автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России

Полный текст автореферата диссертации по теме "Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России"

л

На правах рукописи

БАШИРОВ ЛЁМА АХМАДОВИЧ

ИСЛАМ В КОНТЕКСТЕ ЭТНОПОЛИТИЧЕСКИХ ПРОЦЕССОВ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

№

Москва 2009

003462466

Работа выполнена на кафедре государственно-конфессиональных отношений Федерального государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации»

Официальные оппоненты - доктор философских наук, профессор

Глаголев Владимир Сергеевич

доктор философских наук, профессор Албакова Фатима Юсуповна

доктор исторических наук Микульский Дмитрий Валентинович

Ведущая организация - Военный университет Министерства обороны Российской Федерации

Защита состоится 26 февраля 2009 г. в час. на заседании

диссертационного совета Д-502.006.11 при Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации по адресу: 119606, Москва, пр-т Вернадского, д.84,1 уч. корп., ауд. <?.<%-..

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке РАГС

Автореферат разослан «12» января 2009 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

В.К.Пинкевич

I. Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования обусловлена теоретической и практической значимостью проблемы политической активизации ислама, прежде всего, в этнополитических процессах (лат. procession - ход какого-либо явления) в современной России.

Либерализация государственно-конфессиональных отношении в постсоветской России обусловила оживление религий вообще, ислама, в частности. «Религиозный ренессанс» в свою очередь способствовал росту не только национального самосознания, патриотизма, но и сепаратизма, агрессивного национализма среди народов Российской Федерации.

В 80-90-х гг. XX в. этнополитические процессы приобрели разнообразные формы: создание национальных культурных обществ, движений, ассоциаций, землячеств, конгрессов, съездов народов для решения многообразных задач - политических, экономических, языковых, сохранения этнокультурной самобытности, повышения статуса титульных народов; превращения национальных автономий в самостоятельные республики в составе Российской Федерации. Все эти процессы происходили под лозунгами национального возрождения и апелляции к религии как источнику национальных ценностей.

В этот период широкое распространение получили межэтнические и внутриэтнические конфликты на Северном Кавказе - в Дагестане, Чечено-Ингушетии, Карачаево-Черкесии, Кабардино-Балкарии, Адыгее, а также в Татарстане и Башкортостане.

Острый характер приобрела борьба внутри республик между местными органами власти и национально-политическими движениями (партиями) по поводу государственного устройства.

Наиболее радикальные формы указанные процесс приобрели в Чечено-Ингушской АССР. Сначала они привели к свержению официальной власти национально-политическим движением, а затем — к созданию двух новых республик - Чеченской Республики и Республики Ингушетия. Этот процесс сопровождался вытеснением русского населения из Чеченской Республики.

В 1992 г. возник вооруженный этнотерриториальный конфликт между ингушами и осетинами, который был усугублен принадлежностью

конфликтующих сторон к разным конфессиям - исламу и православию. Ныне этот конфликт находится в латентном состоянии и может вспыхнуть вновь в любой момент.

Противостояние политических лидеров Чеченской Республики с федеральной властью привело к двум так называемым чеченским войнам. «Как и во многих других современных вооруженных конфликтах, религиозный фактор оказался самым прямым образом вовлеченным в события в Чечне, хотя на начальном этапе религия и религиозные лозунги были далеко не самыми главными»1.

Противостояние между федеральной властью и руководством Республики Татарстан завершилось подписанием двусторонних договоров о разграничении полномочий и предметов ведения. Такие договоры были подписаны и с рядом национальных республик2.

Все эти этнополитические процессы проходили на фоне заметного роста активности мусульманских организаций, движений, которые все в большей мере проявляли себя как силы, оказывающие ощутимое воздействие на этнополитическую обстановку в стране.

Особенно негативную роль в этнополитических процессах сыграли новые для Северного Кавказа радикальные исламские движения и учения, распространившиеся в 80-90-х гг. XX в. и получившие названия «исламский фундаментализм», «исламизм», «салафизм», «ваххабизм».

Они значительно усиливавали негативные тенденции этнонациональных отношений. Это создавало угрозу дальнейшего роста сепаратистских настроений и обусловленных ими этнополитических конфликтов, способных привести страну к распаду по примеру СССР.

Усиление влияния радикального ислама на этнополитические процессы породило реальную угрозу не только перспективе мирного реформирования

' Тишков ВА. Общество в вооруженном конфликте: Этнография чеченской войны. М., 2001. С. 329.

2 В начале XXI в. начался процесс расторжения двусторонних договоров меязду субъектами Федерации и федеральным центром, приведения правовых актов субъектов Федерации в соответствие с федеральным законодательством. Процесс этот проходил непросто. Центральная власть мотивировала расторжение двусторонних договоров тем, что они сьирали свою роль в прошлом и в новых условиях развития российского федерализма и стабилизации этнополитических процессов исчерпали себя.

российского общества, но и сохранению политической стабильности и территориальной целостности страны.

Однако до сих пор не дано однозначного ответа на вопрос об истоках и природе этих феноменов, их влиянии на этнополитические процессы.

Если собственно этнополитические процессы в современной России стали предметом исследования специалистов, то роль и место ислама в этих процессах остаются практически не исследованными. Между тем ислам, как никакая другая религия, тесно связан с этносом и межэтническими процессами и выполняет в них как интегрирующую, так и дезинтегрирующую функции, сплачивая одни этнические группы и разделяя другие на основе вероучения, культа, обрядов и социальной доктрины. Не следует забывать, что в России насчитывается около сорока этносов, традиционно исповедующих ислам и считающих себя членами единой мусульманской уммы.

Этнические (национальные) и религиозные чувства и представления тесно связаны между собой; они оказывают сильное влияние на общественное сознание. Именно поэтому связь этнического и религиозного, симпатии к единоверцам и этнически родственным группам используют в своих интересах лидеры религиозных и национальных движений в стране, особенно на Северном Кавказе.

Взаимосвязь национального (этнического) и религиозного факторов создает в случае возникновения каких-либо конфликтов возможности как для смягчения, предотвращения этноконфессиональных конфликтов, так и возможности использования этого факта для усугубления этноконфессиональных конфликтов, разжигания экстремизма под религиозными лозунгами.

Отождествление национального (этнического) и религиозного сознания широко использовалось сепаратистами в Чеченской Республике Ичкерия в целях мобилизации верующих для создания исламского общества на основе норм шариата.

Изучение взаимодействия религии и национальных (межнациональных) отношений очень важно для понимания состояния и перспектив развития этнополитических и федеративных отношений в современной России, выработай национальной и вероисповедной политики. Именно эти обстоятельства обусловливают актуальность избранной для исследования проблемы.

Степень научной разработанности проблемы. Изучением роли и места ислама в общественно-политической жизни в современной России занимаются не только религиоведы (исламоведы), но и философы, политологи, социологи, социальные психологи, культурологи, этнологи, антропологи и общественно-политические деятели.

Теоретические вопросы взаимосвязи этнического и религиозного феноменов, исламская концепция нации и межнациональных отношений, патриотизма и национализма, идеология и практика «исламского фундаментализма», «российского» ваххабизма, учение ислама о войне и мире, взаимоотношения православия и ислама — эти и другие вопросы, исследованные в представленной диссертации, в той или иной степени ставились и освещались в работах как отечественных, так и зарубежных ученых, но при этом не были подвергнуты комплексному, монографическому исследованию.

Вместе с тем диссертант использовал в своей работе теоретические и методологические разработки, богатый фактический материал по проблемам ислама, содержащийся в работах зарубежных и отечественных исламоведов, этнографов, этнологов, социологов, философов и политологов. В своих исследованиях зарубежные и отечественные ученые такие, как Л.Н. Гумилев, Л.М. Дробижева, М. Мюллер, Э. Ренан, К. Тиле, Э.Б. Тайлор, Дж.Фрезер, А. Хулткрантц, Л.Я. Штернберг' и др. высказываются в пользу основополагающих тезисов онтологичности религии и этноса. Религия является неотъемлемой частью человеческой природы - в истории не было безрелигиозных народов. Определение онтологической природы этнонационального и религиозного дает ключ к пониманию процессов, происходящих в современных религиях, в частности радикализации ислама.

' См.: Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.,1990; Он же. Этносфера: История людей и история природы. М.,2002; Он же. Древняя Русь и Великая Степь. М, 1989; Дробижева Л.М. Социальные проблемы межнациональных отношений в постсоветской России. М.,2003; Она же. Этничность в современной России: этнополитика и социальная практика // Этнопанорама. 2002. № 1; Мюллер М. Введение в науку о религии; Ренан Э. Очерки по истории религии // Классики мирового религиоведения: Антология. М., 1996; Тайлор Э.Б. Первобытная религия. М.,1989; Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.,1980; Он же. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1980; Тиле К. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения: Антология; Хулткрантц А. Доисторические религии // Религии мира. М., 1994; Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи, лекции. Л., 1936.

Ценные теоретические и методологические положения по исследуемой теме содержатся в трудах известных мусульманских ученых и теологов как ортодоксального, так и радикального толков ислама, таких как Ибн аль-Араби, Сейд Мухаммад Накыб аль-Атгас, Ибн аль-Газали, Мухаммад Сайд Рамадан аль-Бути, Юзеф аль-Кардави, Сейид аль-Кутб, Кылавуз А. Саим проф., Абу Аль-Аля аль-Маудуди, Сейид Мухаммад бин Джамиль Зину, Джапал ад-Дин ас-Суйути, Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими, Абудурахман бин Хамад аль-Умар, Салих ибн Фавзан ал-Фавзан, Абу Амина Биляль Филипс, Пр. Мухаммад аль-Хашими1 и др., которые анализируют разные аспекты вероучения ислама, формирования исламской догматики, правовых школ, мистических течений, влияние ислама на духовную и общественно-политическую жизнь в странах мусульманского мира.

Теоретической и методологической основой диссертации послужили фундаментальные труды зарубежных исламоведов и востоковедов И. Гольдциера, Г.Э фон Грюнебаума, А. Массэ, А. Мец, Ж. Пирена, Д.С.Тримингэма, У.М. Уотта2 и др., которые внесли значительный вклад в изучение истории зарождения и развития ислама, его вероучительных и правовых школ, становления и развития исламской доктрины, исламской культуры.

1 См.: Ибн аяь-Араби. Мекканские откровения (ал-Футхад ал-маккийя) / Пер. с араб., введ., прим. и библиогр. А Д. Кныша. СПб., 1995, Аяь-Аттас С.МН. Введение в метафизику ислама: Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения. Москва; Куала Лумпур, 2001; Аль-Газачи А.X. Воскрешение наук о вере. М., 1980, Он же. Правильные весы. М.,1980; Он же. Крушение позиций философов. М., 2007; Аль-Бути Мухаммад Сайд Рамадан. Путь различения: Отказ от мазхабов - опаснейшее из нововведений, угрожающих исламскому шариатау. М., 2004; Ап-Кардаеи Юсеф. Дозволеное и запретное в исламе. М., 2005; Зину Мухаммад бин Джамиль. Исламская акида (вероучние, убеждение, воззрение) по Священному Корану и достоверным изречениям пророка Мухаммда. Баку, 1996; Аль-Кутб Сейид. Под сенью Корана. М., 2005; Кылавуз А. Саим. Исламское вероучение (акыда). М., 2007; Аль-Маудуди. К пониманию ислама. М., 1994; Он же. Мы и западная цивилизация. М., 1993; Он же. Ислам сегодня. М., 1992; Ас-Суйути Джалап ад-Дин. Совершенство. М., 2000. Вып. 1: Учение о толковании Корана; Вып. 2: Учение о ниспослании Корана. М., 2001; Вып. 3: Учение о своде Корана. М., 2003; Ат-Тамими Мухаммад ибн Сулейман. Книга единобожия. Баку, 1997; Умар Абдурвхмвн бин аль-Хаммад. Ислам - религия истины. М., 1993; Ибн аль-Фавзан. Книга единобожия. Махачкала, 1997; Филипс Абу Амина Бияячь. Законы жизни мусульман: Эволюция фикха. М., 2002; Мухаммад аль-Хашими, пророк. Личность мусульманина (согласно Корану и Сунне). М, (б.г.).

1 См.: Гольдциер И. Лекции об исламе. М.,1912; Он же. Культ святых а исламе. М., 1938, Грюнебаум Г.Э., фон. Классический ислам: Очерки истории (600-1258) / Пер. с англ. И.М. Дижура; предисл. В.В. Наумкина. М., 1986; Массэ А.Ислам. Очерки истории. М.,1982; Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973; Пирен Ж. Открытие Аравии: Пять веков путешествий и исследования. М.,1970; 'Гримингэм Д.С. Суфийские ордена в исламе. М., 1989; Уотт У.М. Влияние

ислама на средневековую Европу. М., 1976.

Существенный вклад в изучение истории возникновения и развития ислама, формирования его догматики, возникновения различных исламских течений и движений, взаимоотношения ислама и политики, влияния ислама на культуру, исследование Корана внесли отечественные исламоведы: В.В. Бартольд, И.П. Беляев, А.Е. Бертельс, О.Т. Большаков, В.М. Борисов, A.M. Васильев, Л.С. Васильев, П.А. Грязневич И.Ю. Крачковский, Л.И. Климович, И.П. Петрушевский, С.М. Прозоров, Е.А. Резван, Т.Н. Тихонова, Е.А. Фролова и др.1.

Характер и причины возникновения различных движений и течений ислама, формы его радикализации, политизации, особенности влияния на общественно-политическую жизнь исследованы в работах A.A. Игнатенко, А.И. Ионовой, З.И. Левина, Р.Г. Ланды, Д.В. Микульского, Т.Л. Милославской и Т.В. Милославского, М.Т. Степанянц, A.B. Сагадеева, Л.Р. Сюкияйнена, К.И. Полякова, Л.Р. Полонской и др.2.

В работе З.И. Левина «Реформа в исламе: быть или не быть? Опыт системного социокультурного исследования» (М., 2005) исследуются, наряду

' См.: Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М.,1992; Он же. Культура мусульманства. М.1998; Он же. Ислам. Т. VI. М.,1966; Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М., 1965; Бертельс Б.Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965; Большаков О.Г. История халифата: Ислам в Аравии 570-633. М, 1989; Борисов В.М. Арабское средневековье и ислам: Уч. пособ. М, 1968; Васильев A.M. Пуритане ислама? М„ 1967; Он же. История Саудовской Аравии (1745 - конец XX в.), М.,1999; Васильев Л.С. История Востока. М., 1993; Грязневич П.А. Формирование арабской народности раннего средневековья (к поставновке проблемы). М., 1984; Крачковский И.Ю. Коран. М, 2005; Он же. Арабская географическая литература. М„ 2004; Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. М., 1986; Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX - начало XX в.), М, 1989; Крымский А.Е. История мусульманства. М., 2003; Ковтунович О.В. Вечный Египет. М., 1989; Пиотровский МБ. Коранические сказания. М.., 1991; Петрушевский И.П. Ислам в Иране в Vii-XV веках. М., 1966; Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. СПб., 2004; Резван Е.А. Коран и его мир. СПб., 2001; Тихонова Т.П. Светская концепция арабского национализма Саты аль Хусри. М., 1984; Фролова Е.А. История средневековой арабо-мусульманской философии: Уч. пособ. М., 1995.

2 См.: Игнатенко A.A. Ислам и политика. М., 2004; Ионова А., Султангстиева А., Юсупов II. Современный ислама, человек и общество. М., 1991; Левин З.И. Мусульманское реформаторство и политика. М, 1999; Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1999; Микульский Д.В. Актуальные проблемы современной мусульманской общественной мысли (арабские страны). М„ 1990; Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике: XIX-XX вв. М., 1982; Сюкшйнен Л.Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. М., 1986; Сагайеев A.B. Философия и идеология национализма в развивающихся странах Азии и Африки // Философия и общественная мысль стран Азии и Африки / Отв. ред. A.B. Сагадеев. М., 1981; Поляков КМ Арабский Восток п Россия: Проблемы исламского фундаментализма. М, 2000; Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения //Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985.

с другими аспектами ислама, проблемы радикализации политизированного ислама в мусульманских странах. Процесс радикализации ислама на Северном Кавказе во многом имеют сходные с ними причины.

Причины распространения на территории современной России, особенно на Северном Кавказе, различных исламских движений и течений, политизации и радикализации ислама, его связь с экстремизмом и терроризмом исследованы в работах A.B. Авксентьева, З.С. Арухова, В.Х. Акаева, С.Е. Бережного, В.О. Бобровниковд^ И.П. Добаева, Э.Ф. Кисриева, Д.В. Макарова, Д.Б. Малышевой, A.B. Малашенко, A.A. Нуруллаев^ и Ал.А. Нуруллаев<г К.И. Полякова, K.M. Ханбабаева и др.1. Каждый из этих авторов обосновывает свою точку зрения на причины распространения в современной России радикачьных исламских учений и движений, на природу религиозно-политического экстремизма и терроризма в условиях Северного Кавказа.

Проблемы взаимосвязи национального и религиозного факторов, природа этнополитических, этнических и этноконфесснональных процессов, этнических конфликтов исследованы в работах Р.Г.Абдулатипова, А.Р. Аклаева, Н. Аширова, М.Н. Губогло, A.A. Жирикова, М.С. Джунусова, А.Н. Ипатова, Я.В. Минкявичюса, В.Н. Рагузина, В.А. Тишкова, JI.JI. Хоперской и др.2.

1 См.: Авксентьев A.B. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь, 1984; Акаев В.Х. Ислам: Социокультурная реальность на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2004; Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе: Очерки истории и практики. Махачкала, 1999; Бережной С.Е. Исламский фундаментализм на Юге России. Ростов-на-Дону 2004; Бобровников В.О. Ислам на постсоветском Северном Кавказе: Мифы и реальность. М., 2001; Кисриев Э.Ф. Ислам и власть в Дагестане. М., 2004; Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000; Малышева Д. Б. Конфликты на Кавказе: Региональное и международное измерение. М, 1996; Малашенко A.B. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М, 2001; Нуруллаев A.A., Нуруллаев Ал А. Религиозно-политический экстремизм // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Политология. 2003. № 4; Ханбабаев K.M. Ислам в духовной и общественной жизни народов Дагестана // Наука и социальный прогресс. Махачкала, 1997; Он же. Мусульманские идейные течения в современном Дагестане //Наука и молодежь: Сб. ст. молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам: Вып. [[. Махачкала, 1999.

2 См.: Абдулатипов Р.Г. Управление этнополигическими процессами: вопросы теории и практики. М., 2001; Аклаев А.Р. Этнополитическая конфликтология: Анализ и менеджмент. М., 2008; Аширов Я. Ислам и нация. М., 1975; Губогю МН. Языки этнической мобилизации. М., 1998; Жириков A.A. Этнические факторы политической стабильности. М„ 1995; Джунусов М.С. Введение в марксистско-ленинскую теорию наций. Ашхабад-Ылым, 1988; Ипатов А.Н. Меннониты: Вопросы формирования и эволюции этноконфессионалыюй общности. М., 1978; Минкявичюс Я.В. Католицизм и нация. М.,1973; Рагузин В.Н. Роль религиозного фактора в межнациональных отношениях. М., 1998; Тшиков В.А. Общество в вооруженном конфликте: Этнография чеченской войны. М„ 2001; Хоперская JI.JI. Современные этнополитические процессы на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 1997.

Однако некоторые из этих авторов в работах, изданных в советский период, в частности, М.С. Джунусова, Н. Аширова, А.Н. Ипатова и Я.В. Минкявичюса, проблемы взаимосвязи национального и религиозного, национальных и межнациональных отношений рассматривают в рамках жесткой атеистической парадигмы и поэтому несут на себе отпечаток идеологической заданности.

Ценные материалы по истории распространения ислама, адатов в Чечне и Ингушетии содержатся в работах Ч. Ахриева, Д. Башир, Ф.И. Леонтовича, У. Лаудаева, М.А. Мамакаева, С.Ц. Умарова и др.1.

Важным подспорьем автору в работе над диссертацией послужили аналитические статьи исламоведов, содержащие ценные фактические материалы и теоретико-методологические подходы к изучению ислама как религии, права, политики и образа жизни2.

Однако ряд проблем, наиболее острых и актуальных для современного российского общества, связанных как с природой и истоками радикальных исламских течений и учений, появившихся на Северном Кавказе в 80-е гг. XX в., их влиянием на этнополитические процессы, так как и с сущностью самих этноконфессиональных процессов, остаются недостаточно разработанными. В частности, слабо исследованы влияние ислама на этнополитические процессы, истоки и причины сепаратизма, национализма, экстремизма и их связь с исламом, в особенности с радикальными исламскими течениями.

Нельзя не отметить, что противоречивость выводов и оценок зачастую объективно обусловлена сложностью и противоречивостью реальной

1 См.: Ахриев Ч. Ингушские праздники: Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1871. Вып. 5. Отд. 3; Долгот Башир. Первобытная религия чеченцев //Терский сборник. Вып. 3. Владикавказ, 1893; Леонтовыч ФЛ. Адаты кавказских горцев, Одесса, 1882; Мамакаев М.А. Чеченский тайп в период его разложения. Грозный, 1973; Лаудаев У. Чеченское племя: Сб. сведений о кавказских горцах: Вып. 6. Тифлис,! 872; Умаров С.Ц. Эволюция основных течений ислама в Чечено-Ингушетии. Грозный, 1995.

2 См.: Ислам: Религия, общество, государство. М.,1984; Религия и общественная мысль стран Востока. М.,1974; Ислам: Проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сб. статей. М.,1985; Ислам и социальные структуры стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1990; Религия и церковь в современную эпоху. М., 1976; Религия и культура: Реф. сб. РАН ИНИОН. М., 2000; Древние обряды, верования, и культы народов Средней Азии. М.,1986; Ислам и политика (взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М., 2001; Акутуалъные проблемы современного ислама. Баку, 1986; Сады праведных: Из слов Господина посланников / Сост. им&ч Мухийи-д-Дин Абу Закарийа Бин Шариф ан-Навави (631-636 гг. / 1233-1277 гг.н.э.). М„ 2001; и др.

