автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Индуистская тантрическая философия

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Пахомов, Сергей Владимирович

Введение.'.'.

1. Актуальность исследования.

2. Степень разработанности темы.

3. Цель и задачи исследования.

4. Научная новизна исследования.

5. Методология исследования.

6. Практическая значимость исследования.Л

7. Апробация идей, положенных в основу исследования.

8. Структура исследования.

Глава первая. Понятие тантризма.

1. Общее введение.••.

2. Этимология термина «тантра».

3. Тантра в ее отношении к веде.:.

4. «Прототантризм».

5. Основные признаки тантризма.

6. Время появления тантризма.

7. Место появления тантризма.

8. Социальная среда, в которой появился тантризм.,.

9. «Легкий путь» и универсализм тантризма.

Глава вторая Индуистская тантрическая философия: общие перспективы.

1. Общее введение.

2. Письменные источники индуистской тантрической философии (ИТФ).

3. Методологические рамки ИТФ.

4. Концептуальные истоки ИТФ.

5. Основные идеи ИТФ.:.

6. Разделы ИТФ.

7. «Критерий тождественности».

8. Некоторые методологические и терминологические проблемы.

Глава третья Теология тантризма.

1. Проблема теологии в ИТФ.

2. Абсолютное: общее представление.

3. Биполярная модель Абсолютного.

4. Шива и Шакти.

5. Шакти и майя.

6. Пуруша и пракрити.,.*•.

7. Абсолютное Сознание.

8. Пракаша (prakasa) и вимарша (vimarsa).

9. Бхайрава (bhairava).

10. Спанда (spanda).

11. Абсолютная Речь (paravac).

12. Кула (kula) и акула (akula).

13. Сердце (hrdaya).

14. Итоги.•.

Глава четвертая Онтология тантризма.

1. Введение в проблему.• • • •.

2. Ступени бытия.

3. Фонематическая эволюция.

4. Четыре стадии речи.

5. «Гирлянда фонем».

6. Краткие итоги.,•.

Глава пятая Антропология тантризма.

1. Макрокосм и микрокосм.

2. Проблема человека и значение тела.

3. Концепция чакр.

4. Кундалини.

5. Три класса духовных существ.,.

6. Значение наставника в тантризме.116 •

Глава шестая Сотериология тантризма.

1. Введение.

2. Понятие освобождения в тантризме.

3. Преграды на пути освобождения.

4. Пути к освобождению.

5. Инструменальный аспект сотериологии тантризма.

Мандала. Янтра. Мудра.

6. Значение панчамакары.

7. Понятие мантры.

8. Виды йоги.

9. Феномен сиддхи (81йдЫ).

10. Обретение свободы.

Введение диссертации2001 год, автореферат по философии, Пахомов, Сергей Владимирович

1. Актуальность исследования. Настоятельная необходимость в изучении индуистской тантрической философии связана с актуальностью тантрологическихА исследований в целом. Слишком долгое время, вплоть до первых десятилетий XX столетия, тантризм, как индуистский, так и буддийский, не считался в науке сферой, достойной пристального интереса. Причин тут немало, и среди основных следует назвать элементарное непонимание западными учеными тантрических мировоззренческих установок, непонимание, во многом опиравшееся и на пристрастные оценки тантризма со стороны многих ортодоксальных индуистов-пандитов нового времени (Б. Ч. Чаттерджи, Р. Л. Митра, Б. Бхаттачарья и др.), боровшихся за «чистоту рядов» или за возвеличение собственной религиозной линии и потому редко старавшихся вникнуть во все тонкости тантрических практик и теорий. Тем не менее, история Индии свидетельствует, что тантризм занял чрезвычайно важное место в ее религиозной, философской, культурной жизни. Без тантризма, который, начиная с V - VI вв., по словам М. Элиаде, принял вид «паниндийской моды» и который пронизал все религиозные системы страны (за исключением, наверное, только сикхизма), невозможно представить и адекватно понять индийскую культуру и литературу, обычаи населяющих Индию народов, их сознание. Важно понять тантризм и потому, что он не ограничился рамками одной лишь Индии, в круге его притяжения оказались и многие другие регионы; Тибет, Китай, Япония (если рассматривать буддийский тантризм); Непал, Камбоджа, Индонезия (индуизм). Кроме того, тантризм вызывает далеко не только исторический интерес, поскольку это направление продолжают исповедовать по сей день миллионы последователей, принадлежащих к многочисленным школам, группам, сектам. Иначе говоря, тантризм - живая традиция, имеющая важное значение не только для жителей Востока, но и для западных людей, в том числе и для России, поскольку экспансия тантризма затрагивает ныне многие уголки земного шара и имеет немалое влияние на судьбы самых разньпс слоев населения. Мы вводим термин «тантрология», обозначающий область знания, в которой исследуется тантризм, хотя осознаем, что это неологизм, поскольку он еще не устоялся в отечественной науке. в этом смысле очевидно, что умозрительные положения тантризма являются не менее значимыми и актуальными, чем его практические аспекты, поскольку они служат обоснованием последних и подводят идеологическую базу под экспорт тантризма в регионы и конфессии, первоначально с тантризмом не сообщавшиеся. Кроме того, актуальность изучения тантрической философии имеет и другие стороны. На фоне того, что удалось сделать ученым в исследовании тантрических практик, ритуала, литературы, истории, изучение собственно философской стороны намного от этого отстает. Таким образом, актуальность данного типа вызвана стремлением выяснить сущность и значение спекулятивной стороны во всем тантрическом комплексе, очертить ее границы в этом комплексе. На сегодняшний день исследований подобного типа было проведено слишком мало.

