автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Интегративный принцип духовно-телесного статуса человека в культуре

Полный текст автореферата диссертации по теме "Интегративный принцип духовно-телесного статуса человека в культуре"

На правах рукописи

Шслекета Владислав Олегович

ИНТЕГРАТИВНЫЙ ПРИНЦИП ДУХОВНО-ТЕЛЕСНОГО СТАТУСА ЧЕЛОВЕКА В КУЛЬТУРЕ

24. 00. 01 - теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

--00/Ь - 2 июн 2011

Волгоград-2011

4848676

Работа выполнена в государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Волгоградский государственный медицинский университет Федерального агентства по здравоохранению и социальному развитию РФ».

Научный консультант:

Официальные оппоненты:

Заслуженный деятель науки РФ доктор философских наук, доктор юридических наук, профессор Седова Наталья Николаевна доктор философских наук, профессор Минасян Лариса Артаваздовна доктор философских наук, профессор Сулейманов Лютфидин Рахманович доктор исторических наук, профессор Орлов Геннадий Владимирович

Ведущая организация: Волгоградский государственный

технический университет

Защита состоится 16 июня 2011 г. в .ч. 00. мин, на заседании диссертационного совета ДМ 208.008.07 при Волгоградском государственном медицинском университете по адресу: 400131, г. Волгоград, пл. Павших борцов, 1, ауд.4-07.

С диссертацией можно ознакомиться в научно-фундаментальной библиотеке Волгоградского государственного медицинского университета.

Автореферат разослан «_» мая 2011 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, доцент

И.К. Черёмушникова

Актуальность темы исследования. Концептуализация существования человека в культуре в современном мире нуждается в выявлении объективных оснований. Современная неопределенность научной картины мира, кризис фундаментальных онтологических оснований бытия человека, поставляемых наукой, заставляет искать эти основания в культуре, в духовных основах бытия.

Рассматривая современную культуру как основанную, в первую очередь, на достижениях научной рациональности, многие авторы подчеркивали неприменимость освоенных методов к феноменам духовной культуры. Стремление к упорядочению мира на основании односторонней рациональности, ориентированной, в первую очередь, на потребности материальной действительности, ввергает бытие человека в культуре в деструктивное состояние нецелостности. По нашему мнению, речь в данном случае идет о неком общекультурном поле современной цивилизации, которое предопределено мировоззренческой матрицей западной духовной культуры. Вместе с тем, помимо научного дискурса в данном общекультурном поле существует дискурс психоанализа, а также религиозно-мистический дискурс учений духовной традиции культуры, определяющие положение духовности и телесности человека посредством совмещения различных сторон его бытия.

С другой стороны, изменения в современной научной картине мира, связанные с влиянием постмодернизма, ведут к повышению роли субъекта, но одновременно и к необходимости определения оснований бытия человека и культуры в противовес постмодернистскому субъективному волюнтаризму с его размыванием границ категорий и дискурсов. При этом речь должна идти не просто о снятии всяких противоположностей, но и о выведении единого основания бытия человека и культуры.

В связи с осознанием подобного положения актуальной становится проблема перспектив развития человека в контексте интеграции материально-телесных и идеально-духовных сторон его существования,

материального и культурного бытия в целом, а также вопрос о конечной цели этого развития, самого смысла существования мира. В рамках религиозно-мистического дискурса об этой основе говорится как о силе, движущей развитие человека, культуры и бытия.

Изменения статуса телесности человека в современной культуре в связи с развитием различного рода технологий по ее изменению и трансформации, повышение роли духовности в связи с разговорами о зарождении нового типа глобальной культуры (которая была бы единой в своем многообразии), свидетельствует об актуальности заявленной темы, имеющей отношение к принципиальному вопросу о конечной цели истории человеческой культуры, перспективах телесности и духовности человека.

Степень разработанности проблемы. Попытки прояснения единства бытия, целостности человека и мира, которые так или иначе существовали в эзотерической традиции культуры, явились предпосылкой для появления учений экзистенциалистского направления и теорий диалогического мышления, в рамках которых проблема интеграции духовного и телесного статуса человека осмыслялась с помощью различных методов, основными среди которых являлись: осознание онтологической природы языка (Витгенштейн Л., Розеншток-Хюсси О., Франкл В.); экзистирование своей сущности (М. Хайдеггер) так, чтобы услышать зов бытия и выйти в диалог с истинным Бытием; выход из системы отношений «Я-Оно» с миром (М. Бубер). Одной из наиболее удачных явилась теория К. Юнга, соединившая в себе психоаналитическую теорию коллективного бессознательного и религиозно-гностический подход.

В рамках новоевропейской философии только Кант развивал идею латентно содержащейся в его философии субъект-объектной наразличенности в связи с гносеологической неполноценностью отдельного субъекта.

Также к довольно незначительному числу западных авторов XX века, имевших концептуальные попытки совмещения дискурсов в контексте

рассмотрения человека с позиции целостности, можно, по нашему мнению, отнести В. Франкла, который доказывает, что бессмысленно искать единство человеческого способа бытия в теоретических плоскостях дискурсов, на которые проецируется человек.

Р. Генон в своей концепции традиционной культуры доказывал наличие единого объединяющего принципа, свойственного общечеловеческой культуре, который является ее основанием и включает в себя все возможные формы культуры на основе естественного синтеза.

Однако в философии нет отчетливой тенденции постулирования единства бытия, в том числе человекомерного, как фундированного на духовно-нравственных основаниях. Можно лишь упомянуть М. Шелера, который утверждал бытие человека в культуре, с одной стороны, на трансцендентных ценностях, с другой - на единой мировой основе, разделяя эту основу на бессильный сам по себе дух и слепую жизненную силу.

Между тем, данная тенденция выражена в подходе к восприятию бытия в древности, что дает основания говорить о некой концептуальной традиции, уходящей своими корнями в древнее учение о человеке. Глубокая историко-философская разработка этого вопроса принадлежит Менли П. Холлу, утверждавшему, что в соответствии с общим ходом развития гностико-мистической традиции от «единого» к «множественному», эта «первозданная традиция» распалась на ряд отдельных и независимых одна от другой «традиционных форм» и «традиционных» наук. Их подробному разбору Р. Генон - основатель учения «традиционализма» - посвятил немало отдельных высказываний, статей и работ.

Фундаментальное направление в исследовании проблемы развивал известный израильский ученый Г. Шолем, осветивший в своих работах основные тенденции мистики иудаизма с позиций сравнительно-исторического подхода. В своих построениях Шолем сознательно усваивал каббалистические парадигмы, амальгамируя их с

европейскими акцепциями, создавая тем самым прецеденты интеграции дискурсов.

Непосредственно к этой проблеме обращался К. Юнг в рамках учения, соединявшего в себе теорию коллективного бессознательного и философско-гностический подход к общекультурному опыту.

Проблемами интеграции телесного и душевно-психологического в контексте телесного направления в психоанализе занимались В. Райх и А. Лоуэн. В рамках направления, выросшего под влиянием психоанализа, -психосинтезе (Ассаджиоли Р., Ферручи П. и др.), нашли отражение и подробное развитие вопросы единства психической структуры человека.

К числу современных авторов, исследовавших проблему связи «духовного», «архетипического» и «психологического», можно отнести А. Н. Моргуна, Н. Э. Седакова.

С другой стороны, существуют разработки рассматриваемой проблемы в пределах философских интерпретаций ветхозаветно-иудейского мировоззрения, в частности, диссертационное исследование В. Кирсберга, в котором рассматривается статус духовного и телесного в рамках религиозно-мистического культурного дискурса.

Вместе с тем, еще в мистическом учении исихазма мы встречаем апелляцию к духовным основам бытия (Максим Исповедник, Климент Римский, Дионисий Ареопагит).

Теории представителей русской религиозной философской мысли О. Лосского, Н. Трубецкого, В. Соловьева можно выделить как имеющие отношение к данной концептуальной линии, связывавшей категории психического дискурса и религиозного; что далее прослеживается в учениях Г. Риккерта, М. Шеллера.

Постмодернистские авторы - Г. Марсель, Ж. Деррида, Ж. Лакан, несмотря на выявляемую сегодня в их воззрениях и нередко критикуемую тенденцию к отсутствию целостности, между тем, внесли большой вклад в понимание проблемы.

Постмодернизм выступил, с одной стороны, как разоблачитель метафизического проекта выведения единого основания бытия, так называемого «тождественного носителя», с другой, - вскрыл необходимость интеграции и возможности комплементарности дискурсов, относящихся к различным формам знания - философского, религиозного, психологического. Это отвечало общей тенденции развития знания.

Идея о субъект-объектной неразличенности, которая Кантом и Шеллингом была доведена до своего логического совершенства, становится в XX веке уже тривиальной. В культуре и философии выдвигаются на передний план идеи диалога (Розеншток-Хюсси О., Бубер М.).. Так, и постмодернистская философия в лице Ж. Делёза и Ф. Гваттари порывает с философией Нового времени, прежде всего, отказываясь от субъект-предметного противостояния.

В целом, несмотря на обширное освещение проблематики в современной литературе, на общем фоне выделяются междисциплинарные исследования в рамках психоаналитического подхода, но по большей части они касаются отдельных аспектов проблемы.

Некоторые авторы освещали лишь один из блоков рассматриваемой проблематики единства бытия и теоретических дискурсов: либо онтологические основания духовности (Барулин В. С., Бородина Н. К., Токарева С. Б.), либо онтологические истоки индивидуального бессознательного и латентно-личностного (работы Автономовой Н. С., Ванштейна Э. С., Волкова А. Н., Зинченко В. П.), либо единство религиозного и психоаналитического дискурсов (Уилбер К., Бурбо Л., Райх В.)

Таким образом, в современной научной и околонаучной литературе существуют отдельные попытки соединения дискурсов в контексте создания различного рода «интегральных подходов» и «единой парадигмы». Однако можно утверждать, что данные попытки, по большей мере, базируются на теософских либо на мистических идеях, используя при этом,

преимущественно, понятия психологического дискурса, и поэтому нуждаются' в философском осмыслении с целью создания концепции духовно-телесного единства.

Объектом исследования явились онтологические аспекты духовного и телесного бытия человека в культуре.

Предметом исследования явился интегративный принцип, объединяющий духовные и телесные аспекты бытия человека в культуре.

Цель исследования", экспликация интегративного подхода к основанию бытия человека, объединяющего в себе различные дискурсы и имеющего объяснительную силу для выявления духовно-телесного статуса человека в культуре.

Достижение этой цели предполагает последовательное решение следующих задач:

- раскрыть историко-культурные предпосылки единой культурной традиции в понимании интегративного принципа;

- эксплицировать природу интегративного принципа как основания бытия человека и культуры;

- показать возможность и эвристическую ценность единого методологического подхода к основанию бытия человека в культуре в результате сопряжения психоаналитического, религиозно-мистического и философского дискурсов;

- проанализировать принципы взаимосвязи духовности и телесности человека в учении и направлениях психоанализа, а также в религиозно-мистических учениях христианства и иудаизма;

- доказать историческую культурную обусловленность категориальной оппозиции «духовность-телесность» логикой развития европейской культуры;

- прогнозировать перспективы бытия человека в культуре как достижения единства посредством реализации интегративного принципа;

- предложить механизм применения интегративного принципа для

понимания духовно-телесного бытия человека в культуре.

Методологическая основа исследования. Метод сопряжения дискурсов является не новым в рамках историко-культурного и теоретико-культурного исследования. Так, герменевтический анализ текстов религиозного и эзотерико-мистического содержания успешно применялся К. Г. Юнгом в пределах аналитической психологии.

Актуальным для данного исследования является метод, который еще в конце тридцатых - начале сороковых годов XX века был заложен Г. Шолемом - основателем современной науки о каббале, которому в рамках своего теоретико-методологического подхода удалось обозначить основные направления исследований истории и понятий восточной религии и мистики в рамках категорий европейской культуры. Данный подход сегодня определяет структуру этой дисциплины как первый в истории полностью научный подход к религиозному мистицизму. Ядром нового подхода стала научная школа, созданная Шолемом в Иерусалимском университете, и ряд публикаций.

Сравнительно-аналитический подход, использованный при сравнении различных дискурсов, существующих в пространстве культуры, сегодня успешно применяется в рамках направления «нью эйдж» («новая волна»). Интегративный подход соединяет эзотерику и психоанализ и создает философию нью эйдж, в которой речь идет о единой основе общечеловеческой культуры, духовности, религии, знаний и т. п. Таким образом, метод сопряжения дискурсов, который явился методологической основой исследования, составил сущность интегративного подхода, использованного для решения задач главной цели исследования.

Научная новизна представляемого диссертационного исследования заключается в следующем:

- выявлена и представлена концепция онтологического основания человека и культуры, его предложено называть «интегративным принципом духовно-телесного статуса человека»;

. т обосновано существование объединяющей в себе различные дискурсы .единой культурной традиции, обусловившей экспликацию интегративного принципа;

- доказана объективно-нравственная природа интегративного принципа человека и культуры, рассматриваемых как целостность;

- раскрыт онтологический принцип духовно-телесного статуса человека в культуре как всеобщий архетипический регулятив сознания, бытия и культуры;

впервые на основе анализа религиозно-мистических и психоаналитических концепций выявлена природа интегративного принципа, составляющего онтологическое основание духовно-телесного статуса человека в культуре;

- выявлена комплементарность научного, околонаучного и эзотерико-мистического дискурсов как культурной рефлексии;

- в контексте проблемы перспектив человека поставлен и решен вопрос применимости концепции интегративного принципа к оптимизации и трансформации положения духовности и телесности человека.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Европейская культура как духовная матрица современной цивилизации представляет собой систему объективированных отношений, выражаемых в технико-манипулятивном и субъект-объектном отношении к действительности. Вместе с тем, существует способ позиционирования человека в культуре и бытии в целом, явно прослеживаемый в рамках мифологически-мистического мировоззрения на начальных этапах развития человеческой культуры. Рассматриваемая в работе интерпретация природы данного способа эксплицирует его как принцип единства, снимающий категориальные оппозиции и примиряющий противоположности, присущие современной культуре, а также как основание и первопринцип культуры и бытия, из которого произошла единая культурная традиция. Данное основание формулируется нами как «интегративный принцип».

2. Интегративный принцип как онтологическое и метафизическое начало бытия обладает наибольшим внутренним единством и наибольшей полнотой содержания. В этом смысле интегративный принцип есть концентрированное выражение того, чем объединяются в мысли и в действительности совокупность норм, принципов, идеалов бытия и культуры. Поэтому существует онтологическая взаимосвязь историко-культурного бытия и бытия в целом, и представления, укорененные в современной культуре, имеют свои онтологические основания, то есть они фундированы в реальных связях и отношениях бытия, а не есть лишь нечто конвенционально-обусловленное.

3. Бытийный телесно-духовный статус человека в культуре эксплицируется путем анализа интегративного принципа. Этот принцип выступает в психоаналитическом дискурсе в понятиях «Самость» и «Высшее Я», а в религиозно-мистическом дискурсе располагается в центре Древа Жизни как «тиферет» - сфира, обозначающая гармонию; также этот принцип обозначается в понятиях «сердце» и «философский камень». В современной трансперсональной психологии и течениях, близких к ней, можно наблюдать тенденцию смыкания категорий психоаналитического дискурса с понятиями мистического. Таким образом, имеются основания для осмысления и разработки интегративного подхода, который выступает пока в латентном виде и совмещает понятия разных дискурсов в культурном пространстве.

4. Интегративный принцип может быть обнаружен в духовном пространстве культуры в процессе его интериоризации на архетипических уровнях сознания, обозначаемых в психоаналитическом дискурсе понятиями «коллективное бессознательное» и «сверхсознание». Интегративный принцип, находящийся в архетипическом пространстве культурного бытия, выражает объективную природу духовно-нравственного: нравственное понимается не как совокупность моральных норм, обусловленных конкретными социокультурными условиями, а имеет надвременной и безусловный характер. В таком смысле интегративный принцип является

манифестацией целостного состояния, учитывающего все возможные позиции. Имеется онтологическое основание для утверждения единства интегративного принципа и архетипов «божественный ребенок», «сын божий», «воскресающий бог» и т. п.

5. Дуальные оппозиции, присущие категориальной матрице современной технико-ориентированной культуры, являются следствием и одновременно причиной глубинного разрыва между духовным и телесным в человеке. В контексте интеграции культурных дискурсов это положение ставится во главу угла интегративного подхода, претендующего на межкультурную парадигму перспектив развития культуры и человека как возвращения к своему исходному (совершенному) состоянию и Первопринципу. Таким образом, истинное бытие человека достигается воссозданием духовно-телесного единства или целостности бытия человека в культуре.

6. Гносеологической функцией интегративного принципа является связывание противоположных категорий, как то индивидуальное и общественное сознание; в психологическом смысле он демонстрирует собой гармонию и универсальность, где, к примеру, строгость и милосердие, разум и чувства уравновешиваются. Это, в свою очередь, в рамках религиозно-мистического смысла коррелирует с сущностью философского камня, со сфирой тиферет (гармония), расположенной на Древе Жизни и связывающей собой сфирот милосердия и гнева, страсти и разума.

7. Интегративный принцип единства может быть распространен на духовно-телесный статус бытия человека в культуре, поскольку любая форма отклонения от принципа срединности и единства как результат действия культурных стереотипов ведет к неполноте бытия духовного либо телесного и проявляется в возникновении душевных и телесных расстройств. Интегративный подход («интегративная парадигма») может сегодня, с одной стороны, способствовать духовно-телесному преображению

бытия человека, с другой, - претендует на роль новой мировоззренческой матрицы следующего этапа развития культуры человечества.

8. Механизм совершенствования человека, обладающего неполнотой бытия, решается в психоаналитическом дискурсе интеграцией сознательного и бессознательного с целью достижения состояния целостности личности как становление единства всех уровней психического (духовного) и телесного. В религиозно-мистическом дискурсе поднимаемый вопрос «исправления» решается преображением человека и человеческой культуры с помощью привлечения «высших энергий» (выражаемых категорией «свет») посредством духовной инициации интегративного принципа, совмещения с ним сознания.

9. Инструментом преображения бытия человека и культуры как достижения целостности является интегративный принцип, посредством которого связывается бытие и сознание человека с духовным пространством культуры, имеющим свои онтологические архетипические основания. Поскольку онтологическим коррелятом образов целостности в духовном пространстве культуры, как утверждается психоанализом и религиозной мистикой, является феномен «энергии» или «света», то в результате познания данного принципа и последующего применения его как метода самоидентификации в культуре человек пробуждает преобразующую энергию духовности, имманентную природе интегративного принципа.

Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в том, что оно, по мнению автора, может является теоретической основой для интегративной теории бытия человека и культуры, его телесных и духовных аспектов в современном теоретическом знании.

Теоретическое рассмотрение и попытка решения данной проблемы может способствовать оптимизации существования человека и культуры человечества в бытии с позиции субъект-объектного единства, а также указывать перспективы развития культуры, преображения их телесно-

материальной составляющей с помощью интегративного принципа. Несмотря на то, что рассмотренная проблема и интегративный принцип относится в большей степени к истории культурного бытия человечества (в частности, он хорошо представлен в 'религии и мистике), осмысление данного принципа позволит в дальнейшем определить методы, способствующие преодолению оппозиций культуры и бытия человека.

Интегративный подход к телесности человека имеет ярко выраженную практическую направленность, что изложено во второй части исследования. Так, практические результаты могут обнаруживаться в выработке идеалов и норм для развития человека как вида, улучшении параметров его телесности, интеграции психики и сознания, а в перспективе ориентировать сознание человека и общенаучное знание на необходимость перехода к новым, преображенным, видам телесности.

Результаты исследования могут использоваться в дисциплинах, принадлежащих к различным дискурсам, что демонстрирует методологическую значимость проведенного исследования как интегративной парадигмы духовности и телесности в современном теоретическом знании.

Апробация работы. Некоторые положения, результаты исследования и выводы, содержащиеся в диссертации, докладывались на заседаниях кафедры философии, биоэтики и права Волгоградского государственного медицинского университета, на международных и российских научных конференциях, а именно: IV Международной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 2007 г.); Всероссийской научно-практической конференции «Социология медицины - реформе здравоохранения» (Волгоград, 2007 г.); Межвузовской научно-практической конференциия «Прошлое и будущее современной цивилизации (социально-гуманитарный аспект)» (Воронеж, 2010 г.).