обстановки и соответственно неоднозначностью роли ислама в социально-политических и духовно - нравственных процессах внутри страны.

Однако в большей мере исследовательская недосказанность и предвзятость являются проявлением субъективизма, внутреннего цензурирования авторов. Именно такими авторами современный ислам в России характеризуется в категориях либо как «хороший», «правильный» ислама, либо как «плохой», «нехороший» ислам.

Во многих работах научный (понятийный) аппарат, связанный с исламской проблематикой, не достает сущностной обоснованности и методологической четкости. Так, до сих пор не дано четких дефиниций «исламского фундаментализма», «ваххабизма», «исламизма», «политического ислама», «политизации ислама», «радикальнного ислама», «религиозного» экстремизма, да и само понятие «экстремизм» не имеет общепризнанного, однозначного определения. Вместо определения дается перечень характеристик, за которым теряется сущность этого понятия. Оголь же противоречивые суждения имеют место в научной литературе и СМИ о генезисе и характере джихада, который, как и вышеназванные понятия, превратился в жупел исламофобии для запугивания российского обывателя.

Много разночтений и в определении понятия «ваххабизм», который стал своеобразным ярлыком, который навешивается практически на любые уголовные преступления, даже религиозно не мотивированные

Перечисленные выше термины неоднозначны по смыслу, но они зачастую используются как синонимы без сколько-нибудь убедительной, научно обоснованной аргументации.

Практически нет работ, в которых рассматривалось бы исламское измерение российского федерализма, то есть зависимость развития ислама от реального федерализма. Трактовка этноконфессионапьного многообразия России в негативном плане как предпосылки острых противоречий и конфликтности, тем более обоснование необходимости преодоления этого многообразия через унификацию - принципиально неверны и политически вредны.

Исходя из актуальности, научной и практической значимости данного исследования, которое призвано внести определенный вклад в разработку обозначенной проблемы, можно сформулировать содержание основных теоретико-познавательных инструментов.

Объект исследования - ислам как реальный фактор этнополитических процессов в современной России,

Предмет изучения - конкретные формы идеологии и практики исламских движений и течений с точки зрения их влияния на этнополитические процессы в современной России.

Цель исследования - выявление характера, направлений и степени влияния ислама на состояние и тенденции развития этнополитических процессов.

Для достижения цели исследования в диссертации поставлены и решаются следующие задачи:

- исследуются теоретические вопросы взаимосвязи национального и религиозного феноменов;

- анализируется исламская концепция нации и межнациональных отношений, национализма и патриотизма;

- исследуются место и роль ислама в специфических условиях этнополитических процессов на Северном Кавказе;

- анализируются генезис, идеология и практика «исламского фундаментализма»;

- выявляются истоки, особенности вероучения и причины распространения «ваххабизма»;

- выявляются догматические и этнокультурные противоречия между северокавказским суфизмом и ваххабизмом;

- анализируется природа религиозно-политического экстремизма, терроризма и проблемы преодоления;

- рассматриваются место и роль ислама в религиозно-этнической структуре современной России.

Научная новизна диссертации состоит в том, что она представляет собой практически первое в российской науке комплексное исследование влияния ислама на этнополитические процессы в современной России, осложненные военно-политическими конфликтами на Северном Кавказе.

В диссертации по-новому ставятся и анализируются философско-методологические вопросы исследования взаимодействия национального, религиозного и политического факторов, в частности:

- исследована онтологическая природа национального и религиозного феноменов, их взаимосвязь и взаимозависимость;

- раскрыто, что распространение радикальных форм ислама на Северном Кавказе связано главным образом с внутренними факторами: кризисом социально-экономической политики в центре и на местах, приведшим к обнищанию значительной части населения; коррумпированностью местной власти; отсутствием продуманной национальной и религиозной политики государства, неразвитостью реального федерализма;

- сделан вывод, что радикальный ислам был объективно востребован в крайне экстремальных политических условиях - военно-политического конфликта на территории Чеченской Республики и Республики Дагестан. Что касается внешнего влияния на этнополитические процессы в регионе, то оно представляется явлением вторичного порядка - следствием известных событий, желанием определенных зарубежных сил использовать сложившуюся кризисную ситуацию для достижения политических и экономических целей;

- показано, что ваххабизм как идеология и практика сам по себе не представляет опасности для российского общества; опасны его трансформация, радикализация в специфических условиях Северного Кавказа, в основе чего лежит подмена реформаторской сущности этого религиозно-политического движения воинственно-радикальной;

- выявлена ошибочность политических решений в сфере конфессиональных отношений, принятых на местах и негласно поддержанных центром -административный запрет деятельности ваххабизма, приравнивание его джамаатов (общин) к экстремистским организациям и их силовое подавление;

- доказано, что запретами и силовыми методами нельзя устранить экстремизм и терроризм, не устраняя социальные причины, порождающие их;

- раскрыто главное противоречие, приведшее к кровавым столкновениям между так называемым традиционным исламом (суфизмом) и ваххабизмом;

- проанализированы причины отсутствия в современной России постоянно действующего исламо-православного диалога, что негативно сказывается на духовном и политическом единении российского общества.

В диссертации также вскрыта ошибочность теоретической и политической позиции, основанной:

- во-первых, на утверждении, что активизация исламского фактора (политизация, радикализация ислама) послужила главной причиной обострения этнополитической обстановки на Северном Кавказе;

- во-вторых, на утверждении, что истинный ислам - это радикальный ислам, опирающийся на джихад, т.е. войну с «неверными» - постоянную, бескомпромиссную, недопускающую толерантности и гуманизма;

- в-третьих, на утверждении, что причиной распространения на Северном Кавказе религиозно-политического движения ваххабизма стало влияние в первую очередь извне, что радикальный ислам был привнесен в регион из исламских университетов Саудовской Аравии и Ближнего Востока.

На защиту вынесены следующие положения:

1. Роль ислама в этнонациональных процессах онтологически обусловлена, то есть ислам естественно вплетается в этнонациональную жизнь исповедующих его народов. Реализация национальных интересов - верно или ошибочно понятых национальной политической элитой - не может осуществляться вне участия «национальной» религии. Подтверждением тому служат события на Северном Кавказе и в целом России, где отчетливо проявилось влияние политического радикализма на процесс радикализации ислама и этнонациональных отношений;

2. Радикализация ислама на Северном Кавказе стала не причиной, а следствием радикализации политической обстановки в регионе и внутренней политики федерального центра.

Как известно, среди многих так называемых мусульманских республик и регионов в составе Российской Федерации наиболее проблемным в последние десятилетия стал Северный Кавказ. Обострение политической обстановки в Чеченской Республике, Республике Дагестан и других северокавказских республиках в 90-е гг. прошлого века российские политики и СМИ неизменно связывали с усилением «исламского экстремизма», игнорируя резкое обострение в регионе этнических, социально-политических проблем;

3. Либерализация государственно-конфессиональных отношений и процесс суверенизации северокавказских народов привели не только к росту этнического самосознания, пробуждению здорового интереса к национальной истории, традициям, языку и религии, но и проявлениям сепаратизма, этнического национализма.

В условиях социально-экономической и политической нестабильности религиозно окрашенный сепаратизм и национализм привели к военно-политическому конфликту;

4. Процесс радикализации ислама в России (на Северном Кавказе) происходил сложно, неоднозначно, противоречиво. Этот процесс не был единым, он включал в себя два основных направления. Во-первых, радикализация местного ислама в форме суйфийского тарикатизма (например, кадирийского тариката в так называемую первую чеченскую войну, наряду с проникновением радикальных форм ислама извне), который в последние полтора столетия никак не проявлял политической активности (тем более -воинственности), но накопил большой опыт приспособления к самым неблагоприятным политическим условиям, к любой власти, даже такой, как советская, политика которой была изначально антиисламской; во-вторых, политический фактор (власть, государственная политика) был главным, определяющим в двуедином процессе радикализации ислама на Северном Кавказе. Востребованность радикального ислама нетрадиционного для Северного Кавказа (в условиях политической ангажированности местного ислама) стала следствием широкомасштабных военных действий;

5. Одной из главных причин извращений в понимании исламской доктрины и мировоззрения ислама является привнесение чуждых исламской теологии терминов, которые не используются в исламских источниках: «исламский фундаментализм», «исламизм», «политический ислам», «ваххабизм» и др.;

6. Неадекватное восприятие учения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба в России (запрет распространения в ряде республик Северного Кавказа, антиваххабитская пропаганда в российских СМИ) связано с несколькими обстоятельствами: во-первых, с войной в Чеченской Республике, во-вторых, с распространением на Северном Кавказе в основном радикального крыла этого учения, и, в-третьих, особенностью национального менталитета горских народов, которые не привыкли следовать строгим нормам шариата, руководствуясь в повседневной жизни национальными традициями и обычаями - адатами.

Учение Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба строго следует букве Корана и Сунны и не приемлет никаких нововведений - бида и тем более национальных традиций и обычаев;

7. По мере усиления ваххабизма и нарастания противоречий между его сторонниками и суфийскими братствами, власть однозначно приняла сторону последних, объективно способствуя тем самым их (братств) усилению и радикализации. Так называемый традиционный ислам не мог противостоять влиянию ваххабизма, не радикализируясь, не конкурируя с ним в политических устремлениях антироссийской направленности. В результате Россия (Чеченская Республика) получила не только радикальных ваххабитов иностранной выучки, но и деформированный, радикализированный местный ислам в форме суфизма - тарикатизма, своего рода неомюридизма XXI в., запретить или вытравить который из сознания горских народов невозможно, как невозможно административными или силовыми методами лишить народ его национальных традиций и менталитета.

Местный традиционный ислам политизируется в качестве оппозиции радикальному ваххабизму и этот процесс будет нарастать, по существу подменяя один радикализм - другим, при поддержке местных властей;

8. Противоречия между суфизмом и ваххабизмом носят не столько догматический, сколько этнокультурный характер, что усиливает позиции первого;

9. Вмешательство государства в сферу внутрирелигиозных отношений (законы о запрете ваххабизма в ряде национальных республик Северного Кавказа, силовые акции против сторонников ваххабизма) не способствовало искоренению исламского радикализма как такового в регионе, наоборот, осложнило религиозную ситуацию, загнав радикальный ваххабизм в подполье и обеспечив одностороннюю государственную поддержку радикализирующемуся местному исламу в форме суфизма;

10. Отсутствие постоянно действующего исламо-православного диалога ведет к напряжению между двумя конфессиями, затрудняет в целом процесс гармонизации этноконфессиональных отношений, преодоления этнополитических конфликтов в стране;

11. Ислам на доктринальном уровне не знает дихотомию - деление на мирское и духовное. Он не только религия, но и право, и политика, и государство, т.е. ислам - изначально политизированная религия, а потому не может не претендовать на политическую власть. В разные периоды политический аспект ислама то усиливается, то ослабевает в зависимости от

социально-экономических условий. Поэтому следует говорить об усилении или ослаблении политического аспекта ислама, а не о «политизации ислама»;

12. Будущее ислама в России связано с развитием реального федерализма. Только в условиях подлинного федерализма ислам может быть субъектом социума и иметь возможность реализовать свой богатый гуманистический, социально-политический потенциал.

Теоретико-методологические основы исследования. Методология исследования носит комплексный характер. При изучении поставленной проблемы автор диссертации исходил из принципов историзма, системного, комплексного анализа социальных явлений, их диалектической взаимосвязи и взаимообусловленности, научной объективности в подборе фактов и их интерпретации.

Ислам рассматривается в работе как исторически складывающееся и развивающееся явление, претерпевающее изменение в конкретных исторических условиях. Так, ваххабизм нельзя понять и верно оценить в отрыве от конкретных исторических условий его возникновения и эволюции.

Методологическими и научно-теоретическими ориентирами в диссертационном исследовании послужили концептуальные позиции видных представителей философской, религиоведческой исторической, политологической, этнографической, социологической мысли в России и за рубежом.

Теоретической основой исследования сущности, содержания и специфики этноконфессиональных, этнополитических процессов в современной России послужили труды современных отечественных ученных.

Научно-теоретическая н практическая значимость работы. В диссертации раскрыт механизм влияния ислама (его радикальных форм) на этнополитические процессы в современной России, знание которого позволяет разработать научно обоснованные методы предотвращения негативных явлений в этой сфере. Методологические разработки, содержащиеся в диссертации, могут способствовать дальнейшему углубленному анализу места и роли ислама в этнополитических процессах, которые приобретают сложный и противоречивый характер в изменяющейся России.

Научные результаты, теоретические выводы и рекомендации, содержащиеся в диссертации, могут быть использованы в регионах традиционного распространения ислама для выработки религиозной и

национальной политики, обоснования практических мер противодействия сепаратизму, национализму, экстремизму и терроризму на религиозной основе.

Теоретические обобщения и выводы, содержащиеся в диссертации, могут быть использованы в научном и учебном процессах высших учебных заведений, в том числе при разработке учебно-методических пособий.

Апробация диссертации. Основные теоретические положения и выводы диссертации отражены в двух монографиях: «Ислам и этнополитические процессы в современной России. Точка зрения» (М., 2000), «Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России» (М„ 2008), в статьях, опубликованных в научных журналах.

Материалы диссертационного исследования легли в основу спецкурса «Религия и политика», который читается автором более пяти лет на кафедре политологии РАГС и спецкурса «Религия и межнациональные отношения», который автор читал ряд лет на кафедре национальных и федеративных отношений РАГС.

Автор выступал по теме диссертации на различных конференциях, научно-практических семинарах, «круглых столах»: международных конференциях: «Религия, права человека и гражданское общество (Москва, РГГУ, 9 февраля 2006); «Межкультурный и межрелигиозный диалог в целях устойчивого развития» (Москва, Российская академия государственной службы при Президенте Российской федерации. 13-16 сентября 2007 г.).

Диссертация обсуждена на заседании кафедры государственно-конфессиональных отношений Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации и рекомендована к защите.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованных источников и литературы.

II. Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность темы, характеризуется степень ее разработанности, определяются объект и предмет, цели и задачи, методологическая база исследования, формулируются научная новизна, выносимые на защиту положения, теоретическая и практическая значимость исследования.

В первой главе - «Теоретические вопросы взаимосвязи этнического н религиозного феноменов» - анализируются взаимосвязь и взаимовлияние религиозных и этнических факторов в жизни общества, рассматриваются концептуальные положения ислама о нации и межнациональных отношениях, патриотизме и национализме, а также особенности влияния ислама на этнополитические процессы.

В первом параграфе - «Онтологическая природа национального и религиозного феноменов» - анализируются теоретические и практические проблемы взаимосвязи и взаимовлияния этнического и религиозного факторов.

Русский философ и политический деятель Б.Н. Чичерин, подчеркивая онтологическую природу религии и ее важнейшее значение в человеческой жизни, писал: «С первых времен человечества и до наших дней она (религия. - Л.Б.) составляла духовную пищу миллионов и миллионов людей. Она искони отвечала самым глубоким потребностям человеческой души. Без нее никогда не обходилось ни одно общество» и «не только в прошедшем, а равно и в настоящем и в будущем религия должна сохранить свое высокое место в жизни людей»1.

Религиозный философ XX в. Б.П. Вышеславцев в своей работе «Философская нищета марксизма» писал, что «безрелигиозных культур... не существует...»2, а Э. Ренан утверждал, что религия является «...неотъемлемой частью человеческой природы»3.

Идеологически неангажированное толкование онтологичности религиозного и этнического начал в среде ученых (религиоведов, историков, этнографов, антропологов и др.) приводит к аналогичным выводам.

«Наука о религии вправе на основании огромного этнографического материала категорически сказать, - писал исследователь первобытных религий, этнограф Л.Я. Штернберг, - что до настоящего времени не найдено ни одного племени, на каком бы низком уровне оно не стояло, которое не имело бы никаких религиозных представлений, которое не знало бы социальной организации, терминов родства, не имело бы сложной ткани

1 Чичерин Б.Н. Наука и религия. М„ 1999. С. 18.

2 Вышеславцев Б.П. Соч. М„ 1995. С. 77.

1 Ренан Э. Очерки по истории религии // Классики мирового религиоведения: Антология. М.,1996. Т. 1.С. 280.

обычаев и обрядов»1.

Современный ученый, профессор истории Стокгольмского университета А. Хулткрантц, пишет: «Ранние эволюционисты думали, что в человеческой истории была начальная безрелигиозная фаза. Однако доказано, что это не так»2, т.е. религиозное сознание возникло, когда появилось человечество3.

Судьбу этноса определяют многие факторы: биологический, географический (ландшафтный), климатический, биохимический, исторический, социально-экономический, религиозный, языковый, культурный и др. Причем в тот или иной исторический момент на общем фоне всех действующих факторов может выдвинуться один или несколько определяющих, способных качественно изменить дальнейший процесс жизнедеятельности этноса или обозначить его гибель.

А.Н. Гумилев отмечал, что все народы Земли «живут в ландшафтах за счет природы, но коль ландшафты разнообразны, то столь же разнообразны и народы, ибо как бы сильно они не видоизменяли ландшафт, путем ли создания антропогенного ландшафта или путем реконструкции флоры и фауны, людям приходится кормиться тем, что может дать природа на той или иной территории, которую этнос либо заселяет либо контролирует»4.

Столь же разнообразны и верования народов, изначально связанные с обожествлением, мистифицированием элементов родного ландшафта и собственной трудовой деятельности, обусловленной этим ландшафтом: горы, реки, ущелья, леса, охота, собирательство, приручение животных и другое обязательно присутствует в политеистических верованиях народов. Если в этом ландшафте отсутствовали горы, то и этнос, обживший его, не имел в верованиях «святую гору» или «дьявольское ущелье».

Религия как форма общественного сознания и соответствующего стиля бытия не может не быть диалектичной - изменяющейся, многообразной. Но в отличие от науки, религия консервативна, а ее постулаты не требуют доказательств. На каждом временном этапе религия проявляет тенденцию к закреплению своего состояния именно на уровне конкретного момента.

1 Штернберг ЛЯ. Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи, лекции. JI., 1936. С. 2,

2 Хулткрантц А. Доисторические религии // Религии мира. М, 1994. С. 22.

3 См. там же. С. 22.

4 Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990. С. 172.

Стимулом движения (изменения, развития) религиозного сознания всегда выступает наука и социальная практика.

Подводя итог, отметим: какие бы диалектические процессы - модернистского или фундаменталистского толка - не происходили в религии различных этносов под влиянием природных и социальных факторов, они не отменяют онтологическую природу религиозного и этнического феноменов как таковых.

Во втором параграфе - «Ислам о нации и межнациональных отношениях» - рассматриваются догматические и практические аспекты отношения ислама к нации (этносу), межнациональным отношениям, национальным формам и ценностям.

В исламе нет четко разработанной концепции нации и межнациональных отношений. Канонический ислам не признает понятия «нация» в этническом смысле этого слова, для него существует лишь «умма» - мусульманская община, нация правоверных. Такие понятия, как «арабская нация», «узбекская нация», «татарская нация» и т. д. несовместимы с идеей мусульманской общности.

Коран осуждает выделение какой-либо нации или расы среди мусульман. «Содержание Корана ясно указывает на отсутствие у Мухаммада понятия надплеменной «арабской» общности. Этнонациональная терминология Корана, особенно мекканского периода, не выходит за рамки племенного сознания, выраженного в древней бедуинской поэзии и естественного для родового общества»'. Речь идет о терминах, обозначающих сородичей и соплеменников Мухаммада, жителей Мекки, каум (сородичей по мужской линии) из племени курайш, к которому принадлежал пророк и его сподвижники.

В сурах мекканского периода наряду с термином каум - «племя», «народ» и вместо него все чаще появляются термины умма (Коран, 6:42), ши'а (Коран, 15:10), хизб (Коран, 40:5), которые становятся обозначениями религиозной общности людей. Во главе такой общности должен стоять новый мусульманский лидер - имам: «Господь наш, мы повиновались нашим сейидам и нашим вельможам, а они сбили нас с пути»! (Коран, 33:67).

Ислам призывал к разрыву родовых связей. Однако многовековое господство ислама не смогло до конца искоренить родоплеменные организации арабского общества. Даже в наши дни большинство арабов

1 Грязневич П.А. Аравия и арабы (к истории термина «ал-араб») // Ислам: Религия, общество, государство. М., 1984. С. 128.

связывает свое происхождение с тем или иным древним арабским родом, племенем. Согласно проповеди Мухаммада все мусульмане равноправны, независимо от племенного происхождения и имущественного положения. Это сыграло большую роль в объединении разрозненных арабских племен под знаменем ислама1.

В целом ислам нанес удар по трайболизму, расизму, языческому этноцентризму и ксенофобии. Он стал распространять новую, надэтническую духовную идентификацию (сознание принадлежности к единой умме пророка), которая была призвана гармонизировать национальное (этническое) и религиозное, способствовать складыванию общих черт ментальности членов уммы, независимо от их этнического происхождения.

Мусульманские богословы утверждают, что гуманистический принцип равноправного единения всех народов провозглашается именно в Коране: «Люди были одной общиной, и послал Аллах пророков вестниками и увещевателями и ниспослал с ними писание с истиной, чтобы рассудить между людьми в том, в чем они разошлись» (2:209).