Тантрические тексты, как правило, весьма темны по своему языку, ибо написаны «для посвященных», владеющих необходимым для понимания категориальным аппаратом и потому способных понимать смысл эллиптического материала. Владение подобным аппаратом напрямую сопряжено с уяснением философских истин, лежащих в основе тантрических систем. Следовательно, мы лучше постигнем то, что пишется в этих текстах, если знаем их основоположения и их цели. Эти основоположения и цели зафиксированы также в других текстах, комментаторских. Понимание последних текстов часто дает ключ к пониманию оригинальных источников, поскольку здесь менее известное и тяготеющее к тайне объясняется через более известное. Далее, несмотря на перевод многих тантрических текстов, остается актуальным анализ категорий тантрической философии и их место и значение в традиционной индийской философии в целом.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Индуистская тантрическая философия"

Заключение

Подведем некоторые итоги. Мы выяснили, какими специфическими чертами наделена индуистская тантрическая философия. Она представляет собой совокупность идей и концепций, которые разрабатывались в тантрических школах на протяжении полутора тысяч лет исторического существования тантризма. Фактически во всех этих школах, за редким исключением, философия занимает достаточно скромную позицию, уступая приоритет ритуально-практической и йогической стороне. Философия остается элементом садханы, поскольку служит осмыслению и систематизации полученных на практике результатов. Кроме того, она выступает как орудие в борьбе интересов между соперничающими школами и помогает обосновать сакральность конкретной традиции и ее связь или отсутствие связи с ведической парадигмой. Философия в абстрактном варианте в тантризме отсутствует; она всегда нацелена на то, чтобы помочь адепту достичь и рационально обосновать состояние освобождения. Наиболее высокие образцы философского дискурса представлены в работах пропонентов кашмирского шиваизма.

Обычно для обнаружения философского уровня в той' или иной системе необходимо применять эксплицирующий анализ, который позволяет вычленять то, что сами носители традиции оставляли в недифференцированном виде. В какой-то мере это удобно делать именно носителям европейской культуры и философской традиции, поскольку они знают, как выглядит философия в их представлении и потому знают, где и как ее искать. Однако акцентироваться исключительно на европейском подходе означает упускать из виду многие вещи, которые имеют подчас решающее значение в

Dyczkwosky M. The Doctrine of Vibration. P. 218. данной системе, например, внимание к практической стороне. Если в европейской традиции разделение теории и практики в анализе происходит, в принципе, соверытенно безболезненно, то в индийских традициях, и особенно в тантризме, их чрезвычайно трудно отделить. Теория выстроена на основе практики, тогда как практика служит подтверждением теории. Любой раздел тантрической философии пропитан этим практическим духом, что особенно характерно для тантрической сотериологии.

Вряд ли стоит соглашаться с теми, кто вообще отрицает наличие философского содержания в тантрической литературе. Уже самый поверхностный взгляд, брошенный на массив индуистских тантрических текстов, позволяет уловить, что философия в том или ином смысле в них все же присутствовала, хотя наличие мощного нефилософского пласта и затемняет определенность подобного вывода. И если сами тантристы не создали целостную картину общетттртеской философии, это не означает, что ее не было вообще. Нахождение внутри своей традиции, школы, линии часто не позволяет уловить черты сходства с тем, что внешне не относится к твоей школе или линии; к этому добавляются чисто пропагандистские соображения и идеологическая запальчивость, которая не обращает внимание на тождественное и усиленно подчеркивает моменты различий и несогласия. Вспомним, что тантрические школы далеко не всегда были согласны друг с другом, большей частью было как раз обратное.

Мы выделили в тантрической философии четыре раздела. Наверное, этого довольно мало, если сопоставить их с европейским аналогом, и, возможно, при желании можно было бы найти какие-нибудь еще. Однако, сводя всю философскзто и мировоззренческую проблематику тантризма в эти четыре систематические класса, мы, разумеется, держали в уме присущую индийцам вообще и тантристам в частности синтетичность их мысли, их способность в одном средстве выражения намекать на разные виды содержания. Иначе говоря, эти четыре раздела включают в себя все многобразие тантрических представлений. В частности, этическая проблематика входит в раздел сотериологии, поскольку тантристов не интересовала проблема добра-зла в отрыве от практической деятельности. Или эстетика, труды по которой писал философ Абхинавагупта: ее положения входят в разделы по онтологии и опять же сотериологии. Границы между разделами ИТФ вообще очень прозрачны, а это означает, во-первых, что одна и та же проблема может рассматриваться в каждом из них, на разных уровнях, а во-вторых, зачастую может наблюдаться одновременное пересечение проблемных полей несколькими разделами тантрической мысли. Выше мы рассмотрели второй случай на примере лестницы духовных существ (сакала, пралаякала и т. д.).

Мы не ставили перед собой задачу излагать философию тантры во всех ее подробностях: любая затронутая нами тема, особенно те, что относятся к теологии и онтогенезу, описывается в десятках, если не сотнях соответствующих источников, со многими вариациями и нюансами, само перечисление которых отняло бы немало места и времени. Поэтому наще внимание оказалось сосредоточенным на том, чтобы представить и проанализировать в самом общем виде основные концепции тантрической философии, систематизированные с точки зрения специфических ее разделов, показать позицию философии в целокупности тантризма, а также рассмотреть ее место в общеиндуистском религиозно-философском контексте.

Список научной литературыПахомов, Сергей Владимирович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Атхарваведа. Избранное. Пер. Т. Я. Елизаренковой. М., 1989.

2. Ауробиндо Гхощ. Синтез Йоги. М., 1993.3. (Шри) Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. Ленинград, 1991.

3. Бхагавадгита. Пер. Б. Л. Смирнова. СПб., 1994.

4. Веданта Сутра. Пер. Д. М. Рагозы. Санкт-Петербург, 1995.

5. Герасимов А. В., Пятигорский А. М. Общая модель культового поведения в тантризме с точки зрения лингвистической психологии // Симпозиум по структурному изучению знаковых систем. М., 1962. С. 112 117.

6. Деви-махатмья (Сказание о величии богини). СПб., 1997.

7. Ефименко В. А. Индуизм и тантра // Индуизм и современность. М., 1994.

8. Ефименко Т. В. Шактизм и тантра // Древо индуизма. М., 2000. С. 64 96.

9. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм (Словарь). М., 1996.

10. Исаева Н. В. Слово, творящее мир. М., 1996.

11. Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.

12. Нараяния. Пер. Б. Л. Смирнова." Изд. 2-е. Ашхабад, 1984.

13. Ольшевский А. П. Концептуаньные обоснования достижения освобождения в индийских садхана-шастрах // Путь Востока. Материалы П Молодежной научной конференции, 21 22 апреля 1999. СПб., 1999. С. 4 - 11.

14. Ольшевский А. П. Понятие пустоты как объект тантрической садханы в индийской религиозной традиции // Путь Востока. Материалы Ш Молодежной научной конференции, 20 21 апреля 2000. СПб., 2000. С. 37-44.

15. Ошо (Раджниш). Видение Тантры. М., 1996.

16. Пахомов С. В. Понятие майи и проблема истинной идентификации в тантризме // Путь Востока. Материалы Ш Молодежной научной конференции. СПб., 2000. С. 30 -37.