Основные положения диссертации отражены в двух авторских монографиях - «Объективно-нравственные основы бытия человека»

(Волгоград, 2008) и «Психобиологическая целостность человека и менеджмент: теоретические и прикладные аспекты типоведения» (Волгоград, 2009, в соавт.), а также в публикациях центральных и местных изданий (в том числе и в изданиях, рекомендованных ВАК). По теме диссертации диссертантом разработан и читается курс «Этика и психология профессиональной деятельности», результаты диссертационного исследования нашли свое отражение в читаемом в Волжском филиале Московского энергетического института учебном курсе по дисциплине «Культурология», а также разработан и апробирован курс повышения квалификации и ведется тренинг - семинар по интегративной психологии на базе Образовательного центра Волжского филиала Московского энергетического института.

Структура диссертации обусловлена логикой изложения материала и концептуальными особенностями рассматриваемой проблемы, в силу чего диссертация состоит из введения, двух частей, которые включают пять глав, заключение и библиографический список.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Первая часть работы посвящена постановке и рассмотрению проблемы интегративного принципа, выявлению его природы в контексте сопряжения дискурсов. В первой главе - «Проблема интегративного принципа в истории и культуре» - рассматриваются теоретические предпосылки и даются методологические основания для рассмотрения проблемы интегративного принципа бытия человека в культуре, начиная с древней мистической традиции и заканчивая современными философскими и психоаналитическими концепциями.

В параграфе первом - «Проблема интегративного принципа в единой духовной традиции культуры» - рассматривается проблема интегративного принципа как онтологического основания культуры в рамках единой для человечества духовной традиции.

Проблема единого основания духовного и телесного бытия волновала исследователей на всем протяжении развития теоретического знания и культуры. Так, наличие подобного основания утверждал в своих диалогах еще Платон. Единство различных подходов к этой проблеме перекликается с рассмотрением вопроса об онтологическом единстве бытия, связанном с наличием традиции рассмотрения этого вопроса, ответ на который мистические доктрины и практики нашли уже давно. Возможным представляется допущение некой единой для религии и философии идейной линии, пронизывающей как философское, так и религиозно-мистическое знание, являющееся культурно-историческим источником как того, так и другого вида знания. Кроме того, здесь прослеживается теоретико-методологическая линия, утверждающая также наличие онтологического источника единой культурной традиции, который можно определить как онтологическое основание бытия культуры.

В частности, в рамках мистического дискурса некоторые авторы, к примеру М. П. Холл, предлагали рассмотрение общекультурной традиции, фундированной на некоем «сакральном знании». В рамках философско-культурологического дискурса данная проблема исследуется Р. Геноном как находящаяся в пределах проблемы «традиционной цивилизации», основанной на принципах в прямом смысле этого слова, то есть такой, в которой духовный порядок господствует над всеми остальными, где все прямо или косвенно от него зависит, где как наука, так и общественные институты являются лишь преходящим, второстепенным, не имеющим самостоятельного значения, приложением чисто духовных идей. В этом смысле «традиция» как совокупность «нечеловеческих» знаний, передаваемых из поколения в поколение кастой жрецов или иными организациями того же рода, служит промежуточным звеном между «миром принципов» и миром их воплощения в материальной, объективной, а также культурной и социальной действительности. А различные символические обряды, несмотря на свой, на первый взгляд, чисто идеальный характер,

являются на самом деле реальными способами преобразования личности и телесности человека.

Далее рассматривается допущение, что у традиционных наук также существует их единый метафизический принцип как духовное основание (матрица) культуры, и прослеживается наличие данного принципа на примере мистического мировоззрения как первой формы мировоззрения в генетическом историко-культурном плане. Большое значение в этом вопросе имеют древние мистерии посвящения, в которых данный принцип связывался с образом сердца как центра человеческого существа, его тела и сознания. Проблема оснований бытия человека прослеживается в мистической традиции на всем протяжении ее развития и существования. К. Юнг весьма успешно занимался поисками единых оснований этой формы мировоззрения, выходя на нее через онтологические праобразы — архетипы.

На примере религиозно-мистического мировосприятия рассматривается природа основания бытия человека и культуры как субъект-объектного, единого. Так, единство человека и бога выражается в мистике иудаизма посредством концепции Дерева Сфирот («Древа Жизни»), «Сфира» в иудаизме - категория, представляющая различные уровни бытия [бога], связанные с определенными качествами человека; в христианском гностицизме ведущую роль играет понятие Логос, выражающее упорядочивающий фактор бытия, выступающий в таких наименованиях, как Христос, сын и т. п.; гностическая традиция получила продолжение в средневековой алхимии, занимавшейся поисками единой и трансформирующей субстанции - философского камня. Процесс поиска и «выделения» его материальной субстанции являлся поводом для духовного развития философа-адепта. При этом отречение от своей индивидуальности в мистериях посвящения есть выход на первооснову бытия, и на это отречение смотрят только как на предпосылку нового вида самосознания, которое возникает по уничтожении обычного сознания, как феникс из собственного пепла.

С этой точки зрения любая традиционная доктрина непременно имеет в качестве центра и отправной точки знание метафизических принципов, и все то, что она содержит сверх того, в конечном счете является применением этих принципов к различным областям. Все вышеизложенное позволяет утверждать, что существует некое интегративное по своей природе основание всего многообразия культурных форм. В рамках религиозно-мистического подхода демонстрируется понимание объединяющего принципа бытия человека в культуре в качестве первозданного состояния бытия, из которого произошла единая духовная традиция, имеющая эзотерическую природу и составляющая глубинное основание бытия человека и культуры.

Во втором параграфе первой главы - «Развитие проблемы интегративного принципа в истории философии и культуры» -выявляются причины глобального разделения, произошедшего на определенном этапе истории культуры, а также появления фундаментальных категорий (например, «субъективное» и «объективное», «телесное» и «духовное» и т. п.), демонстрирующих антагонизм как в гносеологическом, так и в онтологическом планах. Актуальность данной проблемы в гносеологическом и онтологическом смыслах, ее застарело-болезненный характер, обусловлен тем, как отмечал еще Н. Бердяев, что смысл кризиса всей современной философии - в возврате к бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных и болезненных перегородок между субъектом и объектом. Здесь поднимается проблема взаимосвязи историко-культурного бытия и бытия в целом, которую можно сформулировать таким образом: имеют ли представления, укорененные в современной культуре, свои онтологические основания, то'ёст'ь фундированы ли они в реальных связях и отношениях бытия, либо они есть лишь нечто конвенционально-обусловленное (о чем недвусмысленно заявлял неопозитивизм и постмодернизм, зафиксировав это положение в понятии «конвенциональная реальность»).

Проблема объективных оснований бытия человека рассматривается через призму идеи, проходящей сквозь всю философскую мысль, о единстве субъективного и объективного бытия. Проблема, возникшая в связи с разделением духа и материи в первичном онтологическом едином состоянии либо в связи с появлением «двоичного кода» человеческого сознания, имеет свою предысторию в контексте развития сознания человека и появления неких «матриц» восприятия мира. Некоторые авторы (Розеншток-Хюсси О.) справедливо отмечают, что методологические установки категориального разделения на субъективное (идеальное) и объективное (материальное) вырастают на почве греческого «школьного» способа мышления.

Представитель «новой волны» в рамках трансперсонального (интегрального) подхода в психоанализе X. Феррер, рассматривая взгляды своих предшественников, приводит позицию, подобную той, которой придерживался и представитель диалогической экзистенциальной школы М. Бубер, что причиной произошедшего некогда разобщения духовности и научного мировоззрения является «вторжение «Оно» во владения «Я» и «Мы», то есть господство во всех трех сферах инструментально-технической рациональности, типичной для естественных наук.

М. Бубер эксплицирует ситуацию взаимоотношений человека современной культуры с бытием, как полностью исключающую из своего содержания подлинный диалог и основывающую поэтому межчеловеческие взаимоотношения исключительно на манипулятивных формах. Такая ситуация обусловлена фактом исключения трансцендентного из сферы повседневного бытия и заменой ее обыденностью здравого смысла.

Между тем, цивилизация, которая в данном контексте может быть отождествлена с культурой, всегда основана на определенной традиции или, как говорил Р. Генон, на Высших Принципах. Даже западная цивилизация, которая зиждется, по его мнению, на интенции действования в противовес созерцанию, есть лишь временный уход от традиции, на которой поистине фундирована западная цивилизация (культура). Этот принцип, по нашему

мнению, может быть отождествлен с интегративным принципом духовно-телесного статуса человека.

Все вышеизложенное приводит нас к необходимости анализа

• * ц

заявленной проблемы с позиций и философского, и психоаналитического, и религиозно-мистического мировоззрения. Данные мировоззренческо-методологические подходы могут быть обозначены как дискурсы -целостные системы, состоящие из связанных между собой подсистем идей и подсистем категорий.

Тщательность разработки этой проблемы в рамках различных подходов также позволяет говорить о необходимости формулирования в пределах философского дискурса и культуры парадигмы, способной интегрировать все эти подходы, поэтому имеется необходимость определения специфики предлагаемого интегративного подхода.

Таким образом, все традиционные культурные формы имеют в качестве своего фундамента некое единое основание культуры, которое, развиваясь, в процессе своей социокультурной трансформации распадается на различные способы мировосприятия или «дискурсы». Между тем, сакральный центр культуры является одновременно интегративным центром духовно-телесного бытия человека.

В параграфе третьем данной главы - «Методологические основания проблемы бытия человека в культуре в аналитической психологии К. Г. Юнга» - рассматриваются категории и идеи учения К. Г. Юнга об архетипах коллективного бессознательного, которые, по нашему мнению, могут являться методологическим основанием для рассмотрения проблемы онтологического основания человека в культуре в рамках учения К. Юнга. Представления К. Юнга о единой универсальной основе всех культурных сюжетов, находящихся в неком хранилище культурного опыта человечества - коллективном бессознательном, рассматривается в работе как основной методологический подход к проблеме основания бытия человека в культуре. Феномены человеческой субъективности как в индивидуально-личностном,

так и в надындивидуальных всеобщих своих проявлениях имеют намного больше универсального в своей природе, чем обычно принято полагать - вот главная идея направления в психоанализе, называемого глубинной (аналитической) психологией. Несмотря на принадлежность этих идей к психоаналитическому дискурсу, К. Г. Юнг является представителем древней герметической традиции, базирующейся на мистических идеях единства души человека с Божественной душой, а в пределе - онтологического единства души и мира. Выражением подобного единства является существование архетипов, и архетип Самости выступает основным для его демонстрации.

Категория Самости используется Юнгом для выражения высшей формы субъективной индивидуальности, поднятой до статуса объективности, когда устранена дуальность объективного и субъективного, так как субъективность как бы «вобрана)) истинностью, законченностью реально существующего. Существование «Самости» доказывается компенсированием сознательной установки во снах, что указывает на существование в человеке чего-то большего, чем сознание.

Самость одновременно регулирует и психические, и материальные процессы. По мнению Юнга, опыты алхимиков связаны с осознанием интегративной природы этой субстанции.

В качестве онтологического фундамента для интегративной субстанции (Самости) Юнг предлагает коллективное бессознательное. Он утверждает, что за каждым событием социально-культурного бытия человека стоит психическое (идеальное событие), которое придает реальность любому практически-материальному действу. Эти идеальные феномены называются архетипами. И Юнг демонстрирует факты поразительного сюжетного сходства мифологии и религии в разных культурах. В связи с этим уместно задаться вопросом: не это ли свойство может явиться аргументом в пользу идеи универсальности культурной традиции?

В этом смысле архетипы рассматриваются как основания не только психического, но и физического бытия человека. Юнг прямо апеллирует к наличию некоторых событий, происходящих в идеальном, наподобие платоновского, мире идей, которые онтологически «оплодотворяют» данное ритуальное действие. Как полагает Юнг, изначальное тождество психической (идеальной) реальности и исторических (фактических) явлений было нарушено в культурно-историческом процессе. В рамках учения об архетипах коллективного бессознательного утверждается связь психики с трансцендентными сферами, являющимися источником смысла происходящих «на земле» событий, с которыми психика человека имеет непосредственное сношение. В этом смысле психоаналитические основы учения Юнга смыкаются с мистическим мировоззрением, что дает методологическое основание для интегративной парадигмы, основывающейся на сопряжении психоаналитического и религиозно-мистического дискурсов в обсуждении проблемы. Данный подход можно по праву назвать интегративным, поскольку в своих поисках устойчивых образов культурного бытия, типичных для всех культур, он сопрягает философско-культурологические методы исследования и категориальный аппарат психоанализа, и в своем учении о коллективном бессознательном Юнг использует сравнительно-исторический подход.

Таким образом, в современном философском, психоаналитическом и религиозно-мистическом дискурсах существуют в явном и латентном видах идеи, подпадающие под определение интегративного принципа бытия, человека и культуры в их единстве. Вместе с тем, можно утверждать наличие глубокой традиции, повествующей об интегративном принципе как онтологическом основании бытия. Методологическим основанием данной традиции является идея единства бытия и сознания человека, выраженная в различных дискурсах подобными в своем содержании категориями. Философским осмыслением данного основания является идея трансцендентно-имманентного единства бытия, сознания человека и некой

категориально-мировоззренческой матрицы, составляющей основание коллективного сознания [бессознательного], которое, в свою очередь, представляет собой онтологический фундамент культуры.

Во второй главе - «Интегративный принцип единства бытия человека в сопряжении культурных дискурсов» - демонстрируются различия и единство в понимании интегративного принципа в пределах различных дискурсов.

При этом в параграфе первом - «Интегративный принцип в сопряжении психоанализа и религиозной мистики» - утверждается, что дискурс можно рассматривать как совокупность социокультурных норм мышления и поведения, выражающихся в различных системах категорий и типах мировоззрения. В таком случае приемлемо употреблять понятие «культурный дискурс».

В данном параграфе приводится парадигмальная схема, которую предложил один из учеников основателя направления психосинтеза Р. Ассаджиоли - П. Феруччи, связывающая Древо сфирот из религиозно-мистического дискурса с уровнями психической структуры сознания согласно психоанализу. Проблема обретения человеком целостности, единства всех уровней его бытия, связывается здесь с установлением взаимосвязи между низшими уровнями душевно-телесной целостности, соединенными с бессознательными программами телесности, и высшими, связанными с «божественным», со сверхсознанием. На схеме показано, что центральная сфира тиферет («солнце», «красота») отождествляется с Самостью из концепции Юнга; сфира кетер (корона) - с надличностным «Я», с духовностью, а сфиры бина (понимание) и хохма (мудрость) - с высшими уровнями бессознательного, с архетипическим как латентно содержащим в себе всю мудрость и понимание коллективного субъекта.

К. Г. Юнг приводит интересный и, думается, адекватный психологический комментарий к наиболее распространенному образу интегративного фактора в рамках мистического дискурса. Этим образом по

большей части (помимо философского камня) являлся Меркурий (образ «посредника») Как «связующая субстанция».

Следующее, на чем заостряется внимание в объяснении субстанциональной природы этого системообразующего и интегрирующего фактора, который является упорядочивающим все бытие [человека] фактором, это его существование внутри человека. Христианский Логос как выражение оформляющего слова - это то, что находится в человеке, все эти образы богов и сущностей, в конечном счете, существуют также внутри сознания человека или - в религиозном и философском дискурсах - в его душе. Этот центр бытия вообще находится на некой подвижной границе между субъектом и объектом.

Так, образ единого основания жизни человека и мира в целом выступает как образ Древа Жизни, являющийся одновременно выражением целостности, единства макро- и микрокосма. При этом центр Древа Жизни как образа всего бытия есть духовно-нравственный принцип подобия богу свойствами альтруизма (учета всех аспектов) как выражения целостности. Сфира тиферет («красота» и «милосердие») как центр Древа Жизни (Микрокосма) выражает собой содержание упорядочивающего и интегративного фактора бытия человека.

Параграф второй данной главы назван «Интегративный принцип в контексте интеграции дискурсов в культуре XX века». В западной философии XX века проблема интегративного фактора оформляется как проблема смысла в контексте соотношения объективного и субъективного как преимущественных носителей смысла и приобретает там совершенно новые измерения. Смысл понимается как идеальная центрирующая реальность, притягивающее ядро которой находится либо в социальных отношениях, преимущественно опредмеченных (идея, развиваемая в марксизме), либо в культуре как области, находящейся, между идеальным и реальным миром, либо непосредственно в трансцендентальных сферах, создающих своеобразную «тягу» для объективно-предметной

действительности (религиозные: мистические концепции). В отличие от вышеизложенных, установок, которые в тех или иных формах осмысливались во всех философских концептах, поскольку принципиально не изменялись со времен платоновского разделения на идеальную (как объективную) и материальную (как субъективную) действительность, XX век внес нечто принципиально новое в понимание рассматриваемой проблематики. В чем же заключалось это новое?

Прежде всего следует упомянуть предпосылки, приведшие к такому положению. Крах как метафизических способов миросозерцания, который можно было бы констатировать уже с приходом «позитивного метода» и концепций естествознания, но окончательно проявившийся именно в философских теориях, а значит, условно говоря, метафизических (поскольку они не опирались на эмпирию), так и «научного подхода». Тогда (преимущественно в постпозитивистский этап развития науки) выявились все крайне метафизические предпосылки, категории, концепты, которые, как оказалось, содержатся в самом сознании либо где-то еще; но явно, не в самих объектах «научного» анализа. Данные, обусловленные культурогенезисом структуры, названы дискурсами.

Дискурс как таковой есть практика, систематически формирующая значения, о которых они (дискурсы) говорят. Анализ лексического содержания определяется либо элементами значения, которыми может располагать говорящий субъект данной эпохи, либо семантической структурой, которая выявляется на поверхности уже произнесенного дискурса. Практика формирует значения, которые обусловлены «местом» -культурой, в которой они появляются и существуют. Таким образом, смысл неразрывно связан с дискурсом как длящейся во времени системы значений. Своеобразные доказательства существования смысла и культурного дискурса обнаруживаются в том, что Делез называет «парадоксами смысла».

Таким образом, в постструктурализме подчеркивается целостный характер жизни как главной характеризующей единства бытия человека и

культуры, где последняя не есть сфера «идеальных» смысловых конструкций, а, как говорится в вышеприведенном высказывании, некое «место», где протекают экзистенциальные события, к которым помимо прочего можно отнести и рефлексивные акты. Но в европейской культуре, как писал М. Бубер, закрепилось отношение к человеку с позиции «оно», объекта.

Проведенный анализ является основанием для утверждения того, что целостность существует [достижима] посредством приобщения к надсубъективному смысловому по природе принципу, который имеет объективную, онтологичную, целостную природу.

В параграфе третьем второй главы - «Сопряжение дискурсов в «интегральном подходе» - рассматривается методологическая парадигма, которую мы можем обозначить как интегративную, поскольку она соединяет в себе религию и психологию на единой методологической основе. Эта теория претендует на статус межкультурного подхода. Искомое («интегральное») состояние сознания человека определяется в первую очередь как «состояние единства», что предполагает целостность позиционирования человеком себя в культуре и целостность самого социокультурного пространства. Это состояние описывается представителями интегрального подхода как всеобъемлющее, поскольку включает в себя все объекты, которые оно отражает, как истинную природу всех состояний (Уилбер К., Феррер X.). С одной стороны, естественно, что в культуре, ограничившей духовность самыми сокровенными глубинами индивидуальной субъективности, воссоединение современной души со священным должно было начинаться в дисциплине, которая наиболее непосредственно изучает человеческий опыт, то есть в психологии. Сегодня речь может идти именно об интеграции дискурсов: религиозно-мистического и психоаналитического.

Как каждое отдельное сопротивление в процессе психоанализа приводит к тому, что человек видит различные стороны себя так, как если бы

они были «объектами снаружи», так и Тень (как персонифицированный образ недифференцированного бессознательного) казалась чуждым объектом «снаружи». Также и тело, как писал А. Лоуэн, у современного западного человека кажется чужим объектом «внизу». Подобным же образом самое коренное сопротивление, находящееся в самом основании бытия человека, также приводит к восприятию некоторых сторон себя как «внешних», как если бы они были «объектами снаружи». Но на этом всеобъемлющем уровне, по мнению К. Уилбера, эти внешние объекты образуют не что иное, как сам окружающий мир в целом (будь этот мир грубым или тонким, личным или надличностным). Деревья, звезды, солнце и луна - все эти «объекты окружающего мира» являются такой же частью нашего подлинного «Я», как тень является частью нашего эготического «я», а тело - частью «я» кентавра - целостного существа, у которого животно-инстинктивная и человеческая часть слиты в единство.

Какие же из известных нам понятий могут претендовать на выражение этой регулирующей душу и тело человека целостности? В определенном смысле это понятие Духа. Здесь дух предстает совсем в ином ракурсе, лишенном его бесплотно-эфемерного понимания. Феномен духа, рассматриваемый с точки зрения психологии, проявляется точно так же, как и любой автономный комплекс, в качестве стоящего над я-сознанием или присоединившегося к нему намерения бессознательного. Чтобы правильно определить суть того, что мы называем духом вместо бессознательного, нам, скорее, следует говорить о более высоком уровне сознания.