В Коране нет четкого определения понятия «умма»: его трактуют то как общность без определения этнических признаков, называют общностью людей, основанной исключительно на вере; то связывают его происхождение с именем одного человека (авторитетного предка), объединяющего членов общины кровнородственной связью. Мало что проясняют и ссылки на многочисленные аяты (стихи) Корана, поскольку они не дают более или менее точного определения, что представляет собой мусульманская «умма».

Мусульманские богословы и светские ученые испытывают затруднения, сверяя теорию с практикой, а именно, закладывая в основу понимания общности людей только один единственный признак - общую веру.

Из формулы «Нет бога кроме Аллаха» логически вытекает мысль о единстве людей в их отношении к Богу — верховному суверену, их братство в вере. Коран призывает людей объединиться вокруг пророка Мухаммада: «Скажи: «О, люди! Я - посланник Аллаха ко всем...» (7:157). Призыв к единению обращен и к «людям писания» - иудеям и христианам: «Скажи: О обладатели писания! Приходите к слову, равному для нас и для вас, чтобы нам

' См.: Борисов В.М. Арабское средневековье и ислам: Уч. пособ. М., 1968. С. 17.

не поклоняться никому, кроме Аллаха...» (3:57). Коран объявляет: «Поистине, этот ваш народ - народ единый, и Я - Господь ваш, поклоняйтесь же Мне!» (21:92). Коран запрещает разделять пророков по религиозному принципу: «Ибрахим не был ни иудеем, ни христианином, а был он ханифом предавшимся и не был из многобожников». (3:60). Равенство и братство, декларируемые исламом, основываются натаухиде, то есть на вере в единого Аллаха.

В исламе, таким образом, с самого начала заложена идея общности на религиозной основе. Однако в реальной жизни мусульманские теологи (в более широком плане - идеологи) не могли игнорировать такие понятия, как «этнос», «нация», «национальное самосознание», «межнациональные отношения», «национализм».

Неоднозначное, противоречивое отношение мусульманских идеологов к понятиям «этнос» («нация») и межнациональным отношениям хорошо подметила известный ученый М. Степанянц: «Самое поразительное было то, что исламские идеологи бросились из одной крайности в другую: от полного отрицания идеи «нации» они перешли к отождествлению ее с религиозной общностью»1.

Мухаммад воспринимал существующие родоплеменные отношения как естественный порядок вещей и не искал путей к их «изменению», к созданию межплеменной этнической общности2. Не разобщенность арабского общества по родоплеменному принципу беспокоила его, он не призывал к племенной консолидации или созданию более широкой общности. Целью Мухаммада было устранить разобщение людей по религиозному культу. В Коране осуждается не этноплеменная разобщенность людей, а многобожие3.

Языческой кровнородственной общности Мухаммад противопоставил идеологическую: «Верующие ведь - братья!» (Коран, 49:10). О таком приоритете ярко свидетельствует стих Корана: «О вы, которые уверовали! Не берите своих отцов и братьев друзьями, если они полюбили неверие больше веры» (9:23).

Понятие нация обозначается в арабском языке в основном тремя терминами с существенными смысловыми различиями: каум - нация в ее этнолингвистическом значении; ватан - более всего приближается к европейской трактовке национально - государственной общности; умма -

1 Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 4.

2 См.: Грязнеет П.А. Указ. соч. С. 11.

3 Там же.

нация как реальное сообщество всех мусульман.

Единство мусульман, утверждают мусульманские богословы, вытекает уже из их веры в Аллаха как единого Бога, не верующие в него в Коране называются разобщенными, не едиными. Все мусульмане связаны чувством патриотизма, в основе которого - вера. Таким образом, любое место, где живут мусульмане и где есть мусульманские святыни, является родиной для последователей ислама.

В Коране немало аятов, которые можно интерпретировать в пользу веротерпимости, лояльного отношения к другим этноконфессиональным общностям: «В религии нет принуждения» (2:256), «Я не стану поклоняться тому, чему вы будете поклоняться» (109:2), Но и «неверные» имеют право не поклоняться тому, чему поклоняются мусульмане: «и вы не поклоняйтесь тому, чему я буду поклоняться» (109:3). Коран не настаивает на обязательном выборе ислама: «У вас - ваша вера, и у меня - моя!» (109:6).

В третьем параграфе - «Этнос и ислам: взаимовлияние и взаимодействие» - анализируются взаимоотношения этноса и ислама, механизм взаимосвязи этнических и религиозных факторов в различных исторических условиях.

Ислам нашел свое место в этнических процессах задолго до формирования наций. Многообразными путями проникал он в этническую структуру того или иного народа через язык, фольклор, мифологию, народные традиции, этническую психологию, путем приобщения через экономические преференции и т.д. Шел двуединый процесс: с одной стороны, «этнизация» ислама, с другой - «исламизация» этнических общностей.

С развитием этноса развивается и модифицируется и сам ислам. Влияние ислама на жизнь этносов, на межнациональные отношения не было одинаковым в разные исторические периоды: во всех сферах социальной жизни, во всех этнических обществах оно то ослабевало, то усиливалось под воздействием социально-экономических, политических и духовных факторов.

В диссертации подробно исследуется генезис взаимосвязи этнического и национального элементов.

Ислам - закономерный этап в развитии религиозного сознания родового общества Аравии, вобравшего в свою догматику и культ многие древнейшие

религиозно-мифологические представления семитских народов, прежде всего самих арабов.

Консолидирующая функция ислама как монотеистической религии была важнейшим фактором формирования арабской нации. Такую же этноконсолидирующую роль сыграло и христианство.

В процессе своего укоренения и распространения ислам способствовал формированию единого этнического самосознания, объединяя родственные по генезису племена в новую историческую общность. В этот период религиозный (исламский) фактор в этническом самосознании играл доминирующую роль: стремление распространить влияние исламского единобожия на другие народы и территории, всегда было связано с подавлением специфически этнического - сохранившихся языческих традиций и обычаев. Этническое самосознание приглушалось, подменялось не просто религиозным, а исламским монотеизмом.

Ислам не смог до конца вытеснить традиции, связанные с племенными представлениями. Об этом свидетельствуют многочисленные факты. Так, одновременно с представлениями о единстве мусульман развивались и противоположные представления, связанные с доисламским понятием асабийя, означавшим кровнородственную и духовную приверженность своему роду, племени. По мнению ортодоксальных исламских теологов, асабийя всегда относилась к числу осуждаемых явлений, так как Мухаммад не считал приверженцев асабийя членами своей общины. Однако в среде мусульманских теологов по поводу асабийя не было единомыслия: ученый XIV в. Ибн Халдун считал, что «...проповедь ислама не может быть успешной, если люди, к которым она обращена, не объединены узами асабийи»1, т.е. родственными связями.

Ислам осуждал родоплеменные связи (асабийя), видя в них угрозу исламскому единству. Однако в целом ислам и традиционные отношения (родоплеменные институты, традиции и др.) мирно уживались, сосуществовали в прошлом и продолжают сосуществовать в наше время. Это объясняется тем, что мусульманский принцип солидарности единоверцев не

' Цит. по: Милославская Т.Л, Мтославский Т.В. Концепция «исламского единства» и интегральные процессы «мусульманского мира» // Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока. М„ 1980. С. 8.

противоречит принципу родоплеменной солидарности, то есть кровнородственной солидарности целиком исламизированного народа. Причем кровнородственные узы зачастую оказывались сильнее исламской солидарности. Этому есть объяснение: в основе религиозной солидарности лежит один признак - вера в единого Бога - Аллаха, а в основе родоплеменной солидарности - объективные, повседневные, жизнеопреде-ляющие связи кровного родства.

Ислам распространялся в этнически пестрой среде - среди арабов, персов, тюркоязычных народов и т.д. «Ислам, сталкиваясь с традициями, устранение которых было избранной им самим исторической задачей,- писал известный венгерский исламовед И. Гольдциэр, - в процессе своего исторического развития трансформировал чужие предания и обычаи, переработал и изменил их в свои идеи»1. Все, что ислам не мог ассимилировать, он отвергал, уничтожал.

Ислам, зародившийся в определенной этнической среде (арабской) в дальнейшем как бы оттолкнулся от этой материнской почвы, вышел за ее пределы и распространился в разных странах, попадая в различные социально-экономические, политические, этнокультурные условия.

Степень отрыва от материнской среды была разной у трех мировых религий - христианства, буддизма и ислама; разной была и степень приспособления к новой среде; и степень преобразующих влияний на эту среду. В исламе, по мнению известного этнографа С. Токарева, отрыв был минимальным; ислам лишь объединил раздробленные культы арабских племен, создав национальную религию арабов, и от этой национальной почвы он так и не оторвался, а лишь растекся на путях завоеваний и торговли по странам Средиземноморья, а позже по Средней Азии, Южной и Юго-Восточной Азии, оказывая всюду могучее нивелирующее влияние и лишь в минимальной степени приспосабливаясь к неоднородной социальной и этнической среде и в минимальной степени видоизменившись внутренне2.

Как известно, инонациональное может быть принято другим народом, националистическое никогда, так как националистическое полностью отрицает совместное, равноправное существование лиц различных

1 Гольдциэр И. Культ святых в исламе. М., 1938, С. 61.

См.: Токарев Б. И. Современные этнические процессы в СССР // Наука и религия. 1974. № 12. С. 82.

национальностей. Усвоение происходит в национальных формах через традиции, обычаи, сферу быта и т.д.

Однако мировые религии не смогли до конца вытеснить родоплеменные верования и «под внешним покровом этих официальных религий (христианства и ислама. - Л.Б.) у многих... народов горных районов фактически сохранились очень сильные пережитки более древних и самобытных религиозных верований, частью, конечно, перемешавшиеся с христианскими или мусульманскими представлениями. Больше всего это заметно у осетин, ингушей (чеченцев и ингушей. - Л.Б.), черкесов, абхазцев, сванов, хевсур, пшавов и тушинов»1.

Национальные чувства, национальный менталитет настолько пропитаны религиозным содержанием, что через призму религиозного сознания воспринимается не только отношение к своей нации, но и чувства, симпатии или антипатии к другим народам.

Говоря о механизме взаимосвязи национального и религиозного, этнограф Б.И. Козлов отмечал, что «этническое самосознание существует в тесном переплетении и взаимодействии с другими формами общественного сознания (например, с религией как формой общественного сознания. - Л.Б.), причем установившиеся связи их друг с другом и с породившими их объективными условиями отличаются большой устойчивостью»2.

Этой устойчивостью объясняется отождествление национального и религиозного в обыденном сознании современного мусульманина.

Диссертант отмечает, что степень переплетения национального и религиозного зависит от исторических и социально-политических условий. У этнических групп, оказавшихся этноконфессиональным меньшинством среди крупных этносов, этнонациональные и религиозные чувства проявляются особенно обостренно и ярко.

В четвертом параграфе - «Ислам о национализме и патриотизме» -анализируются исламская концепция национализма и патриотизма, отношение видных мусульманских улемов к этим социальным явлениям.

Национализм не является имманентным качеством ислама или христианства. Обе религии изначально провозглашали и утверждали как свою

' Там же. С. 202-203.

2 Котлов В. II. Современные этнические процессы в СССР // Советская этнография. 1969. № 2. С. 68.

высшую идейно-нравственную ценность конфессиональную, а не этническую общность. Конфессиональная общность размывала, упраздняла национализм, ставящий интересы своего этноса выше интересов других этносов. Но религиозная общность не могла отменить этническую общность: исповедуя одну и ту же религию, люди продолжают идентифицировать себя не только по религиозному, но и по этническому признаку, причем, последний, зачастую, оказывается сильнее первого. Однако попытки упразднить этническую общность во имя религиозного единства сохраняются и поныне.

Ислам не признает этнический национализм, поскольку он разрушает и разобщает умму, а это противоречит основному принципу исламского вероучения: «Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь, и помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а Он сблизил ваши сердца, и вы стали по Его милости братьями! Вы были на краю пропасти огня, и Он спас вас оттуда. Так разъясняет вам Аллах Свои знамения, может быть, вы пойдете прямым путем» (Коран, 3:103). Отсюда вывод: не язык как важнейший элемент этноса, не этнический национализм объединяют арабов, а ислам является фактором единения и сплочения мусульманских народов (тогда еще племен). «Поэтому призыв к национализму это призыв к новому невежеству, которое имело место еще в доисламской эпохе. И тот, кто призывает к национализму, совершает большой грех, становясь грешником перед Всевышним Аллахом»1.

По мнению мусульманских идеологов, существует два типа национализма. Один - это национализм, защищающий общемусульманские интересы и направленный против неверных, немусульман, и другой - внутри уммы, противопоставляющий мусульманские народы по национальным признакам. Первый - поощряется и сравнивается с джихадом, второй — отвергается как дезинтегрирующий мусульманское единство.

Идея национализма, по мнению современного арабского идеолога Мухаммада Имара, не идет ни в какое сравнение с идей мусульманского братства, к которому призывает Коран всех верующих. Понятие «патриотизм», отмечает Мухаммад Имара, если оно означает любовь к родине, где мы родились, по которой тоскуем, которой служим, если оно

1 Решение шариата относительно национализма и патриотизма см.: //www.vatanwed.net.

придает силу, чтобы дать отпор врагу, если оно наполнено высшим смыслом, то ислам его принимает, потому что считает его частью системы своей политической мысли. Ислам расширяет границы родины на все мусульманские страны вплоть до бывшей Оттоманской империи. И в осуществлении этой идеи, в борьбе за национальное возрождение национализму отводится позитивная роль. Ислам, который считает всех мусульман одной нацией, а мусульманский мир одной страной, одобрительно относится к патриотизму и национализму именно в такой трактовке.

В целом у мусульманских теологов и идеологов нет четкого представления и единства в трактовке таких понятий, как «национализм» и «патриотизм».

Во второй главе — «Ислам в условиях военно-политического кризиса на Северном Кавказе» - исследуется влияние радикальных исламских течений и движений в условиях военного кризиса на общественно-политические процессы современной России.

В первом параграфе - «Ислам в специфических условиях этнополитических процессов на Северном Кавказе» - выявляются особенности религиозно-этнических процессов, связанных с национальными традициями (адатами), исторической памятью народов о Кавказской войне XIX в. и сталинских репрессиях, их влияние на современные этноконфессиональные и политические процессы в регионе.

Северный Кавказ, как ни один другой регион России, отличается феноменальной полиэтничностью и поликонфессиональностью: является исторической родиной для 70 (из 160) российских этносов, считающих себя приверженцами разных верований. Этот факт обусловливает собой объективную предрасположенность региона к повышенному уровню конфликтности этноконфессионального и этнополитического характера.

Советская действительность породила межэтнические противоречия, расколов северокавказские народы на две категории: «лояльные» к власти и «нелояльные» - подвергавшиеся репрессиям, прошедшие суровую школу поголовной «сталинской» депортации. Репрессированные народы всегда крайне обостренно воспринимали

любое ущемление прав и свобод, любое ограничение своего традиционно-национального порядка, образа жизни, которые бережно сохраняли все годы политической ссылки.

И хотя со времени политической реабилитации репрессированных народов прошло более 50 лет, чьи исторические судьбы трагически разошлись в недавнем прошлом не по их вине, противоречия между ними не изжиты, не восстановлено полностью доверие. Немаловажен тот факт, что в число репрессированных попали исключительно «нехристианские», в большинстве своем мусульманские народы. Это и сегодня усиливает межэтническую и межрелигиозную напряженность, особенно, в двунациональных республиках: Кабардино-Балкарской, Карачаево-Черкесской, тем более что в них объединены народы, различные по этническому происхождению и языку (кавказское, тюркское), по недавнему историческому прошлому (репрессированные и «лояльные»). Понятно, что бывшие репрессированные народы обладают значительно большим зарядом агрессивного национализма, более откровенной ориентацией на национальное обособление, национальный сепаратизм. Однако националистические установки «лояльных» этносов, не желающих терять свое некогда привилегированное положение, представляются не менее опасными. Поэтому для этноконфес-сионального взрыва здесь достаточно самого незначительного, надуманного повода, как это произошло в Карачаево-Черкесии, а ранее -ингушско-осетинского конфликта по поводу Пригородного района (1992 г.) Северо-Осетинской Республики Алания.

Процесс суверенизации северокавказских народов распространился и на духовную (конфессиональную) сферу. Национальная политическая элита стала активно привлекать на свою сторону религиозных лидеров, опираться на них в своей политической деятельности. Именно с этими политическими целями связано создание многочисленных «национальных» Духовных управлений, дезинтеграция исламских общин России по узконациональному и территориальному принципу.

Это не только усилило внутринсламские противоречия, но и ослабило позиции «российского» (в том числе северокавказского, местного тарикатского) ислама в противостоянии проникновению и распространению радикальных форм зарубежного ислама, противоречащих национальному менталитету горцев.

Диссертант отмечает, что напряженность в этнополитнческих процессах, наряду с социально - экономическими и политическими причинами, обусловлена также негативным влиянием на эти процессы радикального крыла ваххабизма.

Во втором параграфе - «Исламский фундаментализм: генезис, идеология и практика» - исследуются природа, истоки и сущность так называемого исламского фундаментализма, анализируется его идеология, доказывается обусловленность новых (радикальных) исламских течений и движений в России социально-экономическими и политическими условиями жизни мусульманских общин.

Термин «фундаментализм» (лат.: основа, фундамент) применительно к исламу начал использоваться сравнительно недавно. Он заимствован из христианской теологии чужд исламской лексике. «В языках мусульманских народов, включая арабский, - пишет профессор Сейд Мухаммад Накыб аль-Аттас, — существует некий базовый круг слов, играющих главенствующую роль в выражении исламского взгляда на реальность и истину: благодаря им мусульманское мировоззрение предстает в своем истинном свете»1. «Исламский фундаментализм» не входит в этот арабо-мусульманский «базовый круг слов». Это подтверждает и шейх университета Аль-Азхар в Каире Мухаммад Сайид Тантави, отмечая, что «в исламе не существует такого понятия, как фундаментализм. Ислам - это всеобщая религия»2.

Мусульманские богословы используют свои понятия, означающие «чистый ислам», «основы веры» и т.д. Одно из них - «усуль ад-дин» («корни, основы веры»), т.е. основные догматы ислама. Мусульманские богословы сформулировали пять основных догматов, характеризующих «чистый ислам»:

1 Сейд Мухаммад Накыб аль-Аттас. Введение в метафизику ислама: Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения. Москва; Куапа Лумпур, 2001. С. 36.

2 Независимая газета-Религии. 1999. II августа.

1) учение о единобожии (ат-таухид); 2) вера в божественную справедливость, в правосудие Аллаха (ал-адл); 3) признание пророческой миссии Мухаммада и предшествовавших пророков (нубувва); 4) вера в судный день и потусторонний мир (ал-маад, или ал-кийама - вера в загробную жизнь); 5) учение об имамате/ халифате1.

По мнению диссертанта, для правильного понимания процессов, происходящих в современном исламе, необходимо использовать и понятийный аппарат исламской теологии: «ас-салафийа» (салаф - «предки», ас-салаф ас-салихун - «праведные предки»), «усул ад-дин» (араб «корни» веры).

Наиболее близок к термину «фундаментализм» термин «ас-салафийа». Салафиты требовали «возврата к источникам», к «праведным предкам» (ас-салаф ас-салихун)2. Они призывают вернуться к «подлинному исламу» времен пророка Мухаммада и четырех праведных халифов.

В диссертации подробно исследуются генезис, природа, социально-политические корни фундаментализма (салафизма), причины его распространения в современной России.

Противоречия внутри ислама, возникшие после распада СССР, появились не по поводу догматических вопросов (по крайней мере, не они были главными), а как следствие возникновения этноконфессионального сепаратизма и военно-политических конфликтов.

По мнению диссертанта, «исламский радикализм» зачастую служит идеологическим прикрытием тенденций, возникших вне ислама, реальной основой которых являются острые экономические, политические и этнокультурные проблемы. Исламский фундаментализм-салафизм в России можно рассматривать как реакцию на нерешенность этих проблем. Поэтому исламский фундаментализм - салафизм, распространившийся в России, идеологически тесно связан с подобными движениями в зарубежных странах исламского мира.

В третьем параграфе - «Ваххабизм: истоки, особенности вероучения и причины распространения» - анализируется генезис этого религиозного учения, а также конкретные исторические, социально-экономические и

' См.: Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 243.

2 Диссертант пользуется термином «исламский фундаментализм», несмотря на его условность, поскольку он имеет широкое хождение наряду с терминами «салафийа» и «возрожденчество».

политические условия, в которых оно сформировалось. В диссертации подробно рассматриваются причины его распространения в современной России, особенности трансформации ваххабизма в новых для него этноконфессиональных, культурных и социально-политических условиях Северного Кавказа.

На основе анализа идейных истоков ваххабизма диссертант приходит к выводу, что явление, означаемое сегодня термином «ваххабизм», берет свое начало в IX в., во времена распространения учения имама Ахмада Ибн Ханбапа аш-Шайбани (778-855 гг.).

Имам считал главным источником ислама Коран, а Сунну - вторым, причем хадисы признавались только те, которые исходили непосредственно от пророка Мухаммада. Он не доверял тем иджма (иджма - согласное мнение по какому-либо вопросу наиболее авторитетных знатоков фикха, считавшееся мнением всей общины верующих. - Л.Б.), которые не относились к временам сахаба (сподвижников пророка Мухаммада. - Л.Б.), считая их неточными.

А. Ханбал резко выступал против роскоши и развращенности халифского двора, «засорения» ислама чуждыми верованиями и обычаями языческими, зороастрийскими, христианскими. Он был признан современниками одним из наиболее авторитетных систематизаторов традиционалистского (суннитского) ислама, за ним закрепилось звание спасителя ислама от нововведений (бида)1. Речь шла о «недозволенных нововведениях», подрывавших фундаментальные основы исламской религии, содержащиеся в Коране и Сунне, а именно наслоениях политеизма, обычного права и национальных традиций, влияниях других религий. Словом, если «нововведение» в догматике и жизни мусульманской общины не имело достаточного обоснования в Коране и Сунне или не было одобрено «согласным мнением» («иджма») первых трех поколений мусульманских авторитетов - «семи факихов Медины» (ученых-законоведов второй половины VII в.), то, по убеждению А.Ханбала и его единомышленников, такое «нововведение» следовало истолковывать не иначе, как «заблуждение», «недозволенное новшество».