17. Пахомов С. В. Принцип спанда и кашмирский щиваизм // Путь Востока. Материалы II Молодежной научной конференции. СПб., 1999. С. 11 17.

18. Пименов А. В. Возвращение к дхарме. М., 1998.

19. Путь Шивы. Антология древнеиндийских классических текстов. Киев, 1994.

20. Пятигорский А. М. Религии Индии // История Индии в средние века. М., 1968.

21. Пятигорский А. М. Тантризм // Философская энциклопедия, в 5 тт. М., 1970. Т. 5. С. 181-182.

22. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х тт. М., 1993.

23. Ригведа. Пер. Т. Я. Елизаренковой. В 3-х тт. М., 1989 1999. *

24. Сахаров П. Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. М., 1991.

25. Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. СПб., 1997.

26. Упанишады. Пер. А. Я. Сыркина. В 3-х тт. М., 1992.

27. Упанишады йоги и тантры. Пер. Б. В. Мартынова. М., 1999.

28. Чаттерджи С, Датта Д. Индийская философия. М., 1994.

29. Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. История индийского материализма. М., 1961.

30. Шивананда Шри Свами. Кундалини йога. СПб., 1993.

31. Эвола Ю. Йога могущества (фрагменты) // Конец света. Эсхатология и традиция. М., 1998. С. 110-127.

32. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. Пер. с англ. Пахомова С. В. СПб., 1999.

33. Энциклопедия тантры (Алхимия экстаза). М., 1997.

34. Abhinavagupta. La Paratrisikalaghuvrtti. Texte traduit et annote par A. Padoux. Paris, 1975. ' '

35. Abhinavagupta. Paratri'sika-vivarana. The Secret of Tantric Mysticism. Tr. and ed. Delhi, 1996.

36. Bagchi P. C. Evolution of the Tantras //Cultural Heritage of India, vol. IV. Calcutta, 1956.

37. Bagchi P. C. Studies in the Tantras. Calcutta, 1939.

38. Baneijea A. K. Philosophy of Gorakhnath, with Goraksha-Vacana-Sangraha. Delhi, 3"лл ed, 1988 (1л ed., 1962).

39. Banerji S. C. A BriefHistory of Tantra Literature. Calcutta, 1988.

40. Banerji S. C. Tantra in Bengal. Calcutta, 1978.

41. Barth A. Les religions de ITnde. Paris, 1914.

42. Basu A. Kashmir Saivism // The Cultural Heritage oflndia. Vol. IV. Calcutta, 1953. P. 79 -98.

43. Bernard T. Hindu philosophy. New York, 1947.

44. Bhandarkar R. G. Vaisnavism, Saivism and Minor Religious Systems. Strasburg, 1913.

45. Bharati A. Intentional Language in Tantras // Journal American Oriental Society. Vol. 81, №3, Aug Sept., 1961. P. 261 - 270.

46. Bharati A. The Tantric Tradition. London, 1965.

47. Bhattacharyya N. D. Sakti Cuh and the Saiva Deities // The History and Culture of the Indian people. Vol. IV. Bombay, 1955. P. 336 345.

48. Bhattacharyya N. D. Tantric Religion // The History and Culture of Indian people. Vol. IV. Bombay, 1955. R 314-326.

49. Bhattacharyya, N. N. History of the Tantric Religion. Manohar, 1982.

50. Bolle K. Persistence of Religion. An essay on Tantrism and Sri Aurobindo Philosophy. Leiden, 1965. • .

51. Borsani G. S. La Filosofia indiana. Milano, 1976.

52. Bose D. N., Haldar H. Tantras: Their Philosophy and Occult Secrets. Calcutta, 1981.

53. Briggs G. W. Gorakhnath and the Kanphata Yogis. Delhi, 1973.

54. Bmnner H. Analyse du Kiranagama // Journal Asiatique. Tome CCLIII, 1965. Fasc. No. 3 -4. P. 309-328.

55. Carlstedt G. Studier i Kularnava-tantra. Uppsala, 1974.

56. Chakravarti C. Sakti-worship and the Sakta saints // Cultural Heritage of India. Vol. IV. P. 241 -251. •

57. Chakravarti C. Tantras. Studies on their Religion and Literature. Calcutta, 1963.

58. Chakravarti P. C. Philosophy of the Tantras // Jha Commemoration Volume. Poona, 1937. P. 93-101.

59. Chatterji J. C. Kashmir Shaivaism. Srinagar, 1914.

60. Dasgupta S. B. Obscure Religious Cults as Background of Bengali Literature. Calcutta, 1946.

61. Dasgupta S. N?. General Introdiction to Tantra Philosophy. S. L. [1921].

62. De S. K. Early History ofthe Vaisnava Faith and Movement in Bengal. Calcutta, 1961.

63. Dutt K. Guru. Hindu Culture. Essays and addresses. Bombay, 3.ed., 1951.

64. Dutt M. N. A Prose English Translation of Mahanirvana Tantram. Calcutta, 1900.

65. Dvivedi V. V. The Utility of Tantras in Modem Times // The Sanskrit Tradition and Tantrism. Ed. by T. Goudriaan. Leiden, New York, KOpenhavn, Koln, 1990. P. 32 40.

66. Dyczkowski M. The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Delhi, etc, 1989.

67. Eliot Ch. Hinduism and Buddhism. An Historical Sketch. In 3 vols. London, 1921.

68. Farquhar J. N. An Outline ofthe Religious Literature of India. London, 1920.

69. FeugaP. Tantrisme. St. Jean-de-Braye, 1995.

70. Frauwallner E. Aus der Philosophie der Sivaitischen Systeme. Berlin, 1962.

71. Geden A. S. Tantras // Encyclopaedia of Religion and Ethics. Ed. by James Hastings. Edinburgh, 1921. Vol. XII. P, 192- 193.

72. Ghosh A. B. The Spirit and Culture of the Tantras // Cultural Heritage of India. Vol. IV. Calcutta, 1956. P. 241 -251.

73. Glasenapp H. von. Tantrismus und Saktismus // Ostasiatische Zeitschrift. Neue Folge. Ig. 12(22) 1936. S. 120-133.

74. Gnoli R. Morte e soprawivenza nello sivaismo kashmiro // Rivista degli Studi Orientali. Roma. Vol. XLII, Fase. II (1967). P. 101 120.