Таким образом, в контексте сравнительного анализа философских, психологических и мистических учений единство бытия и бытия человека мыслится и в мистическом, и в психоаналитическом дискурсах с помощью одной и той же сущности, имеющей субъективно-объективную природу. Поэтому единство телесного и духовного также может быть достигнуто как парадоксальная нераздельность материального, отождествляемого в категориальной системе «обычного» мировоззрения с категорией

объективного, с тем, что составляет его сущность, с духом, ассоциируемым с субъективным. При этом характерно, что - данное единство существует одновременно в психике человека и в трансцендентной реальности.

В философии и в интегральном подходе неоднократно обсуждался вопрос о выведении связующей субстанции, построении моста между субъектом и объектом, поскольку, по мнению современных авторов (Tamas, 1997), субъЬкт-объектное разделение разрывает нашу ¿вязь с реальностью, которая представляет собой сам источник нашего бытия. Гадамер (Gadamer, 1990) полагал, что опосредование (прежде всего в виде категорий, а по нашему мнению - архетипов) преобразуется из препятствия в само средство, позволяющее нам непроизвольно участвовать в самораскрытии мира.

Итак, интегративный принцип есть определенный уровень сознания и бытия, представляющий собой первичную онтологическую основу бытия, выступающую как упорядочивающий смысловой принцип бытия человека в культуре. Это единство естественной упорядоченности бытия, основанной на архетипах как трансперсональных регулятивов сознания человека и культуры и центрального состояния, объединяющего собой все противоположности познания и уровни бытия, осмысливаемые сознанием человека.

Таким образом, в различных дискурсах интегрирующая сущность -«интегративный принцип» бытия человека в культуре - называлась с использованием различных категорий, однако описывалась везде одинаково. И тут мы подходим к необходимости определения различных аспектов природы интегративного принципа, что стало предметом рассмотрения третьей главы.

В третьей главе диссертации - «Духовно-телесная природа интегративного принципа» - исследуются онтологические основания духовности и нравственности и дается авторская формулировка духовных онтологических оснований нравственного бытия человека как выражения интегративного принципа. Так, в параграфе первом третьей главы -«Интегративный принцип как основание духовно-нравственного бытия

человека» — важным представлялось рассмотрение влиятельной позиции по отношению к духовности, которая наиболее полным образом выражается в психоаналитическом дискурсе, вернее, в направлении, существующем на границе между психоанализом и экзистенциальной философией и, думается, адекватно показывает защищаемое в работе понимание этого феномена.

Нравственное в рассматриваемом понимании - это целостность внутреннего духовного плана существования человека. Что же представляет собой целостность? Здесь не обойтись без понятия «индивидуация», которое Юнг употребляет в качестве выражения процесса достижения целостности.

Основой духовности человека и общества являются надындивидуальные по своей природе идеальные образования, называемые архетипами. Причем речь идет о совершенно определенных архетипах, например, архетипе младенца. Таким образом, целостность древнее и моложе сознания во времени и пространстве. Она как виртуальный центр притягивает разнонаправленные векторы бытия человека, соединяя их телеологически.

Вообще, онтологические основания и общечеловечность нравственных установлений культуры, выраженных в архетипах и в человеческой духовности, фундированной на коллективном бессознательном, заключается в том, что, как утверждал Юнг, моральность не есть недоразумение, выдуманное честолюбивым Моисеем на горе Синае; она входит в состав жизненных законов и создается в нормальном процессе жизни так же, как создается дом или корабль, или какое-нибудь другое орудие культуры.

Нравственность в защищаемом здесь понимании есть аналог целостного восприятия действительности, лишенного дисгармонических противоположностей, уводящих сознание в крайности самостийного мировосприятия, как основанного на одномерной, исходящей из отдельного «эго», рационализации. Между тем, именно это одностороннее понимание нравственности, основанное на понимании его как набора однозначных норм поведения, характерно для европейской культуры. Однако истинная

нравственность, по Юнгу, исходит из целостного отношения к миру. Такая нравственность прислушивается, к высшим измерениям своего сознания, сконцентрированных в символе Самости.

А. Лоуэн как представитель телесно-ориентированной психотерапии хочет обнаружить сущность духовности в единстве между душой и телом, существующим посредством энергии, циркулирующей в теле человека. Эта «энергия» представляет собой саму сущность жизни и лишена противоположностей. Одновременно это есть свобода, любовь и мера гармонии, составляющие сущность интегрирующего фактора. Духовность человека в таком понимании приобретает иное, по сравнению с общепринятыми, толкование. Феномены, связанные с духовностью (например, вера), определяются в данном подходе не исходя из сознательных усилий человека, а как доверие жизни, бытию в целом.

Основание бытия человека в культуре включает в себя определенные нравственные принципы, обладающие признаками целостности, полноты, гармонии. Само же оно складывается из онтологических оснований истинных нравственности и духовности. Нравственность в дискурсе интегральных психоаналитических учений основана на «голосе совести», а именно прислушивании к своему «высшему я», «центру», «состоянию целостности», выраженных в архетипе Самости как аналоге интегративного принципа духовно-телесного бытия. Причем, вектор телесности включен как полноправная составляющая духовно-нравственного. Социально-культурные нормы, репрессирующие телесность, в таком смысле являют ограничения, накладываемые на данный принцип, то есть ограничения, представляющие собой только одну сторону, доминирующую в процессе индивидуации как психологического и духовного развития человека.

В параграфе втором - «Интегратитый принцип как трансцендентное основание духовного и телесного бытия человека» -рассматривается позиция, согласно которой духовно-нравственное не является аспектом духовного бытия человека, а проявляется как само

основание бытия, - вот базовые установки религиозно-мистического мировоззрения, определяющие, в свою очередь, основания мистического опыта. Мистический путь познания исходным пунктом имеет стремление к духовному совершенству как поднятие к высшим формам бытия. Своеобразная матрица мистических умопостроений в контексте онтологии духовно-нравственного заложена в неоплатонизме, в частности, в учении Плотина о Едином как сверхчувственном, сверхразумном, сверхдуховном, бескачественном, неопределимом и в то же время все из себя производящем и все в себе содержащем бытии.

Мы можем констатировать следующий ряд взаимосвязанных, а по большому счету тождественных феноменов, обозначаемых категориями «центр мира», «свет», «сердце», составляющих онтологическое основание духовности в религиозно-мистическом мировоззрении. В восточновизантийском (мистическом) православии «духовное делание» как исихастская практика и одновременно одно из базовых доктринальных положений учения исихазма связано с определенной техникой молитвы, цель которой - господство над телом и душой. Конечной целью исихастских практик является «созерцание Божественных реальностей и «нетварного света». В контексте рассмотрения интегративного принципа понятие «свет» представляет собой нечто чрезвычайно важное и родственное данному принципу, поскольку имеет подобие с Богом, вернее, с тем, как Бог открывается человеку.

Конкретная связь субстанциональной духовности [витальности] с телесностью человека выражается понятием «свет» и проявляется в следующем. Этот свет наполняет собой верхние и нижние миры и связан с ними напрямую, давая им жизнь; он становится их внутренней сутью, что происходит после прохождения им целого ряда промежуточных этапов, на которых он максимально редуцируется по разным параметрам в последовательном нисхождении со ступени на ступень, каждая из которых берет свое начало в предыдущей. Причем, свет как жизненная сила, изливаясь

в нюкйиё миры и поэтапно редуцируясь, чтобы передать жизненную силу как абстрактным творениям, так и объектам, находящимся в процессе формирования, и уже сформированным духовным сущностям, разделяется на шестьсот тринадцать лучей, что соответствует числу заповедей Торы. Таким путем человеческая мораль объединяется с «высшей моралью, происходящей из Божественного источника».

Дух человека или «Нешама», а через его посредство разумная и животная части души («Руах» и «Нефеш») совершенно непроизвольно почерпают из божественного и вечного Источника, а современное положение в человеческой природе и, конечно же, телесности, согласно религиозной парадигме, связано с отдалением духа (Руаха) человека от духовных сфер, погружением его в царство холодной рациональности, поскольку существует связь между духом и животной частью души, отвечающей за телесность. В связи с этим можем предположить, что когда в рамках мистического дискурса говорят о частях души человека, - по сути, говорят о различных его телах. При этом, материальное тело человека есть результат деградации низшей части души - эфирного или витального тела, которое уже практически не подчиняется разумной (Руах) и духовной (Нешама) частям души, связанной с первичной (божественной) витальностью.

Но каким образом осуществляется связь духовности и телесности человека с этими высшими измерениями жизнедающей духовности? Здесь в рамках религиозно-мистического дискурса мы сталкиваемся с «атрибутами» божества, имеющими также название «сфирот Древа Жизни». Эти качества-измерения бога обладают признаками субъект-объектного единства, поскольку одновременно являются- измерениями бога и качествами, присущими человеку. Для более наглядного доказательства этого в параграфе рассматриваются последовательно духовные свойства сфирот и их превращение в абстрактные нравственные заповеди. При этом особое внимание уделяется сфире, где качества всех сфирот уравновешиваются. Интеграция свойств сфирот и нравственных качеств связана со сфирой,

расположенной посередине между ними и именующейся тиферет, или «равновесие», «красота», «гармония».

Все изложенные выше размышления могут резюмироваться так: в религиозно-мистической иудейско-христианской парадигме духовно-онтологических оснований нравственного сознания человека духовное, идеальное, которое, воплощаясь, свидетельствует о высшем, указывает на трансцендентные основания духовности человека, начиная от высших ее проявлений вплоть до витальных измерений духовности. Причем, духовность как бы сращена с витальностью, жизненной энергией [света]. «Механизм» подобной зависимости проявляется через выполнение «заповедей», данных людям через «божественные» откровения, которые на самом деле есть самооткровение целостной сущности человека, являющейся основанием бытия человека и жизни в целом.

Таким образом, интегративный принцип в религиозно-мистическом дискурсе выступает в качестве наиболее полного выражения нравственности человека, а также трансцендентной основы его бытия.

Во второй части диссертационного исследования - «Духовно-телесная целостность в перспективе бытия человека в культуре» -рассматриваются проблемы, связанные с духовно-телесным единством и перспективами бытия человека и культуры в контексте достижения целостности своего бытия. Поэтому глава четвертая - «Проблема духовно-телесного статуса человека» - посвящена рассмотрению методологических подходов к взаимосвязи духовного и телесного, а также онтологических проявлений данной взаимосвязи в контексте культуры. В частности, в параграфе первом - «Историко-культурные и философско-методологические предпосылки проблемы духовно-телесного единства» -представлена попытка историко-культурной экспозиции парадигмы духовно-телесного единства, послужившей основой последующего осмысления этой проблемы в религиозно-эзотерическом и психоаналитическом дискурсах.

Еще в античной культуре осуществляется «манифестация» природы человека как микрокосма. Продуктивной здесь является идея, состоящая в том, что сущность человека проявляется как в зеркальном отражении человеком законов Вселенной в его уме, так и в самой конституции человека, в его телесности. Предельное свое выражение такое понимание телесности -как совокупности смыслов - получает в конце XX века в синтетической доктрине, объединяющей эзотерико-религиозный и психоаналитический дискурсы, в концепциях, рассчитанных на широкого читателя.

В современной философии распространенным является мнение о том, что телесность становится интегральной характеристикой человека. Тело -способ, которым природа становится человеком, и для понимания телесности человека надо преодолеть дуализм Тела и Души.

Расщепление между телом и душой возникает в результате конфликта между рациональным началом и животной природой, между стремлением к доминированию и потребностью в подчинении. Эти конфликты коренятся в человеческой природе. Результат подобного конфликта зависит от его остроты, а также от того, насколько глубоко расщепление. Существенное влияние оказывает также то, как окружающее человека общество справляется с собственными противоречиями между культурой и природой.

Вот основные дихотомии, отражающие единство культуры и природы как в социальных представлениях, так и в человеческом теле. Левый -правый, передний - задний, верхний - нижний, голова - тело, конечности -туловище. Каждому полюсу соответствует определенный аспект жизни. Проблема возникает с появлением блоков, которые создают определенные разрывы (границы) между этими аспектами, что вызывает доминирование одного уровня над другим. Такое доминирование порождает определенные стереотипы в поведении, которые могут ограничивать рост и развитие.

Парадигма различных тел человека, представленная в религиозно-эзотерическом комплексе религии, демонстрирует нам фактор слитности духовного и физического. В связи с необходимостью подробного освещения

этого вопроса в работе приводятся рисунки, где показано, как на эзотерической топологии тела определенные центры (называемые также чакрами) психических способностей связаны с определенными чувствами и функциями человека (любовь, познание, сексуальность, самовыражение), спроецированными на различные «тела», окружающие физическое тело человека. Здесь демонстрируется глубинное единство духовного и телесного в контексте прямой взаимосвязи духовного ядра и телесных оболочек.

Это описание и приводимые далее схемы телесности человека в рамках телесного психоанализа полностью совпадают с описанием эфирного тела как выражением телесной энергии в рамках эзотерической парадигмы.

Тема репрессированного культурой тела - ведущая в работах А. Лоуэна, одного из главных представителей школы телесно-ориентированной психотерапии. Следствием социокультурной обусловленности телесности являются и факты духовно-телесной дисгармонии, выраженные в негармоничном протекании энергии. Понимание этого заставило А. Лоуэна как представителя психоанализа говорить о вере.

Рассматривая необходимость принципов, связанных с культурой, мы также можем констатировать разрыв духовного и телесного в человеке, поскольку нравственные нормы поведения, принятые в культуре, навязываясь человеку, а не органично ассимилируясь им, как раз и ведут к пресловутому конфликту между телесным как выражением инстинктивных желаний и духовно-нравственным содержанием культуры. Главным понятием, свойственным мистической и психоаналитической парадигмам телесности, является понятие энергии. Так, эзотерико-религиозная доктрина рассматривает физическое тело человека как одеяние его духовной природы, следовательно, чем больше были развиты его сверхфизические способности, тем более славными были его одежды. Поскольку тело является одеянием духа, умственные и душевные нарушения находили отражение в телесных деформациях.

Все вышеизложенное дает основания для формулирования традиции рассмотрения телесности человека: телесность человека мыслится с помощью проецирования идеальных символических категорий, связанных с телом, на физическое тело. ...

В связи с освещением западной традиции в вопросе духовно-телесного М. Бубер затрагивает проблему разделенности инстинкта как жизненного порыва и духа у современного человека и полагает, что сфера духа и сфера инстинкта разделены как никогда до сих пор. Поэтому, по нашему мнению, можно дать «новое» понимание духа не как бесплотной и бессильной субстанции, противоположной протяженной материальности, в «тонких» либо в «плотных» ее формах. Дух следует понимать именно как жизненную силу, находящуюся в интимнейшей близости к человеку, но которую он почему-то (видимо, в силу такой близости) не замечает со своей доставшейся от греческой культуры склонностью к противопоставлению.

В контексте философии постмодернизма (Мерло-Понти М., Марсель Г.) демонстрируется изначальность духовно-телесного единства с помощью использования понятия «изначальная ири-сутствуемость» как выражения «плоти мира», первоэлемента бытия.

Таким образом, в результате рассмотрения проблемы единства телесности и духовности мы приходим к выводу о существовании онтологической основы телесности человека в форме некоего первопринципа телесности. На примере ветхозаветного религиозного понимания телесности мы видим, как данный принцип проступает как недифференцированная жизненность, которую можно обозначить в философском дискурсе как первичную витальность или энергию. Такое понимание духовно-телесной целостности свойственно пониманию телесного и духовного единства бытия в психологии и религии. Вместе с тем, можно отметить и различия. Так, в религии эта витальность как энергия структурируется богом, а в телесной психотерапии связана с энергией. В философии XX века, в частности, в постмодернизме речь идет уже об экзистенции присутствия, где плоть

является плотью мира, а человек своим вниманием, «обращением» структурирует ее.

Во втором параграфе - «Духовно-нравственные основания целостности человека в религиозно-мистическом дискурсе» -предпринимается попытка объяснения целостности человека с позиции духовно-нравственных оснований в категориях религиозно-мистического дискурса.

Образы целостности, существующие в сознании (бессознательном) человека, неизбежно имеют окраску чего-то сверхъестественного и превосходящего человека. Это обусловлено тем, как полагал Юнг, что бессознательный образ бога способен вызывать изменение состояния сознания. Как показывается в данном разделе, находиться в центре души и в связи с предыдущим, иметь связь с сердцем как высшим познанием - вот два признака, указывающих в сторону целостности; они есть признаки интегрирующего фактора бытия, который в религиозно-мистическом дискурсе рассматривается в категориях Христа, Посредника (медиатора), Человека, Сына. В контекстах различных мистических доктрин интегрирующий принцип, антропоморфизируясь, выступает в категориях «Царя», «Антропоса», «мумии, заключенной в теле», «микрокосма», которые подробно анализируются в данном параграфе с привлечением текстов религиозно-мистического содержания.

Образ Божий является здесь онтологическим представителем целостности и нравственности, выступая интегративным и формообразующим принципом бытия. В результате «припоминания» воссоздается исходное состояние единства с Божьим образом. Оно влечет за собой интеграцию, преодоление раскола внутри личности, вызванного борьбой инстинктов, действующих в различных, взаимно противоречащих, направлениях, что ведет к истинной духовности и нравственности.

Образ Бога в нас раскрывается посредством нравственных качеств: благоразумия, справедливости, умеренности, добродетели, мудрости и т. п.

То есть нравственность в контексте концепции единства есть следование целостности, принципу единства, а это в свою очередь зависит от той или иной степени психологического здоровья, целостности бытия человека. Любое отклонение от срединного пути л ту или иную сторону: в сторону Тени, олицетворяющей инстинктивную оппозицию сознательной духовности, либо в сторону гипертрофированной духовности, олицетворяемой архетипическими образами светлого Царя, абсолютного добра и т. п., есть отклонение от объективно-нравственного. Таким образом, происходит раскол в целостности: приращение одного означает уменьшение другого, так что добро и зло представляют собой эквивалентные полюса оппозиции. Вместе с тем, целостность не есть некоторое отсутствие качеств, но все качества, в соразмерной пропорции собранные в единство. Они должны были в процессе истории культуры разыграть этот конфликт и расколоться на две половины, противостоящие друг другу. В этом смысле процесс «собирания бытия», в том числе и бытия человека, должен опираться на освобождение описываемой мистическим и философским языком, а также психоаналитической терминологией, непонятными с первого раза и приблизительными категориями, той базовой жизненной субстанции, на которой зиждется все бытие.

В параграфе третьем - «Интегративный принцип духовно-телесной целостности человека в интегральном подходе» - предыдущее изложение резюмируется в рамках идеи о том, что проблема телесности демонстрирует нерасторжимое единство телесности и духовных феноменов. Концепция, в которой развиваются взгляды предшествующей психоаналитической и философской мысли, получила название интегративного (интегрального) подхода, поскольку он вбирает в себя идеи и категории трех дискурсов: философского, религиозно-мистического и психоаналитического.

Вместе с тем, теоретическим фундаментом этой позиции является теория К. Юнга о коллективном бессознательном, и последующее развитие этой теории известно как «трансперсональный подход». Корни

трансперсональной точки зрения таким образом заложены в западной психологической традиции. Трансперсональные воззрения имеют прецеденты и в западной философии, например в метафизике Платона; в трансцендентальной феноменологии Гуссерля, а также в множестве духовной традиции, где психологические, мистические и философские воззрения объединяются под общим названием западного эзотеризма.

К. Уилбер - ведущий представитель школы трансперсональной психологии, которая вполне правомерно ассоциируется с «интегральным подходом», - рисует картину различных уровней сознания, разделенных на пары противоположностей, среди которых уровень маски (по Юнгу -персоны) и уровень тени (т. е. вытесненной части себя), уровень разделения на «эго» и тело; ниже порога сознания находятся пары дуальностей, состоящих из целостного духовного организма - «кентавра» и среды; и последние диапазоны человекомерного бытия все более смыкаются с бытием вообще: надличностные диапазоны психики плавно интегрируются с проявленной и непроявленной вселенной и ее коррелятом в сознании человека как сознанием единства.

В вышеуказанном смысле различные теории, начиная от фрейдовского анализа и до трансцендентальной психологии, работают на различных уровнях сознания. Между тем, все же предельной формой сознания является последний уровень, представляющий собой последний «великий синтез» субъективного и объективного, стирание различия между моим сознанием и самосознанием среды.