1 Множественное число от арабского «бада», означавшего «вводить новое», «создавать впервые»; нововведение, новшество. В полемике исламских богословов в области догматики использовалось в смысле «недозволенное новшество», «заблуждение» - см.: Го.пьдщ/эр И. Догмы исламского права. Париж, 1920. С. 49.

Предтечей ваххабизма признан сирийский богослов Ибн Таймийа (12631328) - последователь крайнего направления в ханбалитском мазхабе. Ибн Таймийа выступал против суфиев, культа святых и пророка, осуждал как несоответствующее исламу паломничество к мавзолею пророка в Медине. Он расходился по некоторым вопросам даже с ханбалитами1.

Ваххабизм как религиозно-политическое движение в суннитском исламе сформировался в Аравии в середине XVIII в. на основе учения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба - восприемника и продолжателя дела Ибн Таймийа и его ближайшего ученика Ибн Каййима.

Идеологическая последовательность ваххабитов в отстаивании монотеизма и нежелании превращать человека (даже если это пророк Мухаммад) в «сотоварища» Аллаха, приравнивать человека к Богу усиливала число критиков этого движения. Мухаммад Абд Ибн апь-Ваххаб отмечал, что «к самым недостойным обвинениям в адрес Абд аль-Ваххаба относится то, что он якобы не любит и унижает посланника Аллаха-пророка Мухаммада...»2. Идея последовательного монотеизма, по его мнению, заложена в самом Коране.

Таким образом, ибн Абд аль-Ваххаб и возглавляемое им религиозно-политическое движение возродили в новых исторических условиях учение своих предшественников о единобожии (таухид), основательно подзабытое его современниками.

Трактовка ханбалитского мазхаба, выдвинутая Ибн апь-Ваххабом, стала идеологическим знаменем движения аравийских племен за объединение и создание централизованного государства, которое было возглавлено саудидами - родом племенных вождей из области Неджд.

Современный ваххабизм является официальной идеологией Саудовской Аравии и стран Персидского залива. Именно под именем «ваххабизм» это исламское учение стало известно во всем мире.

По мнению диссертанта, так называемый северокавказский ваххабизм отличается от классического ваххабизма, зародившегося в Аравии ХУШ в. Учение аль-Ваххаба, привнесенное в иные социально-экономические, политические и этноконфессиональные условия, трансформировалось, резко

' См.: Васильев A.M. История Саудовской Аравии (1745 - конец XX в.). М., 1999. С. 73 -74. * Там же.

радикализировалось, чему способствовала военно-политическая ситуация, сложившаяся на Северном Кавказе.

Тот факт, что радикальные идеологи ваххабизма нашли понимание и поддержку у части населения, по мнению диссертанта, объясняется не только недовольством людей своим бедственным положением и равнодушием властей, но и привлекательностью на этом фоне принципов социального переустройства мусульманских общин, предлагаемых ваххабитами.

Безусловно, радикальное крыло ваххабизма сыграло отрицательную роль в политических процессах не только в Чеченской Республике, но и на всем Северном Кавказе. Однако нельзя преувеличивать роль ваххабизма и в целом религиозного фактора в событиях в регионе, в основе которых -политические, социально - экономические и этноконфессиональные причины.

В четвертом параграфе - «Догматические и этнокультурные противоречия между северокавказским суфизмом и ваххабизмом» -исследуются идеология и практика суфизма - религиозно-мистического течения ислама, рассматриваются сущность и характер противоречий между северокавказским суфизмом-тарикатизмом и ваххабизмом.

Тесная взаимосвязь ортодоксального ислама и суфизма не исключает противоречий между ними: диспуты исламских традиционалистов и последователей суфизма временами перерастали в стычки с рукоприкладством1. И в наши дни происходят столь же острые столкновения между суфиями-тарикатистами и радикальными исламскими фундаменталистами, причем не столько по догматическим вопросам, сколько по политическим или из-за несовместимости требований, навязываемых сторонниками новых движений с горскими традициями и обычаями.

Среди части мусульманских теологов бытует мнение, что суфийские учения противоречили основным положениям ислама. Суфиев жестко критиковали как многобожников и распространителей бида - «неугодных Аллаху нововведений», их осуждали за «непотребный» образ жизни2.

Однако многие ученые не согласны с этим, полагая, что большинство суфиев всегда оставалось правоверными мусульманами, а обвинения в их

1 См.: Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX - начало XX в.) М„ 1989. С. 54.

2 См.: Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX - начало XX в.). С.54.

адрес были результатом превратного толкования их текстов официальными теологами1. В догматическом отношении суфии опираются на Коран и Сунну. Однако проблема в том, что суфизм как религиозно - мистическое учение, по справедливому замечанию А.Д. Кныш, представляет собой попытку достигнуть единения с богом, опираясь на общность божественной и человеческой природы, что противоречит многим положениям ислама. «Во-первых, концепция абсолютной трансцендентности Бога, постулируемая в Коране («...нет ничего, подобного Ему...» (42:9, П), отрицает возможность сближения человека с божеством. Во-вторых, мусульманский ритуал с его четко определенными предписаниями исключает постижение «божественной тайны» с помощью особых радений, которые автоматически объявляются «еретическим новшеством (бида)». В-третьих, в исламе существуют значительный разрыв между жизнью мусульманина в этом мире и тем, что определяет ее после смерти»2.

Современное «непримиримое противостояние» между суфиями (тарикатистами) Северного Кавказа и местными ваххабитами носит больше экономико - политический, чем догматический характер: суфийские шейхи, устазы (учителя) не хотят терять места в мечетях и отказываться от положения приближенных к власти, используемых властью (как в советские времена), имеющих гарантированный материальный достаток и моральный статус в мусульманской общине. Как и в те далекие времена зарождения ваххабизма, когда в случае его успеха «хиджазские богословы опасались утратить авторитет, а вместе с ним привилегии и доходы»3, так и нынешние ортодоксы опасаются за свое благополучие и не хотят примириться «с тем, что какой - то недждиец (Ибн аль-Ваххаб. - Л. Б.) вздумал учить их истинному исламу»4.

Что касается исламской догматики, то принципиальных противоречий между суфиями-тарикатистами и ваххабитами (ханбалитами) в прошлом не было. Как отмечал В. Бартольд, суфизм высоко чтил память основателя «самого фанатического и воинствующего» из четырех правоверных толков Ибн Ханбала. Первые суфии тоже отвергали многобожие, включая в понятие

' См. там же.

: Кныш А.Д. Суфшм: Ислам: Исторические очерки. М., 1991. С. 88. 1 Васильев A.M. История Саудовской Аравии... С.86.

4 Там же.

ширк (грех многобожия) любое препятствие на пути «предания себя Аллаху»'. Впоследствии к ханбалитскому толку присоединились многие выдающиеся суфии XII в., как, например, уже названный Абу ал-Кадир ал-Гиляни - основатель кадирийского тариката.

В диссертации обосновывается вывод: борьба, которая идет между последователями так называемого ваххабизма и суфизма связана не столько с догматическими противоречиями, сколько с социально-экономическими, политическими, в том числе - национальными.

Так называемый традиционный ислам, бытующий на Северном Кавказе в форме суфизма - тарикатизма, сочетает шариатские и адатские нормы, принципы. По существу, он синкретичен. Мусульмане Северного Кавказа в семейно-бытовых отношениях придерживаются не только и не столько шариатских норм, сколько адатских.

Другими словами, ваххабиты посягнули на самое святое для горцев, а именно на их обычаи, образ жизни, менталитет. Именно этот аспект учения ваххабизма и не приемлют горцы Северного Кавказа. Они считают себя истинными мусульманами, но не готовы жить по жестким нормам шариата, отказавшись от национальных обычаев, традиций.

По мнению диссертанта, не «чистый» ислам, не салафийа, не так называемый исламский фундаментализм чужды мусульманам Северного Кавказа, а чужда его интерпретация радикальными идеологами ваххабизма, не допускающая никакого компромисса на этнонациональной почве.

В третьей главе - «Сущность и формы проявления исламского радикализма в современной России» - анализируются социально-экономические, этноконфессиональные и политические причины радикализации ислама в условиях Северного Кавказа.

В первом параграфе - «Религиозно-политический экстремизм, терроризм: истоки и проблемы преодоления» - исследуются природа экстремизма и терроризма, формы их проявления, анализируются их социальная и политическая обусловленность, связь с религиозным (исламским) фактором. Диссертант обосновывает вывод о том, что причиной экстремизма и терроризма в современной России является не религия, в

1 Бартольд В.В. Соч. Т. II. М., 1963. Ч. I. С. 232.

частности, ислам, а реальные социальные проблемы. Религия (ислам) в определенных социально - политических ситуациях служит идеологическим оформлением экстремизма и терроризма.

По своей идейной мотивации политический экстремизм может быть социальным, этническим, религиозным, криминальным, экологическим и т.д. Другими словами, побудительной причиной, поводом для проявления политического экстремизма могут стать острые противоречия в социальной сфере (социальный экстремизм), в сфере межэтнических отношений (этнический экстремизм), в конфессиональной сфере (религиозный экстремизм) и т.д. Причем не просто противоречия, а противоречия, которые «не получили своевременного (курсив наш. - Л.Б.) более или менее оптимального разрешения и зашли достаточно далеко, до стадии острого социального конфликта»1.

Националистический экстремизм проявляется в сфере межнациональных отношений - в разжигании ненависти между нациями и народностями, в региональных войнах, вооруженных конфликтах и столкновениях, в актах геноцида по отношению к так называемому коренному населению или национальным меньшинствам представителями других этнических образований; выступает с позиции защиты «своей нации», ее прав и интересов, ее культуры и языка. При этом отвергаются подобные же права для других национальных и этнических групп. Националистический экстремизм тесно связан с сепаратизмом, то есть стремлением к отделению, обособлению (Чечня - в России, Северная Ирландия - в Англии и т.д.). Националистический экстремизм и сепаратизм направлены на развал многонациональных государств, утверждение господства коренной нации -стремление титульных наций в национальных республиках получить преимущества перед некоренными жителями в политической и социальной сферах. Подобный экстремизм ведет к обострению межнациональных отношений, является источником вражды и конфликтов между народами2.

«Религиозный экстремизм» характеризуется как проявление

1 Политический экстремизм в Российской Федерации и конституционные меры борьбы с ним: Мат-лы конференции (31 марта - 1 апреля 1998 года). М., 1998. С. 15.

10 политическом экстремизме см. аналитический обзор: «Русский сборник: Актуальные материалы

по русскому вопросу» - http://rusvladimir.narod.ru/obzor-e.htm

нетерпимости к представителям иных конфессий, либо - жестокого противоборства в рамках одной конфессии.

Употребление слова «экстремизм» в связке со словом «религиозный» предполагает наличие тесной связи между религией и экстремизмом. Поэтому точное определение понятия «религиозный экстремизм» имеет не только теоретическое, но и важное практическое значение, поскольку от этого зависит адекватное понятие его сущности и природы причин его возникновения, а также выработка научно обоснованных рекомендаций по противодействию этому опасному социальному злу.

Объяснение сущности и природы «религиозного экстремизма» предполагает выявление его социальных и политических истоков, специфических черт и особенностей идеологии и практики тех конфессий, в которых он наиболее ярко проявляется. Как отмечают специалисты, принципиальной разницы в религиозно - экстремистских проявлениях в различных конфессиях не существует: исламский или православный, буддистский или иудаистский - все они, апеллируя к Богу, пытаются реализовать радикальными методами свои земные интересы.

Условно религиозно-политический экстремизм можно определить как использование религиозного фактора (религиозного лозунга) для реализации политических интересов методами насилия, игнорирующими государственное и международное право. Религия в таком случае используется для идейного обоснования экстремистского выступления и является средством объединения, мобилизации и организации политических экстремистов.

Корни экстремизма и терроризма заключены, как правило, в причинах комплексного характера, формировавшихся в течение десятилетий и веков. Они имеют отношение к региональным конфликтам, внутригосударственным этническим проблемам и дефициту демократии. Таким образом, решение проблемы терроризма нельзя отделить от решения политических проблем.

В диссертации обосновывается вывод о том, что этнонациональный, политический экстремизм является следствием длительной неразрешенносги, консервации давно назревших межнациональных проблем, пережитков имперско-колонизаторского высокомерия и неуважения к национальным меньшинствам, несправедливости и насилия, допущенных в отношении того или иного народа со стороны более сильного народа, государства, сообщества государств.

Во втором параграфе — «Феномен джихада в исламе: сущность и формы проявления» - исследуется этимология термина, догматические особенности, сущность, характерные черты и формы проявления джихада

Слово «джихад» переводится с арабского как «усилие», «усердие», «рвение» и первоначально не имело прямого отношения к «войне за веру», «борьбе на пути Аллаха». То есть этимология этого слова связана с преодолением трудностей, препятствий, не относящихся к религии, хотя в словарях, не свободных от идеологических пристрастий, слово «джихад» трактуют однозначно как «борьба за веру».

Три из четырех мазхабов - ханафитский, маликитский и шафиитский - за исключением ханбапитского - считали джихад чем-то обязательным лишь в случае, если присутствуют определенные условия, среди них то, что военные действия начинают «неверные» и что есть обоснованная надежда на успех сопротивления врагу.

И.П. Петрушевский пишет: «Зародыш этого учения мы видим в мединских сурах Корана, появившихся в связи с военными действиями мединских мусульман против мекканских язьгчников и иудейских племен Медины»'.

Разные школы мусульманского законоведения спорили, следует ли понимать под «войной за веру» всякую войну с «неверными (как полагал Абу Ханифа - основатель - эпоним ханафитской школы фикха) или только войну оборонительную, когда сами «неверные» нападают на мусульман (как полагали остальные суннитские школы и, как, по-видимому, думал сам Мухаммад)2. Поскольку большинство мусульман-суннитов в мире являются последователями ханафитской школы, то под «войной за веру» обычно понимается всякая война с немусульманами - «неверными». Так как большинство мусульман в России являются последователями ханафитской школы (мазхаба), то они также могут рассматривать всякую войну мусульман с немусульманами как «войну за веру» -джихад, то есть войну на «законных основаниях».

Доктрина джихада была разработана в трудах по мусульманскому правоведению (фикху), связанных со всеми четырьмя суннитскими мазхабами (УШ-Х вв), и наполнена новым содержанием, в частности, типологизацией «джихада» и характеристикой территорий, на которых он действует или

1 Петрушевский И.П. Ислам в Иране в УП-ХУ веках. М., 1966. С. 80.

2 Там же. С. 82.

может действовать.

В понимании джихада стали проводиться различия: «джихад сердца» -борьба с собственными дурными наклонностями; «джихад языка» - повеление благого и запрет дурного; «джихад руки» - принятие дисциплинарных мер в отношении нарушителей норм нравственности и преступников; «джихад меча» - вооруженная борьба с неверными.

Когда слово «джихад» употребляется без пояснений, то имеется в виду именно «джихад меча». Мусульманские богословы часто цитируют слова, приписываемые Мухаммаду: «Мы вернулись с малого джихада (военного похода. - Л.Б.), чтобы приступить к джихаду великому», то есть духовному очищению, нравственному самосовершенствованию. Духовно - нравствен-ное совершенствование мусульман всегда считалось более трудным достойным делом, чем война с неверными.

В Коране содержится четкое условие, при котором мусульмане должны вести вооруженную борьбу. «И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас, а пределов не преступайте, ибо Аллах не любит тех, кто преступает пределы» (2:190). Таким образом, Коран разрешает сражаться лишь для того, чтобы защитить мусульман от врагов. Однако от вооруженной борьбы следует отказаться, как только минует опасность.

Таким образом, среди мусульманских богословов и ученых понятие «джихад» получило неоднозначное толкование. Радикальные исламские фундаменталисты и так называемые ваххабиты трактуют его однозначно как вооруженную борьбу с целью распространения и утверждения ислама во всем мире, установления исламского государства. Реформаторы-модернисты рассматривают джихад как усилие, направленное на нравственное совершенствование общества, достижение социально-экономических успехов.

Проблема джихада в условиях современной России перестала быть чисто богословской и приобрела ярко выраженный политический характер. Видимо, поэтому она не получила до сих пор серьезного обсуждения на богословском уровне применительно к событиям на Северном Кавказе. В то же время радикально настроенные мусульманские богословы внутри страны и за рубежами продолжают трактовать военный конфликт на Северном Кавказе в категориях джихад - газават.

В четвертой главе - «Ислам в религиозно-этннческой структуре современной России» - исследуется взаимоотношение ислама с православием, рассматриваются его роль и место в современной Российской Федерации, отмечается, что будущее ислама, его перспективы связаны с развитием реального федерализма.

В первом параграфе - «Исламо-православный диалог: состояние и перспективы развития» - анализируются взаимоотношения между православием и исламом, причины отсутствия между ними постоянного, системного диалога, отмечается их неравноправное положение в современной общественно-политической системе, сущностный характер их взаимных претензий, перспектива развития отношений между ними.

Российские мусульмане и православные сегодня не готовы к диалогу. Они буквально увязли в претензиях друг к другу по поводу оценок исторических событий и празднований побед (православных над тюрками — мусульманами), преподавания в светских учебных заведениях религиозных дисциплин, прозелитической деятельности друг против друга и т.д.

Диалог между людьми разных вероисповеданий всегда ведется в целях достижения взаимопонимания и установления согласия по вопросам общественно-политической жизни, межконфессиональных отношений. Даже взаимное признание участниками диалога права на разногласие, различные взгляды на те, или иные проблемы служить необходимой предпосылкой для компромисса.

Диалог между православием и исламом в условиях современной России выходит за рамки чисто межконфессиональной проблемы, приобретая общеполитическую значимость. Актуализация такого диалога связана, во-первых, с четко обозначившейся тенденцией усиления влияния религиозного фактора, возрастания его роли в жизни общества.

Во-вторых, актуализация православно-исламского диалога связана с бурным ростом политического и духовного влияния ислама в России и во всем мире, выступившим в качестве равноправного партнера и даже соперника христианства вообще и православия, в частности.

Межнациональные отношения требуют межрелигиозного диалога в качестве существеннейшего компонента общего культурного диалога. Таким образом, проблема межрелигиозного диалога оказывается необычайно

актуальной не только в сфере сугубо межрелигпозных взаимоотношений, но становится фактором, оказывающим влияние на культурную, социально-экономическую и политическую жизнь общества.

Между тем межконфессиональные отношения в России остаются весьма напряженными, что, безусловно, сказывается на состоянии диалога между ними. И без того непростые отношения между православием и исламом за последнее время осложнились в связи с настойчивыми попытками РПЦ добиться введения преподавания в государственных и муниципальных школах курса «Основ православной культуры», который по сути является завуалированным Законом Божьим. Если не вести диалог, то противоречия, существующие между конфессиями, сами по себе не разрешатся. Более того, они могут принять конфликтный характер, что чревато серьезными политическими последствиями.

Отсутствие в современной России постоянно действующего конструктивного православно-исламского диалога объясняется несколькими причинами:

- пережитками и предрассудками относительно ислама, сохранившимися в общественном сознании и общественной психологии россиян. Эти предрассудки сегодня играют не последнюю роль в усилении этноконфессиональной подозрительности;

- отсутствием в России традиции диалога как такового в силу неразвитости демократических институтов, невостребованностью диалога как формы социального общения;

- особым положением в Российской Федерации Русской Православной Церкви, которая традиционно привыкла чувствовать себя государственной религией;

- организационной разобщенностью ислама в России. В отличие от Русской Православной Церкви, обладающей структурированной системой органов, осуществляющих взаимодействие с государством и обществом на федеральном и региональном уровнях, у мусульманских общин нет такой структуры и единого центра, который координировал бы деятельность региональных исламских организаций.

Во втором параграфе - «Религиозное и этническое измерение Российского федерализма» - рассматривается реальное положение ислама в субъектах Российской Федерации, отмечается, что только в условиях

развитого федерализма мусульманская община - умма будет чувствовать себя равноправным субъектом социума. По мнению диссертанта, федерализм имеет не только этническое измерение, но и религиозное. Это утверждение подробно аргументируется в работе.

Россия по своему политическому устройству является федеративным государством, многонациональным и многоконфессиональным по составу населения. Конфессиональное и этническое многообразие России -исторически сложившаяся позитивная реальность, на почве которой произрастает неповторимое и бесценное богатство российской духовности. Все попытки устранить этноконфессиональное и культурное многообразие российской цивилизации, попытки привести Россию к единообразию направлены, по существу, на ее духовное и культурное обеднение.

«Стремление утвердить единое правовое пространство не должно означать единообразия, - пишет директор Института этнологии и антропологии РАН В. Тишков. - Общепризнанные и согласованные нормы правового плюрализма, т.е. культурной, правовой и статусной специфики регионов, пребывающих в рамках одного государства, и есть единое правовое пространство. Без признания специфики (асимметрии) во многом теряется и смысл самого федерализма»1.

Степень зрелости и развитости федерализма может быть определена уровнем самостоятельности субъектов в решении не только этнокультурных проблем, но и религиозных. Мало объявить о правовом равноправии конфессий, важно реально его обеспечить: должны быть политические механизмы практического осуществления равноправия всех без исключения конфессий перед законом. Если «измерить» нынешний российский федерализм с точки зрения эффективности вероисповедной политики государства, то следует признать, что ему далеко до стадии зрелости, что он все еще находится в процессе формирования, становления. И в такой политической системе все конфессии, кроме доминирующей, чувствуют себя второсортными, ограниченными в правах.

