авраама (Ибрахима) о том, что Бог Един и недосягаем для его творений, кроме как по его собственному изволению.

Согласно Корану, человек сотворен свободным: «И скажи: Истина-от вашего Господа: кто хочет, пусть верует, а кто хочет, пусть не верует» (сура Пещера, оят 28 (29)). Волевое начало человека предполагает возможность выбора, а значит, в душе человека есть нравственное разделение на веру и безверие, на преданность Богу и духовный декаданс.

Коран учит морали людей, чтобы они были милосердными, воспитанными. Ведь «по истине, Аллах с людьми кроток, милосерд!» (сура Корова, оят 138). Он «... избирает Своим милосердием, кого пожелает: Ведь Аллах - обладатель великой милости!» (сура Корова, оят 99 (105)).

Милосердие выражается в «укрощении сердца», «умении погасить страсти» - жадность, жажду ыести и т.д., свести свое страстное начало к минимуму, обратив очи к другим ценностям. Кораническая мораль посредством милосердия стремится ограничить агрессивные и эгоистические устремления людей, способствует тому, чтобы они выжили, не убивали друг друга.

Коран учит, что насилие в собственном смысле, или прямое насилие, в качестве средства в борьбе за добро должно быть безусловно и категорически запрещено, ибо добро и насилие-противоположны, принципиально несовместимы. Ведь каждая отдельная человеческая жизнь-это целый и совершенно неповторимый мир и никому не позволено покушаться на нее из

каких бы то ни было побуждений. Насилие по отношению к людям, особенно верующим, является злом, большим грехом: «Не следует верующему убивать верующего, разве только по ошибке» (сура Женщина, оят 92).

Насилие в целом по Корану не может получить моральной санкции, так как получить эту санкцию на то или иное действие означает получить согласие того, на кого данное действие направлено. По Корану само существование человечества доказывает, что ненасилие превалирует над насилием. Жизнь сама по себе, во всех ее формах есть созидание -асимметрия в сторону ненасилия, созидания.

Библия, и Коран совершенно определенно характеризуют понятие насилия. Во-первых, есть такое насилие, которое угодно Богу. Каждый человек сам совершает его над собой, следуя заповедям добра и отказываясь от зла, вследствие страха перед Богом. Такое насилие находит оправдание в том, что человек своей жизнью должен доказывать свое богоподобие добрым делам и любовью к другим людям.

Во-вторых, есть такое насилие, которое неугодно Богу, поскольку направлено против другого человека и протиы главного закона жизни — любви к ближнему и природе.

В целом, в основе и христианской, и мусульманской религии на уровне догматики есть как минимум две центральные объединяющие идеи: первая -признание единства и уникальности Бога в его различных проявлениях; вторая - вера в особое предназначение и богоподобие человека как сущего, имеющего в себе от Бога особые духовные субстанции. Эти две идеи являются достаточным основанием для объединения усилий христиан, мусульман, представителей других религий против насилия как явления, убивающего образ Бога в человеке и нарушающего основной закон Бытия -жизнь в любви и согласии с собой и миром.

Во втором параграфе работы - «Проблема социальной справедливости и справедливого насилия как фактор необходимого устранения несправедливости» - говорится о том, что для понимания смысла социальной и теологической основы идей ненасилия в творчестве таджикских мыслителей средневековья, необходимо не только опираться на ту этическую систему, к которой они принадлежали, но и раскрыть суть самой теории ненасилия, ее происхождения и сущности, ее места и роли в обществе, религии и в судьбе отдельного человека. Таким образом, возникает вопрос? Какова истинная природа теории ненасилия? — это первый вопрос, который надлежит задать в целом науке этике. Ответ на него мы находим в словаре по этике, где говорится о происхождении и особенности этики ненасилия: «Ненасилия этика — совокупность этических и моральных представлений, основанных на убеждении, согласно которому нравственные

цели, прежде всего социальная справедливость, могут быть достигнуты только ненасильственными методами»10.

Или же в учебнике по этике приводится: «Этика ненасилия - это обоснование таких принципов и методов решения проблем конфликтов, которые исключают применение насилия над личностью (морального и физического). Этика ненасилия - это образ жизни в соответствии с живой природой»11.

Как явствует из этих двух определений этики ненасилия, она в целом означает не применение силы и отказ от действия с помощью силы во имя достижения нравственных целей, а особенности ненасилия «не в отрицании насилия в отношениях между людьми», а в переводе идеи ненасилия «в план практического осуществления».

По мнению диссертанта, такое определение не соответствует реальной сущности «ненасилия» и определяется серьезным искажением. Изучение и анализ этой проблемы, особенно ее исторического контекста, убеждает исследователя в том, что ненасилие является важнейшим и безошибочным показателем уровня нравственного развития человека и общества. Ненасилие это не «отрицание насилия в отношениях между людьми» и не нссопротивление злу, а ненасильственное сопротивление злу. Ведь между этими двумя позициями существует большая разница. Ненасилие, как на теоретическом, так и на практическом уровне сопротивляется злу с огромной энергией и силой, однако сопротивление выражается не ненавистью, а любовью. Настоящая философия ненасилия не является безвольной покорностью силе зла, а это скорее мужественное противостояние злу силой любви, основанной на вере в единобожие. Оно как конкретное и действенное выражение закона любви является животворной основой человеческой коллективности во всех ее разнообразных аспектах и проявлениях. Ненасилие как особая программа ориентировано на разрешение безнадежных, морально тупиковых конфликтов. Оно представляет собой альтернативу так называемому справедливому насилию.

По мнению большинства авторов современных учебников по этике'2, насилие представляет собой важнейшее (хотя, разумеется, и не единственное) содержательное определение предметности человеческой деятельности, через отношения к которым мораль становится зримой, материализуется в поступках, обнаруживая свою действенность.

Следует отметить, что именно насилие в различных его проявлениях, а также его несоответствие с буквами откровения, вынудило персидско-

"' Словарь по этике.-М.,1989.-0.211.

" Гусейнов A.A., Апресян Р.Г. Этика.-М..1998.-С.453.

13 См.: Золотухина-Абшпша Е.В. Современная этика: истоки и проблемы. Учебник для вузов.-Роетов-ма-До-ну:Издательский центр «Март»,2000; Зеленкова И.А., Беляева Е.В. Этика,-Минск, 1995; Шрейдер Ю.А. Лекции по этике.-М,1994, Гусейнов A.A., Апресян Р.Г. Этика.-М..1998 и т.д.

таджикских мыслителей-гуманистов средневековья выступить против его основы. На деле обращение к проблемам ненасилия чаще всего использовалось средневековыми авторами-моралистами не только для искоренения насилия, распространения идей любви и дружбы, но и с целью обуздания произвола тиранической власти правителей и их приближенных, как источников беды и насилия, относительно которых у большинства мыслителей сложилась стойкая отрицательная оценка.

Несомненно, справедливость является одним из основных понятий нравственного сознания и важнейшей категорией этических и социальных учений наших мыслителей. В категории справедливости во всей полноте отражен их социально-этический идеал, выражена мечта о добродетельном обществе. Все наши мыслители считали справедливость основой социальной и нравственной жизни людей.

По мнению Ибн Сины «справедливость - это середина между жестоким произволом и униженностью»13 и ее смысл заключается в том, «чтобы душа устанавливала серединное положение между противоположными нравами, в частности, в том, что ее привлекает и что отвращает, что вызывает у нее гнев и что побуждает в ней интерес к жизни или, наоборот, не пробуждает»14.

Как вытекает из определения справедливости, Ибн Сина под влиянием Аристотеля верно обратил внимание на то, что справедливость выражает не какую-то одну добродетель, а охватывает их все. По мнению Ибн Сины и других мыслителей, справедливость составляет основу социальной и моральной жизни людей.

В интерпретации наших мыслителей справедливость - очень широкая категория, она включает в себя очень много других добродетелей, к которым относятся преданность, объективность, сострадание, взаимопомощь, взаимоуважение, награда и наказание, равноправие, твердость, терпимость и т.д. согласно ал-Фараби, Ибн Сины, Абу Бакра Рази, Низам ал-Мулька и др. объединение людей в обществе обусловлено, с одной стороны, естественной необходимостью, которая проистекает от симпатии, связывающей людей между собой, а с другой - социальной необходимостью вводить в жизнь понятие справедливости. Исходя из этого, наши мыслители считали, что социальная солидарность должна сглаживать недостатки естественной солидарности. Социальная солидарность обеспечивается справедливостью, которая должна лежать в основе закона распределения. В целом, по мнению наших мыслителей, справедливость возникла и существует как социальная необходимость. Только жизнь по законам справедливости и справедливость законов могут обеспечить истинную солидарность, взаимопомощь людей. Только справедливость может обеспечить совершенство и счастье людей.

" Абуапи иби Сина. Ар-рисола фи-л-ахлак.-С. 170.

14 Там же.-С.174.

Диссертант отмечает, что определенный интерес определяют требования наших мыслителей, предъявляемые справедливому человеку. По их мнению, справедливый человек обязан защищать права и интересы своих сограждан, везде и всегда уважительно относиться к старшим, честно исполнять доверенные ему поручения, выполнять свой долг перед родителями и другими членами семьи, всегда и при всех обстоятельствах быть правдивым, верным данному слову. Ал-Фараби, Ион Сина, Низам ал-Мульк и другие наши мыслители настойчиво требовали соблюдения справедливости при определении меры поощрения и наказания.

По мнению большинства таджикских мыслителей средневековья несправедливость приводит к совершению насилия по отношению к людям. Исходя из этого, не следует избегать несправедливости, а во взаимоотношениях с людьми бороться за справедливость.

Персидско-таджикские мыслители средневековья придавали большое значение воспитанию справедливости. Такое воспитание, по их мнению, является воспитанием человечности в людях. Подобно другим формам воспитания оно является некоторой способностью и приобретается в результате непрерывного углубления познания и опыта. По их мнению, в воспитании справедливости главенствующая роль принадлежит самовоспитанию и самосовершенствованию.

Средневековые таджикские мыслители часто повторяли, что справедливость («адл») — это середина, а несправедливость («джаур») всегда выражает крайность. Именно несправедливость во власти приводит к деградации государственных форм и насилию. По мнению Низам ал-Мулька «царство существует и при неверии, но не существует при насилии; значение этого таково: царство держится при неверии и не держится при притеснении и насилии»15.