Таким образом, главная идея понимания телесно-духовного единства в различных культурных дискурсах реализуется в идее интеграции всех уровней бытия человека в некоем едином надперсональном (трансперсональном) центре, который, смыкаясь с центром бытия, обнаруживает отсутствие границы не только между субъектом и объектом, но и между телом и сознанием, «я» и «не-я». При этом данный центр имеет неопределимую в категориях «телесного» либо «духовного» природу и

может быть обозначен как интегратнвный регулирующий жизненный принцип.

В контексте культуры человеческая телесность образует нужную ценностную сферу. Культурные -факторы во многом формируют человеческое тело и всю телесную культуру, т. е. поведение и отношения, связанные с соматическими характеристиками человека. Культура выступает как ограничитель этого принципа, поскольку вырабатывает категориальные дуальности, - в первую очередь, в философском дискурсе. Между тем, именно в философии «нью эйдж» существует утверждение, что окружающая человека действительность есть результат его духовно-нравственных качеств и психологических установок, воплощающихся в способ восприятия действительности. Это, с одной стороны, пересекается с фундаментальными онтологическими постулатами учения каббалы, с другой стороны, говорит о глубинном единстве духовного и телесного, поскольку все так называемые объективно-материальные события не существуют сами по себе, а происходят в сознании человека.

И здесь мы приходим к необходимости рассмотрения вопросов, связанных с возможностями преображения бытия человека в перспективе развития культуры. Эти проблемы в их взаимосвязи рассматриваются в главе пятой - «Перспективы бытия человека в культуре».

В параграфе первом - «Проблема преображения духовного и телесного статуса бытия человека» - анализируются концептуальные предпосылки неизбежности преображения как конечной цели развития человека и культуры, подразумеваемой самим фактом существования интегративного принципа духовно-телесной целостности. В связи с рассмотренным в первых главах положением духовности и телесности человека на начальных этапах развития культуры с позиции единства и последующего разделения его на категориальные оппозиции в контексте научного и философского дискурсов встает вопрос о перспективах развития человеческой культуры с эволюцией человека как вида.

Ближайшей реализацией познания оснований бытия человека является преображение духовно-телесного бытия человека. При этом преображение понимается как лишение телесности ее наиболее «грубой», то есть материальной составляющей, определяющей телесно-духовное бытие человека в сегодняшнем его несовершенном состоянии. В новозаветной парадигме эта традиция выражена в корпусе апокалиптики, ближайшим источником которой является так называемый Апокалипсис от Иоанна («Откровение Иоанна с острова Патмос»), Между тем, она имеет свою предысторию еще в «Бытии» Ветхого Завета (в иудаизме - в Торе). Так, в Книге Бытия встречаются фрагменты, повествующие о приходе Мессии (иуд. Машиаха), который должен преобразовать телесность человека.

Идея преображения (явно или латентно) присутствует во всех религиях мира и является фундаментальной целью, ради которой, собственно, и посвящает человек себя религиозным усилиям. Цель религии является одновременно целью мира, конечным пунктом культуры и истории и апогеем всех чаяний уставшего, больного, но стремящегося к «должному быть» человека. Это конечное преобразование мира, где «небо» соединится с «землей», т. е. идеальное как присутствующее в сознании и «где-то там», в «царстве идей», должное воплощается в материальном, приобретая свою зримость. Тем самым материя преображается, мир вещей и человек становятся тем, чем должны по идее быть, лишаясь тем самым своей косности и «неповоротливости». Все это относится тем более к человеческому телу, поскольку именно в нем обретается та частичка идеального, содержащая в себе абсолютное как должное и совершенное. Поэтому тело наше, согласно этой эсхатологической идее, должно преобразиться или, в категориях религиозных, «просветлиться», т. е. полностью воплотить в своих клетках изначальный благодатный «свет».

Григорий Богослов и его толкователь Максим Исповедник учат, что душа поглотит тело и будет с ним единым духом, умом, Богом. И Амвросий

Медиоланский считает, что в момент воскресения нас ждет нетленный союз тела, души и духа, мы претворимся в единую субстанцию.

В русской религиозной философии онтологическая истина, а в доказываемом понимании - интегративный принцип есть в некотором смысле «гарант» преображения как обожения человеческого естества.

Мнение, будто последующее тело будет исключительно «духовно», пишет И. Кирсберг, противоречит тексту Ветхого Завета в том, что предполагает различия материального и идеального, и в том, что не замечает свидетельств присутствия уже преображенного тела. Таким образом, проблема здесь заключается в осмыслении изначального и тотального жизненного единства.

Процесс преображения рассматривается в пределах религиозно-мистического дискурса в контексте понятия исправления (в еврейской мистике - «тикун» (ивр.) и связан с исправлением телесности как лишения ее жестких привязок к материально-физическому бытию и восстановлением первоначального единства бытия. Таким образом, роль концепции Микрокосма или теории субъект-объектного единства в контексте духовно-нравственных оснований бытия проявляется в том, что «тикун», согласно мистическим и ортодоксальным установкам иудаизма, есть одновременно исправление души и бытия, понимаемых в качестве равных [тождественных] систем миров. В реформированном иудейском мистицизме - хасидизме процесс преображения в контексте тикуна мыслится в категории «двейкут» (иврит, «прилепление») - приобщение к Богу.

Правомерно предположить, что это становится возможным в силу и по мере активизации интегративного принципа духовно-телесного статуса -основы бытия человека. В духовных практиках предлагались конкретные «механизмы» подобной трансформации, которые рассмотрены в параграфе втором - «Интегративный принцип преображения человека в культуре (в религиозно-мисти ческом дискурсе)».

Преображение бытия человека выступает в контексте религиозно-мистического дискурса как уподобление богу в его главном для человека качестве - свойстве со-творчества мира. Человек выходит в новую реальность своего сознания - духовную, поднимаясь тем самым над своими инстинктами, потребностями и типичными способами восприятия, создавая основу для кардинального преображения (в религиозном дискурсе -обожения).

Можно рассматривать определенное духовное состояние, которое является целью духовных практик некоторых мистических организаций, лежащих в лоне истинной духовной традиции культуры.

Речь идет о «состоянии целокупности», которое есть также ■ «изначальное состояние». В контексте интеграции культурных дискурсов именно достижение данного состояния ставится во главу угла интегративного подхода, претендующего на межкультурную парадигму возвращения культуры и человека к своему исходному (совершенному) состоянию и Первопринципу. Согласно озвучиваемой теоретико-методологической позиции (Шюре Э.), если рассматривать великие религии Индии, Египта, Греции и Иудеи, разыскивая источник, из которого черпали основатели религий и пророки, тогда путями чрезвычайно различными и часто трудными мы подойдем к одной исходной точке. Здесь мы обнаруживаем установки, касающиеся духовно-нравственного как преобразующего, переструктурирующего элемента бытия, осуществляющего, как сказали бы в контексте дискурса экзистенциализма, «судьбу бытия». Эти установки легли в основу гностической мистики, впервые связавшей духовное с нравственным, а отсутствие духовности - с материально-косным. Преображающий аспект связан с категорией «свет» -онтологической субстанцией этой силы нравственного. Конкретная связь субстанции света с телесностью человека проявляется в том, что выполнение моральных заповедей привлекает преображающую витальность из высших миров к телесности человека, и преображение видится как установление

связи с первичным источником витальности (называемом в иудаизме Эйн Соф).

Однако главным механизмом преображения становится интегративный принцип, заключающийся в стремлении'охватить противоположности бытия, став тем самым в его центр. У существа, по-настоящему «трансформированного», в центре человеческого бытия непосредственно отражаются высшие состояния. Существо, утвердившееся в этом центре, занимает действительно «центральную» позицию. Р. Генон, говоря о состоянии человеческого совершенства и ссылаясь на братство Розы и Креста, говорит, что оно означает даже нечто большее, нежели то, что подразумевается под этим словом на первый взгляд, ибо является, собственно, отражением в сфере человеческого существования самой изначальной вечности. Данный центр включает в себя бесконечные потенции и, видимо, использование этих потенций и энергий составляет основание для радикальной трансформации человека.

Алхимики стремились к полному союзу противоположностей в символической форме, который считали необходимым условием исцеления всех болезней. Поэтому они пытались найти пути и способы получить такое вещество, в котором все противоположности объединились бы.

Из приводимого Юнгом материала следует, что конечной целью алхимии было создание corpus subtile, преобразование и воскрешение тела, т. е. тела, которое бы в то же самое время являлось и духом. Вместе с этим, создание данного вещества на самом деле подразумевало процесс психической трансформации человека.

Обретение целостности как предпосылки преображения человека в данном контексте связано с приближением к энергии одной из сфирот, а вернее, центра Древа Жизни, вбирающего в себя все сфиры. Этой сфирой является тиферет. Это посредник между сфирами, соединяющий в себе противоположности, то есть, в сущности, то, о чем писали алхимики, когда

искали философский камень, объединяющий в себе «правое и левое, мужчину и женщину, свет и тьму».

Подчеркивание «сердечной природы» данного преобразующего принципа указывает в сторону усилий, которые человеку необходимо приложить для своего преображения: поместить свое эго-сознание в центр своего существа, имеющий духовно-нравственную природу.

В третьем параграфе - «Механизмы преображения духовно-телесного статуса человека в контексте интегрального подхода» -показывается возможность «последнего объединения» культурных дискурсов, а также духовного и телесного бытия человека в культуре.

В интегральном подходе, который является выражением стремления современной культуры и науки к интеграции и который определяет мировоззренческие установки направления «нью эйдж» («новая эра»), рассматриваются принципы последовательной интеграции сознания с целью достижения все большей целостности, а значит, и духовно-телесного совершенства. В контексте психологического дискурса направлением, которое можно отнести к интегральному подходу, является психосинтез. Глубинное преобразование личности в психосинтезе как характеристика процесса ее интеграции состоит из четырех этапов: 1) осознание и распознавание бессознательных и устойчивых психологических структур («субличностей»); 2) «принятие» данных структур, то есть «поднятие» их в сознании до «духовного уровня»; 3) трансформация как выявление их глубинной сущности и назначения; 4) интеграция данных, противоположных друг другу, психологических «сущностей» в нечто единое и целое, однако с сохранением их фундаментальных свойств.

Спонтанность, приятие бытия как результат этапов трансформации приводит к высвобождению так называемого «высшего Я» в человеке, имеющего много общего с такими понятиями религиозного дискурса, как «световая сущность», «искра от Бога» и т. п. Она является противоположностью как инстинктивной сущности физиологической

телесности, так и рефлексивности сознания. Вместе с тем, именно данная субстанция, так сказать, «имеет лицензию» на управление всей целостностью бытия человека.

На уровне «предельного объединения» инстинктивное, как было показано в контексте дискурса учения о коллективном бессознательном, а также с привлечением теории архетипов (содержащих в себе энергию преображения), наложенных на схему Древа Жизни, само становится неотличимо от духовного, и выражается в понятии фундаментального, лежащего в основании бытия, интегративного принципа. Главный механизм для интеграции духовности и телесности, способный радикально преобразовать бытие человека в культуре, может быть эксплицирован как единое и живое субстанциальное начало реальности, фундированное на интегративном принципе.

Вместе с тем, идеальное начало реальности как выражение нормы, образца, латентно присутствующих в духовном поле культуры или в «коллективном бессознательном», является системообразующим и структурирующим бытие человека, который, совмещаясь в сознании с интегративным принципом, обретает целостность духовно-телесного бытия. Этот механизм обусловливает также преобразование и трансформацию мировоззренческих установок культуры, которая, построенная на интегративном принципе, в своем новом состоянии станет способной интегрировать в себе различные дискурсы и уйдет от технико-манипулятивной ориентации и дифференцированное™, заменив ее принципом единства как выражения гармонии. В гносеологическом смысле интегративный принцип проявляется в том, что связывает собой противоположные категории (индивидуального и общественного сознания); в психологическом смысле он демонстрирует собой гармонию и универсальности, где, к примеру, строгость и милосердие, разум и чувства уравновешиваются в состоянии универсальности. Это в свою очередь коррелирует в рамках религиозно-мистического смысла с сущностью

философского камня, со сфирой тиферет («гармония»), расположенной на Древе жизни и связывающей собой сфирот милосердия и гнева, страсти и разума. В связи с этим перспективы культуры человечества могут рассматриваться с позиции достижения целостности, обретения наконец-то человеком вожделенной полноты, а культурой - единства во всемерном диалоге религий, конфессий, локальных культов и т. п.

В Заключении приводятся основные выводы и намечаются перспективы дальнейших исследований проблемы. На основании вышеприведенного материала автор приходит к заключению, что современная культура, рассматриваемая с позиции интегративного принципа, предстает как дискурсивное поле для проявления единой культурной традиции, в которой системообразующим фактором является духовно-телесный статус человека, эксплицируемый через принцип единства.

Эволюция человека и перспективы развития культуры человечества обрисовываются в контексте активизации и применения человеком в своем бытии интегративного принципа, который способен связать собой духовное и телесное и изменить бытийный статус человека в культуре.

Все вышеизложенное демонстрирует, что тождественность описания данного принципа в контексте различных дискурсов культуры создает предпосылки для зарождения нового - интегративного типа культуры, а также экзистенциальную и мировоззренческую судьбу человека как неотвратимость преображения и достижения совершенного бытия.

СПИСОК ОСНОВНЫХ РАБОТ, ОПУБЛИКОВАННЫХ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ:

Монографии

1. Шелекета В. О. Объективно-нравственные основы бытия человека / В. О. Шелекета - Волгоград: Изд-во ВолГМУ, 2008. - 296 с. - 17,40 печ. л.

2. Шелекета В. О., Зайцев А. Г. Волохов С. И., Копылов С. А. Психобиологическая целостность человека и менеджмент: теоретические и прикладные аспекты типоведения / В. О. Шелекета, А. Г. Зайцев и др. - Волгоград: Волгоградское научное изд-во, 2009. -299 с. -17,44 печ. л. (в соавт.).

Публикации в ведущих рецензируемых научных журналах и изданиях, определенных ВАК:

1. Шелекета В. О. Архетипы культуры как онтологическое основание нравственности человека (на примере теории К. Юнга) / В. О. Шелекета // Вопросы культурологии. - 2008. - № 2. -С. 18-22. -ОД п. ц.

2. Онтологические основания духовно-нравственного в психоаналитическом дискурсе (в контексте теории К. Юнга) / В. О. Шелекета // Философские науки. - 2009. -№ 5. - С. 79-86. - 0,7 п. л.

3. Захаров А. В., Шелекета В. О. Цивилюационная катастрофа в библейской интерпретации / А. А. Захаров, В. О. Шелекета // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. Сер. «Социально-экономические науки и искусство». - 2009. - № 3(27). - С. 10-13. - 0,5 п. л.

4. Шелекета В. О. Архетипические основания социокультурной детерминации личности человека / В. О. Шелекета // Гуманитарные и социально-экономические науки. -№ 3(40). - 2008. - С. 75-78. - 0,4 п. л.

5. Шелекета В. О. К вопросу об онтологических основаниях духовно-нравственного бытия человека / В. О. Шелекета // Вестник Волгоградского государственного университета. Сер. 7. Философия. Социология и социальные технологии. - 2009. - Ks 2(10). - С. 153-159. - 0,7 п. я.

6. Шелекета В. О. Проблема целостности человека в контексте «интегрального подхода» / В. О. Шелекета // Гуманитарные и социально-экономические науки. - 2010. -№2.-С. 31-34.-0,6 п. л.

7. Шелекета В. О. Об онтологических основаниях нравственности и культуры в контексте совмещения религиозного и философского дискурсов / В. О. Шелекета // Вопросы культурологи. - 2010. - № 5. - С. 10-16. - 0,7 п. л. (в соавт).

8. Захаров А. В., Шелекета В. О. Кризис культуры как цивилюационная катастрофа и проблема интеркультурной коммуникации. / А. В. Захаров, В. О. Шелекета // Философия социальных коммуникаций. - 2011. - № 1 (3). - 0,9 п. л.

9. Шелекета В. О. Проблема и перспектива целостности бытия человека в культуре. /В. О. Шелекета//Вопросы культурологии. -2011,- №1. С. 9-14.-0,6 п. л.

10. Шелекета В. О. Социокультурные аспекты соотношения биомедицинской этики и права в контексте онтологических оснований нравственного сознания // В. О. Шелекета / Биоэтика. - 2011. - № 1. - 0,4 п. л.

11. Шелекета В. О. Нарративная биоэтика / Н. В. Сергеева, В. О. Шелекета // Биоэтика. - 2011. - № 1. - 0,2 п. л.

Публикации в научных изданиях и в-сборниках научных конференций:

12. Шелекета В. О. Индивидуально-субъективный аспект проблемы идеального / В. О. Шелекета // Наука, искусство, образование на пороге Ш тысячелетия: материалы II Международного научного конгресса. - Волгоград, 6-8 апреля 2000 г. В 2 т. Т. 1. - С. 5557. - 0,4 п. л.

13. Шелекета В. О. Проблемы и перспективы категориального анализа идеального / В. О. Шелекета// Вестник Волгоградского государственного университета. Вып. 5. Сер. 4: история, философия. - Волгоград, 2000. - С. 153-157. - 0,5 п. л.

14. Шелекета В. О. Системно-функциональный подход к проблеме идеального / В. О. Шелекета // Наука, искусство, образование на пороге III тысячелетия: материалы II Международного научного конгресса. - Волгоград, 6-8 апреля 2000 г. В 2 т. Т. 1. - С. 62-63.-0,3 п. л.

15. Шелекета В. О. Об идеальном и идеале / В. О. Шелекета // Научно-методологические и методические основы олимпийского образования: проблемы, особенности, решения: материалы Всероссийской научно-методической конференции; под ред. академиков Ю. А. Зубарева, А. А. Сучилина, Ю. В. Москвичева. - Волгоград: ВГАФК, 2002. - Вып. 6. Т. 1. - С. 150-157.-0,3 п. л.

16. Шелекета В. О. Концепция идеального как культурный архетип образа человека в романтизме XVIII века / В. О. Шелекета // Образ человека в культуре эпохи просвещения: Сб. научн. трудов; под науч. ред. В. X. Разакова. - Волгоград, 2003. - С. 5465. - 0,9 п. л.

17. Шелекета В. О. К вопросу об онтологических нравственных основаниях духовности / С. И. Копылов, В. О. Шелекета // Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития: монография / Под общ. ред. проф. О. И. Кирикова. - Вып. 12. - Воронеж, 2007. - С. 62-68. - 0,5 п. л.

18. Шелекета В. О. Проблемы и перспективы совмещения информационных и аналитических подходов к целостности человека / С. И. Копылов, В. О. Шелекета // Научные исследования: информация, анализ, прогноз: монография / Под общ. ред. проф. О. И. Кирикова. - Кн. 13. - Воронеж, 2007. - С. 25-31 - 0,4 п. л.

19. Шелекета В. О. К вопросу о соотношении субъективной свободы творчества и объективной предопределенности нравственного. / В. Ю. Ивахнов, В. О. Шелекета //Философия в XXI веке: международный сборник научных трудов. / под общ. ред. проф. О. И. Кирикова - Воронеж, 2007. - С. 44-52 - 0,6 п. л.

20. Шелекета В. О. Теоретико-методологические основания целостности человека в контексте проблемы управления персоналом / В. О. Шелекета // Российское предпринимательство: современное состояние и перспективы развития: сборник научн. статей / Под общ. ред. А. Н. Бурова. - Волгоград: ВФ РГТЭУ, 2007. - С. 71-76. - 0,8 п. л.

21. Шелекета В. О. Ингегративный онтологический характер нравственного в контексте возможности интегральной философии человека / В. О. Шелекета П Человек в современных философских концепциях: материалы IV международной конференции, Волгоград, 2007. - В 4 т. Т. 2. - С. 132-137. - 0,7 п. л.

22. Шелекета В. О. Целостность бытия человека в контексте духовно-телесных оппозиций культуры / И. А. Герасимова, К. В. Иванов, В. О. Шелекета // Вестник Волгоградского государственного архитектурно-строительного университета. Серия «Гуманитарные науки». - 2007. - Вып. 9 (24). - С. 73-77. - 0,7 п. л.

23. Шелекета В. О. Проблемы и перспективы совмещения философского и медицинского подходов к целостности человека в контексте гуманитаризации образования / В. О. Шелекета // Научные труды II Всероссийской научно-практической конференции «Социология медицины - реформе здравоохранения», Волгоград, 4-5 октября 2007 г. - С. 21-23. - 0,4 п. л.

24. Шелекета В. О. Социально-этическая проблематика в медицинском образовании как предпосылка интеграции наук о человеке / В. О. Шелекета // Научные труды II Всероссийской научно-практической конференции «Социология медицины -реформе здравоохранения», Волгоград, 4-5 октября 2007 г. - С. 58-60. - 0,3 п. л.