Опыт унитаризма в многонациональном, поликонфессиональном государстве себя не оправдал ни в российской, ни в мировой практике. Это

1 Абдурахманов P.A. Перспективы федерализма в России: Проблемы, решения, прогнозы // Этнопанорама. 2001. № 2. С. 74.

доказывают многочисленные этнокоцфессионалъные конфликты, вспыхнувшие на постсоветском пространстве, едва только ослабли «имперские скрепы».

Объективные устремления мусульманских народов к подлинному (не формальному, декларативному) федерализму продиктованы их жизненными интересами: только в условиях демократического федеративного государства они могут сохранить свою этнонациональную идентичность, религию, развивать культуру. В условиях унитарного государства их ждет грубая унификация, равносильная потере национального будущего.

Создание асимметричной федерации, наиболее демократичной и наиболее полно учитывающей права и интересы народов и территорий, -задача сложная и трудоемкая, требующая от федеральной власти высокого профессионализма и особого такта. Дефицит этих качеств толкает политические круги к «упрощению» проблемы, стремлению унифицировать субъекты федерации, игнорируя этноконфессиональные и другие различия.

Современный мир движется к федерализму. У России нет иного пути гармонизации этноконфессиональных отношений, кроме пути дальнейшего развития подлинного федерализма. В этом заинтересованы не только мусульмане, не только представители других национальных и религиозных меньшинств России, но прежде всего русский народ и РПЦ во имя сохранения единого государства.

В третьем параграфе - «Место и роль религий в современной общественно-политической жизни России» — анализируются государственно-конфессиональные отношения, законодательная база, регулирующая отношения между государством и религиозными организациями, роль и место религиозных организаций в общественно-политической жизни современной России, их реальное положение.

Религиозная вера не завладела сознанием россиян настолько, чтобы сформировался какой-то социальный заказ относительно инкорпорации религии в структуру государства. Тем не менее идет нарастающий процесс политизации всех религиозных организаций и объединений, особенно православных и исламских. По мнению религиоведа А. Малашенко, «религия врывается в социальную и политическую сферы. Священнослужители в центре и регионах котируются наравне с политиками. Патриарх прочно

утвердился в первой части рейтинга ведущих политиков, чеченский муфтий был назначен главой местной администрации. Религиозные идеологи предлагают собственную концепцию социального развития, религиозные лозунги используются в этнополитических конфликтах»1.

В своем стремлении наладить, говоря словами Патриарха Алексия II, «соработничество» с государством религиозные идеологи выбрали настоящий момент не случайно — именно на нынешнем временном отрезке российской истории сконцентрировались многие трудности идейно-политического характера: государство (власть) нуждается в своего рода «идеологическом обеспечении», духовной легитимизации его деятельности; общество разобщено по всем признакам - социальным, политическим, национальным, религиозным. В сфере общественного сознания идет мучительный процесс переосмысления прошлого страны.

По мнению диссертанта, идейное и нравственное обновление необходимо не только светскому обществу, но и всем без исключения религиозным общинам, атеистам и верующим, ибо все они части единого целого.

Российское государство обязано последовательно отстаивать принцип светскости как принцип, соответствующий Конституции Российской Федерации, Всеобщей декларации прав человека и гражданина.

Нынешний этап политической истории России - переходный от тоталитарного к либерально-демократическому государству и гражданскому обществу - характеризуется принципиально новым отношением к религии.

В диссертации формулируются ряд предложений, направленных на разработку максимально широкой правовой б азы для развития свободы совести как свободы мировоззрений, пресечения любых форм привилегий и льгот для представителей «традиционных» конфессий и т.д.

В четвертом параграфе - «Политическое будущее России л исламская перспектива» - анализируется положение России в политической и экономической системе, современное состояние ислама, подчеркивается обусловленность его места и роли в общественно-политической жизни общества перспективами развития демократических и гражданских институтов страны.

1 Малашенко A.B. Еще один план обустройства России? Кремлю могут предложить как минимум две религиозные модели // Независимая газета. 2001. 17 января.

Политическое будущее России - вектор ее внутриполитического и внешнеполитического развития, смысл и содержание социального реформирования и духовного обновления российского общества - все это объективно связано с процессом возрастания роли религии вообще и ислама в частности. Как отмечал муфтий Р. Гайнутдин, «главное достижение демократических преобразований, безусловно, в нашей духовной свободе, в том, что мы можем открыто чувствовать, проявлять свою принадлежность к исламу, гордиться принадлежностью к исламу, мусульманской культуре, мусульманскому миру»'.

ГТо мнению исламоведа Л.Р. Сюкияйнена, в будущем роль ислама в России будет определяться тем, станут ли достижения исламской цивилизации действительно органической частью российской культуры (в том числе правовой и политической), сумеет ли он оказать заметное влияние не только на религиозную жизнь в России, но и на нравственно-духовный, интеллектуальный облик всего общества»2.

Развитие России, по мнению диссертанта, тесно связано с реализацией гуманистического потенциала ислама. Надо не запугивать население России исламской угрозой, демографическими процессами, происходящими в регионах традицполнного распространения ислама, как это делают СМИ и некоторые политики, а сделать все, чтобы ислам занял достойное место в российском обществе.

В Заключении подведены основные итоги исследования, сделаны обобщающие выводы. Отмечается, что проблемы, исследованные в диссертации, не исчерпаны: они требуют дальнейшего изучения в соответствии с изменяющимися условиями в изменяющейся России.

1 Гайнутдин Р. Российская Федерация - это ее народы, разные религии // Россия и мусульманский мир. 1997. № 3. С. 5.

* СюкияйненЛ.Р. Мусульмане и государство // Россия и мусульманский мир. 1997. № 6. С. 22.

По теме исследования опубликованы работы автора.

Монографии:

1. Баишров Л.А. Ислам и этнополитические процессы в современной России. Точка зрения. М.: РАГС, 2000. - 6,6 п.л.

2. Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России. М.: РАГС, 2008 - 15,4. п.л.

Статьи в ведущих рецензируемых научных изданиях, определенных Высшей аттестационной комиссией:

1. Баширов Л.А. Исламское измерение российского федерализма // Власть. 2008. №2.-0,5 п.л.

2. Баишров Л.А. Проблемы православно-исламских взаимоотношений в современной России // Регионология. 2008. №3.-1 п.л.

3. Баширов Л.А. Политическое будущее России и исламская перспектива // Социология образования. 2008. №4.-1 п.л.

4. Баширов Л.А. Взаимосвязь национального и религиозного феноменов как предмет социально-философского анализа // Социология власти. 2008. № 4. - 1 п.л.

5. Баишров Л.А. Религиозно-политический экстремизм, терроризм: истоки и проблемы преодоления // Социология образования. 2008. №5.-1 п.л.

6. Баишров Л.А. Будущее ислама в России // Социология власти. 2008. № 5. -0,5 п.л.

7. Баишров Л.А. Учение ислама о войне и мире // Власть. 2008. № 10. - 0,5 п.л.

Статьи и тезисы докладов:

1. Ислам и межнациональные отношения. М., 1990. - 3 п.л.

2. Ислам и межнациональные отношения // Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние). М., 1996. - 1 п.л.

3. Ислам и этнополитические конфликты в современной России // Религия и культура. М., 2000. - 1 п.л. (в соавторстве с H.A. Трофимчуком).

4. Ислам в России // История религий в России: Уч. пособ. / Под общ. ред. H.A. Трофимчука: В 2 ч. 2-е изд., доп. и перераб. М., 2000. Ч. II. - 3 п.л. (в соавторстве с Г.М. Керимовым).

5. Онтологическая природа этнического и религиозного феноменов // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Информационно-аналитический бюллетень. 2006. № 1-2 (36-37). - 1,5 п.л.

6. Религиозно-политический экстремизм и терроризм как угроза национальной

безопасности России // Мир и согласие: Ежеквартальный научно-информационный журнал. 2005. №1 (22). - 0,7 п.л.

7. Джихад: теория и практика // Мир и согласие: Ежеквартальный научно-информационный журнал. 2005. № 4 (25). - 1 п.л.

8. Учение ислама о войне и мире // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Информационно-аналитический бюллетень. 2006. № 3 (38). - 1,5 п.л.

9. Ваххабизм в России: истоки, особенности вероучения и причины распространения // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Информационно-аналитический бюллетень. 2007. № 1-2 (38-39). -2,5 п.л.

10. Исламо-православный диалог: состояние и перспективы развития // Мир и согласие: Ежеквартальный научно-информационный журнал. 2008. №1 (34).-1 п.л.

11. Исламо-православный диалог: состояние и перспективы развития // Межкультурный и межрелигиозный диалог в целях устойчивого развития: Мат-лы Международной конференции ЮНЕСКО (Москва, РАГС при Президенте Российской Федерации, 13-16 сентября 2007 г.) / Под общ. ред. В.К. Егорова. М.: Изд-во РАГС, 2008. - 0,3 п.л.

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Баширов Лёма Ахмадович

Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России

Изготовление оригинал-макета: Баширов Л.А.

Подписано в печать 19.12.2008 г. Тираж 100 экз. Усл. 2,1 пл.

ФГОУ ВПО «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации»

Отпечатано ОПМТ РАГС. Заказ № 583. 119606 г. Москва, пр-т Вернадского, д. 84

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Баширов, Лёма Ахмадович

Введение.1

Глава I. Теоретические вопросы взаимосвязи этнического и религиозного феноменов.

1. Онтологическая природа национального и религиозного феноменов

2. Ислам о нации и межнациональных отношениях. 53

3. Этнос и ислам: взаимовлияние и взаимодействие. 87

4. Ислам о национализме и патриотизме. 121

Глава II. Ислам в условиях военно-политического кризиса на Северном Кавказе

1. Ислам в специфических условиях этнополитических процессов на Северном Кавказе. 152

2. Исламский фундаментализм: генезис, идеология и практика.169

3. Ваххабизм: истоки, особенности вероучения и причины распространения.207

4. Догматические и этнокультурные противоречия между северокавказским суфизмом и ваххабизмом.250

Глава III. Сущность и формы проявления исламского радикализма в современной России

1. Религиозно-политический экстремизм, терроризм: истоки и проблемы преодоления.285

2. Феномен джихада в исламе: сущность и формы проявления.316

Глава IV. Ислам в религиозно-этнической структуре современной России

1. Исламо - православный диалог: состояние и перспективы развития. .355

2.Религиозное и этническое измерение Российского Федерализма . 393

3. Место и роль религий в современной общественно-политической жизни России.422

4. Политическое будущее России и исламская перспектива.438

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Баширов, Лёма Ахмадович

Актуальность темы исследования обусловлена теоретической и практической значимостью проблемы политической активизации ислама, прежде всего, в этнополитических процессах (лат. procession — ход какого-либо явления) в современной России.

Либерализация государственно-конфессиональных отношений в постсоветской России обусловила оживление религий вообще, ислама, в частности. «Религиозный ренессанс» в свою очередь способствовал росту не только национального самосознания, патриотизма, но и сепаратизма, агрессивного национализма среди народов Российской Федерации.

В 80—90-х гг. XX в. этнополитические процессы приобрели разнообразные формы: создание национальных культурных обществ, движений, ассоциаций, землячеств, конгрессов, съездов народов для решения многообразных задач — политических, экономических, языковых, сохранения этнокультурной самобытности, повышения статуса титульных народов; превращения национальных автономий в самостоятельные республики в составе Российской Федерации. Все эти процессы происходили под лозунгами национального возрождения и апелляции к религии как источнику национальных ценностей.

В этот период широкое распространение получили межэтнические и внутриэтнические конфликты на Северном Кавказе — в Дагестане, Чечено-Ингушетии, Карачаево-Черкесии, Кабардино-Балкарии, Адыгее, а также в Татарстане и Башкортостане.

Острый характер приобрела борьба внутри республик между местными органами власти и национально-политическими движениями (партиями) по поводу государственного устройства.

Наиболее радикальные формы указанные процесс приобрели в Чечено-Ингушской АССР. Сначала они привели к свержению официальной власти национально-политическим движением, а затем — к созданию двух новых республик — Чеченской Республики и Республики

Ингушетия. Этот процесс сопровождался вытеснением русского населения из Чеченской Республики.

В 1992 г. возник вооруженный этнотерриториальный конфликт между ингушами и осетинами, который был усугублен принадлежностью конфликтующих сторон к разным конфессиям — исламу и православию. Ныне этот конфликт находится в латентном состоянии и может вспыхнуть вновь в любой момент.

Противостояние политических лидеров Чеченской Республики с федеральной властью привело к двум так называемым чеченским войнам. «Как и во многих других современных вооруженных конфликтах, религиозный фактор оказался самым прямым образом вовлеченным в события в Чечне, хотя на начальном этапе религия и религиозные лозунги были далеко не самыми главными»1.

Противостояние между федеральной властью и руководством Республики Татарстан завершилось подписанием двусторонних договоров о разграничении полномочий и предметов ведения. Такие договоры были подписаны и с рядом национальных республик2.

Все эти этнополитические процессы проходили на фоне заметного роста активности мусульманских организаций, движений, которые все в большей мере проявляли себя как силы, оказывающие ощутимое воздействие на этнополитическую обстановку в стране.

Особенно негативную роль в этнополитических процессах сыграли новые для Северного Кавказа радикальные исламские движения и

1 Тигиков В.А. Общество в вооруженном конфликте: Этнография чеченской войны. М., 2001. С. 329.

2 В начале XXI в. начался процесс расторжения двусторонних договоров между субъектами Федерации и федеральным центром, приведения правовых актов субъектов Федерации в соответствие с федеральным законодательством. Процесс этот проходил непросто. Центральная власть мотивировала расторжение двусторонних договоров тем, что они сыграли свою роль в прошлом и в новых условиях развития российского федерализма и стабилизации этнополитических процессов исчерпали себя. учения, распространившиеся в 80—90-х гг. XX в. и получившие названия «исламский фундаментализм», «исламизм», «салафизм», «ваххабизм».

Они значительно усиливали негативные тенденции этнонациональных отношений. Это создавало угрозу дальнейшего роста сепаратистских настроений и обусловленных ими этнополитических конфликтов, способных привести страну к распаду по примеру СССР.

Усиление влияния радикального ислама на этнополитические процессы породило реальную угрозу не только перспективе мирного реформирования российского общества, но и сохранению политической стабильности и территориальной целостности страны.

Однако до сих пор не дано однозначного ответа на вопрос об истоках и природе этих феноменов, их влиянии на этнополитические процессы.

Если собственно этнополитические процессы в современной России стали предметом исследования специалистов, то роль и место ислама в этих процессах остаются практически не исследованными. Между тем ислам, как никакая другая религия, тесно связан с этносом и межэтническими процессами и выполняет в них как интегрирующую, так и дезинтегрирующую функции, сплачивая одни этнические группы и разделяя другие на основе вероучения, культа, обрядов и социальной доктрины. Не следует забывать, что в России насчитывается около сорока этносов, традиционно исповедующих ислам и считающих себя членами единой мусульманской уммы.

Этнические (национальные) и религиозные чувства и представления тесно связаны между собой; они оказывают сильное влияние на общественное сознание. Именно поэтому связь этнического и религиозного, симпатии к единоверцам и этнически родственным группам используют в своих интересах лидеры религиозных и национальных движений в стране, особенно на Северном Кавказе.

Взаимосвязь национального (этнического) и религиозного факторов создает в случае возникновения каких-либо конфликтов возможности как для смягчения, предотвращения этноконфессиональных конфликтов, так и возможности использования этого факта для усугубления этноконфессиональных конфликтов, разжигания экстремизма под религиозными лозунгами.

Отождествление национального (этнического) и религиозного сознания широко использовалось сепаратистами в Чеченской Республике Ичкерия в целях мобилизации верующих для создания исламского общества на основе норм шариата.

Изучение взаимодействия религии и национальных (межнациональных) отношений очень важно для понимания состояния и перспектив развития этнополитических и федеративных отношений в современной России, выработки национальной и вероисповедной политики. Именно эти обстоятельства обусловливают актуальность избранной для исследования проблемы.

Степень научной разработанности проблемы. Изучением роли и места ислама в общественно-политической жизни в современной России занимаются не только религиоведы (исламоведы), но и философы, политологи, социологи, социальные психологи, культурологи, этнологи, антропологи и общественно-политические деятели.

Теоретические вопросы взаимосвязи этнического и религиозного феноменов, исламская концепция нации и межнациональных отношений, патриотизма и национализма, идеология и практика «исламского фундаментализма», «российского» ваххабизма, учение ислама о войне и мире, взаимоотношения православия и ислама - эти и другие вопросы, исследованные в представленной диссертации, в той или иной степени ставились и освещались в работах как отечественных, так и зарубежных ученых, но при этом не были подвергнуты комплексному, монографическому исследованию.

Вместе с тем диссертант использовал в своей работе теоретические и методологические разработки, богатый фактический материал по проблемам ислама, содержащийся в работах зарубежных и отечественных исламоведов, этнографов, этнологов, социологов, философов и политологов. В своих исследованиях зарубежные и отечественные ученые такие, как JI.H. Гумилев, JI.M. Дробижева, М. Мюллер, Э. Ренан, К. Тиле, Э.Б. Тайлор, Дж.Фрезер, А. Хулткрантц, Л.Я. Штернберг1 и др. высказываются в пользу основополагающих тезисов онтологичности религии и этноса. Религия является неотъемлемой частью человеческой природы — в истории не было безрелигиозных народов. Определение онтологической природы этнонационального и религиозного дает ключ к пониманию процессов, происходящих в современных религиях, в частности радикализации ислама.

Ценные теоретические и методологические положения по исследуемой теме содержатся в трудах известных мусульманских ученых и теологов как ортодоксального, так и радикального толков ислама, таких как Ибн аль-Араби, Сейд Мухаммад Накыб аль-Аттас, Ибн аль-Газали, Мухаммад Сайд Рамадан аль-Бути, Юзеф аль-Кардави, Сейид аль-Кутб, Кылавуз А. Саим проф., Абу аль-Аля аль-Маудуди, Сейид Мухаммад бин Джамиль Зину, Джалал ад-Дин ас-Суйути, Мухаммад ибн Сулейман ат

Тамими, Абудурахман бин Хамад аль-Умар, Салих ибн Фавзан ал 0

Фавзан, Абу Амина Биляль Филипс, Пр. Мухаммад аль-Хашими и др.,

1 См.: Гумилев JT.H. Этногенез и биосфера Земли. Jl.,1990; Он же. Этносфера: История людей и история природы. М.,2002; Он же. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1989; Дробижева JI.M. Социальные проблемы межнациональных отношений в постсоветской России. М.,2003; Она Dice. Этничность в современной России: этнополитика и социальная практика // Этнопанорама. 2002. № 1; Мюллер М. Введение в науку о религии; Ренан Э. Очерки по истории религии // Классики мирового религиоведения: Антология. М., 1996; Тайлор Э.Б. Первобытная религия. М.,1989; Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.,1980; Он же. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1980; Time К. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения: Антология; Хулткрантц А. Доисторические религии // Религии мира. М., 1994; Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи, лекции. Jl., 1936.

2 См.: Ибн аль-Араби. Мекканские откровения (ал-Фу^хад ал-маккийя) / Пер. с араб., введ., прим. и библиогр. А.Д. Кныша. СПб., 1995; Алъ-Аттас С.М.Н. Введение в метафизику которые анализируют разные аспекты вероучения ислама, формирования исламской догматики, правовых школ, мистических течений, влияние ислама на духовную и общественно-политическую жизнь в странах мусульманского мира.

Теоретической и методологической основой диссертации послужили фундаментальные труды зарубежных исламоведов и востоковедов И. Гольдциера, Г.Э фон Грюнебаума, А. Массэ, А. Мец, Ж. Пирена, Д.С.Тримингэма, У.М. Уотта1 и др., которые внесли значительный вклад в изучение истории зарождения и развития ислама, его вероучительных и правовых школ, становления и развития исламской доктрины, исламской культуры.

Существенный вклад в изучение истории возникновения и развития ислама, формирования его догматики, возникновения различных исламских течений и движений, взаимоотношения ислама и политики, влияния ислама на культуру, исследование Корана внесли отечественные исламоведы: В.В. Бартольд, И.П. Беляев, А.Е. Бертельс, О.Т. Большаков, ислама: Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения. Москва; Куала Лумпур, 2001; Алъ-Газали А.Х. Воскрешение наук о вере. М., 1980, Он же. Правильные весы. М.,1980; Он же. Крушение позиций философов. М., 2007; Аль-Бути Мухаммад Сайд Рамадан. Путь различения: Отказ от мазхабов - опаснейшее из нововведений, угрожающих исламскому шариату. М., 2004; Алъ-Кардави Юсеф. Дозволеное и запретное в исламе. М., 2005; Зину Мухаммад бин Джамиль. Исламская акида (вероучние, убеждение, воззрение) по Священному Корану и достоверным изречениям пророка Мухаммда. Баку, 1996; Аль-Кутб Сейид. Под сенью Корана. М., 2005; Кылавуз А. Саим. Исламское вероучение (акыда). М., 2007; Аль-Маудуди. К пониманию ислама. М., 1994; Он же. Мы и западная цивилизация. М., 1993; Он же. Ислам сегодня. М., 1992; Ас-Суйутн Джалал ад-Дин. Совершенство. М., 2000. Вып. 1: Учение о толковании Корана; Вып. 2: Учение о ниспослании Корана. М., 2001; Вып. 3: Учение о своде Корана. М., 2003; Ат-Тамими Мухаммад ибн Сулейман. Книга единобожия. Баку, 1997; Умар Абдурвхмвн бин алъ-Хаммад. Ислам - религия истины. М., 1993; Ибн алъ-Фавзан. Книга единобожия. Махачкала, 1997; Филипс Абу Амина Билялъ. Законы жизни мусульман: Эволюция фикха. М., 2002; Мухаммад аль-Хашими, пророк. Личность мусульманина (согласно Корану и Сунне). М., (б.г.).