Несправедливость («джаур») правителей, их отход от религии и нравственных основ, по мнению наших мыслителей приводит не только к деградации государства, но и деградации общества и нравственности членов общины. Именно отход от божественного законоустановления, несправедливость по отношению к подданным, зло, насилие и жестокость вместо справедливости и добра, неспособность управлять государством, пренебрежение делами государства и общества, создают благодатную почву для беззакония и распространения насилия и жестокости.

Большинство мыслителей Х-ХП вв. были сторонниками «справедливого насилия» и считали право на справедливое насилие неоспоримым, ибо оно есть высшее выражение правильной мощи справедливого правителя. Это насилие, считает диссертант, можно формулировать как ответное насилие, как реакция социальной справедливости. Иными словами, чрезвычайными обстоятельствами

" Низом ал-Мульк. Сиасет-иамэ.-С. 14-15.

диктуются и меры самозащиты, которые не могут и не должны уступать по своей эффективности средствам, избираемым врагом. В связи с этим справедливое насилие с целью изменения существующего порядка вещей в интересах мусульманской общины должно быть рассматриваемо как ответное насилие, притом как ответное насилие большинства, руководствующегося нравственным сознанием, над прямым насилием аморальных правителей.

Диссертант приходит к выводу, что согласно средневековых мыслителей, насилие в некоторых особых случаях является нравственно правомерным способом действия. Иными словами, насилие оправдывается как наиболее эффектное, предпочтительное, а иногда даже единственное орудие справедливости.

В третьем параграфе работы под названием «Интеллектуальный поиск способа устранения социального зла» диссертант приводит критический анализ культурной традиции таджикского народа в целом показывает, что если исследователь попытается выявить её особенности этического развития и роль ненасилия в нравственном учении прошлого, то нельзя не прийти к выводу, что нравственность руководит человеческим поведением с точки зрения противопоставления добра и зла. По мнению диссертанта, на обширном материале и историческом пространстве средневековой этической мысли таджикского народа, употребляя слова Спинозы, можно показать, что средневековые персидско-таджикские мыслители стремились «к добру непосредственно, а не из страха..., не из сострадания, а по руководству разума» . Именно опираясь на разум и оягы Корана они заставляют человека понять, что он имеет способность не только к добру, но и способность ко злу. Ибн Сина пишет: «Человек по природе наделен силой, благодаря которой он совершает как хорошие, так и плохие поступки. Все нравы — и хорошие, и плохие — являются приобретёнными»17.

Эти выводы Ибн Сины и других наших мыслителей, считает диссертант, помогают осознать иллюзии поверхностного оптимизма относительно природы человека и опасности ложного идеализма. Оценивая человеческие поступки через добро и зло, они не предлагают моралистически тенденциозных «рецептов» общественного исправления, а лишь дают свой анализ и комментарий добра - как способ исторического самоосуществления человечества в целом, и мусульманской общины в частности, смысла его существования в телеологической гармонии универсума. Более того, они говорили вовсе не о защите добра и его идеализации, а о его предзаданности и предпосланности человеку.

В своих «Афоризмах государственного деятеля» ал-Фараби, особо останавливаясь на этой проблеме, указывает, что «как больным телам при

,г' Цит. по : Мишкин А.Ф. Из истории этических учений. — М, 1959, — С.115.

17 Абу Али ибн Сина. Трактат об этике//Абу Али ибн Сина. Избранное.Т.2.-Душанбе-

Ашгабад,2003.-С. 171.

расстройстве их чувственного восприятия сладкое кажется горьким, а горькое — сладким, благоприятный предмет в каком — то образе представляется неблагоприятным, а неблагоприятный предмет в каком — то образе представляется благоприятным, точно также злым и порочным людям, когда они больны душой, злые дела кажутся добрыми, а добрые — злыми. Добродетельный человек, обладающий этическими добродетелями, всегда желает и жаждет целей, которые действительно являются благом, и делает их предметом благого стремления. Злой человек всегда устремляется к целям, которые являются действительно злом, но представляются ему добром в силу болезни его души»18.

Как видим, добродетельный человек, обладающий нравственно-положительными качествами, которые не просто даны ему, а воспитаны в нем, не стремится ко злу, а старается делать людям полезное. Он не прибегает к насилию, а старается приобрести большее количество добродетелей. Мысль о том, что рассудительный, разумный человек должен быть добродетельным, высокоморальным, была основой этики не только ал-Фараби, Ибн Сины, но и других персидско-таджикских мыслителей средневековья.

Добро для персидско-таджикских мыслителей средневековья не знаменуется складыванием особого механизма регуляции поведения людей, а представляет собой специфический ценностный ориентир, призванный направить активность человека на внимание к другим людям, заботу о них.

Добро в таком понимании, считает диссертант, — это не способ организации отношений между людьми, не форма социальной регуляции, а определённый стандарт и идеал взаимоотношений между людьми. К примеру, Ибн Сина, считая насилие порождением несправедливости, указывает, что «наглость, скряжничество, коварство, вероломство, пренебрежительность, заносчивость, высокомерие, насилие противоположены справедливости»19. Те, которые совершенны в совершении насилия, не могут быть названы добродетельными и разумными. Ведь мы называем добрым того человека, который несёт добро, понятое как любовь, помощь, благовеление. Добрый не бывает коварным, хитрым, агрессивным и никогда насильно не навязывает благ, давая другим возможность свободного решения. Доброта - качество, выражающее себя в практической жизни в поведении людей, она характеризует целостность личности. Поэтому нельзя быть «добрым в душе», но жестким, грубым, авторитарным и насильственным в поведении.

Известные нам нормативные формы морали, нашедшие свои отражения в учениях персидско-таджикских мыслителей средневековья, как: «Поступай по отношению к другим, как ты желал бы, чтобы они поступали

18 Ал-Фараби. Социально-этические трактаты. - Алма-Ата, 1973. -С.208-209.

14 Абу Али ибн Сина. Трактат об этике. - С. 170-171.

по отношению к тебе» отражают именно ту направленность их учения, которое является как бы заслоном на пути насилия, зла.

Здесь, считает диссертант, вопрос стоял по другому, так как персидско-таджикских мыслителей средневековья прежде всего волновал вопрос самозаконности или, точнее, свободы воли или свободы нравственного разума, степени детерминированности морального сознания человека внешними закономерностями. Несомненно, что проблемы свободы воли и предопределения или же проблема нравственной причинности является одним из самых сложных вопросов в истории персидско-таджикской этической мысли, однако при всех повторах историко-философской тематики нельзя не признать, что у наших мыслителей, особенно у Ибн Сины, Ибн Мискавейха, ал-Фараби, ап-Газали, Насриддина Туси и др. она получила глубоко своеобразное и, пожалуй, наиболее спорное разрешение.

Исходя из этого, в творчестве этих мыслителей, одной из центральных проблем воспитания является именно проблема выбора, в которой отражается специфический и наиболее сложный аспект человеческой деятельности. Ведь с выбором человека связаны субъективные предпосылки реализации основной цели воспитания.

Если добро заключается в установлении отношений доверия, согласия, взаимопомощи, то зло - в отношениях отчуждения, разобщённости, недоверия, вражды и насилия между людьми. Зло как таковое существует либо в форме стремления к самоутверждению за счёт других, либо в форме безволия, неспособности сопротивляться давлению обстоятельств или устоять перед искушениями (жестокость, своекорыстие, подлость, ложь, трусость, малодушие, распущенность и т.д.).

По замечанию диссертанта, средневековые персидско-таджикские моралисты говоря о добре, тем самим не желают и не хотят касаться природы зла, его феноменологических основании. Но возможно ли говорить о добре, минуя зло? Хотя прямого утвердительного ответа на этот вопрос у них нет, тем не менее, их косвенным подтверждением является отказ исследовать зло средствами нравственной философии.

Итак, можно предположить, что в этих замечаниях исследуемых мыслителей действительно сконцентрированы практические основания их моралистики, их реалистический и гуманистический характер. Они определяют духовность как творческую силу человека, как имманентно присущую ему потребность в самосовершенствовании, в преодолении интеллектуальных и физических пределов, поставленных человеку природой, и тем самим подчеркивают, что при всей своей значительности это качество отнюдь не гарантирует человеку полноту бытия, постижение высшего смысла существования. В потенциальной бесконечности своего становления дух оказывается одиноким и, предоставленный самому себе, выступает как деструктивное начало, ненавистник и разрушитель всего сущего.

Вторая глава работы — «Концепция любви и духовной активности— основа этики ненасилия» - состоит из трех параграфов. В первом параграфе этой главы «Духовная активность — путь к ненасильственному сопротивлению», по утверждению диссертанта, говорится о том, что проблемы адекватного самоопределения человека, его активности в целом и духовной активности в частности, органически связаны с определением его отношения к собственной жизни и деятельности, возможности их изменения в соответствии с найденной истиной бытия. Активность, главным образом, означает деятельность, созидательное отношение человека к миру, к окружающей среде, к обществу и, наконец, к самому себе, направленные на реализацию и осуществление определенных ценностей, принципов и идеалов.

В этическом плане активность для персидско-таджикских мыслителей средневековья как установка, крайне необходима для совершенствования нравственного характера человека. Духовно активный и совершенный человек, а именно создание такового — цель этических учений средневековых мусульманских мыслителей, должен иметь высокие нравственные принципы. Нравы же, по их мнению, приобретаются, воспитываются, а воспитание -есть процесс, при котором человека учат воспринимать все то положительное, что способствует формированию его положительных нравственных качеств. Важнейшим условием их формирования, считали персидско-таджикские мыслители средневековья, является не следование чувственным влечениям, а подчинение чувств законам разума. Именно разум является основой совершенствования поведения человека и благодаря разуму человек, приобретая моральные качества, подготавливает базу и фундамент для моральной свободы, которая, охватывая проблемы возможности и способности человека, показывает его как самостоятельную, самодеятельную и творческую личность.

Вера в силу человеческого разума, в его теоретические, познавательные способности является основным пунктом их нравственных учений. Разум и разумную деятельность они считали специфическим свойством человека. Вот что пишет по этому поводу аль-Фараби: «Поскольку блага, которыми наделен человек, одни более специфичны, а другие менее, к тому же самым специфичным из благ человека является человеческий разум, ибо человек стал человеком благодаря разуму, и поскольку благом, которое применяет это искусство, является человек, то это искусство применяет те блага, которые являются самыми специфичными для человека»20.