75. Goudriaan T., Gupta S. Hindu Tantric and Sakta Literature. Wiesbaden, 1981.

76. Gupta S., Hoens D., Goudriaan T. Hindu Tantrism. Leiden / Koln, 1979.

77. Hartzell J. F. Tantric Yoga. Columbia University, 1997 (Ph. D. thesis).

78. Heilijgers-Seelen D. The doctrine of the Satcakra according to the Kubjikamata // The Sanskrit Tradition and Tantrism. Leiden, etc, 1990. P. 56 65.

79. Hymnes aux Kall La roue des energies divines (etudes sur le sivaisme du Cachemire. Ecole Krama). Ed., trad, et connot. par L. Silburn. Paris, 1975.

80. Indian Thought. An Introduction. Ed. by D. N. Bishop. Delhi, 1975.

81. Jacobsen Knut A. The Female Pole of 1heA Godhead in Tantrism and the Prakriti of Samkhya // NUMEN, Vol 43, 1996. P. 56 81.

82. Kamakala-vilasa. With commentary ofNatanandanatha. Tantric Texts. Vol. X. Ed. by S. Mishra. Tr. By A. Avalon. Calcutta, London, 1922.

83. Kane P. V. History ofDharmasastra. Vol. V. Part IL Poona, 1964.

84. Karmarkar A. P. The religions of India. Lonavla, 1950.

85. Kaula and other upanishads, with comm. by Bhaskararaya. Ed. by S. Shastri. Tantric Texts. Vol. XI. Ed. by A. Avalon. Calcutta, London, 1922.

86. Kaviraj G. N. Sakta Philosophy // History of Philosophy Eastern and Western Ed. by S. Radhakrishnan. London, 1952. P. 401 -428.

87. Khanna M. Yantra. The Tantric symbol of Cosmic Unity. London, 1979.

88. KG larnavaT antra. Tantric Texts Series, vol. V.London, 1917.

89. Kumaraswamiji Shree. Vi ra-saivaism // History of Philosophy Eastern and Western. P. 393 400.

90. Mahadevan T. M. P. Kashmir Shaivism // The history and culture of Indian people. Vol. V. P. 299 303.

91. Mahanirvana Tantram., A prose English Translation. Ed. and introduction by M. N. Dutt. Calcutta, 1900.

92. Mahesvaxananda. Maharthamanjari. Ed. et tr. par L. Silburn. Paris, 1968 (2e ed., 1995).

93. Mishra V. B. Religious Beliefs and Practices of North India During the Early Medieval Period. Leiden, 1973. . .

94. Monier-Williams M. Indian wisdom as examples of the religions, philosophical and ethical doctrines ofthe Hindus. London, 1875.

95. Mookerjee A., Madhu K. The Tantric Way: Art. Science. Ritual. London, 1977.

96. Mukherjee G. G. Sakta Literature // Cultural Heritage of India. Vol. V. Calcutta, 1978. P. 13 0- 140.

97. Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. 5, Pt. V. Camdridge, etc, 1983.

98. Padoux A, Recherchez sur la symbolique et l'energie de la parole dans certains textes tantriques. Paris, 1963.

99. Pandey K. C. Abhinavagupta, an Historical and Philosophical Study. Varanasi, 1963.

100. Pandey K. C. Kasmi'ra Saivaism // History of Philosophy Eastern and Western. P. 381 -392.

101. Pandit M. P. More on Tantras. London, 1986.

102. Pandit M. P. Gems from the Tantras. First series: Kularnava. Shri Aurobindo Ashram, 1975.

103. Payne E. The Saktas. An Introductory and Comparative Study. Calcutta, 1933.

104. Prapancasara Tantram. Tantric Texts, vol. III. Ed. by A. Avalon. Calcutta, London, 1922.

105. Pratyabhijnahrdayam of Ksemaraja (The Secret of Recognition). Sanskrit text with Engl. Tr., notes and intro. by J. Singh. Delhi, 1991 (4* ed.; I'' ed. 1982).

106. Pratyagatmananda Swami. Philosophy of the Tantras // Cultural Heritage of India. Vol. in. Calcutta, 1953. P. 437 448.

107. Pratyagatmananda. Tantra as a way of realisation // Cultural Heritage of India. Vol. IV. Calcutta, 1956. P. 227-240.

108. Rastogi N. The Krama Tantricism of Kashmir. Historical and General Sources. Vol. 1. Delhi, 1979. (2"''ed.: Delhi, 1996).

109. Rawson P. Tantra. The Indian cult of ecstasy. London, 1973.

110. Ray P.C. History ofChemistry in Ancient and Medieval India. Calcutta, 1956.

111. Ray S. C. Early History and Culture of Kashmir. Calcutta, 1957.

112. Rele V. G. The Mysterious Kundalini. The physical basis of the «Kundali (Hatha) yoga» in terms of Western Anatomy and Physiology. Bombay, 1931 (3.ed.).

113. Sattrirnsattattva-sandoha. A Text of Trika Philosophy of Kashmir. Kurukshetra, 1977.

114. Satsahasra Sariihita (chs. 1 5). Ed., tr. and annotated by J. A. Schoterman. Leiden, 1982.

115. Schrader F. O. Introduction to the Pancaratra and the Ahirbudhnya Sariihita. Adyar, 1916.

116. Sen D. C. History of Bengali Language and Literature. Calcutta, 2"'' ed., 1954 (I'' ed., 1911).

117. Sen D. C. Philosophy of Sadhana in the light of Kashmir Tantric Texts // Life and Philosophy of M. M. Gopinath Kaviraj. Calcutta, 1978. P. 37 54.

118. Shastri, H. P. A Catalogue of Palm-Leaf and Selected Paper MSS Belonging to the Dunbar library, Nepal. Calcutta, 1905.

119. Spanda Karikas: The Divine Creative Pulsation. Ed. and transi, by Jaideva Singh. Delhi, 1980.

120. Stutley M., Stutley J. A Dictionary of Hinduism. Its Mythology, Folklore and Development 1500 B. C. A. D. 1500. London, 1977.

121. Tantra of the Great Liberation (Mahanirvana Tantra). A Translation from the Sanskrit, with Introduction and Commentary by A. Avalon. London, 1913.