1 См.: Гольдциер И. Лекции об исламе. М.,1912; Он же. Культ святых в исламе. М., 1938, Грюнебаум Г.Э., фон. Классический ислам: Очерки истории (600-1258) / Пер. с англ. И.М. Дижура; предисл. В.В. Наумкина. М., 1986; Массэ А.Ислам. Очерки истории. М.,1982; Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973; ПиренЖ. Открытие Аравии: Пять веков путешествий и исследования. М.,1970; Тримингэм Д.С. Суфийские ордена в исламе. М., 1989; Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976.

В.М. Борисов, A.M. Васильев, JI.C. Васильев, П.А. Грязневич И.Ю. Крачковский, Л.И. Климович, И.П. Петрушевский, С.М. Прозоров, Е.А. Резван, Т.И. Тихонова, Е.А. Фролова и др.1.

Характер и причины возникновения различных движений и течений ислама, формы его радикализации, политизации, особенности влияния на общественно-политическую жизнь исследованы в работах A.A. Игнатенко, А.И. Ионовой, З.И. Левина, Р.Г. Ланды, Д.В. Микульского, Т.Л. Милославской и Т.В. Милославского, М.Т. Степанянц, A.B. Сагадеева, Л.Р. Сюкияйнена, К.И. Полякова, Л.Р. Полонской и др.".

В работе З.И. Левина «Реформа в исламе: быть или не быть? Опыт системного социокультурного исследования» (М., 2005) исследуются, наряду с другими аспектами ислама, проблемы радикализации политизированного ислама в мусульманских странах. Процесс

1 См.: Бартолъд В.В. Ислам и культура мусульманства. М.,1992; Он же. Культура мусульманства. М,1998; Он же. Ислам. Т. VI. М.,1966; Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М., 1965; Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965; Большаков ОТ. История халифата: Ислам в Аравии 570-633. М., 1989; Борисов В.М. Арабское средневековье и ислам: Уч. пособ. М., 1968; Васильев A.M. Пуритане ислама? М., 1967; Он же. История Саудовской Аравии (1745 - конец XX в.). М.,1999; Васильев JI.C. История Востока. М., 1993; Грязневич П.А. Формирование арабской народности раннего средневековья (к поставновке проблемы). М., 1984; Крачковский И.Ю. Коран. М., 2005; Он же. Арабская географическая литература. М., 2004; Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. М., 1986; Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX — начало XX в.). М., 1989; Крымский А.Е. История мусульманства. М., 2003; Ковтунович О.В. Вечный Египет. М., 1989; Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991; Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII—XV веках. М., 1966; Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. СПб., 2004; Резван Е.А. Коран и его мир. СПб., 2001; Тихонова Т.П. Светская концепция арабского национализма Саты аль Хусри. М., 1984; Фролова Е.А. История средневековой арабо-мусульманской философии: Уч. пособ. М., 1995.

2 См.: Игнатенко A.A. Ислам и политика. М., 2004; Ионова А., Султангалиева А., Юсупов П. Современный ислама, человек и общество. М., 1991; Левин З.И. Мусульманское реформаторство и политика. М., 1999; Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1999; Микульский Д.В. Актуальные проблемы современной мусульманской общественной мысли (арабские страны). М., 1990; Степанянц МТ. Мусульманские концепции в философии и политике: XLX-XX вв. М., 1982; Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. М., 1986; Сагадеев A.B. Философия и идеология национализма в развивающихся странах Азии и Африки // Философия и общественная мысль стран Азии и Африки / Отв. ред. A.B. Сагадеев. М., 1981; Поляков КИ. Арабский Восток и Россия: Проблемы исламского фундаментализма. М., 2000; Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения // Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985. радикализации ислама на Северном Кавказе во многом имеют сходные с ними причины.

Причины распространения на территории современной России, особенно на Северном Кавказе, различных исламских движений и течений, политизации и радикализации ислама, его связь с экстремизмом и терроризмом исследованы в работах A.B. Авксентьева, З.С. Арухова, В.Х. Акаева, С.Е. Бережного, В.О. Бобровникова, И.П. Добаева, Э.Ф. Кисриева, Д.В. Макарова, Д.Б. Малышевой, A.B. Малашенко, A.A. Нуруллаева и Ал.А. Нуруллаева, К.И. Полякова, K.M. Ханбабаева и др.1. Каждый из этих авторов обосновывает свою точку зрения на причины распространения в современной России радикальных исламских учений и движений, на природу религиозно-политического экстремизма и терроризма в условиях Северного Кавказа.

Проблемы взаимосвязи национального и религиозного факторов, природа этнополитических, этнических и этноконфессиональных процессов, этнических конфликтов исследованы в работах Р.Г.Абдулатипова, А.Р. Аклаева, Н. Аширова, М.Н. Губогло, A.A. Жирикова, М.С. Джунусова, А.Н. Ипатова, Я.В. Минкявичюса, В.Н. Рагузина, В.А. Тишкова, JI.JI. Хоперской и др.2.

1 См.: Авксентьев A.B. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь, 1984; Акаев В.Х. Ислам: Социокультурная реальность на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2004; Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе: Очерки истории и практики. Махачкала, 1999; Бережной С.Е. Исламский фундаментализм на Юге России. Ростов-на-Дону 2004; Бобровников В.О. Ислам на постсоветском Северном Кавказе: Мифы и реальность. М., 2001; Кисриев Э.Ф. Ислам и власть в Дагестане. М., 2004; Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000; Малышева Д. Б. Конфликты на Кавказе: Региональное и международное измерение. М., 1996; Малашенко A.B. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001; Нуруллаев A.A., Нуруллаев Ал А. Религиозно-политический экстремизм // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Политология. 2003. № 4; Ханбабаев K.M. Ислам в духовной и общественной жизни народов Дагестана // Наука и социальный прогресс. Махачкала, 1997; Он же. Мусульманские идейные течения в современном Дагестане //Наука и молодежь: Сб. ст. молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам: Вып. II. Махачкала, 1999.

2 См.: Абдулатипов Р.Г. Управление этнополитическими процессами: вопросы теории и практики. М., 2001; Аклаев А.Р. Этнополитическая конфликтология: Анализ и менеджмент. М., 2008; Аширов Н. Ислам и нация. М., 1975; Губогло М.Н. Языки этнической мобилизации. М.,

Однако некоторые из этих авторов в работах, изданных в советский период, в частности, М.С. Джунусова, Н. Аширова, А.Н. Ипатова и Я.В. Минкявичюса, проблемы взаимосвязи национального и религиозного, национальных и межнациональных отношений рассматривают в рамках жесткой атеистической парадигмы и поэтому несут на себе отпечаток идеологической заданности.

Ценные материалы по истории распространения ислама, адатов в Чечне и Ингушетии содержатся в работах Ч. Ахриева, Д. Башира, Ф.И. Леонтовича, У. Лаудаева, М.А. Мамакаева, С.Ц. Умарова и др.1.

Важным подспорьем автору в работе над диссертацией послужили аналитические статьи исламоведов, содержащие ценные фактические материалы и теоретико-методологические подходы к изучению ислама как религии, права, политики и образа жизни2.

Однако ряд проблем, наиболее острых и актуальных для современного российского общества, связанных как с природой и истоками радикальных исламских течений и учений, появившихся на

1998; Жириков А.А. Этнические факторы политической стабильности. М., 1995; Джупусов М.С. Введение в марксистско-ленинскую теорию наций. Ашхабад-Ылым, 1988; Ипатов Л.Н. Меннониты: Вопросы формирования и эволюции этноконфессиональной общности. М., 1978; Минкявичюс Я.В. Католицизм и нация. М.,1973; Рагузин В.Н. Роль религиозного фактора в межнациональных отношениях. М., 1998; Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте: Этнография чеченской войны. М., 2001; Хоперская Л.Л. Современные этнополитические процессы на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 1997.

1 См.: Ахриев Ч. Ингушские праздники: Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1871. Вып. 5. Отд. 3; Далгат Башир. Первобытная религия чеченцев // Терский сборник. Вып. 3. Владикавказ, 1893\Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Одесса, 1882; Мамакаев М.А. Чеченский тайп в период его разложения. Грозный, 1973; Лаудаев У. Чеченское племя: Сб. сведений о кавказских горцах: Вып. 6. Тифлис,!872; Умаров С.Ц. Эволюция основных течений ислама в Чечено-Ингушетии. Грозный, 1995.

2 См.: Ислам: Религия, общество, государство. М.,1984; Религия и общественная мысль стран Востока. М.,1974; Ислам: Проблемы идеологии, права, политики и экономики: Сб. статей. М.,1985; Ислам и социальные структуры стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1990; Религия и церковь в современную эпоху. М., 1976; Религия и культура: Реф. сб. РАН ИНИОН. М., 2000; Древние обряды, верования, и культы народов Средней Азии. М.,1986; Ислам и политика (взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М., 2001; Акутуальные проблемы современного ислама. Баку, 1986; Сады праведных: Из слов Господина посланников / Сост. имам Мухийи-д-Дин Абу Закарийа Бин Шариф ан-Навави (631-636 гг. / 1233-1277 гг.н.э.). М., 2001; и др.

Северном Кавказе в 80-е гг. XX в., их влиянием на этнополитические процессы, так как и с сущностью самих этноконфессиональных процессов, остаются недостаточно разработанными. В частности, слабо исследованы влияние ислама на этнополитические процессы, истоки и причины сепаратизма, национализма, экстремизма и их связь с исламом, в особенности с радикальными исламскими течениями.

Нельзя не отметить, что противоречивость выводов и оценок зачастую объективно обусловлена сложностью и противоречивостью реальной обстановки и соответственно неоднозначностью роли ислама в социально-политических и духовно - нравственных процессах внутри страны.

Однако в большей мере исследовательская недосказанность и предвзятость являются проявлением субъективизма, внутреннего цензурирования авторов. Именно такими авторами современный ислам в России характеризуется в категориях либо как «хороший», «правильный» ислама, либо как «плохой», «нехороший» ислам.

Во многих работах научный (понятийный) аппарат, связанный с исламской проблематикой, не достает сущностной обоснованности и методологической четкости. Так, до сих пор не дано четких дефиниций «исламского фундаментализма», «ваххабизма», «исламизма», «политического ислама», «политизации ислама», «радикального ислама», «религиозного» экстремизма, да и само понятие «экстремизм» не имеет общепризнанного, однозначного определения. Вместо определения дается перечень характеристик, за которым теряется сущность этого понятия. Столь же противоречивые суждения имеют место в научной литературе и СМИ о генезисе и характере джихада, который, как и вышеназванные понятия, превратился в жупел исламофобии для запугивания российского обывателя.

Много разночтений и в определении понятия «ваххабизм», который стал своеобразным ярлыком, который навешивается практически на любые уголовные преступления, даже религиозно не мотивированные

Перечисленные выше термины неоднозначны по смыслу, но они зачастую используются как синонимы без сколько-нибудь убедительной, научно обоснованной аргументации.

Практически нет работ, в которых рассматривалось бы исламское измерение российского федерализма, то есть зависимость развития ислама от реального федерализма. Трактовка этноконфессионального многообразия России в негативном плане как предпосылки острых противоречий и конфликтности, тем более обоснование необходимости преодоления этого многообразия через унификацию — принципиально неверны и политически вредны.

Исходя из актуальности, научной и практической значимости данного исследования, которое призвано внести определенный вклад в разработку обозначенной проблемы, можно сформулировать содержание основных теоретико-познавательных инструментов.

Объект исследования — ислам как реальный фактор этнополитических процессов в современной России.

Предмет изучения — конкретные формы идеологии и практики исламских движений и течений с точки зрения их влияния на этнополитические процессы в современной России.

Цель исследования - выявление характера, направлений и степени влияния ислама на состояние и тенденции развития этнополитических процессов.

Для достижения цели исследования в диссертации поставлены и решаются следующие задачи:

- исследуются теоретические вопросы взаимосвязи национального и религиозного феноменов;

- анализируется исламская концепция нации и межнациональных отношений, национализма и патриотизма;

- исследуются место и роль ислама в специфических условиях этнополитических процессов на Северном Кавказе;

- анализируются генезис, идеология и практика «исламского фундаментализма»;

- выявляются истоки, особенности вероучения и причины распространения «ваххабизма»;

- выявляются догматические и этнокультурные противоречия между северокавказским суфизмом и ваххабизмом;

- анализируется природа религиозно-политического экстремизма, терроризма и проблемы преодоления;

- рассматриваются место и роль ислама в религиозно-этнической структуре современной России.

Научная новизна диссертации состоит в том, что она представляет собой практически первое в российской науке комплексное исследование влияния ислама на этнополитические процессы в современной России, осложненные военно-политическими конфликтами на Северном Кавказе.

В диссертации по-новому ставятся и анализируются философско-методологические вопросы исследования взаимодействия национального, религиозного и политического факторов, в частности:

- исследована онтологическая природа национального и религиозного феноменов, их взаимосвязь и взаимозависимость;

- раскрыто, что распространение радикальных форм ислама на Северном Кавказе связано главным образом с внутренними факторами: кризисом социально-экономической политики в центре и на местах, приведшим к обнищанию значительной части населения; коррумпированностью местной власти; отсутствием продуманной национальной и религиозной политики государства, неразвитостью реального федерализма;

- сделан вывод, что радикальный ислам был объективно востребован в крайне экстремальных политических условиях - военно-политического конфликта на территории Чеченской Республики и Республики Дагестан. Что касается внешнего влияния на этнополитические процессы в регионе, то оно представляется явлением вторичного порядка — следствием известных событий, желанием определенных зарубежных сил использовать сложившуюся кризисную ситуацию для достижения политических и экономических целей;

- показано, что ваххабизм как идеология и практика сам по себе не представляет опасности для российского общества; опасны его трансформация, радикализация в специфических условиях Северного Кавказа, в основе чего лежит подмена реформаторской сущности этого религиозно-политического движения воинственно-радикальной;

- выявлена ошибочность политических решений в сфере конфессиональных отношений, принятых на местах и негласно поддержанных центром — административный запрет деятельности ваххабизма, приравнивание его джамаатов (общин) к экстремистским организациям и их силовое подавление;

- доказано, что запретами и силовыми методами нельзя устранить экстремизм и терроризм, не устраняя социальные причины, порождающие их;

- раскрыто главное противоречие, приведшее к кровавым столкновениям между так называемым традиционным исламом (суфизмом) и ваххабизмом;

- проанализированы причины отсутствия в современной России постоянно действующего исламо-православного диалога, что негативно сказывается на духовном и политическом единении российского общества.

В диссертации также вскрыта ошибочность теоретической и политической позиции, основанной:

- во-первых, на утверждении, что активизация исламского фактора (политизация, радикализация ислама) послужила главной причиной обострения этнополитической обстановки на Северном Кавказе;

- во-вторых, на утверждении, что истинный ислам — это радикальный ислам, опирающийся на джихад, т.е. войну с «неверными» - постоянную, бескомпромиссную, недопускающую толерантности и гуманизма;

- в-третьих, на утверждении, что причиной распространения на Северном Кавказе религиозно-политического движения ваххабизма стало влияние в первую очередь извне, что радикальный ислам был привнесен в регион из исламских университетов Саудовской Аравии и Ближнего Востока.

На защиту вынесены следующие положения:

1. Роль ислама в этнонациональных процессах онтологически обусловлена, то есть ислам естественно вплетается в этнонациональную жизнь исповедующих его народов. Реализация национальных интересов -верно или ошибочно понятых национальной политической элитой — не может осуществляться вне участия «национальной» религии. Подтверждением тому служат события на Северном Кавказе и в целом России, где отчетливо проявилось влияние политического радикализма на процесс радикализации ислама и этнонациональных отношений;

2. Радикализация ислама на Северном Кавказе стала не причиной, а следствием радикализации политической обстановки в регионе и внутренней политики федерального центра.

Как известно, среди многих так называемых мусульманских республик и регионов в составе Российской Федерации наиболее проблемным в последние десятилетия стал Северный Кавказ. Обострение политической обстановки в Чеченской Республике, Республике Дагестан и других северокавказских республиках в 90-е гг. прошлого века российские политики и СМИ неизменно связывали с усилением исламского экстремизма», игнорируя резкое обострение в регионе этнических, социально-политических проблем;

3. Либерализация государственно-конфессиональных отношений и процесс суверенизации северокавказских народов привели не только к росту этнического самосознания, пробуждению здорового интереса к национальной истории, традициям, языку и религии, но и проявлениям сепаратизма, этнического национализма.

В условиях социально-экономической и политической нестабильности религиозно окрашенный сепаратизм и национализм привели к военно-политическому конфликту;

4. Процесс радикализации ислама в России (на Северном Кавказе) происходил сложно, неоднозначно, противоречиво. Этот процесс не был единым, он включал в себя два основных направления. Во-первых, радикализация местного ислама в форме суйфийского тарикатизма (например, кадирийского тариката в так называемую первую чеченскую войну, наряду с проникновением радикальных форм ислама извне), который в последние полтора столетия никак не проявлял политической активности (тем более — воинственности), но накопил большой опыт приспособления к самым неблагоприятным политическим условиям, к любой власти, даже такой, как советская, политика которой была изначально антиисламской; во-вторых, политический фактор (власть, государственная политика) был главным, определяющим в двуедином процессе радикализации ислама на Северном Кавказе. Востребованность радикального ислама нетрадиционного для Северного Кавказа (в условиях политической ангажированности местного ислама) стала следствием широкомасштабных военных действий;

5. Одной из главных причин извращений в понимании исламской доктрины и мировоззрения ислама является привнесение чуждых исламской теологии терминов, которые не используются в исламских источниках: «исламский фундаментализм», «исламизм», «политический

6. Неадекватное восприятие учения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба в России (запрет распространения в ряде республик Северного Кавказа, антиваххабитская пропаганда в российских СМИ) связано с несколькими обстоятельствами: во-первых, с войной в Чеченской Республике, во-вторых, с распространением на Северном Кавказе в основном радикального крыла этого учения, и, в-третьих, особенностью национального менталитета горских народов, которые не привыкли следовать строгим нормам шариата, руководствуясь в повседневной жизни национальными традициями и обычаями — адатами.

Учение Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба строго следует букве Корана и Сунны и не приемлет никаких нововведений — бида и тем более национальных традиций и обычаев;

7. По мере усиления ваххабизма и нарастания противоречий между его сторонниками и суфийскими братствами, власть однозначно приняла сторону последних, объективно способствуя тем самым их (братств) усилению и радикализации. Так называемый традиционный ислам не мог противостоять влиянию ваххабизма, не радикализируясь, не конкурируя с ним в политических устремлениях антироссийской направленности. В результате Россия (Чеченская Республика) получила не только радикальных ваххабитов иностранной выучки, но и деформированный, радикализированный местный ислам в форме суфизма — тарикатизма, своего рода неомюридизма XXI в., запретить или вытравить который из сознания горских народов невозможно, как невозможно административными или силовыми методами лишить народ его национальных традиций и менталитета.

Местный традиционный ислам политизируется в качестве оппозиции радикальному ваххабизму и этот процесс будет нарастать, по существу подменяя один радикализм — другим, при поддержке местных властей;

8. Противоречия между суфизмом и ваххабизмом носят не столько догматический, сколько этнокультурный характер, что усиливает позиции первого;

9. Вмешательство государства в сферу внутрирелигиозных отношений (законы о запрете ваххабизма в ряде национальных республик Северного Кавказа, силовые акции против сторонников ваххабизма) не способствовало искоренению исламского радикализма как такового в регионе, наоборот, осложнило религиозную ситуацию, загнав радикальный ваххабизм в подполье и обеспечив одностороннюю государственную поддержку радикализирующемуся местному исламу в форме суфизма;

10. Отсутствие постоянно действующего исламо-православного диалога ведет к напряжению между двумя конфессиями, затрудняет в целом процесс гармонизации этноконфессиональных отношений, преодоления этнополитических конфликтов в стране;

11. Ислам на доктринальном уровне не знает дихотомию - деление на мирское и духовное. Он не только религия, но и право, и политика, и государство, т.е. ислам — изначально политизированная религия, а потому не может не претендовать на политическую власть. В разные периоды политический аспект ислама то усиливается, то ослабевает в зависимости от социально-экономических условий. Поэтому следует говорить об усилении или ослаблении политического аспекта ислама, а не о «политизации ислама»;

12. Будущее ислама в России связано с развитием реального федерализма. Только в условиях подлинного федерализма ислам может быть субъектом социума и иметь возможность реализовать свой богатый гуманистический, социально-политический потенциал.

Теоретико-методологические основы исследования. Методология исследования носит комплексный характер. При изучении поставленной проблемы автор диссертации исходил из принципов историзма, системного, комплексного анализа социальных явлений, их диалектической взаимосвязи и взаимообусловленности, научной объективности в подборе фактов и их интерпретации.

Ислам рассматривается в работе как исторически складывающееся и развивающееся явление, претерпевающее изменение в конкретных исторических условиях. Так, ваххабизм нельзя понять и верно оценить в отрыве от конкретных исторических условий его возникновения и эволюции.

Методологическими и научно-теоретическими ориентирами в диссертационном исследовании послужили концептуальные позиции видных представителей философской, религиоведческой исторической, политологической, этнографической, социологической мысли в России и за рубежом.

Теоретической основой исследования сущности, содержания и специфики этноконфессиональных, этнополитических процессов в современной России послужили труды современных отечественных ученных.