Наши мыслители, в том числе, аль-Фараби, Ибн Сина, Абу Бакр ар-Рази, Низам ал-Мульк и многие другие учат, что человек способен разумом оценивать свои действия и соответственно создавшимся условиям поступать так, чтобы его действия не противоречили требованиям добродетелей.

Аль-Фараби. Социально-этические трактаты.-Алма-Ата,1973.-С.35.

Благонравие и умственное развитие человека, по их мнению, неотделимы друг от друга, так как без умственного развития нельзя достичь нравственного совершенства, а без последнего невозможно быть счастливым.

Следует отметить, что в эпоху средневековья вопрос о счастье и его природе, о путях и средствах его достижения является одной из важнейших проблем этики и философии. Поэтому учение о счастье и путях его достижения было важнейшей составной частью этики наших мыслителей и одной из главных тем их общественно-политической мысли. Как уже отметили аль-Фараби, Ибн Сина и многие другие мыслители средневековья рассматривали категорию счастья в связи с категорией совершенства, к которому стремится человек.

По утверждению мыслителей исследуемой эпохи, счастье вовсе не является даром, оно достигается активными, духовными и физическими действиями человека.

По замечанию диссертанта, мыслители мусульманского средневековья, определяя духовность как творческую силу человека, как имманентно присущую ему потребность в самосовершенствовании, преодолении интеллектуальных и физических пределов, поставленных ему природой, показывая потенциальную бесконечность становления человеческого духа, призывают людей к активности духа, чтобы преобразовать свою эффектную природу.

Во втором параграфе этой главы - «Любовь и ненасилие как метод социальных преобразований» - говорится, что теория и практика ненасилия охватывает различные по мировоззренческим истокам, масштабу, технологии, деятельности и другим параметрам духовные и практические опыты, общая суть которых состоит в ненасильственной борьбе за социальную и человеческую справедливость. Среди них проблема любви занимает особое место. Именно в том, что этика ненасилия придает особое значение любви, можно найти метод для социальных преобразований. Мораль любви должна подняться над межличностными взаимодействиями.

Для персидско-таджикских моралистов средневековья любовь также была сильнодействующим орудием в деле социальных коллективных преобразований и главное для индивидуального, частного преобразования и самосовершенствования. Любовь для них не означала отношение к определенному конкретному человеку. Она была своего рода установкой, ориентацией сути человека, его характера, которая задает отношение человека ко всему миру, к бытию. Человек любящий кого-то или чего-то должен быть способен через это любить всё и весь мир, а в нем самого себя через весь этот Абсолют.

Любовь для средневековых персидско-таджикских мыслителей - это непросто божий дар, выпадающий человеку как счастливый случай, а глубочайшая потребность человека в человечности, чтобы посредством любви покинуть свое одиночество, выйти за пределы своей собственной

индивидуальной жизни и обрести единение с другими людьми и окружающим миром.

Среди персидско-таджикских мыслителей средневековья из числа восточных перипатетиков особое внимание проблемам любви, как абсолютного блага, обращал внимание Ибн Мискавейх. Он, изучая разновидности любви, наилучшей считает любовь между Богом и человеком, всеми членами общества, родителями и детьми, учеником и учителем.

Другой представитель восточного перипатетизма - Ибн Сина -посвятил этой проблеме даже специальную книгу «Трактат о любви» или «О сущности любви». Любовь, для мыслителя, представляется как одушевляющее тело, начало, заложенное в самих живых существах и движущее их развитие в силу того, что она является их внутренней целью.

По мнению диссертанта, связывая основные формы и виды любви с наслаждением, все персидско-таджикские средневековые мыслители считали, что внутреннее наслаждение, с которым связана высшая форма любви, т.е. божественная любовь, имеет преимущества над чувственным наслаждением, с которым связана плотская любовь. Наслаждение, по мнению мыслителей исследуемой эпохи, является восприятием и познанием того, что для познающего является совершенством и добром, потому, что оно таково. Если разумные наслаждения приносят благодарность, множество похвал, славу и почет, то неразумные, чувственные наслаждения, становятся причиной насилия, и порождают новые формы насилия. Они не могут быть эффективной силой большого разума, а разрушающе порождают насилие.

Для творчества большинства мыслителей рассматриваемого периода было характерно в первую очередь воспевать природную человеческую любовь. Описывая эту форму любви, они говорят не о безличной мучительной страсти, а о просветленной интеллектуально - физической любви, открывающей мир истинной красоты и бытия человека.

Они, пропагандируя высокую и чистую земную человеческую любовь со всеми её радостями и муками, считают её условием для ненасилия и расцвета индивидуума и общества.

Для этих мыслителей, как бы они не характеризировали любовь к себе - добродетельно или недобродетельно, она, эгоистически утверждая свою персону, выдвигает на псрь„,й план похоть, животное начало в ущерб духовному. Исходя из этого, они требуют, чтобы в сердце влюблённого человека не было место нарциссизму и эгоистической любви, так как они противостоят созиданию и подлинному самоутверждению человека как одухотворенного существа. Отсутствие созидательности у эгоистического человека приводит к его опустошению и духовной деградации, к насилию. По их мнению, только истинная любовь может помочь человеку в достижении блага, поскольку в ней заключается животворящая сила, она не только чисто субъективное переживание индивида, но и активное, созидательное вторжение в жизнь общества и людей.

Третий параграф этой главы называется «Теория принятия страдания без возмездия». По заключению диссертанта, для того, чтобы понять смысл проблемы страдания в целом и определить его место в творчестве персидско-таджикских мыслителей средневековья, необходимо выяснить само понятие страдания и дать его определение. В «Словаре по этике» приводится: «страдание — состояние, периодически переживаемое человеком в процессе его физического и духовного бытия; нравственно-этическое содержание страдание имеет постольку, поскольку принятие индивидом обязательств любого кодекса поведения неотделимо от его готовности к личным жертвам»21.

Итак, страдание представляет собой такое человеческое, индивидуальное состояние, которое переживаемо в двух состояниях: физическом и духовном. Однако в зависимости от того, какая сфера жизни человека оказывает на него действие, причиняющее ему неудовольствие, на наш взгляд, можно добавить и третье состояние переживаемого страдания -душевное.

Диссертант считает, что физическое страдание человек разделяет со всеми остальными животными, и отчасти душевное тоже, однако духовное страдание принадлежит только ему. Он испытывает его как разумное и общественное существо по своей природе вообще и как существо реально-духовное в частности. Человек как нравственно образующий себя, как разумный и сознательный носитель духовности этим и отличается от животных и об этом упомянули все персидско-таджикские мыслители средневековья. Для утверждения этой мысли нам достаточно обратиться к трудам по философии аль-Фараби или Ибн Сины, в которых они исходили из определения человека как разумного общественного существа.

К примеру, аль-Фараби пишет, что «разумным считается только тот, кто умен и сообразителен, будучи к тому же добродетельным человеком, применяющим свои качества к совершению достохвальных действий или ради избежания действий порочных!» 2

Как вытекает из анализа трудов персидско-таджикских мыслителей средневековья, если физическое и душевное состояние характеризует слабость человеческого индивида, то духовное страдание наоборот показывает силу человека, сумевшего нравственно образовать себя, сотворить себя как существо разумное и общественное, как существо духовное. Чем больше человек образовывает ссбя в духе нравственного закона, в рамках этической системы, принципов истинной человечности, тем более он страдает духовно от несовершенства человеческого общества, правителей, людей и самого себя, от сознания противоречия между сущим и должным, и тем больше развивается нравственно и обогащается духовно, и

Словарь по этике/УПод ред. А.А.Гусейнова и И.С.Кона. 6-е изд,-М.:11олитиэдат,1989 -С.338-339.

" Аль-Фараби. Философские трактаты.-Алма-Ата, 1970.-С. 19

тем решительнее он посвящает всю свою жизнь разрешению этого морально-осознанного противоречия между бытием и долженствованием, тем активнее он проявляет себя, тем основательнее реализует себя самого, материализует свою творческую сущность в добрых делах, получая от этого наслаждение.

С этой точки зрения, человеческая жизнь требует от него доказать свое умение переносить боль и страх, жить чужой болью и в боли умирать. В данном случае, мораль оказывается таким детерминатором человеческого поведения, который формирует в нем способность к самоуправлению, к самопожертвованию, и, наконец, удовлетворению, приносилось за свою или чужую вину и насилие, и восстанавливающее нарушенный баланс справедливости в жизни конкретного индивида и общества.

Как показывает анализ произведений этих мыслителей, моральная неустроенность, боль страданий и непрочность человеческой жизни всегда были известны людям, так как человеческая история, особенно средневековая история стран Ближнего и Среднего Востока, полна насилия, преступлений, междоусобных войн, страданий и страха, а счастья в ней очень мало. Причину этого они видели в самом человеке, в несовершенстве его характера, в его пороках, зверстве и жестокости, в аффектах души, ее тенденции к телесным наслаждениям и т.д.

Духовно страдая, и осознавая противоречия между бытием и долженствованием, человек приходит к состраданию, т.е. к страданию от страданий другого человека, которое побуждает его к солидарности, к принятию всех необходимых мер для оказания помощи страждущему. К такого рода духовному или нравственному страданию, по мнению большинства средневековых персидско-таджикских мыслителей, подходят лишь те случаи, когда вообще имеет место нравственное правило сострадания, поскольку это правило, как и всякое другое, знает исключения, хотя ясно само собой, что речь идет о страданиях одного за страдания другого.

Сострадание, заключает диссертант, в истинном смысле не имеет ничего общего с унизительной жалостью и является не насилием, но деятельным качеством души. Особенно эта мысль находит свое отражение в творчестве представителей средневекового суфизма. Приверженцы суфизма считали, что истинно благородный человек сострадателен. По их мнению если воспитание себя в нравственном правиле сострадания имеет непосредственной целью реализацию этического принципа благодарности к другому, а в его лице Богу, — за обогащение и очищение человеческой природы, то такое воспитание себя должно быть признано одним из душевных средств для нравственной жизни и деятельности, одним из средств для мобилизации своей души во имя адекватной реализации человеком своей глубочайшей сущности.

В заключении диссертации сформулированы краткие научные выводы и даны конкретные практические рекомендации.

Основное содержание диссертации изложено в следующих публикациях автора:

I. Монографии:

1. Этика ненасилия в нравственных учениях таджикских мыслителей Х-ХИ вв.-Худжанд, 2006, 144 с.