122. Tucci G. The Theory and Practice ofthe Mandala. London, 1962.

123. Venkataraman K. R. Sakti Cult in South India // Cultural Heritage of India. Vol. IV. Calcutta, 1956. P. 252 259. •

124. Vidyarthi M. L. India's culture through the ages. Kanpur, 1952.

125. Le Vijnana Bhairava. Texte traduit et commente par L. Silburn. Paris, 1961.

126. Walker B. The Hindu World. An Encyclopedic Survey ofHinduism. In 2 vols. 1968.

127. Wave ofBliss (Anandalahari). Tr. with comm. by A. Avalon. London, 1917.

128. Winternitz M. Geschichte der Indischen Literatur. Leipzig, 1904 1913.

129. WoodrofFe J. Creation as explained in the Taritra. Calcutta, 1915.

130. Woodroffe J. The Garland ofLetters (Studies in the Mantra-Sastra). Madras, 6* ed., 1974.

131. WoodrofFe J. Introduction to Tantra Sastra. Madras, 3'л ed., 1956.

132. Woodroflfe J. Sakti and Sakta, Essays and Addresses on the Sakta Tantrasastra. Madras, 5* ed., 1959.

133. Woodroffe J. The Serpent Power. The Secrets of Tantric and Shaktic Yoga. Madras, 6* ed., 1958 ' '

134. Zimmer H. Myths and Symbols in Indian Art and Civilisation. New York, 1946.

135. Zimmer H. Philosophies ofIndia London, 1953. (ch. V: Tantra P. 560 602).

136. Кшемараджа. Пратьябхиджнюфидая «Сущность Узнавания».

137. Перевод с санскрита и комментарии С В . Пахомова.

138. Ом, слава Шиве., воплощению счастья! Итак, Сущность Узнавания

139. Слава Шиве, вечно совершающему пять деяний,'

140. Ему., чья природа состоит] из целокупности сознания и блаженства,А Сияющему Высшей реальностью!

141. Сутра 1. Самоестественная Сила Абсолютного СознанияА является причиной реализации вселенной.

142. А Один из эпитетов Шивы, означающий «делающий благо».

143. В тексте «Кшемой» (кзетепа), это сокращенный вариант имени «Кшемараджа».

144. Один из важнейших терминов в КЩ означающий Шиву в Его аспекте самосознания. Собственно говоря, именно благодаря этому самосознанию, точнее, трем его фзпкциям, и происходит «реализация» вселенной. " 81уа-ЬЬаЦагака. ''Т.е.сйШ.

145. Ргаказа. Это второй (и первый по смыслу) аспект Парамашивы, который означает статичное иррадиирование Света Сознания без обращения этого Сознания на самое себя, т. е. без самосознания.

146. Подобно тому, как при попытке перепрыгнуть тень от собственной головы невозможно ухватить эту. тень, [которая] все время будет передвигаться дальше,'А [невозможно ухватить] и Силу Универсального СознанияА"».

147. Поскольку Она (Сила Сознания С. П.) является источником манифестации вселенной, а также причиной ее. уничтожения, [благодаря которому] дocтигaetcя соединение с высшей недвойственностью. Ее [называют] самоестественной. Когда Ее

148. Тпказага, т. е. «Сущность трики». Утраченная работа, циркулировавшая в период до Абхинавагупты.л Букв, «голова останется там же, где и ноги».

149. Все телесные существа наделены знанием субъекта и объекта, но только йогины могут воспринимать их в единстве».АА

150. На это возразят. Если Сила Сознания является причиной вселенной, то это предусматривает материальную причину и т. п., что оставляет дуализм в силе. В ответе. на это возражение говорится:

151. Сутра 2. По своей воле, на собственной поверхности Сила Сознания. делает видимой вселенную.

152. Т. е. постигают Ее исконную сущность.

153. Учение о Брахмане, брахмавада синоним адвайта-веданты Шанкары.

154. Для того, чтобы прояснить в деталях природу вселенной, автор. говорит:

155. Сутра 3. Она множественна из-за дифференциации на соответствующие субъекты и объекты.

156. ЗуаЬЫйаи. Бхитти буквально «стена». Имеется в виду извлечение Сознанием из собственных глубин своей сущности и рефлексия, отражение ее на зеркальном экране самосвечения.

157. Становление вселенной в качестве «видимой» и в качестве «стабильной» суть две формы бытийствования вселенной, аналогичные ее появлению и сохранению.

158. Третий класс сознающих субъектов, отождествленных со сферой сахфальной фигуры речи, мантры. В качестве властителя им соответствует форма Шивы, именуемая «бесконечность», Ананта.

159. Сутра 4. Ограниченная вселенная становится телом Абсолютного Сознания, когда Оно сужает себя до индивидуального. субъекта.

160. Данный тип существ, в принципе, есть одно целое с «телом» Шивы, состоящем из чистого сверхсознательного свечения (ргаказа). Таким образом, они по своему уровню располагаются выше всех остальных субъектов, открывая собой иерархию духовной лестницы.

161. Т. е. между субъектом и объектом.

162. Источник идентифицировать не удалось. «Сиддхантой» называется доктрина, система, теория, трактат. В данном случае имеется некое письменное произведение в русле идей КШ.

163. Сутра 5. Абсолютное Сознание, нисходя со ступени четана,ЛМ становится. сознанием, ограниченным объектами.

164. Spanda-sastra, П. 3 4. Один из важнейших текстов школы спанда, приписываемый BacyrjTiTe, но написанный его учеником Куллукабхаттой. Другое название - Спанда-карика (Spanda-karika).

165. Gitta индивидуальное, ограниченное сознание, которое, в отличие от Абсолютного Сознания, воспринимает мир не целостно, а фрагментарно, в разделении на субъект и объект. аа Онтологический коррелят Абсолютной Силы Сознания.

166. Женский род от термина «Бхагаван»; в данном случае синоним Абсолютного Сознания.

167. On ж& мантра. См. выше, прим. 36.

168. Иша то же самое, что и Ишвара. Перечисляются «чистые» таттвы Ишвара и Садашива, а также особое состояние Анашрита, по мере приближения к наивысшему единству Шива-Шакти.

169. Имеется в виду произведение философа Утпаладевы (X в.) Ишвара-пратьябхиджня (Isvarapratyabhijna), «Узнавание Господа».

170. Поэтому светозарная сущность тех, кто следует высшей истине, никогда не омрачается».

171. Сутра 6. ОнаЛЛ является субъектом майи.ЛЛ

172. Сутра 7. Будучи Одним, Он трансформируется в. две формы, три облика, четыре природы, тридцать пять сущностей.

173. Ригуа81ака, синоним сукшма-шариры. Состоит из восьми элементов: трех интеллектуальных манаса-буддхи-ахамкары, а также пяти танматр, «семян» чувственных объектов, в полной мере проявляющихся на уровне плотного тела.