25. Шелекета В. О. Нравственное как регулятив целостности человека в изменяющемся мире в ситуации постмодерна / В. О. Шелекета // Ученые записки: сборник статей. - Вып. 8. - Волгоград: Изд-во Волгоградского института экономики, социологии и права, 2007.-С. 136-141.-0,7 п. л.

26. Шелекета В. О. Проблемы и перспективы философствования в контексте целостности бытия человека / С. И. Копылбв, В. О. Шелекета // Философия, вера, духовность: истоки, позиции и тенденции развития: монография / [А. М. Ахматов, Т. С. Батракова, Т. А. Бахор и др.]; под общей ред. проф. О. И. Кирикова. - Книга 19. -Воронеж: ВГПУ, 2009. - С. 60-71. - 0,8 п. л. (в соавт.).

27. Шелекета В. О. Проблема целостности человека и культуры в контексте развития рационально-манипулятивного типа цивилизации: социальные и культурологические аспекты / С. И. Копылов, В. О. Шелекета // Актуальные вопросы социально-гуманитарных наук: межвузовский научный сборник. Вып. 8. - Воронеж: Воронежский институт высоких технологий АНОО ВПО, 2010. - С. 144-151. - 0,5 п. л.

28. Шелекета В. О. Единство психологического и социального в контексте современных методов управления / В. О. Шелекета // Общество и управление: философско-социальные и политико-правовые аспекты: коллективная монография. -Волгоград, 2010. - С. 165-175. - 0,3 п. л.

29. Шелекета В. О. К вопросу о социокультурных регулятивах духовности человека в контексте психоаналитического дискурса / В. О, Шелекета // Общественные науки. — 2010,- №3.-С. 21-29.-0,4 п. л.

30. Шелекета В. О. Проблема целостности человека в пределах рационально-манипулятивного типа цивилизации в контексте становления информационного общества / И. С. Дмитриева, В. Ю. Ивахнов, В. О. Шелекета // Наука и эпоха: монография / [Е. Н. Алдашова, А. В. Антонова, И. А. Винтин и др.]; под общей ред. проф. О. И. Кирикова. -Книга 1. - Воронеж: ВГПУ, 2010. - С. 131-144. - 0,8 п. л.

31. Шелекета В. О. Духовно-нравственное как онтологическое основание бытия человека в религиозной мистике / В. О. Шелекета // Общественные науки. - 2010. - № 4. -С. 92-101.-0,7 п. л.

32. Шелекета В. О. Проблема онтологического основания общественного и индивидуального сознания в контексте интеграции культурных дискурсов / С. В. Воронцов, В. О. Шелекета // Человек и общество на рубеже тысячелетий: международный сборник научных трудов; под общей ред. проф. О. И. Кирикова. - Вып. ХЬУП. - Воронеж: ВГПУ, 2010. - С. 77-86. - 0,5 п. л.

33. Шелекета В. О. Социально-психологическая целостность человека в контексте персонологии: инновационные методы управления корпорацией и «человеческий фактор» / С. В. Воронцов, Д. А. Дильман, В. О. Шелекета // Актуальные проблемы социально-экономического развития региона: материалы Международной научно-практической конференции, Волгоград, 3 декабря 2009 г. / Волгоградский филиал ГОУ ВПО «Российский государственный торгово-экономический университет; отв. ред. Г. В. Кузибецкая. - Волгоград: Парадигма, 2010. - С. 151-156. - 0,6 п. л.

34. Шелекета В. О. Проблемы целостности человека в контексте современных инновационных методов управления корпорацией / С. В. Воронцов, Д. А. Дильман, В. О. Шелекета И Актуальные проблемы социально-экономического развития региона: материалы Международной научно-практической конференции, Волгоград, 3 декабря 2009 г. / Волгоградский филиал ГОУ ВПО «Российский государственный торгово-

экономический университет; отв. ред. Г. В. Кузибецкая. - Волгоград: Парадигма, 2010. -С. 267-271.-0,5. п. л.

35. Шелекета В. О. Проблемы и перспективы развития науки, культуры и общества в контексте интеграции культурных дискурсов / А. С. Калинин, С. И. Копылов, В. О. Шелекета // Наука и эпоха: монография / [О. Ю. Астахова, А. К. Байменова, А. А. Брысина]; под общей ред. проф. О. И. Кирикова. - Книга 4. - Воронеж: ВГПУ, 2011. -С. 118-127.-0,8 п. л.

36. Шелекета В. О. Историко-культурные предпосылки и перспективы развития современной культуры в контексте интегративного подхода И Актуальные вопросы социально-гуманитарных наук: межвузовский научный сборник. Вып.9; АНОО ВИВТ, РосНОУ (ВФ). - Воронеж: Научная книга, 2011. — С. 110114.

37. Шелекета В. О., Калинин А. С., Копылов С. И. Социально-исторические аспекты становления современной культуры в перспективе духовно-телесного статуса человека // Актуальные вопросы социально-гуманитарных наук: межвузовский научный сборник. Вып.9; АНОО ВИВТ, РосНОУ (ВФ). - Воронеж: Научная книга, 2011. - С. 114 - 119.

Шелекета Владислав Олегович

ИНТЕГРАТИВНЫЙ ПРИНЦИП ДУХОВНО-ТЕЛЕСНОГО СТАТУСА ЧЕЛОВЕКА

В КУЛЬТУРЕ

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Подписано в печать Формат 64x84/16. Печать офсет. Бум тип. №1. Усл. п. л. 2,1. Тираж 100. Заказ №

Издательство Волгоградского государственного медицинского университета 400131, Волгоград, ул. Рокосовского, 1 «Г».

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Шелекета, Владислав Олегович

ВВЕДЕНИЕ.

Часть первая. Интегративный принцип в различных дискурсах.

Глава 1. Проблема интегративного принципа в истории и культуре.

1.1. Проблема интегративного принципа в единой духовной традиции культуры.

1.2. Развитие проблемы интегративного принципа в истории философии и культуры.

1.3. Методологические основания проблемы бытия человека в культуре в аналитической психологии К. Г. Юнга.

Глава 2. Интегративный принцип единства бытия человека в сопряжении культурных дискурсов.

2.1. Интегративный принцип в сопряжении психоанализа и религиозной мистики.

2.2. Интегративный принцип в контексте интеграции дискурсов в культуре XX века.

2.3. Сопряжение дискурсов в «интегральном подходе.

Глава 3. Духовно-телесная природа интегративного принципа.

3.1. Интегративный принцип как основание духовно-нравственного бытия человека.

3.2. Интегративный принцип как трансцендентное основание духовного и телесного бытия человека.

Часть вторая. Духовно-телесная целостность в перспективе бытия человека в культуре.

Глава 4. Проблема духовно-телесного статуса человека.

4.1. Историко-культурные и философско-методологические предпосылки проблемы духовно-телесного единства.

4.2. Духовно-нравственные основания целостности человека в религиозно-мистическом дискурсе.

4.3. Интегративный принцип духовно-телесной целостности человека в интегральном подходе.

Глава 5. Перспективы бытия человека в культуре.

5.1. Проблема преображения духовного и телесного статуса бытия Человека.

5.2. Интегративный принцип преображения человека в культуре (в религиозно-мистическом дискурсе).

5.3. Механизмы преображения духовно-телесного статуса человека в контексте интегрального подхода.

Введение диссертации2011 год, автореферат по культурологии, Шелекета, Владислав Олегович

Актуальность

Концептуализация существования человека в культуре в современном мире нуждается в выявлении объективных оснований. Современная* неопределенность научной картины мира, кризис фундаментальных онтологических оснований бытия.человека, поставляемых наукой, заставляет искать эти основания в культуре, в духовных основах бытия.

Рассматривая.современную культуру как основанную в первую очередь на достижениях научной, рациональности, многие авторы отмечали неприменимость освоенных методов к феноменам духовной культуры1. Стремление к упорядочению мира на основании односторонней рациональности, ориентированной в первую очередь на потребности материальной действительности ввергает мир в деструктивное состояние нецелостности. К. Юнг писал: «Под прогрессом науки или истории понимается, прежде всего, завоевание природы или общества, как части природы, но человек стремится завоевать еще и дух. При этом просвещенный интеллектуал под духом понимает лишь человеческий дух, все сверхчеловеческое, демоническое уменьшается до разумных пропорций. Человек избавился от страха перед демоническим и, тем не менее мир погрузился в мрачный кошмар. Рассудок потерпел фиаско: человек достиг благосостояния, используя различные полезные приспособления, однако вместе с этим он поставил себя на край пропасти, который» обозначили мировые войны, экономические кризисы, голод и нищета огромных масс населения. Дух не избавился от демонизма, а человечество, развивая науку и. технологию, приближает себя к опасности одержимости. «Когда же мы перестанем воспринимать человека по-варварски и со всей серьезностью начнем искать пути и средства к освобождению его от одержимости и бессознательности, и выполним тем самым наиболее важную задачу цивилизации? Неужели мы не в состоянии понять, что все идущие извне

1 См. напр.: Бубер М. Я и Ты; Генон Р. Кризис современного мира; Юнг К. Бой с Тенью. 4 исправления и усовершенствования не касаются внутренней природы, человека, и что в конечном итоге все зависит от того, есть ли в обладающем наукой и техникой человеке ответственность или нет»2. В этом высказывании Юнг, в духе своих идей говорит о забвении современной культурой своих онтологических архетипических оснований, оставленных человеком- в бессознательном.

В; контексте разговоров о специфике современной культуры актуализируется необходимость более глубокого философского анализа оснований культуры, поскольку мировоззрение, находящееся, в основании данной культуры представляет собой не просто духовную надстройку цивилизации, но, скорее, некую идейную матрицу всех процессов и явлений социокультурного бытия. По нашему мнению,.речь в данном случае должна идти о неком- общекультурном поле современной цивилизации, которое предопределено мировоззренческой матрицей западной духовной культуры. «В ХУИв. оформилась новая культурная, целостность, стержнем ее стал научно-технический прогресс, в фокусе которого сошлись основные культурно значимые смыслы и утопии западного европейца, включая, прежде всего секуляризированное христианство. А теперь и это единство разрушается и скорее* всего необратимым образом. Диспропорции в развитии, упадок высших религий, глобальное распространение материальной стороны цивилизации вместе с преувеличением ее ценностного ранга и многое другое увеличивают распыление базовых культурных образцов, создавая обилие остаточной культурной "пыли", буквально захлестывающее общество постмодерна. Сегодня мы присутствуем при невероятно быстром росте культурной энтропии»3.

В связи с осознанием подобного положения современной философии, актуальной становится проблема перспектив развития человека в контексте интеграции материально-телесных и идеально-духовных сторон его

2 Юнг К. Душа и миф. Шесть архетипов. К.: Совершенство, 1997. С. 336-337.

3 Визгин В. П. Границы новоевропейской науки: модерн и постмодерн: В сборнике Института философии РАН "Границы науки". М., 2000. С. 192. существования, материального и культурного бытия в целом, а также конечной цели этого развития, самого смысла существования мира. В рамках религиозно-мистического дискурса об этой основе бытия говорится как о силе, движущей развитие человека, культуры и бытия. Так, А. Кук писал: «Это та самая основная' сила, являющаяся причиной каждого движения бытия и любого развития; сила, приводящая в действие совершенный механизм, реализующийся в каждом мире и в каждой сущности в соответствии с их особенностями. И это та же самая-внутренняя основа, на которой зиждется культурное развитие, как частного человека, так и целых народов; основа эта существует в каждом создании, и нет такой частички, как бы мала она ни была и в каких бы скудных условиях она ни л существовала, бытие которой не определялось бы этой основой.» .

И действительно, изыскания в рамках естественнонаучных дисциплин, диктующих основные постулаты научной картины мира, дают зачастую неожиданные результаты, в соответствии с которыми можно говорить о наличии единой субстанциональной основы макро- и микрофизического мира, смыкающейся в своих характеристиках с тем, что относится к «духовному бытию». Об этом начинают говорить в областях знания, которые существуют на междисциплинарном уровне науки. Философия как наука, имеющая значение методологического и обобщающего познания, не может оставаться в стороне. Тем более что ей известно об условиях возникновения категориальных оппозиций: «духовного» и «материально-телесного» как понятийного разделения, возникшего в лоне «школьной» греческой философии на определенной стадии развития культуры. Между тем, в рамках религиозно-мистического знания как традиции, имеющей сакральный характер, данные интуиции единства бытия и бытия человека фиксируются в религиозно-мифологических комплексах культур практически всех народов, что может свидетельствовать об онтологической основе данных

4 Цит. по: Поповский П. Рав Кук — каббала и новый этап в развитии иудаизма. Иерусалим: Маханаим, 2006. С. 273-274. представлений, укорененных в культуре. Здесь речь может идти о некоем едином принципе, в соответствии с которым существует духовное и материальное бытие.

Нездоровая ситуация в сфере духовного мира современного человека, полагал К. Юнг, обусловлена, в частности, тем, что нет ничего более характерного и симптоматичного в этом отношении, чем пропасть,, пролегшая между верой и знанием. Контраст здесь стал таким резким; что невольно приходится говорить о несоизмеримости этих двух, категорий и их представлении, о мире. Теология отбрасывает любые попытки воспринять содержащиеся в ее самых первых книгах рассказы как перенесенные на бумагу мифы и соответственно понимать их символически. Но критически настроенный интеллект слишком хорошо понимает, что миф является неотъемлемым компонентом всех религий и, стало быть, не может быть изъят из догматов веры безо всякого для них ущерба5.

С другой стороны изменения в современной научной картине мира ведут к повышению роли субъекта, но одновременно речь идет о необходимости определения оснований бытия человека и культуры взамен постмодернистскому субъективному волюнтаризму с его размыванием границ категорий и дискурсов. Постмодернизм исходит из позиции: если порядок, целостность, гармония изначально оказываются неоправданными конформистскими, социокультурными допущениями, то философии пристало больше прислушиваться к голосам и свидетельствам, за которыми стоит энергия хаотического творчества, беспорядка и т. п. Критики много спорили о том, удается ли Дерриде «снимать», «разбирать» бинарные оппозиции западной культуры или он лишь меняет знаки, эмансипируя униженные элементы оппозиции»6. Вместе с тем, речь должна идти не просто о снятии всяких противоположностей, но — о выведении единого

5Юнг К. Психология dementia praecox. Минск. 2003. С. 335.

6 Деррида Ж. О грамматологии. М„ 2000. С. 19. основания бытия человека и культуры. При этом, данное основание должно соответствовать специфическому отличию бытия человека. как определяемого духовно-нравственными регулятивами, задающими топологию существованию человека в мире. В этом смысле актуальность предпринимаемого рассмотрения заключается, так сказать, в доведении до конца* интуиций в умопостроениях постмодернизма и постструктурализма, в которых к. концу XX века зафиксирован кризис оснований бытия человека.

Изменения Bt современной' научной картине мира ведут к повышению роли субъекта, но одновременно речь идет о необходимости определения оснований'бытия человека и культуры взамен не только материалистической культуре и цивилизации с ее целеориентированной дифференцированностью, но и постмодернистскому субъективному волюнтаризму с его размыванием границ. Одной из попыток предоставить подобную альтернативу постмодернизму и материализму, уходя от их крайностей, стало зародившееся в 60х годах ХХго века, интенсивно развивавшееся^ и приобретшее широкую популярность, сегодня мировоззренческое направление (движение) Нью Эйдж (англ. New Age, буквально «новая эра»), основанное на синтезе учений религиозно-мистического, психоаналитического и философского характера. Именно в рамках данного направления получило распространение использование категорий различных дискурсов, а также их сочетание в рамках современных текстов, что можно рассматривать как интеграцию культурных дискурсов. Это направление включает в себя множество практик мистического, эзотерического и психоаналитического толка, зачастую в весьма странном совмещении друг с другом. Предпосылкой появления данного направления явилось в первую очередь разрыв между научным и мистическим мировоззрением, проявившийся особенно остро в ХХом веке. Основными мировоззренческими и методологическими установками этого направления стали: идея единства всего сущего, представление о наличии «Высшего Я» и трансперсональной реальности, а также убеждение1 в необходимости 8 объединения науки, метафизики, религии и эзотерики, что дает, по нашему мнению, методологические основания для того чтоб говорить об «интегративном дискурсе» в рамках интеркультурной и межультурной интеграции. Вместе с тем, необходимо устранить возможность для любых попыток синкретизма*

Таким образом, сегодня, в контексте проблем духовностиги телесности может идти речь о возможности интегрального определения; духовно-телесного статуса человека в культуре, вбирающего в себя философские, религиозные и психологические определения.

Актуальность заявленной темы в конечном счете связана с вопросом о предельной цели истории человеческой культуры в перспективе бытия человека.

Степень разработанности проблемы. Попытки прояснения единства бытия, целостности человека и мира, которые так или иначе существовали в эзотерической традиции культуры, явились предпосылкой для появления учений экзистенциалистского направления и теорий диалогического мышления, в рамках которых проблема интеграции духовного и телесного статуса человека осмыслялась с помощью различных методов, основными среди которых являлись: осознание онтологической природы языка (Витгенштейн Л., Розеншток-Хюсси О., Франкл В.); экзистирование своей сущности (М. Хайдеггер) так, чтобы услышать зов бытия и выйти в диалог с истинным Бытием; выход из системы отношений «Я-Оно» с миром (М. Бубер). Одной из наиболее удачных явилась теория К. Юнга, соединившая в себе психоаналитическую теорию коллективного бессознательного и религиозно-гностический подход.

В рамках новоевропейской философии только Кант развивал идею латентно содержащейся в его философии субъект-объектной наразличенности в связи с гносеологической неполноценностью отдельного субъекта.

Также к довольно незначительному числу западных авторов XX века, имевших концептуальные попытки совмещения дискурсов в контексте рассмотрения человека с позиции целостности, можно, по нашему мнению, отнести В. Франкла, который доказывает, что бессмысленно искать единство человеческого способа бытия в теоретических плоскостях дискурсов, на которые проецируется человек.

Р. Генон в. своей* концепции традиционной культуры доказывал наличие единого объединяющего принципа, свойственного общечеловеческой культуре, который является ее основанием и включает в себя все возможные формы культуры на основе естественного синтеза.

Однако в философии нет отчетливой тенденции постулирования единства бытия, в том числе человекомерного, как фундированного на духовно-нравственных основаниях. Можно лишь упомянуть М. Шелера, который утверждал бытие человека в культуре, с одной стороны, на трансцендентных ценностях, с другой - на единой мировой> основе, разделяя эту основу на бессильный сам по себе дух и слепую жизненную силу.

Между тем, данная тенденция выражена в подходе к восприятию бытия в древности, что дает основания говорить о некой концептуальной традиции, уходящей своими корнями в древнее учение о человеке. Глубокая историко-философская разработка этого вопроса принадлежит Менли П. Холлу, утверждавшему, что в соответствии с общим ходом развития гностико-мистической традиции от «единого» к «множественному», эта «первозданная традиция» распалась на ряд отдельных и независимых одна от другой «традиционных форм» и «традиционных» наук. Их подробному разбору Р. Генон — основатель учения «традиционализма» — посвятил немало отдельных высказываний, статей и работ.

Фундаментальное направление в исследовании проблемы развивал известный израильский ученый Г. Шолем, осветивший в своих работах основные тенденции мистики иудаизма с позиций сравнительноисторического подхода. В своих построениях Шолем сознательно

10

- -усваивал каббалистические парадигмы, амальгамируя их с европейскими акцепциями, создавая тем самым прецеденты интеграции дискурсов.

Непосредственно к этой проблеме обращался К. Юнг в рамках учения, соединявшего в себе теорию коллективного бессознательного и философско-гностический подход к общекультурному опыту.

Проблемами интеграции телесного и душевно-психологического в контексте телесного направления в психоанализе занимались В. Райх и А. Лоуэн. В рамках направления, выросшего под влиянием психоанализа, — психосинтезе (Ассаджиоли Р., Ферручи П. и др.), нашли отражение и подробное развитие вопросы единства психической структуры человека.

К числу современных авторов, исследовавших проблему связи «духовного», «архетипического» и «психологического», можно отнести А. Н. Моргуна, Н. Э. Седакова.

С другой стороны, существуют разработки рассматриваемой проблемы в пределах философских интерпретаций ветхозаветно-иудейского мировоззрения, в частности, диссертационное исследование В. Кирсберга, в котором рассматривается статус духовного и телесного в рамках религиозно-мистического культурного дискурса.

Вместе с тем, еще в мистическом учении исихазма мы встречаем апелляцию к духовным основам бытия (Максим Исповедник, Климент Римский, Дионисий Ареопагит).