II. Статьи:

2.Место ислама в формировании повседневной культуры молодёжи. //Сборник тезисов международной научной конференции «Роль общественных наук в подготовке высококвалифицированных кадров в современных условиях», посвященной 90-летию Б.Гафурова и 1100-летию образования государства Саманидов». Худжанд, 1999 г. -С. 61-62.

3.Проблемы человека и культуры в период Ренессанса Центральной Азии/Лезисы областной научно-практической конференции посвященной 10-летию Независимости Таджикистана. Худжанд, 2002 г. -С. 83-84.

4.Человек и культура. // Статьи из областной научной конференции посвященной 75-летию ХГУ. Худжанд, 2002 г. -С. 226-230.

5.Таджикские мыслители об этике непасплия/Л1аучно-практическая и теоретическая конференция молодых ученых. Сборник тезисов. Худжанд. 2004 г. -С. 78-79.

6.Абу Хамид ал Газали о проблемах любви и ненасилии// Сборник ХГУ. Худжанд, 2005 г. -С. 140-144.

7.Теория принятия страдания без возмеэдия//>Курнал «Худжанд», №10, 2005г.-С.46-49.

8.Социальний и теологический базис формирований идея ненасилия. // ТГУПБП. Вестник права, бизнеса, политики. Худжанд, №4, 2004 г.-С. 16-18.

9.Общечеловеческие ценности и религия // ХГУ, Худжанд, 2005г.-С.

46-48.

10. О проблемах этике ненасилия // ХГУ, Худжанд, 2005г. -С. 40-46.

11.Духовная активность-путь к ненасильственному сопротивлению. // Труды РТ СГУ г.Москвы, № 1, 2., Выпуск 3. Актуальные проблемы гуманитарных наук. Худжанд, 2005г. -С. 70-79.

12.Принцип ненасилия в христианской культуре// ТГУК, 2005г.-С.114-

120.

13.Персидско-таджикские мыслители о проблемах любви и ненасилня/ЛТУПБП. Вестник права, бизнеса, политики. Худжанд, №4, 2005 г -С. 75-78.

14.06 изучении теории этики ненасилия//Журнал «За здоровый образ жизни», X» 6.-Ташкент, 2005.-С.25-28

15.Проблема социальной справедливости и справедливого насилия-как фактор необходимого устранения несправедливости. -Душанбе: Известия АН РТ. Серия философия и правоведение № 1-2, 2006, - С 32-41.

Подписано в печать ЗО. 10.2006 г. Формат 60x84/16. Объём 1,75 п.л. Заказ 89. Тираж 100. Издательство «Нури маърифат» ХГУ им. акад. Б. Гафурова 735700, г. Худжанд, ул. Ленина 57.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Усанов, Равшан Тураевич

Введение.

Глава I. Феномен ненасилия в этике средневековых персидско-таджикских мыслителей

§1. Принцип ненасилия в христианской и исламской культурах.

§ 2. Проблема социальной справедливости и справедливого насилия - как фактор необходимого устранения несправедливости.

§ 3. Интеллектуальный поиск способа устранения социального зла.

Глава II. Концепция любви и духовной активности - основа этики ненасилия

§ 1. Духовная активность-путь к ненасильственному сопротивлению.

§ 2. Любовь и ненасилие как метод социальных преобразований.

§ 3. Теория принятия страдания без возмездия.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Усанов, Равшан Тураевич

Актуальность темы исследования. Современная цивилизация, бурное развитие глобальных процессов, создание однополярного мира, разгул международного терроризма и экстремизма, широкая экспансия США в другие страны, насильственные действия США и стран Запада по отношению к восточным, особенно мусульманским странам, поиск новых путей развития и новых человеческих ориентиров в различных областях человеческой культуры - в философии, в искусстве, в религиозном постижении мира, в науке и т.д., перемены в системе ценностных ориентаций в республиках бывшего СССР, в том числе и Республике Таджикистан, убедительно показывают, что наша философ-ско-этическая мысль остро нуждается в пересмотре, в новом освещении и разработке. Речь идет о фундаментальных основаниях человеческого бытия, о выработке новых ценностей, новых смысложизненных ориентиров, которые призваны в будущем обеспечить стратегию выживания и прогресса человечества, помочь пересмотреть прежние отношения к природе, к человеку, к моральным проблемам человека, выработать новые идеалы человеческой деятельности.

Это касается всех обществ без исключения, ибо основные ценности, на которые ориентируется любое человеческое сообщество, так или иначе, основываются на духовных и нравственных ценностях. Именно эти ценности поддерживают и санкционируют в самой общей форме определенные общественные устои строя жизни, они отражают глубинные слои социально-исторических условий бытия человека, его сущностные потребности. Именно они воспитывают у людей убеждения и побуждения, получают идейное выражение в общих фиксированных представлениях и отражают целостную систему воззрений на социальную жизнь, содержащую в себе то или иное понимание сущности общества, истории, человека и его бытия.

Человечество всегда уделяло этим проблемам пристальное внимание. Лучшие умы и на Востоке и на Западе все глубже осознавали, каким опасным тормозом на пути всеобщего прогресса становились бездуховность, безнравственность, насилие и другие социально-этические явления, которые представляли собой источники угроз и опасностей человеческому сообществу. Они занимались постоянным поиском решения этих общечеловеческих проблем. Со временем эти усилия вылились в целое научно-философское направление, занявшее важное место в общем спектре научных дисциплин, занимающихся вопросами гуманитарного развития.

Наши познания с высоты сегодняшнего дня свидетельствуют о значительном продвижении вперед отечественной науки этики, касающейся вопросов нравственной терпимости и ненасилия. Именно в истоках нашей культуры, так же как и культуре других народов Востока, получила развитие этика ненасилия - важнейший и безошибочный показатель уровня нравственного развития человека и общества. Именно на Востоке, в частности, в историко-философской науке стран Ближнего и Среднего Востока, зарождалась эта новая мировоззренческая парадигма, требующая относиться к природе и обществу не как к материалу, а как к сложным организмам, в которых живет человек и с которыми он должен взаимодействовать, не нарушая особенно основных природных функциональных связей. Эта парадигма и обращает нас к нашей культуре, где целостное видение мира как организма было извечным.

История показывает, что это продвижение произошло, главным образом, благодаря тому, что различные идеологические, духовные, нравственные и политические засилья в организации жизни общества на Ближнем и Среднем Востоке в средние века стали настолько нестерпимыми и приняли такие уродливые формы, что вызвали резкую мобилизацию здравомыслящих кругов к действиям, призванным интенсифицировать поиски решения этих проблем. Это подтверждается, прежде всего, трудами наших философов и моралистов.

В целом, наработанный в нашей отечественной историко-философской литературе опыт не оставляет ни малейшего сомнения, что нынешний переломный период развития таджикского общества, когда предстоит осуществить правильный выбор общественного пути развития, опирающегося на национальные традиции, идея ненасилия может сыграть свою положительную роль. В этом и заключается суть преемственности в историческом процессе, как объективной закономерности культурно-исторического развития человеческого общества, благодаря чему духовный прогресс выступает как связь между его определенными этапами и ступенями. В этом плане исследование этики ненасилия в творчестве таджикских мыслителей X-XII веков представляется весьма актуальным и не вызывает никаких сомнений.

Изучение идеи ненасилия в истории персидско-таджикской культуры также вызвано необходимостью определения характера и тенденций социально-нравственного развития в конкретных исторических условиях, на основе которых возникли и эволюционировали идеи ненасилия. Исследование этического наследия прошлого поможет выявить новые пути к диалогу между совершенно разными культурными традициями. И человечество осознает, что надо учиться вести этот диалог, нужно уметь менять систему отсчета, не считать свои ценности и культуру абсолютными, научиться понимать другого.

Анализ этики ненасилия в истории различных народов и культур, в частности в истории персидско-таджикской культуры, важно и с точки зрения сравнительного анализа идей западных и восточных мыслителей, установления общего и частного в их содержании. Исходя из этого, возникает необходимость выяснения общеисторической и общемировой значимости изучения теории ненасилия Востока и Запада и обоснования истинности и достоверности идей единства человеческого мышления.

Исследование содержания и сущностных определений этики ненасилия в учениях таджикских мыслителей обретает сегодня особую важность и в связи с мировым процессом глобализации. Требование отказаться от силы как средства решения человеческих споров, искать и находить консенсус, является следствием глобализации человечества.

Локальные конфликты в современных условиях чреваты перерастанием в глобальный конфликт. Поэтому поиск стратегии ненасилия это не благая мечта, а парадигма выживания человечества. При этом стратегия выживания предполагает трансформацию всей структуры ценностей техногенной цивилизации. Нужно пересмотреть сам идеал силы и власти, господства над объектами цивилизации, обстоятельствами, социальной средой.

Актуальность исследования также заключается в научной неразработанности и отсутствии специальных исследований по проблемам этики ненасилия в творчестве средневековых таджикских мыслителей. Хотя с эпохи средневековья прошло много столетий, тем не менее, идеи мыслителей этого исторического периода во многом сохраняют свою ценность и имеют непроходящее значение для современных обществ.

Изучение феномена ненасилия актуально и тем, что оно служит целям защиты предыдущего духовного опыта от возможных негативных тенденций, обесценивания позитивных достижений классического наследия. Чем глубже и всесторонне будет усвоен духовный и мыслительный материал прошлого нашего народа, тем надежнее он сохранится для будущих потомков.

На рубеже веков пришло время для глубокого и взвешенного анализа ситуации, определения принципов и приоритетов обоснованной и реалистической стратегии ненасилия. Без такой стратегии, обеспечивающей концентрацию усилий мирового сообщества, любые предпринимаемые шаги так и останутся в рамках идей, не стыкующихся в принципах, подходах и оценках.