Научно-теоретическая и практическая значимость работы. В диссертации раскрыт механизм влияния ислама (его радикальных форм) на этнополитические процессы в современной России, знание которого позволяет разработать научно обоснованные методы предотвращения негативных явлений в этой сфере. Методологические разработки, содержащиеся в диссертации, могут способствовать дальнейшему углубленному анализу места и роли ислама в этнополитических процессах, которые приобретают сложный и противоречивый характер в изменяющейся России.

Научные результаты, теоретические выводы и рекомендации, содержащиеся в диссертации, могут быть использованы в регионах традиционного распространения ислама для выработки религиозной и национальной политики, обоснования практических мер противодействия сепаратизму, национализму, экстремизму и терроризму на религиозной основе.

Теоретические обобщения и выводы, содержащиеся в диссертации, могут быть использованы в научном и учебном процессах высших учебных заведений, в том числе при разработке учебно-методических пособий.

Апробация диссертации. Основные теоретические положения и выводы диссертации отражены в двух монографиях: «Ислам и этнополитические процессы в современной России. Точка зрения» (М., 2000), «Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России» (М., 2008), в статьях, опубликованных в научных журналах.

Материалы диссертационного исследования легли в основу спецкурса «Религия и политика», который читается автором более пяти лет на кафедре политологии РАГС и спецкурса «Религия и межнациональные отношения», который автор читал ряд лет на кафедре национальных и федеративных отношений РАГС.

Автор выступал по теме диссертации на различных конференциях, научно-практических семинарах, «круглых столах»: международных конференциях: «Религия, права человека и гражданское общество (Москва, РГГУ, 9 февраля 2006); «Межкультурный и межрелигиозный диалог в целях устойчивого развития» (Москва, Российская академия государственной службы при Президенте Российской федерации. 13-16 сентября 2007 г.).

Диссертация обсуждена на заседании кафедры государственно-конфессиональных отношений Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации и рекомендована к защите.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованных источников и литературы.

Список научной литературыБаширов, Лёма Ахмадович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Ислам и право в России. Выпуск 1. М., 2004.С.19.

2. Абдулатипов Р.Г. Судьба ислама в России. М., 2000.

3. Абдулатипов Р.Г. Управление этнополитическими процессами: вопросы теории и практики. Славянский диалог, 2001.

4. Абдулатипов Р.Г. Этнополитология. М., 2003.

5. Абдулатипов Р.Г. О федеративной и национальной политике российского государства.-М., 1995.

6. АбдалатиХ. Ислам какой он есть.- Баку, 1999.

7. Авдеев Ю.И. О понятии и типологии политического экстремизма и некоторых мерах противодействия ему//Материалы конференции «Политический экстремизм в Российской Федерации и борьба с ним (31 марта 1 апреля 1998 года). М.,1998.

8. Авксентьев A.B. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь, 1984.

9. Авксентьев В. А. Теоретические вопросы изучения этнических процессов на северном Кавказе// Этнические процессы накануне XXI в. Материалы научной конференции (15-20 сентября 1998 г.). Ставрополь, 1998.

10. Аграномов А.И. Джихад «священная война» мухамедан. М., 2002.

11. Акаев В.Х. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. Конфронтация или компромисс? Махачкала, 1999.

12. Акаев В.Х. Ислам в Чечне: традиции и современность. М., 2006.

13. Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение.- Грозный, 1994.

14. Албакова Ф.Ю. Становление канонов социально-экономических отношений в исламе (VII-XII вв.). М., 2007.

15. Албакова Ф.Ю. Этнополитология. М., 2008.

16. Алимы и ученые против ваххабизма. Махачкала, 2001.

17. Алиев А.К. Социальные и межнациональные конфликты: причины и пути их разрешения. Махачкала, 1998.

18. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001.

19. Ан-Навави. Сады праведных. М., 2000.

20. Антее 77. Религии современности. История и вера. (Перевод с немец.: С.Червонная). М., 2001.

21. Араби Ибн ал. Мекканские откровения. Введение, перевод с арабского, примечания и библиография А.Д. Кныша. Санкт-Петербург, 1995

22. Армур Р. Христианство и ислам: непростая история. М., 2004.

23. Аршаруни А., Габиддулин X. Очерки панисламизма и пантюркизма в России.-М., 1931.

24. Арухов З.С. Ваххабизм и духовенство в политической структуре саудовского общества. Махачкала, 2002.

25. Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. Очерки теории и практики. Махачкала, 1999.

26. Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Сусоколов A.A. Этносоциология.-М., 1998.

27. Асадуллин Ф. Москва мусульманская. М., 2004.

28. Ахриев Ч. Ингушские праздники. Сборник сведений о кавказских горцах. Вып.5. Тифлис, 1871,Отдел 3.

29. Аттас Сеид Мухаммад Накыб алъ. Введение в метафизику ислама. Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения. Москва-Куала Лумпур, 2001.

30. Аширов Н. Ислам и нации. М., 1975.31 .Ахмедов А. социальная доктрина ислама. М., 1982.

31. Баймурзаев А.Б. Из истории общественной мысли Дагестана второй половины XIX века. Махачкала, 1965.

32. Бартолъд В.В. Соч.Т.И.Ч.1. М.,1963.

33. Бартолъд В.В. Ислам. Т.VI. М., 1966.

34. Бартолъд В.В. Ислам и культура мусульманства. М.,1992.

35. Бартолъд В.В. Культура мусульманства. М.,1998.

36. Барковская Е.Ю. Современное государство и традиции культуры управления в исламе. М., 2008.

37. Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М.,1970.

38. Батунский М.А. Россия и ислам. Т.1. М., 2003.

39. Батунский М.А. Россия и ислам. Т.2. М., 2003.

40. Батунский М.А. Россия и ислам. Т.З. М., 2003.

41. Баширов Л.А. Ислам и этнополитические процессы в современной России. (Точка зрения). М., 2000.

42. Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России. М., 2008.

43. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М., 1965.

44. Беляев Е.А. Мусульманское сектантство. М., 1957.

45. Бертелъс Е.Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.

46. Бибикова О. Ваххабизм или то, что под ним подразумевается. Россия и Мусульманский мир. 2000, №3.

47. Бобровников В.О. Ислам на постсоветском Северном Кавказе: мифы и реальность. М., 2001.

48. Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие. Очерки по истории и этнографии права Нагорного Дагестана. М., 2002.

49. Большаков О.Г. История Халифата. Ислам в Аравии 570 633. М., 1989.

50. Борисов В.М. Арабское средневековье и ислам: Уч. пособие. М., 1968.

51. Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973.

52. Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии: Очерки теории и истории. М., 1981.

53. Бромлей Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история и современность. М., 1987.

54. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.,1998.

55. Бути Мухаммад Сайд Рамадан алъ. Путь различения. Отказ от мазхабов — опаснейшее из нововведений, угрожающих исламскому шариату.М., 2004.

56. Вагабов Н.М. Мусульманский конфессионализм в прошлом и настоящем. М., 1985.

57. Васильев A.M. История Саудовской Аравии (1745-конец XX в.). Издание второе, расширенное и дополненное. М., 1999.

58. Васильев A.M. Пуритане ислама? М., 1967.

59. Васильев A.M. Исламский фундаментализм в Египте// «Азия и Африка сегодня». 1986. № 1.

60. Васильев A.M. Россия на Ближнем Востоке: от мессианства к прагматизму. М., 1993.

61. Васильев JI.C. История Востока.- М.1993.

62. Вебер М. Социология религии (типы религиозных обществ). -М.,1991.

63. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира (Избранные произведения). М.,1993.

64. Вероисповедная политика Российского государства: Уч. пособие. М., 2003.

65. Вступая в третье тысячилетие: религиозная свобода в плюралистическом обществе. (Материалы международной конференции. Москва, 23-24 марта 1999 г.). М., 2000.

66. Грачев A.C. Политический экстремизм. М, 1986.

67. Гаджиев К.С. Геополитика Кавказа. М., 2001.

68. Гаджиев Р.Г. Ваххабизм: особенности его проявления на Северном Кавказе. Махачкала. 2002.

69. Гайнутдин Р. Ислам в современной России. М., 2004.

70. Гакаев Дж. Очерки политической истории Чечни: XX век. М., 1997.

71. Гаммер М. Шамиль и мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана. М., 1998.

72. Газали АХ. алъ. Воскрешение наук о вере.М.,1980.

73. Газали А.Х.алъ. Правильные весы. М.,1980.

74. Газали А.Х.алъ. Крушение позиций философов. М.,2007.

75. Гараджа В.И. Социология религии. М., 1995.

76. Глаголев B.C. Диалог религиозный // Религиоведение: Энциклопедический словарь/ Под. ред А.Н.Красникова и др. М., 2006. С.292.

77. Глаголев B.C. Межконфессиональные диалоги современности: предпосылки, условия, тенденции и лимиты // Межконфессиональный диалог в современном мире. Улан-Удэ, 2007.

78. Глаголев B.C. Этносоциальное и конфессиональное в политических культурах // Философия мировой политики: Актуальные проблемы.- М., 2000.

79. Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991.

80. Голъдциэр И. Лекции об исламе. М., 1912.

81. Голъдциэр И. Культ святых в исламе. М., 1938.

82. Гордон-Полонская JI.P. Идеология «исламского возрождения» и ее социальная сущность //Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. Душанбе. 1983.

83. Гордлевский В.А. Бахауддин Накшбанд Бухарский // Гардлевский В.А. Избр. соч. Т.З. М., 1962.

84. Государственно-церковные отношения в России: (Опыт прошлого и современное состояние. М., 1996.

85. Грачёв A.C. Политический экстремизм. М.,1986.

86. Грачёв A.C. Тупики политического насилия. Экстремизм и терроризм, на службе международной реакции. М., 1982.

87. Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам (600-1258). М., 1986.8 9.Грязневич П.А. Формирование арабской народности раннего средневековья (к постановке проблемы)// Ислам: Религия, общество, государство. М.,1984.

88. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990.

89. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М.,1989.

90. Гумилев Л.Н. Этносфера: история людей и история природы. М., 2002.

91. Губогло М.Н. Языки этнической мобилизации. М., 1992.

92. Губогло М.Н. Может ли двуглавый орел летать с одним крылом? М., 2000.

93. Гуревич П. С. Святыня или призрак? Наука и религия. 1991.№3.

94. Давлетшин К.Д. Нации и ислам: (Критика философско-теологических концепций о единстве наций и ислама). Казань, 1986.

95. Далгат Башир. Первобытная религия чеченцев// Терский сборник. Вып. 3. Владикавказ, 1893.

96. Дашдамиров А. Национальная идея и идентичность. М., 1996.

97. До/су ну сов М.С. Введение в марксистско ленинскую теорию наций. -Ашхабад-ылым, 1988.

98. Джунусов М.С. Национализм в различных измерениях. Алма-Ата, 1990.

99. Джунусов М.С. Суверенитет: терминологизация и детерминологизации. Пагубность ложной стереотипизации суверенитета в массовом сознании. М., 1997.

100. Дмитриев A.B. Конфликтология: Уч. пособие. М., 2002.

101. ДжамалэЬдин Казикумухский. Абуль-Марзия (Учение о тарикате) // Сборник сведений о кавказских горцах. Выпуск II. Тифлис, 1869.

102. Дьяков H.H. Тарикаты Арабского Магриба и Северного Кавказа в эпоху европейской колонизации // Наш Дагестан. 1994. №172-173. -Июль-сентябрь.

103. Дробижева Л.Ю. О новом мышлении в межнациональных отношениях в СССР. М.,1989.

104. Дробижева JI.M. Этничность в современной России: этнополитика и социальная практика//Этнопанорама. 2002.№1.

105. Добаев И.П., Немчина В.И. Новый терроризм в мире и на юге России: сущность, эволюция, опыт противодействия. Ростов-на-Дону, 2005.

106. Добаев И.П. Блокирование исламского радикализма в условиях Северного Кавказа // Отечественные записки. М., 2003. №5.

107. Донцов В.Е. Современные исламские движения и организации на Ближнем Востоке в системе международных отношений. М., 2001.

108. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. М., 1975

109. Еремеев ДЕ. Ислам: Образ жизни и стиль мышления. М., 1990.

110. Ермолов А.П. Записки. 1798-1826. М., 1991.

111. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка: Международные правовые, экономические и гуманитарные аспекты. М., 1991.

112. Жданов Н.В., Игнатенко A.A. Ислам на пороге XXI века. М., Политиздат, 1989.

113. Жириков A.A. Этнические факторы политической стабильности. М, 1995.

114. Журавский A.B. Ислам.- М., 2004.

115. Журавский A.B. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. М., 1990.

116. Замковой В.И., Илъчиков М.З. Терроризм — глобальная проблема современности. М., 1996.

117. Зину Мухаммад Джамшъ. Исламские наставления по исправлению личности и общества. Б. м., б.г.

118. Зину Мухаммад бин Дэ/самиль. Исламская акида (вероучение, убеждение, воззрение) по Священному Корану и достоверным изречениям пророка Мухаммада. Баку, 1996.

119. Зинну Мухаммад бин Джамал. Столпы ислама и веры. М.,1992.

120. Зорин В.Ю. Национальная политика в России: история, проблемы, перспективы. М., 2003.

121. Золоторове М.В. Федерация в России: Проблемы и перспективы. М., 1999.

122. Ибрагим Т. Вперед к кораническому исламу // Восток. 2006. №3.

123. Ибрагим Т. На пути коранической толерантности. — Нижний Новгород, 2007.

124. Игнатенко A.A. Ислам и политика.- М., 2004.

125. Игнатенко A.A. Политика государственного терроризма и исламские неправительственные религиозно-политические организации в Ближнем Востоке. М., 1987.

126. Игнатенко A.A. Халифы без халифата. М.,1988.

127. Игнатенко A.A. Ислам на пороге XXI века.-М., 1989.

128. Игнатенко A.A. Эндогенный радикализм в исламе// Профи. М., 2000. №2.

129. Из истории ислама в Чечено-Ингушетии. Грозный, 1992.

130. Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М., 2002.

131. Ионова А.И. Тенденции разработки социально-экономической тематики мусульманскими теоретиками. М.,1985.

132. Ионова А.И. Традиционализм: Значение и тенденции преломления в мусульманском реформаторстве и национализме // Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1986.С.51.

133. Ионова А., Султангалиева А., Юсупов П. Современный ислам, человек и общество. М., 1991.

134. Ипатов А.Н. Меннониты: (Вопросы формирования и эволюции этноконфессиональной общности). М., 1978.

135. Исламоведение. (Пособие для преподавателя. (Э.Р.Кулиев, М.Ф.Муртазин, P.M. Мухаметшин и др.). М., 2008.

136. Ислам: вопросы истории, культуры, философии. Сборник научных статей. Выпуск 1. Нижний Новгород, 1995.139. Ислам в России. М., 1996.

137. Ислам и право в России. Выпуск 1. М., 2004.С.19.

138. Ислам: Краткий справочник. М.,1983.

139. Ислам и арабский Восток. Научно-аналитический обзор. М., 1980.

140. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

141. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. М., 1998.

142. Ислам: Философская энциклопедия / Под ред. Ф.В. Константинова. М., 1962.

143. Ислам и политика: (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). М., 2001.

144. Ислам в истории народов Востока: Сб. статей. М., 1981.

145. Ислам в современной политике стран Востока (конец 70-х-начало 80-х годов XX в.). М, 1986.

146. Ислам на постсоветском пространстве: Взгляд изнутри/ Под ред. А.Малашенко и М.Б.Олкотт. М., 2001.

147. Ислам: Проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985.

148. Ислам: Религия, общество и государство. М., 1984.

149. Ислам и вопросы войны и мира. М., 1981.

150. Ислам и социализм. (Исследования зарубежных идеологов). М., 1988.

151. Ислам против терроризма. Фетвы имамов по вопросам, касающимся тяжких бедствий. М., 2003.

152. Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока. Сборник статей. М., 1991.

153. Ислам: историографические очерки/ Под ред. С.М. Прозорова. М., 1991.

154. Ислам: основные направления, течения, секты, историческая хронология, праздники/ Сост. Т.Тожиддинов. М. 1988.

155. Исламский фактор в международных отношениях в Азии.- М.,1987.

156. История религий в России. Учебник. М., 2004.

157. Иылмаз Хасан Камшъ. Проф. Доктор. Тасаввуф и Тарикаты. М., 2007.

158. Кардави Ю.аль. Современный джихад: От беспорядка к порядку.-Казань, 2001.

159. Кардави Ю. алъ. Дозволенное и запретное в исламе. М., 2005.

160. Кардави Ю. алъ. Халал и Харам в Исламе. Махачкала, 1992.

161. Кардави Ю. алъ. Современные фатвы (избранное).- М., 2004.

162. Капустин Б.Г. Основные направления исторической эволюции социальных исламских учений // Ислам: Проблемы идеологии, права, политики и экономики. Сб. статей. М.,1985.

163. Каппер А. Россия-многонациональная империя. Возникновение, история, распад. (Перевод с немецкого: С.Червонная.)- М., Издательство «Пргресс-Традиция», 1997.

164. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. -М.,1987.

165. Кирабаев Н.С. Теория государства в мусульманском правоведении/ Классический ислам: традиционные науки и философия. Сб. обзоров. Под ред. Сагадеева A.B. М., 1988.

166. Кисриев Э. Ислам и власть в Дагестане. М., 2004.

167. Кисриев Э.Ф. Движение «ваххабитов» в Дагестане // Межэтнические отношения и конфликты в постсоветских государствах. М., 1999.

168. Кепель Ж. Джихад. Экспансия и закат исламизма. М., 2004.

169. КнышА.Д. Суфизм. Ислам. Исторические очерки. М., 1991.

170. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: Краткая история. СПб., 2004.

171. КозингА. Нация в истории и современности. М., 1978.

172. Крачковский И.Ю. Арабская географическая литература. М., 2004.

173. Керимов Г.М. Шариат. Закон жизни мусульманина. М., 1999.

174. Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. М., 1986.

175. Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX начало XX в.). М., 1989.

176. Ковтунович О.В. Вечный Египет. М., 1986.

177. Кобищанов Ю.М. Мусульмане России, коренные российские мусульмане и русские — мусульмане // Мусульмане изменяющейся России. М., 2002.

178. Коран. Пер. Крачковского И.Ю. М., 2005.

179. Коровиков A.B. Исламский экстремизм в арабских странах. М.,1990.

180. Коровиков A.B. Сейид Кутб идеолог исламского экстремизма // Религии мира. 1986. М.,1987.

181. Крымский А.Е. Ваххабиты. М.,1912.

182. Крымский А.Е. История мусульманства. М., 2003.

183. Крывелев И.А. История религий: В 2-х ч. М., 1988.

184. Кудряшов Г.Е. Динамика полисинкретической религиозности. Чебоксары, 1974.

185. Кудрявцев A.B. Ислам и государство в Чеченской Республике // Восток. 1994. № 3.

186. Кутб С. Будущее принадлежит исламу. М., 1993.

187. Кутб С. Вехи на пути. Махачкала, 1997.

188. Кутб С. Под сенью Корана. М., 2005.

189. Кылавуз А.Саим, проф.Др. Исламское вероучение (акыда). М., 2007.

190. КюнгГ. Религия на переломе времени // Будущее религии: проблемы и перспективы. Часть I. М.,1991.

191. Лаудаев Умалат. Чеченское племя// Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. VI. Тифлис, 1872.195. Ленин В.И. ПСС. Том 41.

192. Ланда Р.Г. Исламский фундаментализм // Вопросы истории. 1993. №1.

193. Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1999.

194. Левин З.И. Мусульманское реформаторство и политика. М., 1999.

195. Левин З.И. Реформа в исламе: быть или не быть?: Опыт системного и социокультурного исследования. М., 2005.

196. Лимэн О. Введение в классическую исламскую философию. М., 2007.

197. Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Одесса, 1882.

198. Лурье C.B. Историческая этнология. М., 1997.

199. Льюис Б. Что не так? Путь Запада и Ближнего Востока: прогресс и традиционализм. М., 2000.

200. Ляхов Е.Г. Терроризм и межгосударственные отношения. М., 1991.

201. Мануйлова Д.Е. Религиозная община в условиях секуляризации// К обществу, свободному от религии. М., 1970.

202. Малаиленко А. Исламское возрождение в современной России. М, 1998.

203. Малаиленко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001.

204. Малаиленко A.B. Мусульманский мир СНГ. М., 1996.

205. Малашенко A.B. Ислам для России. 2007.

206. Макаров Д. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000.

207. Мамакаев М.А. Чеченский тайп в период его разложения. Грозный, 1973.

208. Малышева Д.Б. Религия и общественно- политическое развитие арабских и африканских стран: 70-80 годы. М., 1986.

209. Малышева Д.Б. Конфликты в развивающемся мире, России и СНГ: религиозные и этнические аспекты. М., 1997.

210. Малышева ДБ. Исламско-фундаменталистский проект в реалиях современного мира // Мировая экономика и международные отношения. 1999. № 7.

211. Малахов В. С. Национализм как политическая идеология: Учебное пособие. М., 2005.

212. Маркс К. и Энгельс Ф. Собр. соч. М., 1974.

213. Массэ А. Ислам. Очерки истории. М., 1982.

214. Матвеева А. Дагестан, Ингушетия, Осетия и Чечня: правило или исключение? //Чечня и Россия: общество и государство. М., 1999. .

215. Махачев Г.Н. Исламское измерение. М., 2003

216. Маудуди Абу алъ-Аля алъ. Основы ислама. М, 1993.

217. Маудиди Абу аль-Аля алъ. Ислам сегодня. М., 1992.

218. Маудуди Абу алъ-Аля алъ. К пониманию ислама. М., 1994.