Теории представителей русской религиозной философской мысли О. Лосского, Н. Трубецкого, В. Соловьева можно выделить как имеющие отношение к данной концептуальной линии, связывавшей категории психического дискурса и религиозного, что далее прослеживается в учениях Г. Риккерта, М. Шеллера.

Постмодернистские авторы — Г. Марсель, Ж. Деррида, Ж. Лакан, несмотря на выявляемую сегодня в их воззрениях и нередко критикуемую тенденцию к отсутствию целостности, между тем; внесли большой вклад в понимание проблемы.

Постмодернизм выступил, с одной стороны, как разоблачитель метафизического проекта; выведения: единого основания бытия; так называемого • «тождественного носителя», с другой; — вскрыл; необходимость интеграции; и возможности, комплемеитарности дискурсов, относящихся! к различным формам знания - философского; религиозного, психологического; Это отвечало общей тенденции развития знания.

Идея о субъект-объектной неразличенности, которая Кантом и Шеллингом была доведена до своего логического совершенства, становится в XX веке уже тривиальной. В культуре и философии выдвигаются на передний план идеи диалога (Розеншток-Хюсси О., Бубер М.). Так, и постмодернистская философия в лице Ж. Дёлёза и Ф. Гваттари порывает с философией Нового времени, прежде всего, отказываясь от субъект-предметного противостояния.

В целом, несмотря на обширное освещение проблематики в современной литературе, на общем фоне выделяются междисциплинарные исследования в рамках психоаналитического подхода, но по большей части они касаются отдельных аспектов проблемы.

Некоторые авторы освещали лишь один из блоков рассматриваемой проблематики единства бытия и теоретических дискурсов: либо онтологические основания* духовности (Барулин В. С., Бородина Н. К., Токарева С. Б.), либо онтологические истоки индивидуального бессознательного и латентно-личностного (работы Автономовой Н. С., Ванштейна Э. С., Волкова А. Н., Зинченко В. П.)* либо единство религиозного и психоаналитического дискурсов (Уилбер К., Бурбо Л., РайхВ.)

Таким образом, в современной научной и околонаучной литературе существуют отдельные попытки соединения дискурсов в контексте создания различного рода «интегральных подходов» и «единой парадигмы»^ Однако

12 можно утверждать, что данные попытки, по большей мере, базируются на теософских либо на мистических идеях, используя при этом, преимущественно, понятия психологического дискурса, и поэтому нуждаются в философском осмыслении с целью создания концепции духовно-телесного единства.

Объектом исследования явились онтологические аспекты духовного > и телесного бытия человека в культуре.

Предметом исследования явился интегративный принцип, объединяющий духовные и телесные аспекты бытия человека в культуре.

Цель исследования: экспликация интегративного подхода к основанию бытия человека, объединяющего в себе различные дискурсы и имеющего объяснительную силу для выявления духовно-телесного статуса человека в культуре.

Достижение этой цели предполагает последовательное решение следующих задач:

- раскрыть историко-культурные предпосылки единой культурной традиции в понимании интегративного принципа;

- эксплицировать природу интегративного принципа как основания бытия человека и культуры; показать возможность и эвристическую ценность единого методологического подхода к основанию бытия человека в культуре в результате сопряжения психоаналитического, религиозно-мистического и философского дискурсов;

- проанализировать принципы взаимосвязи духовности и телесности 1 человека в учении и направлениях психоанализа, а также в религиозно-мистических учениях христианства и иудаизма;

- доказать историческую культурную обусловленность категориальной оппозиции «духовность-телесность» логикой развития европейской культуры;

- прогнозировать перспективы бытия человека в культуре как

13 достижения единства посредством реализации интегративного принципа;

- предложить механизм применения интегративного принципа для понимания духовно-телесного бытия человека в культуре.

Методологическая основа исследования. Метод сопряжения дискурсов является не новым в рамках историко-культурного и теоретико-культурного исследования. Так, герменевтический анализ текстов религиозного и эзотерико-мистического содержания успешно применялся К. Г. Юнгом в пределах своей аналитической психологии. Юнговский метод используется для реконструкции содержания психики, сознания, субъективного мира человека, а также общественного сознания в его категориальных оппозициях в ретроспективе ее трансцендентально-онтологических оснований.

Актуальным для данного исследования является метод, который еще в конце тридцатых - начале сороковых годов XX века был заложен Г. Шолемом - основателем современной науки о каббале, которому в рамках своего теоретико-методологического подхода удалось обозначить основные направления исследований истории и понятий восточной религии и мистики в рамках категорий европейской культуры. Данный подход сегодня определяет структуру этой дисциплины как первый в истории полностью научный подход к религиозному мистицизму. Ядром нового подхода стала научная школа, созданная Шолемом в Иерусалимском университете, и ряд публикаций.

Сравнительно-аналитический подход к феноменам культуры и религиозного сознания, заложенный К. Юнгом используется в работе при сравнении различных дискурсов, существующих в пространстве культуры. Однако основным явился для представляемого исследования интегративный подход, соединяющий категории религиозно-мистического дискурса и метод психоанализа. Данный подход является базовым для философии «нью эйдж» («новая эпоха»), в которой речь идет о единой основе общечеловеческой культуры, духовности, религий, знаний и т. п.

14

Таким образом, метод сопряжения дискурсов, который явился методологической основой исследования, составил сущность интегративного подхода, использованного для решения задач главной цели исследования.

Научная новизна представляемого диссертационного исследования заключается в следующем:

- выявлена и представлена концепция онтологического основания, человека и культуры, его предложено называть «интегративным принципом духовно-телесного статуса человека»;

- обосновано существование объединяющей в себе различные дискурсы единой культурной традиции, обусловившей экспликацию интегративного принципа;

- доказана объективно-нравственная природа интегративного принципа человека и культуры, рассматриваемых как целостность; раскрыт онтологический принцип духовно-телесного статуса человека в культуре как всеобщий архетипический регулятив сознания, бытия и культуры; впервые на основе анализа религиозно-мистических и психоаналитических концепций выявлена природа интегративного принципа, составляющего онтологическое основание духовно-телесного статуса человека в культуре;

- выявлена комплементарность научного, околонаучного и эзотерико-мистического дискурсов как культурной рефлексии;

- в контексте проблемы перспектив человека поставлен и решен вопрос применимости концепции интегративного принципа к оптимизации и трансформации положения духовности и телесности человека.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Европейская культура как духовная матрица современной f цивилизации представляет собой систему объективированных отношений, выражаемых в технико-манипулятивном и субъект-объектном отношении к

5 действительности. Вместе с тем, существует способ позиционирования

15

-человека в культуре и бытии в целом, явно прослеживаемый в рамках мифологически-мистического мировоззрения на начальных этапах развития человеческой культуры. Рассматриваемая в работе интерпретация природы данного способа эксплицирует его как принцип единства, снимающий категориальные оппозиции и примиряющий противоположности, присущие современной> культуре, а также как основание и первопринцип культуры и бытия, из которого произошла единая культурная традиция. Данное основание формулируется нами как «интегративный принцип».

2. Интегративный принцип как онтологическое и метафизическое начало бытия обладает наибольшим внутренним единством и наибольшей полнотой содержания. В этом смысле интегративный принцип есть концентрированное выражение того, чем объединяются в мысли и в действительности совокупность норм, принципов, идеалов бытия и культуры. Поэтому существует онтологическая взаимосвязь историко-культурного бытия и бытия в целом, и представления, укорененные в современной культуре, имеют свои онтологические основания, то есть они фундированы в реальных связях и отношениях бытия, а не есть лишь нечто конвенционально-обусловленное.

3. Бытийный телесно-духовный статус человека в культуре эксплицируется путем анализа интегративного принципа. Этот принцип выступает в психоаналитическом дискурсе в понятиях «Самость» и «Высшее Я», а в религиозно-мистическом дискурсе располагается в центре Древа Жизни как «тиферет» — сфира, обозначающая гармонию; также этот принцип обозначается в понятиях «сердце» и «философский камень». В современной трансперсональной психологии и течениях, близких к ней, можно наблюдать тенденцию смыкания категорий психоаналитического дискурса с понятиями мистического. Таким образом, имеются основания для осмысления и разработки интегративного подхода, который выступает пока в латентном виде и совмещает понятия разных дискурсов в культурном пространстве.

4. Интегративный принцип может быть обнаружен в духовном пространстве культуры в процессе его интериоризации на архетипических уровнях сознания, обозначаемых в психоаналитическом дискурсе понятиями «коллективное бессознательное» и «сверхсознание». Интегративный принцип, находящийся в архетипическом пространстве культурного бытия, выражает объективную природу духовно-нравственного: нравственное понимается не как совокупность моральных норм, обусловленных конкретными социокультурными условиями, а имеет надвременной и безусловный характер. В таком смысле интегративный принцип является-манифестацией целостного состояния, учитывающего все возможные позиции. Имеется онтологическое основание для утверждения единства интегративного принципа и архетипов «божественный ребенок», «сын божий», «воскресающий бог» и т. п.

5. Дуальные оппозиции, присущие категориальной матрице современной технико-ориентированной культуры, являются следствием и одновременно причиной глубинного разрыва между духовным и телесным в человеке. В контексте интеграции культурных дискурсов это положение ставится во главу угла интегративного подхода, претендующего на межкультурную парадигму перспектив развития культуры и человека как возвращения к своему исходному (совершенному) состоянию и Первопринципу. Таким образом, истинное бытие человека достигается воссозданием духовно-телесного единства или целостности бытия человека в культуре.

6. Гносеологической функцией интегративного принципа является связывание противоположных категорий, как то индивидуальное и общественное сознание; в психологическом смысле он демонстрирует собой гармонию и универсальность, где, к примеру, строгость и милосердие, разум и чувства уравновешиваются. Это, в свою очередь, в рамках религиозно-мистического смысла коррелирует с сущностью философского камня, со сфирой тиферет (гармония), расположенной на Древе Жизни и связывающей собой сфирот милосердия и гнева, страсти и разума.

7. Интегративный принцип единства может быть распространен на духовно-телесный статус бытия человека в культуре, поскольку любая, форма отклонения от принципа срединности и единства как результат действия культурных стереотипов ведет к неполноте бытия духовного либо* телесного и проявляется в возникновении душевных и телесных, расстройств. Интегративный подход («интегративная парадигма») может сегодня, с одной стороны, способствовать духовно-телесному преображению бытия человека, с другой, - претендует на роль новой мировоззренческой матрицы следующего этапа развития культуры человечества.

8. Механизм совершенствования человека, обладающего неполнотой бытия, решается в психоаналитическом дискурсе интеграцией сознательного и бессознательного с целью достижения состояния целостности личности как становление единства всех уровней психического (духовного) и телесного. В религиозно-мистическом дискурсе поднимаемый вопрос «исправления» решается преображением человека и человеческой культуры с помощью привлечения «высших энергий» (выражаемых категорией «свет») посредством духовной инициации интегративного принципа, совмещения с ним сознания.

9. Инструментом преображения бытия человека и культуры как достижения целостности является интегративный принцип, посредством которого связывается бытие и сознание человека с духовным пространством культуры, имеющим свои онтологические архетипические основания. Поскольку онтологическим коррелятом образов целостности в духовном пространстве культуры, как утверждается психоанализом и религиозной мистикой, является феномен «энергии» или «света», то в результате познания данного принципа и последующего применения его как метода самоидентификации в культуре человек пробуждает преобразующую энергию духовности, имманентную природе интегративного принципа.

18

Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в том, что оно, по мнению автора, является теоретической основой в современном теоретическом знании интегративной теории бытия человека в культуре, а также имеет практические рекомендации для-объединения его телесных и духовных аспектов.

Теоретическое рассмотрение и предпринятая попытка решения данной проблемы может способствовать оптимизации существования человека и' культуры человечества в бытии с позиции субъект-объектного единства, а также указывать перспективы развития культуры, преображения ее телесно-материальной составляющей с помощью интегративного принципа. Несмотря на то, что рассмотренная проблема и интегративный принцип относится в большей степени к истории культурного бытия человечества (в частности, он хорошо представлен в религии и мистике), вместе с тем, научное осмысление данного принципа позволит в дальнейшем определить методы, позволяющие преодолеть оппозиции культуры и бытия человека.

Интегративный подход к телесности человека имеет ярко выраженную практическую направленность, что изложено во второй части исследования. Так, практические результаты могут обнаруживаться в выработке идеалов и норм для развития человека как вида, улучшении параметров его телесности, интеграции психики и сознания, а в перспективе ориентировать сознание человека и общенаучное знание на необходимость перехода к новым, преображенным, видам телесности.

Результаты исследования могут использоваться в дисциплинах, принадлежащих к различным дискурсам, что демонстрирует методологическую значимость проведенного исследования как интегративной парадигмы духовности и телесности в современном теоретическом знании.

Апробация работы. Некоторые положения, результаты исследования и выводы, содержащиеся в диссертации, докладывались на заседаниях кафедры философии, биоэтики и права Волгоградского государственного

19 медицинского университета, на международных и российских научных конференциях, а именно: IV Международной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 2007 г.); Всероссийской научно-практической конференции- «Социология медицины ■ - реформе здравоохранения» (Волгоград, 2007 г.); Межвузовской научно-практической конференции «Прошлое и, будущее современной* цивилизации (социально-гуманитарный аспект)» (Воронеж, 2010 г.).

Основные положения диссертации, отражены в двух авторских монографиях - «Объективно-нравственные основы- бытия человека» (Волгоград, 2008) и «Психобиологическая целостность человека и менеджмент: теоретические и прикладные аспекты типоведения» (Волгоград, 2009, в соавт.), а также в публикациях центральных и местных изданий (в том числе и в изданиях, рекомендованных ВАК). По теме диссертации диссертантом разработан и читается курс «Этика и психология профессиональной деятельности», результаты диссертационного исследования нашли свое отражение в читаемом в Волжском филиале Московского энергетического института учебном курсе по дисциплине «Культурология», а также разработан и апробирован курс повышения квалификации и ведется тренинг - семинар по интегративной психологии на базе Образовательного центра Волжского филиала Московского энергетического института.

Структура диссертации обусловлена логикой изложения материала и концептуальными особенностями рассматриваемой проблемы, в силу чего диссертация состоит из введения, двух частей, которые включают пять глав, заключение и библиографический список.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Интегративный принцип духовно-телесного статуса человека в культуре"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На основании вышеприведенного материала мы пришли к заключению, что современная культура, рассматриваемая с позиции интегративного принципа, предстает как дискурсивное поле для проявления единой культурной традиции. Гносеологическим доказательством для; утверждения существования;; духовной традиции культуры являются факты иногда почти дословного совпадения сюжетов и мировоззрения, присущих различным культурам. К. Юнг эксплицировал подобный феномен в рамках своего учения о коллективном бессознательном понятем «архетипы», которые являются первопринципами культуры и онтологическим основанием сознания и культуры. При этом, существуют архетипические формы, которые тождественны интегративному принципу и выражаются в архетипах Самости, тиферет, Андрогина, Бога. В этом выражается онтология единства субъективного сознания и объективного идеального содержания культуры.

В; соответствии со всем вышеизложенным, мы можем утверждать, что архетипическое духовное пространство культуры содержит в себе идеальные образцы любого события^ явления, процесса, а также праобразы, матрицы мыслей и чувств человека. В соответствии с данными архетипическими праобразами разворачивается вся история материально-эмпирического бытия человека.

В рамках традиционного типа мировоззрения с доминированием религиозно-мистического дискурса имеются идеи, касающиеся проблемы основания бытия человека. Речь идет о фундаментальной основе бытия, связанной с принципом, обладающим чертами целостности и единства. В религиозно-мистической доктрине этому фактору приписываются черты, связанные с присоединением человека к изначальной основе бытия, что, как следствие, приводит к достижению им более целостного бытия и даже к преображению как окончательному состоянию целостности. Интегративный принцип, как мы отмечали; есть выражение некоего образца; эталона, а эталон подразумевает как бы «подъем» в мир идей. В онтологии каббалы это

322 духовное пространство называется миром формирования, в эзотерике -астральным миром, в философском дискурсе - царством идей.

Эта методология, основанная на совмещении дискурсов, существующих в пространстве культуры сводится к сопряжении идей религиозной, мистики психоанализа. Используя понятия, применяемые в рамках религиозно-мистического подхода, такие как «Высшее Я», «свет», жизненная энергия, в представляемой работе предлагается концепция регулирующего телесность и духовность человека, а также составляющего онтологическое основание бытия человека и культуры фактора, который предложено называть «интегративным принципом духовно-телесной целостности».

Итак, перспективы бытия человека в культуре зависят от познания и достижения духовно-телесного единства с помощью присутствующего в бытии интегративного принципа. Посредством познания интегративного принципа как выражения целостности, полноты, свободы и гармонии, человек активизирует универсальную жизненную энергию (витальность), эксплицированную в мистическом дискурсе в категории «свет». Онтологическое основание духовности фундируется в религиозной мистике посредством этой категории. Но наиболее адекватным представляется понимание духовности как выражения глубинного гармоничного единства души и тела, возникающего как результат активизации глубинной жизненной энергии. Духовно-нравственное познание в таком случае предстает как наиболее целостный, учитывающий все стороны ситуации вектор бытия и в силу этого обладающий способностью преображения человека как достижения им духовно-телесной целостности.

Таким образом, преображение телесной и духовной природы человека как достижение им высших форм существования мыслится как результат исправления и развития своих внутренних духовно-нравственных качеств, поврежденных в начальной- космической катастрофе. Конечным пунктом процесса исправления природы человека явится восстановление

323 первоначальной природы человека как Микрокосма, то есть достижение им онтологического единства с интегративным фактором бытия в целом, эксплицированным в рамках религиозного дискурса понятием «бог». В »таком понимании высшая форма реализации интегративного принципа, способного к преображению бытия человека, и, как следствие, к привлечению преображающей' энергии' в телесность человека в перспективе указывает также в сторону преображения в соответствии с этим принципом также и всей материи мира. Это обусловлено тем, что данный принцип есть выражение универсального закона бытия - стремления к единству как выражения полноты и совершенства.

В современной интегральной психологии (трансперсональном подходе), смыкающейся с дискурсом мистических учений этот принцип обозначается как «Высшее Я» человека. Соединившись со своим высшим духовным началом, к чему призывают не только рассмотренные мистические учения, но и психоаналитические, человек соединяется с «божественной душой» или высшим Я, субстанциальную основу которых составляет «свет», - категория мистического дискурса, которая обозначает субстанцию или энергию, способную преобразить материальное тело человека. На схеме Древа Жизни религиозно-мистического дискурса «Высшее Я» представлено точкой равновесия и гармонии.

Исходя из этой парадигмы, перспективы бытия человека и культуры зависят от успешности соединения с субстанциальной основой бытия. Эта основа бытия есть и критерий, эталон нравственности, поскольку в вышеприведенном смысле безнравственное есть отклонение от целостности и единства бытия. Духовно-нравственную природу этой основы бытия демонстрирует принцип, согласно которому зло происходит как отклонение от равновесия, ведь любое качество сфирот, существующее одновременно в человеке в во вселенной, взятое чрезмерно и изолированно от другого (к примеру, излишнее добро или чрезмерная строгость), может стать источником зла. Однако, в процессе социокультурного бытия подобные отклонения имеют место сплошь и рядом.

Интегративный принцип бытия человека связан с целостностью как выражением единства. Он существует как то, что дает энергию бытию, оживляя его, что содержится в человеке в виде «искры», находящейся в «центре» душевной структуры человека, соединяя в себе и собой противоположности. Этот принцип объединяет бытие в единство, он же является основой бытия человека. Одновременно это есть - Живущий или Сущий мистического дискурса, поскольку в нем соединена жизненность, жизненная сила, первичная витальность и смысл.

Другое качество этого принципа выражается в его спонтанности и целесообразности, позволяющих ему регулировать естественные физиологические процессы в организме. На этом делает акцент телесная психотерапия, призывающая человека довериться спонтанной жизненной силе, помимо сознания человека управляющей его телесностью. Однако телесность человека жестко структурирована фундаментальными категориальными оппозициями современной культуры - такими как верх-низ, хорошее-плохое разум-тело и т. п.

Таким образом, сущность этого принципа выявляется в его свойстве срединности и «примирителя противоположностей». Также его природа проявляется в том, что бытие человека является принципиально свободным и структурируется в зависимости от внутренних свойств, качеств души человека. Интегративный принцип, воплощаясь в бытии человека, имеет потенцию к упорядочению и интеграции энергий, приведению их в равновесие. Тем самым достигается духовно-телесная целостность, прекрасно отображенная в символе человека-микрокосма.