Степень разработанности проблемы. Изучением и анализом проблемы ненасилия занимаются исследователи различных областей человеческой культуры и знания. Особенно активно проблемы ненасилия разрабатывались в истории западноевропейской философской и общественно-политической мысли. Внимание философов, историков и филологов Запада привлекали лишь отдельные стороны этого феномена. Так, на некоторые аспекты этики ненасилия, особенно на фундаментальные основы человеческого бытия и ненасилия, проблемы решения человеческих споров и ненасилия, насилия и предотвращения всяких войн, с их возможными разрушительными последствиями для жизни человека и т.д. указывают Г.Шарп, Шарл Джин, М.Вебер, Е.Н. Керр, А.Раул1 и другие. В основном, по мнению этих авторов симптоматичными и тревожными являются различные формы насилия людей по отношению друг к другу. Понимание специфического, нетрадиционного характера форм насилия в современных условиях, в существенной мере определенного разрушительной мощью насилия и зла, подводит к выявлению и той задачи, которая стоит перед человечеством в его борьбе за мир, справедливость и ненасилие. Однако решение этих фундаментальных проблем общего социального развития требует несравненно более длительного исторического периода, чем тот, который отпущен сегодня человечеству. Признание ненасилия высшей ценностью нашего времени предполагает необходимость постоянного усилия мирового сообщества, государств, религий, конфессий и каждого конкретного индивида.

Большой вклад в изучение проблемы ненасилия и ненасильственной у цивилизации внес М.Л.Кинг . В его произведениях подробно раскрыты основные характеристики проблем ненасилия, в частности, он отмечает, что «ненасильственное сопротивление - это не метод для трусов, это сопротивление.

1 Sharp G. Social Power and political Freedom, Boston, 1980-P. 184-194; Шарл Джин. Ненасильственная борьба: лучшее средство решения острых политических и этических конфликтов//Эгическая мысль. Научи, публ. чте-ния.-М., 1992.-С.200-207; Weber М. Essays in Sociology.- N.Y.? 1958; Carr E.N. The Twenty Years Crisis 1918-1939: an Introduction to International Relations, 1946; Rawls J.A. Theory of Justice.-Cambridge, Massachusetts: The Belknap of Harvard University Press, 1971 и т.д.

2 См.: Ring M.L. Stride Toward Freedom.- N.Y., 1958; Кинг МЛ. Паломничество к ненасилию//Этическая мысль. Научн-публ.чтения. 1991.-M.:Республика, 1992.-С.168-181; Его же. Любите врагов ваших//Вопросы философии. №3,1992.-С.66-67.

Если кто-нибудь использует этот метод потому, что боится или просто потому, что у него не хватает орудий насилия, то он не настоящий сторонник ненасилия». Более того «основным моментом для характеристики ненасилия является то, что с его помощью не стремятся победить или унизить противника, но пытаются завоевать его дружбу и понимание»1. Эти идеи М.Л.Кинга вдохновили и практически руководили ненасильственной борьбой американских негров за гражданские права.

В российской историко-философской и этической литературе, также как и в западно-европейской философской и политической литературе, проделана определенная работа по изучению теории ненасилия. Издан целый ряд монографий и сборников, в которых анализируются не только философские взгляды российских мыслителей прошлого, но и ряда ученых-теоретиков Западной Европы и Индии .

Если Л.Н.Толстой выдвинул идеал любви как практическую основу общественного жизнеустройства, то В.С.Степин, анализируя особенности культуры техногенного мира, глобальных катастроф и опасностей, в рамках идей Л.Н.Толстого и М.Ганди, предлагает стратегию ненасилия как стратегию будущего для человечества, где указывает, что «важно, чтобы человечество от старых менталитетов техногенной цивилизации перешло к новому видению мира. Новый способ жизни в этом мире обязательно будет включать в себя стратегию ненасилия»3.

Невозможно не согласиться с этими выводами исследователя, поскольку ненасильственная борьба является огромной силой в нашем несовершенном

1 Кинг М.Л. Паломничество к ненасилию.-С.17.

2 Толстой Л.Н. Ни убий никого//Толстой Л.Н. Полн.собр.соч., Т.47.-М.1937; Степин B.C. Перспективы цивилизации: от культа силы к диалогу и согласию//Этическая мысль. Научн.публ.чтемия. 1991.-М.:Республика, 1992,-C.182-I99; Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет.-М., 1989; Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем.-М.,1990; Зубец О.П. Одной любви музыка уступает//Этическая мысль.-M.:Полит.лит-ра, 1990.-С.89-103;Согомонов А.Ю. Феноменология зависти в древней Греции. Там же.-С.Юб-135; Пегенев В.А. Правдоискательство: Нравственно-философская идея и жизнь.-Там же.- С. 138-164 и т.д.

3 Степин B.C. Перспективы цивилизации: от культа силы к диалогу и согласию-С.199. мире. Она дает людям возможность отстаивать свои требования, осуществлять значительные перемены, защищать свой образ жизни без опоры на элиту, обладающую властью, или на репрессивный аппарат.

Она основывается на понимании того, что политическая власть в конечном счете базируется на социальном сотрудничестве и действиях масс, но не на насилии.

После серий терактов в России, а также событий 11 сентября 2001 г. в U

Нью-Йорке и на острове Бали (Филиппины) многие российские исследователи стали всерьез заниматься вопросами насилия и ненасилия. Эти проблемы, ана-лизируясь в ракурсе проблем этнополитического конфликта, терроризма и экстремизма, нашли свое отражение в работах Р.Г.Абдулатипова, Н.Н.Афанасьева, О.Белекова, Л.Н.Вдовиченко, В.Волкова, А.С. Грачева, А.А.Гусейнова, М.И.Дзлиева, И.Ильинского, Е.П. Кожушко, Н.Никулиной, Э.А.Паина1 и др.

Такая же активность наблюдается среди индийских исследователей, которая связана с идеей М.Ганди2. Великий духовный и политический лидер Индии Махатма Ганди считал, что в основу всей земной цивилизации был положен всеобъемлющий принцип ненасилия. Народ Индии применил сатья-граху, то есть ненасильственный метод борьбы за свою национальную независимость.

Ганди пришел к выводу, что существование человечества доказывает, что ненасилие превалирует над насилием. Превалирование ненасилия над насилием не является привилегией человеческой формы жизни. Это - существенная

1 Абдулатипов Р.Г. Этнополитические конфликты в СНГ: национальные механизмы разрешения.-М.,2000; Афанасьев Н.Н. Идеология терроризма//Социалыю-гуманитарные знания. №6,2001; Белеков О. Международный терроризм - слова и смысл//Власть,2002, №2; Вдовиченко Л.Н. Конфликтные факторы Российской Федерации//Вестник МГУ. Сер. 18. Социология и политология, 1995, № 3;Волков В. Политэкономия насилия, экономический рост и консолидация государства//Вопросы экономики, 1999, № 10; Грачев А.С. Политический экстремнзм.-М.,1986; Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник.-М.:Гардарика, 1998.-С.443-460; Дзлиев М.И. Общество и насилие: от «традиционного» терроризма и к информационному//Информационные ресурсы России, 2002, № 1-2; Ильинский И. О терроре и терроризме (природа, сущность, причины, проявления)//Безопа-сность,2001, №7-12; Кожушко Е.П. Современный терроризм. Анализ основных направлений.-Минск,2002; Никулина H. Наш терроризм признан международным//Век, 1996, №31; Панн Э.А. Социальная природа терроризма и экстремизма//Общественные науки и современность, 2002, № 4.

2 Ганди М. Моя вера в ненасилие//Вопросы философии. 1992. № 3.-С.65-66. основа жизни вообще. Жизнь сама по себе, во всех ее формах есть асимметрия в сторону ненасилия, созидания. По замечанию Ганди, «если бы враждебность была бы основной движущей силой, мир давно был бы разрушен, и у меня не было возможности написать эту статью, а у вас - ее прочитать»1.

Для Ганди ненасильственный ответ на насилие имеет огромное преимущество, он более достоин в нравственном плане. Он является вызовом насилию, формой борьбы с ним. Что же касается анализа собственно теории ненасилия в истории персидско-таджикской культуры, то она в общей форме так же и в контексте той или иной концепции затрагивалась и частично анализировалась в обобщающих трудах А.А.Игнатенко, М.Е.Степанянца2, К.А. Азимова, С.К.Сал тыбековой, З.Геюшева (Азербайджан), М.Д.Диноршоева, М.М.Мирбобоева, А.Мухаммадходжаева, А.А.Шамолова (Таджикистан)4 и др. Особенно в работе Махмаджоновой М.Т. «Этические взгляды Джалолуддина Руми»5 в отдельном параграфе под названием «Проблема свободы воли. Идея непротивления злу насилием» конкретно анализируется проблема ненасилия в творчестве Руми. Автор указывает, что в этике мыслителя ярко прослеживается концепция о не противодействии злу. По мнению автора, данная концепция имеет в восточной этической мысли глубокие корни, ибо в этике предшествующих веков чувство мести вызывало неодобрение, существовала тенденция не отвечать злом на зло6. С этими выводами автора невозможно не согласиться, поскольку отношение ко

1 Ганди М. Сатьяграха//Ненасилие: философия, этика, политика.-М.,1993.-С.168.

2 Игнатенко А.А. Средневековые «поучения владыкам и проблематика власти//Социалыю-политические представления в исламе.-М.:Наука, 1987.-С.21-44; Деятельный человек Versus божественное всемогущество//Этичес-кая мысль.1991.-М.:Республика,1992.-С.74-97 и т.д.; Степанянц М.Т. Философская деятельность суфизма.-М.: Наука, 1987 и др.

3 Азимов К.А., Сатыбекова С.К. У истоков гуманистической традиции общественной мысли народов Востока// Филос.науки, 1987, №3; Геюшев 3. Этическая мысль в Азербайджане.-Баку:Гянджлик, 1968.

4 Диноршоев М.Д. Философия Насириддина Туси.-Душанбе:Дониш,1968; Мирбобоев М.К. Этика Джалолидди-на Давони.-Душанбе:Дониш, 1992; Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фаридуддина Аттора,-Душанбе:Дониш, 1974; Шамолов А.А. Сравнительный анализ этики Газали и Насириддина Туси,-Душанбе:Дониш,1994; Худжа-тул-ислам Газали: Социально-политические взгляды.-Душанбе:Дониш,1996 и др.

5 Махмаджонова М.Т. «Этические взгляды Джалолуддина Руми»,-Душанбе:Деваштич,2001.

6 Там же.-С.149. злу как к испытанию, ответ на зло добром составляли гуманную основу этических воззрений таджикских мыслителей средневековья.

Несомненно, имеются определенные успехи в изучении теории ненасилия в творчестве таджикских мыслителей средневековья. Вместе с тем, еще имеется много проблем в этой области, без серьезного исследования которых будет трудно воссоздать историю этической мысли таджикского народа. Так, все еще остается не исследованным вопрос о наличии, месте и роли этики ненасилия в истории философско-этической мысли таджикского народа. Нет единого мнения по поводу характеристики понятия ненасилия в Коране, сунне и других источниках этической мысли мусульманского Востока.