174. Шива как первая из таттв в данном случае исключается из их числа, поскольку мыслится как порождающая модель, а тем самым возвышающаяся над остальным рядом.1. АкЬуШ.

175. См. прим. 37. Канчуки искажают истинную природу Абсолютного, затмевают его универсальные аспекты.

176. Этой канчукой майя ограничивает вторую таттву, Шакти, которая утрачивает тем самым свое всезнание.

177. Таттва-канчука времени ставит предел вечности, олицетворяемой 4-й таттвой, Ишварой, которая соотносится с джняна-шакти.

178. А Вместо спонтанного развертывания крия-шакти (ассоциируемой с пятой таттвой, Садвидьей) майя в своем аспекте нияти («регуляция», «порядок») предлагает источник ограниченного пространства и причинности. Действие приобретает обусловленность ии также

179. Сутра 8. Воззрения всех даршан суть лишь различные. обличья этой [Реальности].

180. Комментарий. «Воззрения», т. е. основоположения «всех даршан», начиная счарваки,лл суть принимаемые этим Я по своей воле искусственные «обличья»,подобные обличьям актера. Так, чарваки заявляют., что отличительным признаком

181. Можно также переводить это слово (ЬЬйт1каЬ) как «ступени», «уровни», поскольку далее Кшемараджа описывает различные «даршаны» с точки зрения все большего приближения к истинному, на его взглад, пониманию Атмана.

182. Чареака школа индийского материализма. а' Школа ньяя понимает Я не как необходимый, но как случайный атрибут души (атмана), который рассеивается при освобождении последней. Буддхи - термин, обозначающий, среди прочего, интеллект в широком смысле слова.

183. ТказкЛаЬ, букв, «сокрытый»

184. Буддисты. Sugafa эпитет Будды, буквально «хорошо ходившийДв Законе)», А Буддхи как интеллект занят различными операциями с элементами ограниченного эмпирического знания.

185. В данном случае имеются в виду последователи упанишад.ведантисты. Грамматисты думают, что Я это принцип. Шабдабрахман в форме 86 * *пашьянти, тем самым. ставя его на уровень Садашивы. Так же можно представить и другие системы.1. Так говорится в агамах:

186. Буддисты видят Я в принципе. буддхи, архатыА' в комбинации гун, знатоки вед - в Пуруше, а панчаратрики - в непроявленности».

187. Тантрики утверждают., что Я запредельно вселенной. Принадлежащие к традиции кула уверены, что [Я] совпадает со вселенной. Знатоки трики и т. п. [утверждают, что Я одновременно] и превосходит вселенную, и совпадает с ней.

188. С другой стороны, самоестественность Абсолютного совпадает с полным выражением его Воли, нигде не встречающей никаких преград. Буквально 5Уа1аЩга, 8Уагап1гуа означает «зависимость от самого себя», т. е. независимость, свободу от всего остального.

189. Ууар11ка, букв, «пронизыватель».1. е. все даршаны помимо трики.

190. Вайшнавы и другие, опутанные ограниченным знанием и страстью, не ведают Высшего Бога, всезнающего, наделенного истинным знанием».А'921. Говорится и так;

191. Одна лишь майя заставляет их, желающих освободиться, блуждать во тьмеАА».

192. Говорится еще, что. «сторонники [ложно понятого] АтманаА'' не достигают высшей ступени шивы».аа

193. Букв, «в несвободе», amokse.

194. Т. е. те, кто отождестляет Я с телом, формой, правой и т. п.

195. ЛЛ ИАтгташзНетра-таитры (Netratantra, букв. «Тантра глаза»), УШ. 30.

196. АА В этом втором варианте термин sthitayas, который в первой версии обозначал «воззрения», переводится как «прекращение», т. е. остановка эмпирического знания, раскрытие трансцендентной «точки зрения» Парамашивы.

197. Четвертое», высшее состояние сознания- в данном случае это синоним Парасамвид, Абсолютного Сознания.

198. Purna и krsa. Имеются в виду статичное состояние внутренней полноты, избыточности, изобильности, и динамищюе состояние выплеска этой полноты вовне, в мир хаоса и нарождающихся форм.

199. Если Атман существ имеет такое. величие, почему, спрашивается, он фрагментарен, стянут узами, облеплен нечистыми таттвами, блуждает в сансаре? На это отвечают:

200. Сутра 9. Вследствие этого сужения Шакти Полнота Сознания превращается в. сансарическое существо, отягощенное узами.

201. Тут возникает вопрос: можно ли узнать Шиву по какому-нибудь признаку, находясь даже в таком вот сансарическом состоянии? «Можно», отвечаем., и вот почему

202. Сутра 10. Но даже находясь в. этом [состоянии, индивид] совершает те же пять действий, что и Шива.

203. Автор называет ее хзуагаёуауадагзапа, «учением о только-Ишваре», т. е. последовательное проведение монистического тезиса о реальности Высшего Первопринципа. Ишвара здесь синонимичен Шиве.1. А Т. е. адвайта-веданты.

204. Но не только так функционирует. пятерица [божественных] действий есть и другой, тайный способ. О нем [автор] говорит:

205. Сутра 11. Это проявление, наслаждение, самосознание, состояние семени, разрушение.

206. Комментарии. «Исполняет пять действий» это связано с предыдущим изложением]. С точки зрения высшей доктрины,''" [объекты] проявляются [в мире]

207. Ишеара-пратьябхиджняАкарика, произведение Утпаладевы (см. прим. 62). Предыдущая цитата также взята из этого сочинения.

208. Это произведение Кшемараджи представляет собой развернутый комментарий к одной-единственной, самой первой шлоке главного текста школы спанда Спанда-карике.

209. Сутра 12. Из-за незнания этих пяти действий возникает. состояние сансары, [характеризуемое] омрачением собственными энергиями.

210. Комментарий. «Этих» т. е. всегда происходящих пяти божественных действий; «незнание» означает отсутствие «света», из-за нераскрытия Его силы, источника нисхождения Шакти;"А «омрачение собственными энергиями» - это когда из-за

211. Верховной Божественной Энергии, а весь мир оценивается с позиции своих энергийныхсоставляющих.

212. Рамакантха, один из основных представителей КШ.

213. Т. е. воспринимается как часть субъекта, не как отдельная целостность.