Вместе с тем, в проблеме духовно-телесного статуса человека происходят определенные измения. То, что раньше, в предшествующие этапы развития человеческой культуры относилось к религиозномистическому дискурсу, сегодня активно обсуждается и практически

325 используется в рамках психоаналитического дискурса в пределах направления интегральной психологии, движении «нью эйдж».

В связи со всем вышеизложенным напрашивается неизбежный вывод: изменив свое восприятие реальности на глобальном уровне - уровне мировоззренческой матрицы культуры, сделав его целостным, а значит, и культуру - более нравственной, мы откроем путь для целительного потока силы преображения и света, дремлющей в нас самих.

Список научной литературыШелекета, Владислав Олегович, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Абрамян Л.А. Идеально ли идеальное? //Вопросы философии. 1987. №10. С.70-79.

2. Абрамян Л.А. Понятие реального //Вопросы философии. 1980. №11. С. 96-104.

3. Абульханова К.А. Психология и сознание личности: Проблемы методологии, теории и исследования реальной личности: Избранные труды. М., 2001.

4. Авраам Абулафия. Аа-шон, Тора ве-герменевтика («Авраам Абулафия. Язык, Тора и герменевтика»). Иерусалим, 1994.

5. Адамов А.К. Ноосферология. Теория развития эпохи разума. Саратов, 1999.

6. Аксенова Ю.А. Символы мироустройства в сознании детей. М., 2001.

7. Алексеев И.С. Деятельностная концепция познания и реальности. М., 1995.

8. Аллахвердов В.М. Сознание как парадокс. М., 2000.

9. Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания. М., 1977. Ю.Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. М 2000.

10. И.Анохин П.К. Философские аспекты теории функциональных систем //Вопросы философии. 1979. №3. С.70-77.

11. Антология мировой философии. В четырех томах. Т.1. 4.2. М., 1969. 708с.

12. Антонов Н.П. К вопросу о природе психического //Философские науки. 1969. №4. С.80-89.

13. Антонов Н.П. Происхождение и сущность сознания. М., 1984.

14. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.1. М., 1976.

15. Асмолова А.Г. На пути к толерантному сознанию. М., 2000.

16. Асмус В.Ф. Платон. М., 1969.

17. Ассаджиоли Р. Психосинтез: теория и практика. М., 1994.

18. Аугустинавичюте А. Соционика. В 2 т. СПб., 1998.327

19. Ахлибинский Б.В. Информация и система. М., 1999. 21 .Ахмедов Т.И., Жидко М.Е. Психотерапия в особых состояниях сознания: История, теория, практика. М., 2001.

20. Бассин Ф.В. Проблема бессознательного. М., 1978.

21. Баталов Э.А. Разрушение практики //Вопросы философии. 1969. №3. С.93-104.

22. Беленький М. С. Иудаизм, М. 1974.

23. Беляев Д.К. Современная наука и проблемы исследования человека //Вопросы философии. 1981. №3. С.3-16.

24. Бердяев Н. А. Опыт парадоксальной этики. М.: Аст. Фолио. 2003.

25. Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993.

26. Бердяев Н. Смысл творчества. М.: ACT, 2006.

27. Бескова И.А. О природе трансперсонального опыта. //Вопросы философии. 1994. №2. С. 35-44.

28. Бехтерева Н.П. Здоровый и больной мозг. Л., 1980.

29. Бехтерева Н.П., Бундзер П.В., Гоголицин Ю.Л. Мозговые коды психической деятельности. Л., 1977.

30. Бородина Н. К. Онтология духовности: сущность и понимание. Волгоград, 2000.

31. Брагина H.H., Доброхотов Т.А. Функциональные асимметрии человека. М., 1981.

32. Братко A.A., Кочергин А.Н. Информация и психика. Новосибирск, 1977.

33. Братусъ К. С. Психология. Нравственность. Культура. М., 1994.

34. Брунер Дж. Психология познания. За пределами непосредственной информации. М, 1977.

35. Бруно Джордано. Диалоги. М., 1949.

36. Бубер М. Образы добра и зла // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.

37. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

38. Булыгин А.В. К истокам идеального (естественнонаучный анализ проблемы). Л., 1988.

39. Бурбо Л. Твое тело говорит: люби себя! Киев, София, 2001.

40. Бурбулис Г.Э., Кемеров В.Е. Духовность и рациональность. М., 1986.

41. Бурдина А.И. Общественное как проблема диалектического и исторического материализма, М., 1979.

42. Бурмистров К. Каббала и алхимия: возможен ли синтез? // Тирош: труды по иудаике. Вып. 5. М., 2001. С. 25-36.

43. Быховская И. М. Homo somáticos: Аксиология человеческого тела. М.: Эдториал УРСС, 2000.

44. Вдовиченко Г.Г. Сознание, его происхождение и сущность. Материалы к лекции. Киев, 1970.

45. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

46. Вопросы теории и психологии творчества. T.V. Харьков, 1913.

47. Воронович Б.А. Философский анализ структуры практики. М., 1972.

48. Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 т. Т.З. М., 1983.

49. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX в. М.,

50. Гальперин П.Я. Языковое сознание и некоторые вопросы взаимоотношения языка и мышления //Вопросы философии. 1977. №4. С.13-16.

51. Га-ха-вая га-мистит эцель Авраам Абулафия («Мистический опыт согласно Аврааму Абулафии»). Иерусалим, 1988.

52. Гегель Г. В. Ф. Лекпии по философии религии // Гегель Г.Философия религии. Т. 2. М., 1977.

53. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1998.

54. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 1953.

55. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977.

56. Генон Р. Заметки об инициации И Генон Р. Кризис современного мира. М.: Эксмо, 2008. . •

57. Георгиев Ф.И. Сознание и принципы отражения //Философские науки. 1966. №5.

58. Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. М., 1991.

59. Гречин A.C. Социология правового сознания: Учебное пособие. М., 2001.

60. Григорьева Е. Человек: Загадки сознания. М:, 2001.

61. Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания (пер. с англ.). М., 2001.

62. Гурьев Д.В. Загадка происхождения сознания: Монография о проблеме возникновения сознания. М., 2001.

63. Гуссерль Э. Картезианские размышления. М.-СПб., 1998.

64. Гуссерль Э. Логические исследования. Минск-М., 2000.

65. Давидович В.Е. Теория идеала. Ростов, 1983.

66. Декарт. Соч. в 2 т. T.l. М., 1982.

67. Денисов Д. Десять дней абсурда, или пробуждение сознания. М., 2001.

68. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. '

69. Джан Роберт Г., Данн Бренда Дж. Границы реальности: Роль сознания в физическом мире. М., 1996.

70. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.73 .Дмитриев Е.В. Диалектика, содержание и формы в информационных процессах. Минск, 1973.

71. Додонов Б.И. Эмоция как ценность. М., 1978.

72. Донских O.A., Кочергин А.Н. Методология исследования феномена идеального. В кн.: Проблемы методологии науки. Новосибирск. 1985.

73. Древнекитайская философия. Собрание сочинений в 2-х т. T.l. М., 1972.

74. Дробницкий О. Г Понятие морали. М.: Наука, 1974.

75. Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М., 1980.

76. Дубровский Д.И. Категория идеального и ее соотношение с понятием индивидуального и общественного сознания //Вопросы философии. 1988. №1. С.15-27.

77. Дубровский Д.И. Природа идеального. М., 1986.

78. Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 1984.

79. Дьяконов И.М. Мифология древнего мира. М., 1977.

80. Евлампиев И. И. «Платоновская» и «гностическая» концепции человека в истории европейской ^ философии. http://anthroplogy.rchgi.spb.ru/docl.html.

81. Епифанович С. JI. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.

82. Жаров JLB, Человеческая телесность: философский анализ. Ростов-на-Дону, 1988.

83. Жуков H.H. Об онтологическом аспекте психического //Философские науки. 1965. №2. С.11-16.

84. Жуков H.H. Философский анализ проблемы информации. Автореф. дис. докт. филос. наук. Минск, 1973.

85. Журавлев В.Н. Развитие сознания; подсознания и психики человека. М., 2001.89.3виревич В.Г. Мифологический тип античных концепций человека.

86. В кн.: Историко-философские исследования. Свердловск, 1978. 90.3иммель Г. Избранное. Т.1. Философия культуры. М., 2002. 91.3иммель Г. Трансцендентность жизни. Избранное. М., 1996. Т. 2.

87. Изон К. Блуждая по закоулкам сознания. М., 2001.

88. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984.

89. Ильенков Э.В. Проблема идеального //Вопросы философии. 1979. №7. С.26-29.

90. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.

91. Ильичев Л.Ф. Материалистическая диалектика как общая теория развития. М., 1982.

92. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

93. Кант И. Метафизика нравов//Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 4. М., 1965.

94. Кант И; Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения в 6 т, Т, 4. Ч. 1.М, 1965.

95. КараМурза С.Г. Манипуляция сознанием. Mi, 200lv

96. Карманов К. Логика идеального; Введение в проблематику. Амстердам, 2000. . ' . . ' ■1021 Кассирер Э. Познание и действительность. СПб:, 1912.

97. ЮЗ.Кассирер Э. Философия) символических форм: Введение и постановка; проблемы. Культурология XX века. М., 1995.

98. Кашперский В .И. Отражение и функция. Роль процессов отражения в детерминации развивающихся систем. Свердловск, 19881

99. Кедров Б.М: Естественное и искусственное в познании и деятельности человека //Вопросы философии. 1958. № 11.

100. Юб.Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. Формы общественного сознания. М:, 1979;

101. Ю7.Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972.108;Киприан (Керн) архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. К., 2005;

102. Кирсберг И. В; Феноменология жизни: Ветхий Завет и первые: христиане: диссд-ра. филос. наук. М., 2003.

103. Киселева: Л1 Телесно-ориентированная психотерапия: теория и практика. 2004; http://www.gilbo.ru.

104. Клике Ф. Пробуждающееся мышление. У истоков человеческого интеллекта. М., 1983.

105. Кнастер М. Мудрость тела. М.: Эксмо, 2002.113; Ковалев С.В. Психотерапия личной истории и психокоррекция Самостоятельных Единиц Сознания. М., 2001.

106. Кондрашин И; Истины бытия в зерцале сознания. Системный подход к диалектике менталитета. М., 2001.

107. Н5.Копнин Г.В. Гносеологические и логические основы пауки. М., 1974.116:Копнин П.В; Идея как форма мышления. Киев, 1963.

108. Коршунов А-.М; Отражение, деятельность, познание. М., 1979.332I

109. Коршунов A.M. Теория отражения и творчества. М., 1971.

110. И9.Кочергин А.Н., Цаейр Э.Ф. Информациогенез и проблемы его оптимизации. Новосибирск, 1977. 391с.

111. Красиков В. Н. Этюды самосознания. Кемерово. 2000.

112. Круткин В. JI. Антология человеческой телесности. 1993.

113. Круткин В. Л. Телесность человека в онтологическом измерении // Общественные науки и современности 1997. № 4.

114. Кузанский Н. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1979.

115. Куликов Л.В. Психология сознания. Хрестоматия Издание 1-е. СПб., 2001.

116. Лайтман М, Розин В. Каббала в контексе истории и современности. -М., Едиториал УРСС, 2005. (Теоретические дискурсы культурологии).

117. Лакосин Н.Д., Умоков Г.К. Медицинская психология. М., 1984.

118. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

119. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1999.

120. Леви-Строс К. Неприрученная мысль. Сб.: «Леви-Строс. Первобытное мышление». М.: Республика, 1994.

121. Леви-Стросс. Структурная антропология. М., 1983.

122. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977.

123. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1984.

124. Леонтьева Е. Ю. Рациональность и ее типы: генезис и эволюция: дисс. . д-ра филос. наук. Волгоград, 2003.

125. Либин А., Парилис С. Думаем, говорим, делаем: Феномен повседневного сознания. М., 2001.

126. Лисин А.И. Идеальность. М., 1999.

127. Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном. //Вопросы философии. 1984. №10. С. 120-145.

128. Личность. Культура, Общество. М., 2002. Т.4, вып.3-4.

129. Логос живого и герменевтика телесности. Постижение культуры. Ежегодник. Вып. 13-14. -М.: Академический проспект, 2005.

130. Локк Дж. Избранные философские произведения. В двух томах. Т.1. М, 1960. 621с.

131. Лосев А. С. Миф число - сущность. М., 1994.

132. Лосев А. Ф. Дерзание духа. М.: Политиздат, 1988.

133. Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977.

134. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982

135. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1963.

136. Лосев А.Ф. Словарь античной философии. Избранные статьи. Платон. М., 1995.

137. Лосский В. Н. Боговидение. 2003.

138. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Академический проект, 2007.

139. Лоуэн А. Биоэнергетика. Терапия, которая работает с телом. Спб.: Речь, 2000.

140. Лоуэн А. Предательство тела. Екатеринбург, 1999. М.: Канон, 1998.

141. Лоуэн А. Психология тела. Телесно-ориентированный биоэнергетический психоанализ. М: Независимая ассоциация психологов-практиков, 1997.

142. Максим Исповедник. Толкования. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Спб., 2002.

143. Малкина-Пых И. Г. Техники транзактного анализа и психосинтеза. М.: Эксмо, 2004.

144. Мальцев В.И. Еще раз о понимании психики //Философские науки. 1979. №7. С. 69-72.

145. Мальцев В.И. Материальность языка и проблема лексического значения //Вопросы философии. 1965. №11. С. 44-55.

146. Мальцев В.И. Об ошибочной тенденции в понимании психического //Философские науки. 1964. №2.

147. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990.

148. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема //Вопросы философии. 1990. №10.* С. 3-181

149. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3 т. Т.1 М., 1979.

150. Марсель Г. Быть и иметь, М.: Изд-во гуманит. литературы, 1995.

151. Медведев Н.В; Еще раз о природе психического //Философские науки. 1964. №2. С.44-46.

152. Мерло-Понти М; В защиту философии, М., 1996.

153. Мерло-Понти М. Знаки. М., 2001.

154. Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.

155. Мечников Г.П. Духовная реальность человека: анализ философско-онтологичсских основ. Казань, 1999.

156. Минин П. М. Мистицизм и его природа. Киев: Пролог, 2003.

157. Мистогогия.// Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир эпоха Просвещения. М., 1991.

158. Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого Я. М., 1976.

159. Моисеев H.H. Универсум. Информация. Общество. Серия: Библиотека журнала «Экология и жизнь. Устройство мира». М., 2001.

160. Моргун А. Н. Психологические принципы духовно-нравственного познания (на материале трудов поздневизантийских восточно-христианских авторов: дис. канд. филос. наук. М., 2006.

161. Мэнли П. Холл. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. М.: Эксмо; Спб.: Мидгард, 2007.

162. Найдыш В.М. Мифотворчество и фольклорное сознание. //Вопросы философии. 1994. №2. С.45-53.

163. Нарский И.С. Джон Локк и его философия /Вступительная статья« к: Локк Дж. Избранные философские произведения. В 2 т. Т.1. Ml, 1960. С.4-21.

164. Нарский И.С. Основное гносеологическое сочинение Лейбница; и его полемика с Локком /Вступительная статья к: Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах.Т.2. М., 1967.

165. Никифоров A.C. Этюды о разуме. М., 1981.

166. Новиков A.A. О содержании и статусе категории идеального в марксистской философии //Вопросы философии. 1988. №3! С.49-56.175:Нойман Э. Происхождение и развитие сознания. М., 1998.

167. Павлов И.П. Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных. М., 1973.

168. Павлов И:П. Собрание сочинений. М., 1951.

169. Папюс. Каббала или Наука о Боге, Вселенной и Человеке; М.: РИПОЛ классик: ЛАДА, 2004.

170. Пермяков F. Л. Основы структурной.паремиологии. М., 1988.

171. Пивоваров Д.В. Операционный аспект идеального отражения /Автореф. дисс. . на соиск. уч. степ. докт. филос. наук. Свердловск, 1986.

172. Пивоваров Д:В. Проблема носителя идеального образа: операционный аспект. Екатеринбург, 1985.182. Платон Парменид. М, 1999;

173. Платон Федра. Сочинения в трех томах. Т.2. М., 1970.184.Платон. Федон. М., 1999.

174. Полонский П. Рав Кук каббала; и новый этап в развитии иудаизма. Маханаим, 2006.

175. Померанцев Я.А. Психика и интуиция. M., 1967.

176. Пономарев А.Я. Психология творчества. М., 1976.

177. Пономарев Я.А. Проблема идеального //Вопросы философии; 1964; №8. С.59-68.

178. Потапова Р.К. Речь: коммуникация, информация, кибернетика. М., 200Г.

179. ПристМ. Теория сознания. М., 2000.

180. Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. М., 2000.

181. Профет М. Л., Профет Э. К. Познай себя: Духовный подход к открытию своего Я и сознания души (пер. с англ.). М., 2001.

182. Психология телесности между душой и телом. / Под ред. В. П. Зинченко, Т. С. Леви. М.,АСТ, 2005

183. Путилова Л.М. Самопознание как индивидуальный опыт ментальной рефлексии. Волгоград, 1998.

184. Ребане Я.К. Принцип социальной памяти //Философские науки. 1977. №5. С.44-48.

185. Регарди И. Гранатовый сад. М.: Энигма, 2005.

186. Резников Л.О. О книге Ф.Ф. Кальсина «Основные вопросы теории познания» //Философские науки. 1960. №2. С.25-33.

187. Рибо Т. О страстях. Одесса, 1912.

188. РиккертГ. Философия жизни // Философия жизни. Киев, 1998.

189. Розеншток-Хюсси О. Назад к риску языка // Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М.: Канон, 1996.

190. Розин В.М. Образ человека в контексте современности. От психологической личности к эзотерической // Философские науки. М, 2000.№1.С.96-107.

191. Розов А. М. К методологии анализа феномена идеального. В кн.: Методологические проблемы науки. Новосибирск. 1981.

192. Роуз С. Устройство памяти: От молекул к сознанию. М., 2001.

193. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М., 1967.

194. Рубинштейн С.Л. О мышлении и путях его исследования. М., 1958.

195. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М., 1946.

196. Самуэлс Э. Юнг и постъюнгианцы. М.: Добросвет, 2006.

197. Сартр Ж.П. Избранные произведения. М., 1994.

198. Сартр Ж.П- Экзистенциализм это гуманизм. М., 1994;

199. Седаков Н. Э. Архетипы бытия и символы культуры (Карл Густав Юнг и Мирна Элиаде): дисс. . канд. филос. наук. М., 2004.

200. Сельченок К.В. Контроль сознания и методы подавления личности. М., 2001.

201. Семенюк Э.П. Информационный подход к познанию действительности. Киев, 1998.

202. Сенека Луций Анней; Нравственные письма к Луцилию. М;, 1977. Письмо ЬУШ.

203. Сеченов И.М. Избранные философские и психологические произведения. М;, 1972.

204. Симонов П.В. Наука о высшей нервной деятельности и психофизиологическая проблема //Журнал высшей нервной деятельности. 1980. Вып.2.

205. Симонов П.В., Ершов П.М; Темперамент. Характер; Личность. М., 1983.

206. Синергия; Проблемы аскетики и мистики православия / Под ред. С. С. Хоружего. М., 2001.

207. Смирнов С.Н. Диалектика отражения и взаимодействие в эволюции материи М., 1974.

208. Современная антропология. Аналитический обзор. С. А. Смирнов// Человек, 2003. №5.

209. Сознание как категория материалистической диалектики. М., 1988.

210. Соловьев В. С. Оправдание добра. М.: Республика, 1996.

211. Спивак Д. JI. Измененные состояния сознания. Психология и лингвистика. СПб., 2000.

212. Спиноза Б. Избранные произведения м двух-томах. T.l . М., 1957. 226.0пиркин А.Г. Идеальное //Философская^ энциклопедия. М., 1983.1. С.219-227.

213. Спиркин А.Г. Сознание и,самосознание. М., 1972.

214. Субъективный фактор. Структура и закономерности. М., 1968.

215. Суворов О.В. Сознание и Абсолют. М., 1999.

216. Сударенков В. В. Доктрина чакр. Очерк по психологии тантризма. Ростов на/Д.: Феникс, 2006

217. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М. 1975.

218. Телесность человека: междисциплинарные исследования. М., 1991.

219. Тельнова Н. А. Целостность человека в онтолого-антропологическом измерении. Саратов, 2002.

220. Тертуллиан. О воскресении плоти // Тертуллиан. Избранные соч. М., 1994.

221. Тертуллиан. О плоти Христа // Тертуллиан, Избранные соч. М., 1994.

222. Тимирязев К. А. Витализм и наука. М.: Наука, 1963.

223. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: ACT, 2003.

224. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории: философско-историческое исследование. М., 1900.

225. Тугаринов В.П. Философия сознания. М., 1971. 199с.