Спорным, на наш взгляд, является и бытующая в философской литературе точка зрения, согласно которой этика ненасилия является порождением европейского мышления, и она чужда для мусульманского мировоззрения, якобы «религиозный экстремизм» и «мировой терроризм», в первую очередь, связаны с исламским миром. Причины подобного подхода к религии ислам и творчеству мусульманских мыслителей заключаются не только в различных идейных и методологических установках исследователей, не только в отсутствии анализа этой проблемы в трудах мыслителей этого региона, но и в искажении и игнорировании того неоспоримого факта, что не только Священная Книга мусульман, но и этическое наследие мусульманского Востока, всегда выступали за соблюдение нравственных заповедей, добра и справедливости, против терроризма, насилия и зла. Ярким примером этого могут послужить не только философские трактаты наших мыслителей, но и вхождение законов религиозной нравственности в государственную политику. Закон любви к Богу и к человеку как проявлению Бога на уровне земного бытия в течение тысячелетий является главной религиозной заповедью и нормой индивидуального и общественного поведения каждого последователя ислама.

Все еще не выработано однозначное решение вопроса о сущности этики ненасилия и проблемы антинасилия в творчестве не только таджикских мыслителей средневековья или позднесредневековья, но и мыслителей Ближнего и Среднего Востока в целом. Путь к решению данной проблемы должен лежать через тщательное изучение трактатов мыслителей Востока и их сопоставление с трудами философов Западных стран и других религиозных верований и конфессий.

Эти и другие спорные вопросы, на наш взгляд, безусловно, являются следствием слабой изученности или неизученности проблемы ненасилия в творческой деятельности наших мыслителей, или же игнорировании наличия идей ненасилия в их учениях.

Таким образом, в этом отношении проблем предостаточно и все сказанное показывает, что есть настоятельная необходимость исследования идеи ненасилия в этических учениях таджикских мыслителей средневековья.

Цель и задача исследования. Основная цель исследования заключается в определении сущности, значения и форм идеи ненасилия в этических учениях таджикских мыслителей (X-XII вв.). Выявление идейных, социальных и гносеологических корней этики ненасилия, как одной из форм мировоззрения, во многом способствует и осознание преемственности традиций прошлого и современного устремления Республики Таджикистан в присоединении к глобализационным процессам мира, и вставшего на путь мира и согласия, диалога всех культур.

Поставленная цель определяет собой задачи исследования:

- выявление идейных истоков теории ненасилия в учениях таджикских мыслителей эпохи средневековья;

- анализ основных, структурных элементов теории ненасилия;

- определение своеобразия и специфические особенности этики ненасилия таджикских мыслителей средневековья;

- определение места теории ненасилия в истории этических учений;

- оценка некоторых исследовательских интерпретаций места и роли идей ненасилия восточных мыслителей в историко-философском процессе;

- сравнительный анализ идей ненасилия с целью установления закономерностей их формирования.

Научная новизна работы, прежде всего, состоит в том, что впервые в историко-философской науке осуществлен специальный анализ идей ненасилия в этике таджикских мыслителей эпохи средневековья. Научная новизна работы также состоит в том, что в ней:

- выдвинута и обоснована идея существования теории ненасилия в этике таджикских мыслителей средневековья;

- выявлена сущность, значение и формы этики ненасилия в истории таджикско-персидской культуры;

- на основе обстоятельного анализа философско-этических теорий выявлены общие и специфические их особенности в анализе проблемы ненасилия;

- дан целостный анализ основных категорий и принципов этики, связанных с теорией ненасилия.

Теоретической и методологической основой работы являются сформулированные в работах ведущих современных философов основополагающие принципы исследования истории философско-этической мысли. При анализе ненасилия в этических учениях таджикских мыслителей диссертант опирался на историко-логический и сопоставительные методы исследования.

Источниками исследования являются труды Аристотеля, «Никомахова этика», Аль-Фараби «Философские трактаты», «Социально-этические трактаты», Абу Бакра ар-Рази «Духовная медицина», Абу Иусуфа Иакуба «Книга о харадже», Абу Хамида ал-Газали «Воскрешение наук о вере», Ас-Сахави «Открытое порицание тех, кто порочит [науку] истории», Библия, Махатма Ганди «Моя вера в ненасилие», Давони Джалолиддин «Джалолова этика», Ибн ал-Мукаффа «Большой адаб», Ибн Сины «Книга о душе», «Трактат о любви», «Трактат об этике», «Руководство по философии», Коран, Кудама Ибн Джафара «Книга хараджа и искусство секретарства», Маварди «Тасхил ан-назар ва та'джил аз-зафар», Низам ал-Мулька «Сиасет-намэ», Л.Н.Толстого «Царство божье внутри нас», «Не убий никого» и т.д.

Практическая значимость исследования состоит в том, что основные положения и выводы диссертации дают возможность глубже понять сущность этики ненасилия в учениях таджикских мыслителей. Результаты, полученные в исследовании, способствуют правильному пониманию и объективной оценке характера этических учений средневековых таджикских мыслителей. Содержание и теоретические выводы могут быть использованы при создании обобщающих работ по истории философии, этики и дальнейшем изучении проблемы ненасилия.

Апробация работы. Диссертационная работа была обсуждена на заседании кафедры философии культуры Худжандского государственного университета 6 октября 2005 г., на заседании Отдела истории философии Института философии и права Академии наук Республики Таджикистан 20 декабря 2005 г. и на Секции истории философии Института философии и права Академии наук Республики Таджикистан 21 апреля 2006 г. и рекомендована к защите.

Основные положения диссертации были освещены в статьях автора, опубликованы в различных издаваемых в республике журналах, а также использованы в его лекциях в Худжандском государственном университете им.Б.Гафу-рова. Полученные в ходе исследования результаты были доложены на ежегодных научных конференциях преподавателей и молодых ученых указанного университета.

Структура и объем работы подчинены общей задаче. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Идея ненасилия в этических учениях таджикских мыслителей"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В современном мире культ силы и насилия в сознании людей получил позитивную окраску. Гражданская война, оккупации, массовые казни сотен тысяч ни в чем не повинных людей, терроры разного характера - тому примеры. Мировое сообщество, демонстрируя свое безразличие и одобрительную реакцию на насилие, тем самым поощряет подчинение одной группы людей и узурпации их свободной воли другим. Другими словами, физическое принуждение людей, связанное со специфическими средствами, предоставляющими собой прямую или косвенную угрозу жизни, предназначенными для его разрушения и уничтожения получило свою молчаливую санкцию со стороны так называемого «цивилизованного сообщества» людей. Это будто бы делается во имя справедливости, уменьшения «большего насилия» и преобразования мирового сообщества. К большому сожалению, современное общество «преобразуется, как свидетельствует история, не по составленным «мудрыми» людьми схемам, не в строгом соответствии с теоретической заданностыо, а непосредственно, с большой долей импровизации, в ходе такого процесса, который действительно является выбором со всей заключающейся в любом выборе непредсказуемостью».1

Надо отметить что, А.А.Гусейнов прав в своей оценке, ведь мы не знаем почему, так часто прибегаем к непредсказуемым выборам. Очевидно, что насилие и жестокости не являются изобретением современного общества и привилегией нашей эпохи, ведь они всегда играли и играют в истории человечества свою противоречивую роль. В какой бы форме не было насилие оно представляет собой орудие угнетения и другие формы социальной несправедливости. В этом его подлинная природа и основное предназначение.

1 Гусейнов А.А. Перестройка: новый образ морали//этическая мысль: научн. публицист, чтение// ред.колл. А.А.Гусейнов и др. M., Политиздат, 1990. - С. 6.

Учитывая изначальную разрушительную сущность насилия в истории человеческой мысли, в том числе истории средневековый таджикской мысли самые лучшие умы не только боролись против этой формы общественного принуждения, но и выдвигали свои теории ненасилия, чтобы вырваться из смертельного круга насилия и выжить, продолжить род человечества.

Как показывал анализ идеи передовых таджикских мыслителей X и XII вв., проблема ненасилия или же непротивления представляется собой итоговым выводом, вытекающим из их цельного и комплексного взгляда на мир. Для наших мыслителей насилие, являясь внешним воздействием на человека, по преимуществу его физическое принуждение, сильно отличается от природной агрессивности, воинственности, представленных в человеке в виде определенных инстинктов. В интерпретации наших моралистов насилие в отличие от других форм общественного принуждения отличается тем, что оно доходит до пределов жестокости, характерных для природной борьбы за существование. Насилие, по их мнению, бессильно, оно ничего не создает, а только разрушает, оно антигуманно.

Персидско-таджикские мыслители средневековья, опираясь на Коран, Сунну и другие источники, заявили, что насилие по отношению к людям, особенно к верующим, считается злом. Они призывали к ненасилию и милосердию, которые выражаются в «укрощении сердца», умением погасить страсти -жадность, жажду мести, властолюбие, любовь к постороннему миру и проходящим вещам, свести свою страстное начало к минимуму, обратив очи к духовным и вечным ценностям. Они призывали побольше делать добра и внутреннее намерение сделать добро должно быть засвидетельствовано и вовне, исходя из которого они предлагали идеи, требующие справедливого и государственного устройства.

В целом идея непротивления злу в концепциях наших мыслителей не представляет собой программу примирения со злом. Ее суть заключается в конкретизации морали применительно к кроваво-острым конфликтам и в этом смысле, может быть понята как последняя надежда в безнадежных ситуациях.

146

Список научной литературыУсанов, Равшан Тураевич, диссертация по теме "История философии"

1.Абуали Ибн Сина. Китаб ал-хидая (руководство по философии) // Абуали Ибн Сина. Избранное. Т. 2. - Душанбе-Ашгабат, 2003.-С.72-117.

2. Абуали Ибн Сина. Трактат об этике // Абуали Ибн Сина. Избранное. Т 2. Душанбе-Ашгабат, 2003.-С.160-173.

3. Абу Али ибн Сино. Сочинения. T.I, Н.-Душанбе,2005.-959 с, 811 с.

4. Абу Бакр ар-Рази. Духовная медицина. Душанбе: Ирфон, 1990.-С.87.

5. Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М.: Наука, 1980.-С.376.