214. С точки зрения тантрических источников, мантра представляет собой тонкое {сукшма) «тело» божества, а составляющие ее отдельные фонемы, варны те или иные аспекты данного божества.

215. Имеются в виду варги, традиционные кластеры алфавита деванагари. Ка первый из них, открывающий группу согласных. Каждая варга состоит из пяти букв, например, группа Ка

216. Всякий, постигающий. мое величие в этом [мире, обретает такое же] состояние; [видя] вселенную как [проявление] Я, [он обретает] состояние Махеши,'АА даже если различения продолжают [в нем возникать]».

217. Таким образом, они. проявляют шакти чистого различения, погруженную в Сознание, Блаженство и Свободу. Состояние же сансарности, как отмечалось выше, состоит в омрачении, которое причиняют собственные шакти [индивида].

218. Уровень Господина (patidasa) как более высокий по сравнению с уровнем «Раба» (pasu), характеризуется стиранием дуализма, «различения» субъекта и объекта. На предыдущем уровне этот дуализм сохраняется.

219. Bhairava-mudra особое йогическое состояние, в котором внимание йогина направлено на внутренние процессы, в то время как взгляд его неподвижно созерцает внешний объект.

220. Верховный господин», эпитет Шивы. 'лаИгиеара-пратъябхиджня, П. 12.

221. Cidgaganacari. 'аа Что совпадает с канчукой ка1а. См. прим. 73 и сл.

222. Таким образом, состояние сансарности состоит в омраченности своими собственными энергиями.

223. А18уагуа-8ак1Ш. Это не что иное, как «Самоестественная Сила» Бога, 8уа1ап1гуа-8акй. См. прим. 21.

224. Эта пульсация обозначается термином 8р11ига11а. В данном случае на новом уровне повторяется неотъемлемость Сознания и Силы Сознания; айшварья и спхуратта обозначают ту же связь, которая существует между ешшршей и пракашей.

225. АА Здесь термин ргапа применяется в широком смысле, дыхания (жизни) вообще.

226. Для того, чтобы показать истинное понимание, смысл вышеупомянутой сутры был перевернут:

227. Сутра 13. Обретая. полное знание об этом, индивидуальное сознание через внутреннее восстановление [превращается в] универсальное сознание, восходя до ступени метана/'*"

228. Сутра 14. Огонь Высшего Сознания, даже нисходя на нижние. ступени [и будучи] покрыт [майей], частично зажигает топливо познаваемых [объектов].

229. Все. существа, даже такие] запредельные, как Брахма, Индра и Вишну,'''а существуют через поглощение [объектов]; а потому, о Боже, да почту я тебя, формой147которого выступает вселенная».1. См.сугру5.

230. А Подобно тому, как огонь пожирает в конце космического цикла весь мир, так и Сознание до процесса творения содержит в себе объекты, в виде собственных «идей».

231. А'А Т. е. способность вбирания в себя объективных данных, делания их продуктами самого сознания.

232. Цитата из его произведения Шива-стотравали (81уа81о1гауаИ, «Череда гимнов Шиве»), XX. 17. Шива-Абсолют выступает здесь как главный, совершенный «поглотитель»172

233. Далее, когда практикующий., используя способы практики «эманация», осуществляет раскрытие божественных органов чувств, а [используя, способы практики] «растворение», [их] сокрытие, тогда.

234. Сутра 15. Обретая Силу, он. сводит вселенную к себе.

235. Комментарии. Сознание становится] Силой, [когда Оно] удаляет покровы телесной, пранической и других [оболочек, и когда Оно] Свою исконную сущность приводит к полному раскрытию. Как было сказано,

236. Тогда, стремясь к этой. Силе, мантры''*А. .»''*А

237. Подобно тому, как разгоревшийся огонь сжигает топливо, практикующий. должен сжечь оковы в виде объектов чувств».

238. Имеются в виду представители одного из семи разрядов познающих субъектов. См.прим. 36.•АА Отрывок из Спанда-карики, П. 10.

239. Сутра 16. Состояние. освобожденности при жизни [возникает] при достижении блаженства Сознания даже [в этом] теле и т. д., если внимание твердо установилось на тождестве с Сознанием.

240. Тот, кто обладает знанием этого,кто видит мир как игру Бога., кто всегда сосредоточен [на Высшем], является освобожденным при жизни, в этом нет сомнения».

241. Каким же образом возможно достижение блаженства Сознания? На это следует ответ:

242. Сутра 17. Достижение блаженства Сознания возможно при развитии центра.

243. Комментарий. «Центром»'АА называется] Богиня Сознания, [когда Она понимается как] глубинная реальность всего, [когда очевидно, что] никакая вещь не

244. Имеется в виду практика йоги.1. ЛуапшиЩ.

245. Букв. пЦа (голубое) и зикЬа (счастье), т. е. имеется в виду два типа объективной реальности, один из которых связывает индивида с внешним, а другой с внутренним миром.

246. Она же Спандакарика, II. 5.

247. Т. е. знанием тождества мира и Абсолюта:

248. Имея в виду способы развития центра, автор. говорит:

249. Сутра 18. Средства здесь таковы.: растворение различения; сжатие и развитие шакти; уничтожение ветров; практика [созерцания] границы начала и конца и т. д.

250. Brahmarandhra. Располагается в макушке головы; это место, через которое энергия выходит за пределы тела.

251. АА Подобно тому как от основной прожилки листа тянутся в разные стороны другие жилки, так и от сушумны тянутся в разные части тела отдельные каналы.

252. То же самое, что ясушумна.

253. Специфические практики йоги. Ргапауаша дыхательные упражнения; шидга - либо особое положение пальцев, либо контроль за некоторыми органами тела; ЬапбЬа - блокировка определенных участков тела при упражнении.

254. Нгёауе. Синоним Абсолюта, Высшего Сознания, Реальности и т. п. В данном понятии акцентируется символика центра, квинтэссенция мира. Оно ассоциируется с динамическим аспектом Абсолютного, т. е. с Шакти. ' *

255. Ау1ка1ра, т.е. лишенный викальц, различающих мыслей.

256. Ишвара-пратьябхиджня,!А. 11.1. Спанда-карика, I. 9.проходит через врата чувств, и обращение к Я. Как было сказано в первой мантре четвертой главы Катхавалли-упанишады, принадлежащей к Атхарванике:

257. Самосущий проделал внешние отверстия для чувств., и поэтому [обычный человек] смотрит вовне, а не внутрь себя. Но мудрый, желая вкусить бессмертия, созерцает внутреннее Я с закрытыми глазами».