226. Туровский Н. Б. Предыстория интеллекта. М., РОССПЭН, 2000.

227. Тюхтин B.C. Клеточка отражения и отражение как свойство всей материи //Вопросы философии. 1964. №2.С.25-34.

228. Тюхтин B.C. О природе образа. М., 1963.

229. Тюхтин B.C. Отражение, системы, кибернетика. Теория отражения всвете кибернетики и системного подхода. М., 1972.339

230. Тюхтин B.C. Творческая природа научного познания. М., 1984. 288с.

231. Тюхтин B.C. Теория отражения в свете современной науки. М., 2001.

232. Уваров М.С. Бинарный архетип. СПб., 1996.

233. Узнадзе Д.Н. Психологические исследования. Mi: Наука, 1966.

234. Узнадзе Д.Н. Экспериментальные основы психологии» установки; Тбилиси, 1961'.

235. Уилбер К. Никаких границ: Восточные и западные пути личностного роста. М.: ACT, 2004.

236. Уилбер, «Один Вкус», М.: «АСТ», 2003.

237. Украинцев Б.С. Проблема активности отображения. Кн. 2. София, 1973.

238. УлыбинаЕ.В. Психология обыденного сознания. М., 2001.

239. Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия // Вопр. философии. М., 1993. №4: С.89-105.

240. Урсул А.Д. Природа информации. Философский очерк. М., 1968. 95с.

241. Урсул Д.И. Отражение и-информация. М., 1973. 231с.

242. Федоров В.М. Учение о биосфере и интеграция наук. М.,1986.

243. Федоров В.М. Философские принципы единства мира// Философия и будущее цивилизации. М„2005.Т. 1.

244. Федорова Т. Д. Архетип человека как универсальная трансценденталия культуры // Культура и человек в современной картине мира. Саратов, 2001.

245. Феррер X. Новый взгляд на трансперсональную теорию. М.: ACT; Изд-во Института трансперсональной психологии, 2004.

246. Ферручи П., Йоуменс Т., Кремптон М. Психосинтез: теория и практика. М.: REFL-book , 1994.

247. Философские проблемы биологии. Сб. М., 1973.

248. Философский энциклопедический словарь М., 1999.

249. Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. СПб., 1912. 200с.

250. Флавий Иосиф. Иудейская война. Минск, 1999.340

251. Флизов Э.З. Обратное воздействие психического на соматическое //Философские науки. 1965. №6. С.42-49.

252. Флоренский П. А. Столб и утверждение истины. М., 1990.

253. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1 2681 ФранюС. Л!Реальность и человек. М.: ACT, 2007.

254. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

255. Франц П. К обоснованию общей концепции информации //Кибернетика и диалектика. М., 1978. 83с.271 . Фрейд 3. «Я» и «Оно». В кн.: Основной инстинкт. М., 1997.

256. Фрейд 3; Введение в психоанализ. М., 2000. 279с.

257. Фролов О.Ф. Психическое и физиологическое //Философские: науки. 1968. №1. С. 66-71.

258. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

259. Хайдеггер М. Бытие и время: М:, 2003;

260. Хопкинг К. Дж. Каббала / Под ред. канд. философ;, наук С. П. Евтушенко. М.: Омега, 2005.

261. Хоружий С. С. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе // Вопр. философии. М., 1999. №3.

262. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М, 1998.

263. Хоружий С. С. О старом и новом; С.-Пб., 2000.

264. Хоружий С.С. Учение о человеке в православии// Язык и текст. С. 116-200. М, 1992.

265. Хюбнер К. Истина мифа. М, 1996. 282.Чивиков Е.П. Философия силы. М., 1993.

266. Чуковский К.И. Толстой как художественный гений //Юность. 1971. №9. С. 11-16.

267. Шадринов В.Д. Психология деятельности и способности человека. М., 1996.

268. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 31-95.

269. Шеховцев А.Ю. Информация в структуре современного мышления: парадигмальные и социокультурные основания. Автореф. докт. дисс. Саратов, 1999.

270. Шингаров Г.Х. Эмоции и чувства как формы отражения действительности. М., 1981.

271. Шнеур-Залман из Ляд. Тания. М.:Шамир, 2005.

272. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2007.

273. Шри Ауробиндо. Интегральная йога. М.: «Никое», 1992.

274. Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. Иерусалим Москва — Рига, 1990.

275. Штейнер Р. Антропософские руководящие положения. М., 1996.

276. Шумилин А.Т., Харин Ю.А., Петрущик И.А. Отражение и творчество. Социальная природа творчества. В 2 т. Т.1. София, 1981.

277. Щедровицкий Г. П. Избр. труды. М.: Школа культурной политики, 1995.

278. Эдингер Э.Ф. Творение сознания. Миф Юнга для современного человека. М., 2001.

279. Экхарт Мейстер. .Духовные проповеди и рассуждения. Спб., Амфора, 2008.

280. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Спб., 1998.

281. Элиаде М. Испытание лабиринтом // Ин. лит. 1999. № 4.

282. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. М.,1994.

283. ЗОО.Эндель М. Сефер ха ийун и ранняя провансальская каббала // Тирош: труды по иудаике. Вып 2. М., 1998. С. 45-55.

284. Юнг К. Г. Mycterium coniunktionis (Таинство воссоединения). Минск: Харвест, 2003.

285. Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. М.: ACT; Мн.: Харвест, 2005.342

286. Юнг К. Г. О природе психе. М.: РЕФЛ-БУК; К.: Ваклер, 2002.

287. Юнг К. Г. Ответ Иову. М.: Канон ,2001.

288. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени // Юнг К. Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск: Харвест, 2003.

289. Юнг К. F. Психология и алхимия. М.: ACT, 2008.

290. Юнг К. Г. Символы трансформации: М.: ACT, 2007.308: Юнг К. Г. Эон (Aion). М.: ACT, 2009.

291. Юнг К. Психология dementia ргаесох. Минск. 2003.

292. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994.

293. Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1998.

294. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1999.

295. Юнг К.Г. Синхронистичность, М., 1997.

296. Юнг К.Г. Синхронность. В кн. Юнг К.Г. Синхронистичность. М., 1997.

297. Юнг К.Г. Структура Души /Проблемы души нашего времени. Mi, 1993.

298. Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992.

299. Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека //Философские произведения. М.: Правда, 1990.

300. Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека // Философские произведения, М.: Правда, 1990. - С. 69-103.

301. Ямвлих. О египетских мистериях.

302. Янков М. Материя и информация. М., 1999.

303. Ясперс К. Шифры трансценденции // Культуры в диалоге. Екатеринбург, 1992.

304. Яценко Н.Е. Толковый словарь обществоведческих терминов. СПб., 1999.

305. A Dictionary of Biblical Interpretation, ed. by Coggins R. Houldenj SCMPress, London, 1992.

306. Anthony, D. A phenomenological structuralist approach to the scientific study of religion. Re Vision, 5(1), 1982. P. 50-66.

307. Assagioli R. Act of Willi New York: Penguin, 1973.343

308. Assagioli R. Psyhosynthesis. New York: Penguin, 1965.

309. Barnard, G. W. Exploring unseen worlds: William James and the philosophy of mysticism. Albany: State University of New York Press, 1997.

310. Barnard, G. W. Transformations and transformers: Spirituality and the academic study of mysticism. Journal of Consciousness Studies, 1(2), 1994. P. 256-260.

311. Battista, J. R. Abraham Maslow and« Roberto Assagioli: Pioneers of transpersonal psychology. In B.W. Scotton, A. B. Chinen, & J. R. Battista (Eds.), Textbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology, (pp. 52-61). New York: Basic Books. 1996.

312. Bollas, C. The shadow of the object: Psychoanalysis and the unthought known. London: Free Association Books. 1987.

313. Bome Jakob. Auslese aus den mystisch-religiösen Schriften Jakob Bomes. Berlin, 1918.

314. BorellaJ. Renii Guenon and the traditionalist school. In A. Faivre & J. Needleman (Eds.), Modern Esoteric Spirituality: Völ.21. World spirituality: An encyclopedic history of the religious quest (pp. 330-358). New York: Crossroad. 1995.

315. Brammer P. Eidos etidea. Etude semantique et chronologique des oeuvres de Piaton. Assen, 1940. P.140.

316. Buitmann R.History and Eschatology (The Gifford Lectures, 1955). Univ. Press, Edinburgh, 1957.

317. Bultmann R. Existence and Faith. Collins: London, Glasgow, 1990.

318. Byrne, P. Mysticism, identity and realism: A debate reviewed. International Journal for Philosophy of Religion, 16,1984. P. 237-243.

319. Carmody, D. L., & Carmody, J. T. Mysticism: Holiness East and West. New York: Oxford University Press. 1996.

320. Carpenter, D. Emanation, incarnation, and the truth-event in Gadamer's Truth and Method. In B. R. Wachterhauser (Ed.), Hermeneutics and truth (pp. 98-122). Evanston, IL: Northwestern University Press. 1994.

321. Cassell W. A. Body Symbolism and' Somatic Inkblot Series. Aurora Publishing Co., Anchorage, Alaska, 1980.

322. Chaudhuri, H. The evolution of integral consciousness. Wheaton, IL: Quest. 1977.

323. Cioffi, F. Psychoanalysis, pseudo-science and testability. In G. Currie & A. Musgrave (Eds.), Popper and the Human Sciences (pp. 13-44). Boston: Martinus Nijhoff. 1985.

324. Clarke, J. J. In search of Jung: Historical and philosophical enquiries. New York: Routledge. 1992.

325. Clarke, J. J. Jung and Eastern thought. A dialogue with the Orient. New» York: Routledge. 1994.

326. Cobb J. B.Jr. Metaphysical pluralism. In J. Prabhu (Ed.), The interculturalchallenge of Raimon Panikkar (pp. 46-57). Maryknoll, NY: Orbis Books. 1996.

327. Cohen H. Logik der reinen Erkenntis. Berlin, 1913.

328. Collins, J. The problem of a perennial philosophy. In Three paths in philosophy (pp. 255-279). Chicago: Henry Regnery. 1962.

329. Corless, R.J. The coming of the dialogian: A transpersonal approach to interreligious dialogue. Dialogue and Alliance, 1993. 7(2), 3-17.

330. Cortright, B. Psychotherapy and spirit: Theory and practice in transpersonal psychotherapy. Albany: State University of New York Press. 1997.

331. Cosans C Anatomy, metaphysics and values: The ape brain debate reconsidered //Biology a.philosophy, Dordrecht etc, 1994. Vol.9. №2. P. 129165.

332. Coward, H. Jung and Eastern thought. Albany: State University of New York Press. 1985.

333. Coward, H. Mysticism in the psychology of Jung and the Yoga of Patanjali. In: Jung and Eastern thought (pp. 124-144). Albany: State University of New York Press. 1985.

334. Coward; HI, & Pennnelhum.T. (Eds.). Mystics and scholars .The Calgary Conference on Mysticism 1976. Waterloo, ON, Canada: Wilfred Laurier University Press. 1976.

335. Cupitt, D. Mysticism after modernity. Maiden, MA: Blackwell. 1998.

336. Curd, M., & Cover, J. A. Philosophy of science: Tlie central issues. New York: W W. Norton. 1998.

337. Dahm H. Meuterei auf den Knien. Die Krise des marxistischen Welt- und Menschenbildes, Ölten und Freiburg im Breisgau, 1969. P.139.

338. Davies W.The Gospel and the Land (Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine). Univ, of California Press, Berkley, Los Angeles, London, 1974.

339. Dodds, E. R. Theurgy and its relationship to neoplatonism. In The Greeks and the Irrational (pp. 283-311). Berkeley: University of California Press. 1951.

340. Dunbar F. Emotions and bodily cahnges; N. Y, Columbia Univ. Press, 1954.

341. Dupra L. Unio Mystica: The state and the experience. In M. Idel & B. McGinn (Eds.), Mystical union in Judaism, Christianity, and Islam: An ecumenical-dialogue (pp. 3-23). New York: Continuum. 1996.

342. Eddington Arthur. Space, Time and Gravitation. Cambridge: The University Press, 1978. P.227.

343. Ehrlich W. Philosophische Antropologie. Tubingen, 1957.

344. Eliade M. Le sacre et le profane. P. 1965.

345. Epstein, M. Freud's influence on transpersonal psychology. In B. W Scotton, A. B. Chinen, & J. R. Battista (Eds.), Textbook of transpersonal psychiatry and psychology (pp. 29-38). New York: Basic Books. 1996.

346. Fenichel O. The Psychoanalytic Theory of Neurosis. New York: Norton, 1972.

347. Ferrer, J. N. Beyond absolutism and relativism in transpersonal evolutionary theory. World Futures: The Journal of General Evolution, 1998. 52. P. 229280.

348. Ferrer, J. N. Speak now or forever hold your peace. An essay review of Ken Wilber's The marriage of sense and soul: Integrating science and religion. Journal of Transpersonal Psychology, 1998. 30(1). P. 53-67.

349. Ferrer, J. N. Teoria transpersonal y filosofia perenne: Una evaluation critica. Transpersonal theory and the perennial philosophy: A critical evaluation. In M. Almendro (Ed.), La concienda transpersonal (pp. 72-92). Barcelona, Spain: Kairos. 1999.

350. Ferrer, J. N. Una revision de la teoria transpersonal. Boletln de la Sociedad Espanola de Psicologia y Psicoterapia Transpersonal, 1999. 3. P. 24-30.3/OFisher S., Cleveland S. Body Image and Pesonality. Princeton, 1958.

351. Forman R. K. C. (Ed.). Tim problem of pure consaousness: Mysticism and philosophy. New York: Oxford University Press. 1990.

352. Forman R. K. C. Paramartha and modern constructivists on mysticism: Epistemological monomorphism versus duomorphism. Philosophy East and West, 1989. 39(4). P. 391-418.

353. Gedlin E. Focusing. New York: Everest House, 1979.

354. Gimello, R. M. Mysticism in its contexts. In S. T. Katz (Ed.), Mysticism and religious traditions (pp. 61-88). New York: Oxford University Press. 1983.

355. Groddeck G. Psychoanalytische Schriften zur Psychosomatik. Limes, Wisbaden, 1961.

356. Guenon R. La< métaphysique orientale. P., 1939.

357. Guenon R. Symboles de la Science sacree. P., 1986.

358. Hare R. Universalizability of Moral'Judgements // A New Dictionary of Christian Ethics, ed, by Macquarrie J., Childress J.r SCM Press Ltd., London, 1992.

359. Hart T. Inspiration as transpersonal knowing. In T. Hart, P. Nelson, & K. Puhakka (Eds.), Transpersonal knowing: Exploring the horizon of consciousness (pp. 31-53). Albany: State University of New York Press. 2000.

360. Helminiak D. A. Religion and the human sciences. Albany: State University of New York Press. 1998.

361. Hengel M. Judaism und Hellenism (Studies in Their Encounter in Palestine During the Early Hellenistic Period). V. 1, SCM Press Ltd., 1991.

362. Hick J. An interpretation of religion: Human responses to the transcendent. New Haven: Yale University Press. 1992.

363. Hillman J. Archetypal psychology: A brief account Dallas, TX: Spring Publications. 1983.

364. Holt E.B. The Concept of Consciousness. New York, 1914. P.125.

365. Horst P.The Measurement of the Body. A Chapter in the History of Ancient Jewish Mysticism // van der Itorst P.Essays on the Jewish World of Early Christianity. Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen, 1990.

366. Houlden Ethics and,the New Testament. Penguin Books, London, 1973.

367. Hunt H. T. A cognitive psychology of mystical and altered state experience. Perceptual and Motor Skills, 1984. 58, 467-513.388.1del M. Kabbalah: New perspectives. New Haven: Yale University Press!1988.

368. Isenberg S. R., & Thursby, G. R. Esoteric anthropology: «Devolutionary» and «evolutionary» orientations in perennial philosophy. Religious Traditions, 1984-86. 7-9. P. 177-226.

369. Jaffa A. Was C. G. Jung a mystic? And other essays. Einsiedeln, Switzerland: Diamon Verlag. 1989.

370. Jones R. H. Mysticism examined: Philosophical inquires into mysticism.i

371. Albany: State University of New York Press. 1993.

372. Katz, S.T. (Ed.). Mysticism and language. New York: Oxford University Press. 1992.

373. Kirschenmann P. Kybernetik, Information, Widerspiegelung. Darstellung einiger philosophischen Probleme im dielektischen Materialismus. München und Salzburg, 1969. P.66.

374. Kopp Hermann. Die Alchemie in alterer und neuerer Zeit. Heidelberg, 1886, 2 vols.

375. Laughlin C. Transpersonal anthropology, then and now. Transpersonal Review, 1994.1(1). P. 7-10.

376. Macha H. Padagogishe-antropologischc. Theorie der Ich. Rad Heilbrunn,1989.

377. Marcel G. Journal metaphysique. Paris, 1927.

378. McMahan J. The metaphysics of brain death. // Bioethics. Oxford; Cambridge (mass.), 1995. Vol.9, №2. P.91-126.

379. Merleau-Ponty M. Le visible et I'invisible. P., 1964.

380. Michetspacher Steffan. Cabala, speculum artis et naturae, in alchymia. Augsburg, 1654.

381. Moore G. Christian Writers on Judaism// Harvard Theological Review, N 3, 14. 1921.

382. Perry R. B. Present Philosophical Tendencies. New York, 1955. P.76.

383. Price J. R., III. Mysticism, mediation, and consciousness. The innate capacity in John Ruusbroec. In R. K. C. Forman (Ed.), The innate capacity: Mysticism, psychology, and philosophy (pp. 111-120). New York: Oxford University Press. 1998.

384. Rescher, N. Pluralism: Against the demand for consensus. New York: Oxford University Press. 1993.

385. Rothberg, D. Toward an integral spirituality. Revision, 1996. 19(2). P. 4142.

386. Santayna G. The Realms of Being. New York, 1942. P.lll.

387. Scheler M Der Foimalismus in der Etliik und die materiale Weitethik. Bern, 1960.

388. Scheler M. Schriften aus dem Nachlass. Bern, 1960.

389. Schiebenger L, Nature's Body: Gender in the Making of Modern Science. N.Y.: Beacon1 Press, 1995.

390. Scholem, G. Major trends in Jewish mysticism. New York: Schocken Books. 1946.

391. Schutz W. Body Fantasy. N. Y.: Irvington, 1983. (Original publication, 1976).

392. Schutz W. Joy: Expanding human awareness. N. Y.: Grove press, 1969.

393. Sperman C. The Ablites of Man. London, 1976. P.262.

394. Stokes G., Whiteside D. Body Circuits, Pain and Understanding: Three in One Concepts. Burbank, CA, 1999.

395. Strong A. On the Nature of the Datum. «Essays in Critical Realism». New York, 1941. P.190.

396. Tart C. Transpersonal Psyhologies. New York: Harpers, 1975.

397. The Cambridge History of the Bible. V.J.From the Beginnings to Jerome. Cambridge, 1970.

398. The New Leader. 1959. November 2. Sect. 2. P.13.

399. The New Realism. New York, 1912. P.49-56.

400. The Sekret Tradition in Alchemy. Its Development and Records. London, 1926.

401. THEATRUM CHEMICUM BRITANNICUM. Containing Severall Poeticall Pieces of Our Famous English Philosophers, Who Have Written the Hermetigue Mysteries in Their Owne Ancient Language. Collected with annotations by Elias Ashlnole. London, 1652.

402. Thompson E. The mindful body: Embodiment and cognitive science. In M. O'Donovan-Anderson (Ed.), The incorporated self: Interdisciplinary perspectives of embodiment (pp. 127-144). Lanham, MD: Rowman & Littelfield. 1996.

403. Wainwright W. J. Mysticism: A study of its nature, cognitive value and moral implications. Madison: University of Wisconsin Press. 1981.

404. Walsh R. N. The search for synthesis: Transpersonal psychology and the meeting of East and West, psychology and religion, personal and transpersonal. Journal of Humanistic Psychology, 1992. 32(1). P. 19-45.

405. Wechowsky, Andreas (1997). Konzepte der Erdung; Energie Character. № 15. Berlin, 1997.

406. Wenzl A. Unsterblichkeit. Ihre metaphysische und anthropologische Bedeutung. Bern, 1951. P.313.

407. Wenzl A. Wissenschaft und Weltanschauung, 2. Auft. Leipzig, 1949. P.90.

408. Werman M. Self-Psyching. Los Angeles: Tarher, 1978.

409. Wertsch J.V. Mind as action. Oxford. N.Y. Oxford University Press, 1998.

410. Wilber K. Integral psychology: Consciousness, spirit, psychology, 1999.

411. Wilber K. The Marriage of sense and soul: Integrating science and religion, 1998.