6. Аль-Фараби. Историко-философские трактаты.-Алма-Ата:Наука, 1985.-С.623.

7. Аль-Фараби. О разуме и науке. Алма-Ата, 1975.-С.113.

8. Аль-Фараби Социально-этические трактаты.- Алма-Ата: Наука, 1973.-С.399.

9. Аль-Фараби. Философские трактаты.- Алма-Ата: Наука, 1970.-С.430.

10. Ю.Аристотель. Сочинения. В 4-х т. т. 1-4. -М: Мысль, 1975-1983.т. 1. 1976,-C.550.T.2., 1978, -С.687. т.З, 1981.-С.613. т.4,1983,-С.830.t

11. Библия. Новый завет. Евангелие от Матфея- Гл.5

12. Джами Абдурахман. Избранные произведения. В 4-х т. -т. М.Душанбе: «Ирфон», 1972-1981.T.1. 1972.-С.431. т.2. 1973.-С.334. T.3.1973.-C.295. т.4. 1981.-С.351.

13. Ибн Сина (Авиценна). Избранные философские произведения. М., 1980.-С.551.

14. Ибн ал-Мукаффа. Калила и Димна. Пер. с араб. Б.Я.Шидфар. -М., 1986.-С.301.

15. Ибн Баттах ал-Укбари. Аш-шарх ва-л-идона ала усул ас-сунна ва-д-дийана // Хрестоматия по исламу. 1997.-С.238.

16. Йакуб Абу Юсуф. Китаб ал-харадж // Хрестоматия по исламу. М.: Наука, 1994.-С.238.

17. Коран. Пер. и коммент. И.Ю.Крачковского.- М., 1986.-С.727.

18. Кант И. Основы метафизики нравственности //Соч. в 6-ти т.- Т.4.М.-1985. М.Мысль, 1999.- С.1472.

19. Макиавелли Никколо ди Бернардо. Государь. Изд.2.Алматы, 2004.1. С.224.

20. Моварди Абуль Хасан. Облегчение рассмотрения и ускорения триумфа Этич. мысль, 1991-М.: Республика, 1992.-С.445.

21. Навои Алишер. Сочинения в 10 томах, -т.9. Маджолис-ул-нафоис.-Ташкент, 1970.-С.221.

22. Низом ал-Мульк. Сиасет-намэ. Перевод введения в изучение памятника и примечания Б.Н. Заходера.-М.,-А., Изд. АН СССР, 1949.-С.34-35.

23. Низомулмулк. Сиёсатнома/Ба чоп тайёркунанда А. Девонакулов.-Душанбе: Адиб, 1989. -С.200.

24. Ницше Ф. Антихристианин//Сумерки богов.- М.,1989.-С.396.

25. Платон. Сочинения в 3-х т. тЛ-З.-М.: Мысль, 1968-1972.T.1, 1968.-C.623.t.3.4.1.1971.-C.687. т.3.ч.2.1972.-С.678.

26. Рози З.Тибби рухони // Закариёи Рози. Мунтахаби осор -Душанбе, 1989.-С.160.

27. Ибн Сино Абуали. Тадбири манзил // Осори мунтахаб.-х.2.-Душанбе, «Ирфон», 1983.-С.560.

28. Толстой Л.Н. Ни убий никого. Полн.собр.соч. т. 47. М., 1937.-С.615.

29. Фирдоуси А. Шахнаме. В 6-ти т.-М.:Изд.АН СССР, 1957.T.1. 1975.-С.675. Т.2.1960.-С.643. Т.3.1965.-С.591. Т.5.1984.-С.390. Т.6.1989.-С.655.

30. Фейербах Л. Эвдемонизм//Избранные философские произведения. В 2-х т., Т.1.-М., 1955.-С.676. t2.-C.943.1481.. Литература а) Исследования на русском языке:

31. Абдулатипов Р.Г. Этнополитические конфликты в СНГ: национальные механизмы разрешения. -М., 2000.

32. Азимов К.А., Сатибекова С.К. У истоков гуманистической традиции общественной мысли народов Советского Востока: Анализ зороастрийской концепции человека // Философские науки.- 1987.-ЖЗ.-С.71-80.

33. Азимов . К.А. Современные буржуазные концепции этического наследия средневекового Востока // Мораль, общество, личность.-М., 1979.-С.90.

34. Акимушкин О. Ф. Суфийские братства: Сложный узел проблем II Три-мингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе // Пер.с.анг. А.А. Ставинской, под ред. и с предис. О. Ф. Акимушкина.-М.: Наука, 1989.-С.326.

35. Алексеева Т.А. Справедливость. Морально-политическая философия Дж.Роулза.-М., 1992.

36. Аннаньель Т. Христианство: догмы и ересы. Л., 1977.-С.245

37. Анкер Л. Герменевтика. Этика. Политика. -М., 1997.

38. Асимов М., Диноршоев М. Ибн Сина и его роль в развитии мировой цивилизации // Ибн Сина (Авиценна). Избранные философские произведения.-М.: Наука, 1980.-С.551.

39. Атаев А. Проблема нравственности в «Шахнамэ» Абулкасима Фирдавси. -Д., 1999.-С.210.

40. Афанасьев Н.Н. Идеология терроризма // Социально-гуманитарные знания. № 6, 2001.

41. Ашуров Г.А. Философские взгляды Носира Хисрава. (На основе анализа трактата «Зад-ал-мусафирин»).-Душанбе: Дониш, 1965.-С.113.

42. Бартольд В.В. Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве. -Сочинение, т. 6. М., 1966.-С784.

43. Бациева С.М. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна «Мукаддима». М., 1965.-С.223.

44. Белеков О. Международный терроризм слова и смысл // Власть, 2002,2.

45. Бербешкина З.А. Справедливость как социально-философские категория .-М., 1983.-С.203.

46. Бергсон А. Два источника морали и религии.-М.,1994.

47. Беленский Н.С. О мифологии и философии Библии.-М.,1977.

48. Бертельс Е. Э. История персидско-таджикской литературы.-М.:Изд-во вост. лит. Избранные труды, т.1.1960.-С.556.избранные труды. Т.З.-С.524.'

49. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.-С.269.

50. Беков К. Мухаммад Шахристани историк философии.-Душанбе: Дониш, 1987.-С.116.

51. Богданов А.Г. История России до Петровских времен. М.: Дрофа, 1997.-С.273.

52. Богоутдинов A.M. Избранные произведения // Отв. ред. Г.А. Ашуров.-Душанбе: Дониш, 1980.-С.418.

53. Брагинский И.С. От Авесты до Айни // Исследования по истории таджикской литературы.- Душанбе: Ирфон, 1981.-С.256.

54. Вайнберг Л.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. -М.,1986.

55. Васильев JI.C. Феномен власти-собственности. -Типы общественных отношений на Востоке в средние века. М., 1982.-С.269.

56. Вдовиченко JI.H. Конфликтные факторы Российской Федерации // Вестник МГУ, серия 18, социология и политология, 1995, № 3.

57. Волков В. Политэкономия насилия, экономический рост и консолидация государства // Вопросы экономики, 1999, № 10.

58. Гафуров Б., Касымджанов А.Х. Ал-Фараби в истории культуры.-М.: Наука, 1975.-С.181.

59. Ганди М. Моя вера в ненасилие // Вопросы философии, 1993. № 3, -С. 64-67.

60. Ганди М. Сатьяграха // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993.-С. 168.

61. Гафуров Б., Касымджанов А.Х. Социально-этические воззрения ал-Фараби // Ал-Фараби. Социально-этические трактаты.-Алма-Ата: Наука, -1973.-С.27-35.

62. Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. 2-е изд.- Душанбе: Ирфон, 1989.кн 1.1989.-С.381.кн 2.1989.-С.480.

63. Генон Р. Кризис современного мира.-М., 1991.

64. Геюшева 3. Этические взгляды восточных мыслителей (перепатитиков). Баку, 1982.-С.183.

65. Геюшева 3. Этическая мысль в Азербайджане//Исторические очерки. -Баку: Гянджлик, 1968.-С.91.

66. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.-С.368.

67. Грачев А.С. Политический экстремизм. -М., 1986. -С.269.

68. Григорьян С.М. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М.: Наука, 1966.-С.352.

69. Григорьян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана в VII -XII вв. М.: Изд-во АН СССР, 1960.-С.330.

70. Грязневич П.А. Ислам и государства (К историю государственно-политической идеологии раннего ислама). Ислам, религия, общество, государство. М., 1984.-С.232.

71. Гусейнов А.А., Ирлитц Г. Краткая история этики. М., 1978. -С.589.

72. Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности.- М.: Молодая гвардия, 1988.-С.269.

73. Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности. -М., 1974.-С.157.

74. Гусейнов А.А. Великие моралисты. -М., 1995.

75. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., 1998.-С.472.I

76. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. Второе изд. испр. и доп.-М.: «Искусство», 1984.-С.350.

77. Гуревич П.С. Философская антропология.- М., 1997.

78. Давыдович В.Б. Социальная справедливость: идеал и принцип деятельности.-М., 1989.

79. Дандамаев М.А., Луконин В.Б. Культура и экономика Древнего Ирана,-М.: Наука, 1980.-С.416.

80. Дзлиев М.И. Общество и насилия: от «традиционного» терроризма и к информационному // Информационные ресурсы России, 2002, №1,2.

81. Диноршоев М. Философия Насириддина Туси.-Душанбе: Дониш, 1968.-С.157.

82. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины.- Душанбе: Дониш, 1985.- < С.256.

83. Дорошенко Е.А. Зароастрицы в Иране//Историко-этнографический очерк.-М.: Наука, 1982. -С. 133.

84. Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии.-Ростов на Дону: Изд-во Рост, ун-та, 1987.-С. 174.

85. Дробницкий О.Г. Понятие морали//Историко-критический очерк.- М.: Наука, 1974.-С.388.

86. Дробницкий О.Г. Проблемы нравственности. -М., Наука, 1977.-С.ЗЗЗ.

87. Евангелия Толстого. -М., 1992.-С.376.

88. Ермаков Д.В. Правитель и община в «Муснаде» Ибн Ханбала. Ислам, религия, общества, государства. М., 1984. -С.232.

89. Жак Ле Гофф. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII-XIII вв.).-М.:Одиссей, 1991.

90. Золотухина-Аболина Е.В. Современная этика: истоки и проблемы. Ростов-на Дону: изд. Центр «Март», 2000.-С.416.