258. Посредством воли одновременно и повсюду направляя все силы чувств, таких как зрение и т. д., на соответствующие объекты и закрепляясь в сердцевине чувств. словно золотой столб, ты, [Шива], один являешь себя как основание вселенной».

259. Речь идет о Катха-упанишаде, на самом деле хфинадлежащей Яджурведе.

260. Психотехническая, практика, при которой внешняя активность чувств сопровождается внутренним поглощением.

261. Как8уа-8Ю1га, «Гимн о скрытом». Автором его является, скорее всего, кашмирец Бхаскара (ок. 925 975), сын Дивакары и один из учителей Абхинавагупты. а"а Т. е. мадхья-шакти.игс1Ьуа-кип4аЦп1.1. А(Й1аЬгкипаа11п1.

262. ЗазШауакЦа, иначе шедЬгакап(1а, пенис. Пять других отверстий таковы: глаза, уши, нос, рот и анус. В медхраканде находится центр нисходящей кундалини.

263. Следует направлять сознание, полное счастья, в середину между «огнем» и «ядом», и тогда испытаешь. либо отрешенность от всего, либо «наполненность ветром»''А через блаженство сексуального соединения''А».

264. Здесь «огонь» означает ступень сжатия, достигаемую через процесс вхождения праны. в [основу] индивидуальности. Состояние «яда» это ступень развития,посредством техники прасара, согласно этимологии слова «яд», которое означает180пронизывание».

265. Оба «потока» это прана и апана, связанные соответственно с. левым и правым каналами. «Разделение» [означает] прекращение, т. е. остановку во внутреннем, в сердце, посредством произнесения согласных звуков ка, ха и т. д. Как говорится в1. Джнянагарбхе,

266. О дивная, тот, кто погрузился в глубину сердца, кто вошел в лотос-сердце и отвлек свои. мысли от [всего] остального, достигает высшего блаженства».1. И еще:

267. Vayupurna, йогический технический термин, означающий сдерживание энергии внутритела.

268. Блаженство сексуального соединения (smaranandena yujyate) не следует понимать в данном случае в буквальном смысле. Это скорее символ внутреннего состояния, вознивающего из-за одновременного задержки дыхания, семени и мысли.

269. Если. постоянно и при любьрс условиях удерживать сознание на области деадашанты, колебания ума постепенно будут убывать, так что за несколько дней индивид] достигнет неописуемого».'АА

270. Когда практикующий. ощущает удовольствие, возникающее от еды и напитков, ему следует сосредоточиться на совершенстве [этого] состояния, [и тогда] он может преисполниться великого блаженства.

271. Когда сознание йогина сосредоточено на ни с чем не сравнимом удовольствии от песни и других подобных. объектов, тогда это его сознание становится одним целым с ними.

272. От чего бы манас не испытывал наслаждение, следует концентрироваться на этом, и тогда проявится высшее блаженство».

273. Таким образом, любое другое созерцание своего «я» может привести к состоянию высшего блаженства. Здесь выражение. «и так далее» [указывает] на методы развития среднего центра.

274. Сутра 19. В состоянии вьюттханы/ЛЛ при сохранении остаточных следов самадхи, возможно достижение непрерывного самадхи благодаря все более глубокой концентрации индивидуального сознания на Чит.

275. Комментарии. Опытный йогин, достигший самавеши, из-за остаточных следов сладостного состояния самадхи испытывает и в состоянии вьюттханы радостное1. Там же, стих 51.1. Спандакарта, Щ. 9.

276. С1(1£а£апа, образ, синонимичный понятию высшего сознания.

277. Теперь автор. рассказывает о плодах достижения этого самадхи:

278. У Кшемараджи mudo', т. е. «радость», не вполне точная передача соответствующего слова из разбираемого им отрывка их Крама-сутр, однгко достаточно логично связывающаяся с последующей фразой.

279. Pasadravanat. Здесь автор обыгрывает традиционную этимологию: mu это «узы», «оковы», а dravana - «разрушение», «размягчение» оков и вообще всего жесткого, мешающего.1. Turiyasattayam.

280. От глагола mudray, «запечатывать», «закрывать».

281. Ха, обозначающей развертывание Шакти (буква Кша обозначает форму прекращения этого развертывания) вся она покоится в Непревзойденном в форме биндуллл который1. Затуедапага.

282. Jagadananda «мир-блаженство», т. е. вселенная, понятая в смысле запредельного божественного блаженства. Это наш мир, но увиденный в его подлинной сути.

283. Уасака и уасуа, т. е. слова-фонемы и мир объективных сущностей.

284. Звуки санскритского алфавита числом 50, фонематические архетипы мира вещей, тончайшие энергетические субстанции. Эти звуки не подчиняются расчленяющей силе майи; последняя управляет другими звуками и словами, созданные в силу социальной обусловленности.

285. Букв, «вне кулы», т. е. вне многообразия развернутого мира. Кула («семья», «род») -это то же самое, что и Шакти, которая в данном аспекте содержит в себе вселенную. А-кула, символом которой выступает фонема А, тождественна сущности Шивы.

286. Утпаладева, Аджада-праматри-сиддхи (А.а<1а-ргата1г-81(1с1Ы), 22 23.

287. Имеется в виду Спаяда-карика, П. -1 2.1. МаЬаЬгаёа, эпитет Шивы.1. ЗрЬигапе.

288. Это обычные ограниченные индивиды (джива).

289. В Игиварапратьябхиджие, УП.Л.1. Ишв.-прат., V. 18.

290. Когда индивид. сосредоточен в одном месте, тогда, контролируя поглощение и возникновение егоА", он достигает состояния [подлинной] субъективности и тем самым становится господином чакрыА'А>.

291. Здесь «одно место»А'А объясняется в Спандакарике, Ш. 12.: «Все должно быть сведено к одному месту».

292. Чакра здесь группа божеств, «отвечающих» за органы чувств.1. Ekatra.1. А''А Т. е. «одно место».1. Puryastaka.1. А именно в III. 17.

293. Автором этого комментария к Спандасутрам является Каллатабхатта.1. Suksme sthule sanre.

294. Это наставление, поистине, предназначено. для тех, которые, хотя они и ощутили ниспосланный на них Шивой поток Шакти, по причине слабых навыков к логической аргументации неспособны постичь [учение] об узнавании Господа.

295. На этом трактат. «Сущность Узнавания» завершен.