91. Зеленкова И.А., Беляева Е.В. Этика.-Минск, 1995.-С.68.

92. Зубец О.П. Одной любви музыка уступает // Этическая мысль -М., 1990.-С. 479.

93. Игнатенко А.А. В поисках счастья/Юбщественно-политические воззрения арабо-исламской философии средневековья.-М.: Мысль, 1989.-С.255.

94. Игнатенко А.А. Средновековье «поучения владыкам» и проблематика власти//Социально-политические представления в исламе: История и современность. -М.: Наука, 1987.-С.115.

95. Игнатенко А.А. Социум и разум (рационалистические течения в арабо- исламской общественно-политической мысли средневековья// Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М.-.Наука, 1990.-С.277.

96. Игнатенко А.А. Деятельный человек Varsys божественное всемогущество //Этическая мысль.-1991. Научно-публицистические чтения.-М. Республика, 1992.-С.445.

97. Игнатенко А.А. Ибн Халдун. М., 1980.-С. 160.

98. Идибеков Н. Этика Насирридина Туси в свете его теории свободы воли.- Душанбе: Дониш, 1987.-С.90.

99. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XVI вв. -М:.Соц. эк. газ, 1961.-С.629.

100. Ильинский И. О терроре и терроризме. (Природа, сущность, причины, проявления) // Безопасность, 2001, № 7,12.

101. Ю1.Ислам. Энциклопедический словарь.- М.: Наука, 1991.-С.311.

102. Ю2.Каримов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978.

103. Касимджанов А.Х. Проблема разума в мировоззрении Аль-Фараби // Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток.1. М.: Наука, 1990-С.277.

104. Кинг M.JI. Любите врагов ваших // Вопросы философии. № 3, 1992. -С. 66-67.

105. Кинг М.Л. Паломничество к ненасилию//Ненасилие. Философия,Этика. Политика. -М., 1993. -С.168-181.

106. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского средневековья.-Автореф. док. дисс. М., 1988.-С.37.

107. Киселев B.C. Ненасильственный опыт движения за гражданские права в США (50-60-е годы)//Опыт ненасилия в XX веке/Под ред. Р.Г.Апресяна.1. М., 1996

108. Кожушко Е.П. Современный терроризм. Анализ основных направлений. Минск, 2002.

109. Комилов Р.С. Социально-утопичесие учения в истории таджикскойфилософии XIII-XV веков. -Д., «Дониш», 1993.-С.117.

110. Кулматов Н. Этические взгляды Саади.- Душанбе: Дониш, 1968.-С. 129.

111. Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. -М., 1990.

112. Кондрашов В., Чичина Е. Этика, Эстетика.- Ростов-на-Дону, 1997.

113. Каминов С.Х. К интерпретации коранических терминов каст и адль // социально-политически представления в исламе. М.: Наука, 1987.-С.115.

114. Льюис К. Просто христианство // Любовь, страдание, надежда. Христианское поведение.- М.,1990.-С.219.

115. Майоров Г.Г. Этика в средние века.-М., 1986.-С.62.

116. Махмаджанова М.Т. Этические взгляды Джалолуддина Руми. Душанбе: Деваштич, 2001.-С.152.

117. Мирбобоев М.К. Этика Джалолиддина Давони.-Душанбе: Дониш, 1992.-С.138.

118. Мышкин А.Ф. Из истории этических учений. -М., 1999.-С.115.

119. Муджтаба JI.C. Основные положения ислама. Баку, 1999.-С.326.

120. Мухаммедходжаев А. Идеология накшбандизма.-Душанбе: Дониш, 1991.-С.230.

121. Мухаммедходжаев А. Мировоззрение Фаридуддина Аттора. Душанбе: Дониш, 1974.-С.116.

122. Мутаххари М. Исламское мировоззрение. Душанбе, 1995.-С.21.

123. Мухаммад Али. Введение в антропологию. -Д., 1999.

124. Наврузов С. Человеческие способности (общественно-жизненный идеятельный смысл). -Д., «Адиб», 2001.Ирфон. 1991.-С.303.

125. Наврузов С. Человеческие способности (социально-философский аспект). -Д., «Дониш», 1990.-С.265.

126. Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. -М„ 1996.

127. Никулина Н. Наш терроризм признан международным // Век, 1996, №31.

128. Олимов К. Мировоззрение Санои. -Душанбе: Дониш, 1973.-С.136.

129. Паин Э.А. Социальная природа терроризма и экстремизма // Общественные науки и современность. 2002, № 4.

130. Пегенев В.А. Правдаискательство: нравственно-философская идея и жизнь // Этическая мысль. М., 1990. -С. 479.

131. Периханян А.Г. Общество и право Ирана в парфянский и сасанидский периоды.-М., 1983.-С.383.

132. Казахстана.Тез. докл.Всесоюз. конф. -М., 1988.-С.140.

133. Радьяр Д. Планеторизация сознания. М., 1995.

134. Реаль Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. В 4-х т, т.2.- М., 1994.

135. Рейснер М.А. Эволюция классической газали на фарси. (X-XIV в.в.) -М.: Наука, 1980.-С.91.

136. Ролз Дж. Теория справедливости,- Новосибирск, 1995.-С.230.

137. Садыков А.С. Этика Абунасра ал-Фараби// Вопросы истории философии,- Душанбе, 1977.-С.111.

138. Сартр Ж.П, Экзистенциализм это гуманизм.// Сумерки богов. -М., 1989.-С.396.

139. Скрипник А.П. Моральное зло. -М., 1992.

140. Словарь по этике // Под ред. А.А.Гусейнова и И.С.Кона. 6-е изд. -М.: Политиздат, 1989.-С.447. •

141. Смирнов А. Основания этики и философии Ибн Араби.// Средневековая арабская философия: Проблемы и решения.- М.: Вост. лит. РАН, 1998.

142. Смирнов А. Справедливость (опыт контрастного понимания) // Средневековая арабская философия: проблема и решения. -М., 1998.-С.253-254.

143. Согомонов А.Ю. Феноменология зависти в древней Греции. -С. 106135.

144. Соловьев Э.Ю. И.Кант: взаимодополнительность морали и права.-М.:Наука, 1992.

145. Соина О.С. Оправдание добра. B.JI. Соловьева (Опыт современного противоречия) // Освобождение духа. -М., 1991.-С.351.

146. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. -С.190.

147. Судаков А.К. Абсолютная нравственность: этика автономии ибезусловный закон.-М., 1998.

148. Степин B.C. Перспектива цивилизации. От культа силы к диалогу и согласию // Этическая мысль. Науч.публ.чтение. 1991. -М.: Республика, 1992. С. 445.

149. Султанов М. Суфийская доктрина Али Хамадони.-Душанбе:Дониш, 1993.-С.133.«

150. Табунов Н.Д. Влияние научных знаний на поведение личности.// Вопросы философии.- 1973.-№ 11.-С.48-5.

151. Умаров И. Философские и этические взгляды Айнул-Кузота.- Душанбе: Ирфон, 1984.-С.62.

152. Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем Востоке. Средневековье и новое время. Изд. 2-е. -М.: изд. Фирма «Восточная литература», РАН, 2001, -С. 285.

153. Фетисов В.П. Добро и зло.-Воронеж, 1982.-С. 127.

154. Философский прагматизм Ричарда Рорти ^российский контекст. М.,1997.

155. Фильштинский И.М. История арабской литературы: V-начало X века. М., 1985.-С.525.

156. Фромм Э. Человек для самого себя//Психоанализ и этика.- М., 1993.

157. Франки В. Человек в поисках смысла.- М., 1990.-С.366.

158. Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет.-М., Политиздат, 1989.-С.558.

159. Хайруллаев М.М. Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии.-Ташкент: Фан, 1967.-С.356.

160. Хайке Ф. Дорога к рабству//вопросы философии, 1990, № 1.

161. Хрестоматия по исламу//Пер. с араб, введ и прим. С.М. Празорова.- М.: Наука, 1994.-238 с.

162. Христос и культура. Избр.труды Ригарда Нибура и Райнхольда1. Нибура.-М.,1996.

163. Чалоян В.К. Восток и Запад. Преемственность в философии античного и средневекового общества. 2-е изд-е. испр. и доп.- М., Наука, 1979.-С.213.

164. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период).- М., Наука, 1979.-С.152.

165. Шамолов А.А. Сравнительный анализ этики Абу Хамида Газали и Насириддина Ту си.- Душанбе, 1994.-С.210.

166. Шамолов А.А. Философско-теологические воззрения Газали. Душанбе: Ирфон, 2000.-С.384.

167. Шамолов А.А. Худжа-тул-ислам Газали: социально-политические взгляды. Душанбе: Дониш, 1996.-С.330.

168. Швейцер А. Культура и этика // Упадок и возрождение културы. Избранное. М., 1993.-С.343.

169. Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир.-М.,1987.-С.237.

170. Шопенгаур А. Идеи этики // Избранные произведения, М., 1992.-С.447.

171. Шрейдер Ю.А. Лекции по этике. -М„ 1994.-С.268.

172. Этика: Учебник/Под общ.ред. А.А.Гусейнова и Е.Л.Дубко.-М.:Гардари-ки, 1999.-С.472.

173. Юнг К. Ответ Иову.-М., 1995.б) Литература на таджикском языке:

174. Абдуллозода Ш. Асос^ои диншиносй. -Д., «Дониш», 2001.-С.444.

175. Бобоев К^. Назарияи сиёсии Низомулмулк. -Д., «Ирфон», 1999.-С.128.

176. Диноршоев М. Аз таърихи фалсафаи точик. -Д., «Ирфон», 1989. (Бо х,уруфи арабиасос).-187 с.

177. Заринкуб Абдул^усайн. Ч,устуч,е дар тасаввуфи Эрон. Душанбе: Ирфон, 1992.-С.396.

178. Комилов Р.С. Назарияи чомеаи ормонй дар таърихи фараднги форсу точик.-Д., «Маориф», 1997.-С.288.

179. Комилов Р.С. Фалсафаи х,укук. -Д., «Ирфон», 2005.-С.544.

180. Рачабов М. Аз таърихи афкори ичтимой-хаёлии Шарк;. -Д., «Ирфон», 1998.-287 с.

181. Шамолов А.А. Хуччатулислом Раззолй: андешахои щтимой-сиёсй. Душанбе: Ирфон, 1996.-329 с.'