219. Маудуди Абу алъ-Аля алъ. Образ жизни в исламе. М., 1993.

220. Модестов С.А. Геополитика ислама. М., 2003.

221. Москаленко А. Т. и Чечулина A.A. Микросреда верующего и атеистическое воспитание. Новосибирск, 1979.

222. Микульский Д.В. Проблемы исламистских общественно-политических движений в современной тунисской научной мысли // «BocTOK=Oriens». 1997. №6.

223. Микульский Д. В. Очерки мусульманского политического движения в России и СНГ // Восток. 1999. №3.

224. Милославская Т.П., Милославский Г.В. Концепция «исламского единства» и интеграционные процессы в мусульманском мире»/ Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока. М.,1986.

225. Милославский Г.В. Ваххабизм в идеологии и политике мусульманских стран (к эволюции возрожденческого течения в исламе) // Ислам и политика. М., 2001.

226. Минкявичюс Я.В. Католицизм и нация. М., 1971.

227. Мирский Г.И. Ислам и нация: Ближний Восток и Центральная Азия //Полис. 1998. №2.

228. Михайлов Ю.А. Пора понимать Коран. М., 2007.

229. Медведко Л.И., Германович A.B. Именем Аллаха .Политизация ислама и исламизация политики.- М., Издательство политической литературы, 1988.

230. Межидов Д.Д., Алероев И.Ю. Чеченцы: обычаи, традиции, нравы. Социально-философский аспект. Грозный: Книга, 1992.

231. МецА. Мусульманский ренессанс. М., 1973.

232. Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга единобожия. Баку, 1997.

233. Мусульманские духовные организации и объединения Российской Федерации. -М.,1999.241 .Мустафинов М.М. Антинаучность идеи о тождестве национального и религиозного. Издание второе. Грозный, 1975.

234. Мусульмане изменяющейся России. Сб. статей. М, 2002.

235. Мухаметшин Ф.М. Взгляд на исламский фундаментализм. М., 1998.

236. Мухаметшин Ф.М. Мусульмане России: Судьбы, перспективы, надежды. М., 2001.

237. Мухаметшин Р. Переход на латинскую графику в Татарстане: между научной целесообразностью и политической конъюктурой/ Гражданское общество в многонациональных и поликонфессиональных регионах: Материалы конференции (Казань, 2-3 июня 2004 г.) М., 2005.

238. Мюллер А. История ислама от основания до наших времен. М., 1989

239. Набиев P.A. Ислам и государство. Казань, 2002.

240. Нации и национализм / Б. Андерсон, О. Бауэр, М. Хрох и др.; Пер. с англ. и нем. М., 2002.

241. Национализм и фундаментализм на Ближнем Востоке. М., 1999.

242. Олар А. Политическая история Французской революции. М., 1938.

243. Основные положения социальной программы российских мусульман. Духовное управление российских мусульман Европейской части России. М., 2001.

244. Паин Э. Россия: этническое измерение//Россия и исламский мир. 1998. №5.

245. Паин Э. Между империей и нацией. М., 2004.

246. Пиотровский М.Б. Пророческое движение в Аравии VII в. // Ислам: Религия, общество, государство. М., 1984.

247. Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991.

248. Пиотровский М.Б. Мухаммед, пророки, лжепророки, кахины // Ислам в истории народов Востока. М., 1981

249. Пирен Ж. Открытие Аравии. Пять веков путешествий и исследования. М., 1970.

250. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII XV веках. М., 1966.

251. Политическая энциклопедия. М., 1999.

252. Полонская JI.P. Современный исламский фундаментализм: политический тупик или альтернатива развития // Азия и Африка сегодня. 1994. №11.

253. Полонская JI.P. Ислам в государственной структуре и политической жизни освободившихся стран. Вопросы научного атеизма. Вып. 31. М., 1983.

254. Полонская JI.P. Ислам и политика на современном Востоке // Наука и религия. 1983. № 8.

255. Полонская JI.P. Ислам и проблема адаптации к условиям «чужой» цивилизации //Ислам и проблемы межцивилизационного взаимодействия. М., 1992.

256. Полонская JT.P. Современные мусульманские идейные течения// Ислам: Проблемы идеологии, права, политики и экономики. М, 1985.

257. Полонская JI.P., ВафаЛ.Х. Восток: идеи и идеологи. М., 1982.

258. Поляков К.И. Исламский фундаментализм в Судане. М., 2000.

259. Поляков КИ. Арабские страны и ислам в России. М., 2001.

260. Поляков К.И. Арабский Восток и Россия: проблемы исламского фундаментализма. М., 2000.

261. Примаков Е.М. Ислам и общественное развитие в странах зарубежного Востока// Вопросы философии. М., 1980. №8.

262. Примаков Е.М. Восток после краха колониальной системы. М., 1982.

263. Полкинхорн Дж. Наука и богословие. М., 2004

264. Постановления и рекомендации Совета Исламской академии правоведения (фикха) /Пер. с араб. М.Ф. Муртазина. М., 2003.

265. Проблемы исламоведения. Выпуск 1. М.,1982.

266. Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. СПб., 2004

267. Рагузин В. Роль религиозного фактора в межнациональных отношениях. М., 1998.

268. Религия и национализм: Сб. статей. Институт религии и права. М., 2000.

269. Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.

270. Религия и политика в современной России. М., 1997.

271. Религия и религиозные организации в Дагестане. Махачкала, 2001.

272. Религия и государство в современной России. М., 1997.

273. Религия и конфликт. (Под ред. А. Малашенко и С.Филатова). М., 2007.

274. Резван ЕЛ. Коран и его мир. СПб., 2001.

275. Резван Е.А. Адам и бану адам в Коране (к истории понятий «первочеловек и «человечество» // Ислам: Религия, общество, государство. М., 1984.

276. Религия, политика и права человека: Материалы конференции. (Москва, 18-20 марта 2002.). М., 2002.

277. Релявитская теория нации: Новый подход к исследованию этнополитической динамики России. М., 1998.

278. Россия и ислам. Межцивилизационный диалог. Москва-Уфа, 2006.

279. Россия и мусульманский мир: Бюллетень реферативно-аналитической информации. М., 1996.№3(45).

280. Розеунтал Ф. Торжество знания в средневеком исламе.- М.,1978.

281. Ротарь И. Под зеленым знаменем: Исламские радикалы в России и СНГ. М., 2001.

282. Родионов М.А. Ислам классический. М., 2001.

283. Сагадеев А. Исламский фундаментализм: что это такое? // Азия и Африка сегодня. 1994. №6.

284. Сагадеев A.B. Исламский фундаментализм: жизненный факт или пропагандистская фикция? // Россия и мусульманский мир. 1993 .№10

285. Сагдеев А. Джихад//Наука и религия. 1986,№6.

286. Сады праведных. Из слов господина посланников / Сост.: имам Мухий-д-дин Абу Закрийа бин Шариф ан-Навави (631-676 гг.х/1233 -1277 гг.х. н.э.). М., 2001.

287. Салимое КН. Современные проблемы экстремизма. М., 1999.

288. Саидбаев Т.С. Ислам и общество. Опыт историко-социологического исследования. М., 1984.

289. Саидов С.М. Культ святых в Дагестане. Что такое паломничество. Махачкала, 2000.

290. Свобода совести-важное условие гражданского мира и межнационального согласия: Материалы юбилейной международной конференции (Москва, 27-28 ноября 2002 года). М., 2003.

291. Священный Коран: В переводе, с ввдением и комментариями Мауланы Мухаммада Али /Пер. на рус. яз. А. Садецкина. Лахор, 1997.

292. Славин Б.Ф. Проблемы политического экстремизма в политологии: Материалы конференции «Политический экстремизм в Российской Федерации и борьба с ним (31 марта 1 апреля 1998 года). М.,1998.

293. Смирнов H.A. Мюридизм на Кавказе. М.,1963.

294. Смит Э. Д. Национализм и модернизм: Критический обзор современных теорий наций и национализма /Пер. с англ. А. В. Смирнова, Ю. М. Филиппова, Э. С. Загашвили, И. Окуневой. М., 2004.

295. Сиван Э. «Радикальный ислам»: причины и последствия террористического насилия // Internationale Politik, 1997. №8.

296. Современные этнические процессы в СССР. М., 1975.

297. Соловьев B.C. Магомет, Его жизнь и религиозное учение. Талмуд. Алма-Ата, 1991.

298. Социальное учение исламского возрожденчества /Предис., сост., пер. и комментарии Д.В.Микульского. М., 1990.

299. Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М.,1987.

300. Степянянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике. XIX-XX вв. М., 1982.

301. Степанянц М.Т. О религиозно-философских взглядах Мухаммада Абдо //Религия и общественная мысль стран Востока. М.,1974.

302. Страницы болгарской истории: Очерки об исламизации болгар и национально возродительном процессе. София, Пресс, 1989.

303. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.

304. Суфизм как социокультурное явление в российской умме: Материалы всесоюзной научно-практической конференции (Казань, 21 ноября 2006 г.) / Отв. Ред. И сост. И.К. Загидуллин. Казань, 2007.

305. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. М., 1986.

306. Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М, Институт государства и права РАН, 1997.

307. Суйути Джалил Дин ас. Совершенство: Вып. I: Учение о толковании Корана. М., 2000.

308. Суйути Джалил Дин ас. Совершенство. Вып. II: Учение о ниспослании Корана. М., 2001.

309. Суйути Джалил Дин ас. Совершенство. Вып. III: Учение о своде Корана. М., 2003.

310. Тамими Мухаммад ибн Сулейман ат. Книга единобожия. Баку 1997.

311. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.,1989.

312. Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте. Этнография чеченской войны. М., 2001.

313. Тишков В.А. Этнология и политика. М., 2001.

314. Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. М., 1997.

315. Тишков В.А. Слова и образы в постконфликтной реконструкции //Чечня: от конфликта к стабильности (проблемы реконструкции). М., 2001.

316. Тихонова Т.П. Светская концепция арабского национализма Саты аль-Хусри. М., 1984.

317. Тегин Ю.Л. Исламский экстремизм и безопасность России // Постконфронтационная модель международных отношений в Азии. М., 1992.

318. Терроризм и религия. М., 2005.

319. Тримингэм Д.С. Суфийские ордена в исламе / Пер. с англ. М., 1989.

320. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986.

321. Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. СПб., 1850.

322. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1901.

323. Трофимов Д. А. Оппозиционные религиозно-политические группировки в Египте (на примере организации «Джихад») // Современный ислам: политико-идеологические и социально-экономические проблемы. М. 1993.

324. Угринович Д.М. Психология религии. М., 1986.

325. Угринович Д.М. Введение в теоретическое религиоведение. М., 1973.

326. Умар Абдурахман бин Хаммад алъ. Ислам — религия истины. М., 1993.

327. Умаров С.Ц. Эволюция основных течений ислама в Чечено-Ингушетии. Грозный, 1995.

328. Умаров С.Ц. Доисламские религиозные верования чеченцев и ингушей // Характер религиозности и проблемы атеистического воспитания. Грозный, 1979.

329. Уотт У. Монтгомори. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976.

330. Фавзан С.Ф. Книга единобожия // Перевод с арабского. Махачкала, 1997.

331. Филатов С.Б. Возвращение к основам (протестантский фундаментализм) // Фундаментализм. М., 2003.

332. Филатов С.Б. Традиционные религии, «русская цивилизация» и суверенная демократия.// Религия и конфликт. М., 2007.

333. Филипс Абу Амина Билялъ. Законы жизни мусульман: Эволюция фикха. М., 2002.

334. Фейербах Л. Сущность христианства: Изб. произведения. Т. II. М., 1955.

335. Федерализм власти и власть федерализма / Отв. ред. Губогло М.Н. М„ 1997.

336. Фрезер. Дж.Дж. Фольклор в Ветхом Завете / Перевод с англ. Д.Вольпина. М., 1985.

337. Форвард М. Религия / Пер. с англ. Н. Григорьевой. М., 2003.

338. Фролова Е.А. История средневековой арабо-мусульманской философии: Уч. пособие. М., 1995.

339. Фундаментализм: Сборник статей. М., 2003.

340. Фурман Д. Самый трудный народ для России. М., 2005.

341. Ханбабаев K.M. Ислам в духовной и общественной жизни народов Дагестана//Наука и социальный прогресс. Махачкала, 1997.

342. Ханбабаев K.M. Суфизм в Дагестане // Ислам и политика на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2001.

343. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2005.

344. Характер религиозности и проблемы атеистического воспитания. Сборник статей. Грозный, 1979.ЪЪЪ.Хаким Р. Где наша Мекка? Казань, 2003.

345. Хагиими Мухаммад аль. Личность мусульманина, согласно Корану и Сунне). М., (б.г.).

346. ХомейниИмам. Путь к свободе. М., 1999.

347. Хоперская JI.JI. Современные этнополитические процессы на Северном Кавказе. Концепция этнической субъектности. Ростов-на-Дону, 1997.

348. Хрестоматия Ислама. М., 1999.

349. Хрестоматия по исламу. М., 1994.

350. Хисматуллин A.A. Суфизм. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение, 2003.

351. Чаадаев П.Я. Отрывки и афоризмы. Соч.- М., 1989.

352. Черняк Я.С. Этносы и конфессии в социокультурном пространстве северного города. М., 1999.

353. Шамилев А.И. Религиозные культы чеченцев и ингушей. Грозный, 1963.

354. Шарль Р. Мусульманское право / Пер. с франц. С.И. Волка; под ред. и с предисловием Е.А. Беляева. М., 1959.

355. Шахрастани аш. Книга о религиях и сектах / Пер. с араб., введение и комм. С.М. Прозорова. Ч. 2. Ислам. М., 1984.365. Шах И. Суфизм. М., 1992.

356. Шихсаидов А. Ислам в Дагестане //Центральная Азия и Кавказ. 1999.№4.

357. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции / Под ред. Я.П. Алькора. Ленинград, 1936.

358. Энциклопедический словарь. Вып. I. М.,1998.

359. Этнос. Нация. Общество: Этнологический словарь (Отв. ред. Козлов В.И.). М, 1996.

360. Этнос и религия / Отв. ред., сост. Логашова Б.-Р. М., 1998.

361. Этнические и этно-социальные категории. Выпуск 6. М.,1995.

362. Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М., 1994.

363. Яндарое А.Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. Алма-Ата, 1975.

364. Яхиев С.У. Суфизм на Северном Кавказе: история и современность.-М., 1996.На анлийском языке

365. A/tab M. What does Funamentalist Really mean?//The Islamic Herad.-1995.-Apr.

366. Aruri N. Nationalism and religion in the Arab world: Alliesor onemis. Muslim world, Hartbort. 1977. Vol. №4.

367. Binder L. Islamic Liberalism.-Los Angeles, 1988.

368. BoisardM. A. L'humanism de L'islam. P., Michel, 1979.

369. Burgfn F. Caher le politique. Les represntations de la violence en Egypt.-Maghreb Machrek. 1993. №142.

370. Burckhard J.L. Notes on the Bedouins and Wahabys.L., Oxford University Press, 1976.

371. Chunaimi M.T. The Muslim conception of interhational la the western approach.-Haque: Nijhoff.-1968.-XV.

372. Ducket M. Islam et progress. // Noue Ole crtigue.1957. № 85.

373. Goldziher I. Le dogme et laloi de L'islam: histoire du devoppement dogmatigue et juridigue dt la religion musulmane. P., 1920.

374. Hanafi H. The origin of modern conservatism and Islamic fundamentalism // Islamic Dilemmas: Reformers, nationalists and industrialisation / Ed. by Gellner E. B.ete., 1985.

375. Islam in the Political Proctss. Cammbridge, 1983.

376. Ibraxim S.E. Anatomy of Egipet's Militant Islamic Groops.- International Journal of Middle East Studies. L.-N.Y., 1980.Vol. 12.

377. Jansen J.J.G. The dual nature of Islamic fundamentalist.- L.: Hurst, 1997.

378. Jansen G.N. Militant islam. -London. Sy dey. Pan, books, 1979

379. Jadegari M. Ideological revolution in the muslim world. Brentwood: IGPS, 1983.-XIX.

380. Kemper, M. Sufis und Gelehrte in Tatarien and Bashkirien, 1789-1889: Der Islamische Diskurs unter russisher Herrshaft. Berlin, 1998.

381. Mitchel P. R. Hhe society of the Muslim Brothes. L., 1969.

382. Roy O. The failure of Political Islam. Cambridge (Mass): Harvard univ. press, 1994.

383. Roy O. Fundametalism, traditionalism and islam // Telos.-St. Louis, 1985.-№3 .Vol. 18.

384. Roy O. Euroislam The Jihad Within?//The National Interest.-2003.-Spring.

385. Rahman F. «Prophecy in Islam?» / George Allen and Unwin, Russin Houese Museum Strttt. London, 1974.

386. Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics. New Haven, CT:Yale Univ. Press,1985.

387. SFRDAR Z. The future of muslim civilization. L.: Groom Helm, 1979.

388. Sourdel D. Gouvernent et administration dans Г Orient islamique jusqu'à milien du XI siecle // Regierung und Verwaltung des Vörden 10. 18. Orients in islamischer. Zeit.-Leiden etc., 1988. В.2.

389. Tibi В. Crisis of Modrn Islam.-Salt Lake City, Utah: Univ. Press, 1988.

390. VollJ.O. Fundamentalism in the Sunni Arab World: Egypt and the Sudan // M.E. Marty and R.S. Apple by, eds., -Fundamentalisms Observed. Chicago, 1991.На арабском языке

391. Аль-Ахзаб ва-ль-харакат ва-ль-джамаат аль-исламийя // Исламские партии, движения и группы: В 2-х томах. Дамаск, 2000г.

392. Абд-аль-Кадир ибн-Тахир ал-Багдади. Ал-Фарк байна-л-фирак (Различия между сектами) Бейрут: Дар аль-маариф, б. г.

393. Аммар М. ал-Фарида ал-гаиба. Ард ва хивар ва такиййим. ал-Кахира, 1980.

394. Аль-ислам ва усуль аль-хукум (Ислам и основы власти). Каир, 1925.

395. Ибн Абдулла Абдуррахман. Аль-саляфийя аль-муа'сыра (Современный салафизм). Дамаск, 1996.

396. Ибн Алави Мухаммад. Мафахим юджаб ан тусаххах (Понятия, необходимые для разъяснения).-Абу Даби, 1990.

397. Ибн Алави Мухаммад. Хаула аль-ихтифаль би зикр аль-мавлид аль-набави (Вокруг празднования дня рождения пророка).- Бейрут, 1995.

398. Ибн Алави Мухаммад. Манхадж аль-салаф фи фахм аль-нусус (Понимание праведными предками священных текстов). Каир, 1998.

399. Аль-Баръяни Абдуррахман. Гулюв фи аль-такфир. (Чрезмерность в обвинении в неверии). Каир, 2001.

400. Барут Мухаммад Джамаль. Аль-Харакат аль-исламийя ар-рахина (Современныеисламские движения) -Бейрут, 1994.

401. Аль-Бути Рамазан. Апля мазхабийя (Отрицание мазхабов).-Дамаск,1987.

402. Алъ-Бути Рамазан. Аль-салафия (Салафизм).- Дамаск, 1998.

403. Алъ-Газали Мухаммад. Дустур аль-вахдат аль-сакафийя Лиль муслимин (Программа культурного единства мусульман.). Бейрут, 1996.

404. Ибн Дахлян Ахмад. Фитнат аль-ваххабия (Ваххабитская смута). -Стамбул, 1997.

405. Ад-Дусуки А. Фикрат аль-каумийа 'инда-аль-ихван аль-муслимин (Концепция нации у «Братьев — мусульман»). Багдад, 1977. №3.

406. Алъ-Кардави Юсуф. Аль-Халль аль-ислами фарида ва дарура. Бейрут, 1974.

407. Абу Захра Мухаммад. Тарих аль-мазахиб аль-исламийя (История течений ислама). Каир, 1996.

408. Аз-Зухайли Вахба. Аль-бид'а аль-мункара (Порицаемые нововведения). Дамаск, 1999.

409. Аль-ислам ва усуль аль-хукум (Ислам и основы власти). Каир,1925.

410. Камиль Абдулла. Аль-таввасуф бэйна ифрат ва африт. (Суфизм между чрезмерностью и упущениями). Бейрут, 2001.

411. Алъ-Кардави Юсуф. Имама аль-Газали: бейна аль-мадихийя ва аль-накидийя. (Имам Газали: между превозносящими и порицающими). Бейрут, 1994.

412. Алъ-Кардави Юсуф. Фатава муасыра (Современные фетвы).- Каир, 1994.

413. Кутб С. Аль-адаля аль-иджтимийя фи-ль-ислам. 1967 б.м. .

414. Кутб С. «Мааракат аль-ислам ва-р-расмалиййа. Каир, 1961.

415. Махмуд Мусиафа. Аль-Куран: мухавалят лиль фахм асрий (Коран: попытки современного осмысления). Бейрут, 1991.

416. Ал-Матуриди. Китаб ат-таухид. Бейрут, 1970.

417. Алъ-Мунима Нимра. Иджтихад обязанность общин и улемов // Аль-Ахрам, 1986. 14 января.

418. Ас-Салям Махмуд Мусиафа. Аль-Куран: мухавалят лиль фахм асрий (Коран: попытки современного осмысления). Бейрут, 1991.

419. Алъ-Мунима Нимра. Иджтихад обязанность общин и улемов // Аль-Ахрам, 1986. 14 января.

420. Саади Абдурахман. Аль-бидъа (Нововведение). Багдад, 1992.

421. Ас-Салям Изз Ибн Абд. Каваид аль-ахкам (Основы шариатских установлений).-Дамаск, 1992.

422. Салих Сайд. Мушкилят аль-тасаввуф аль-муасир (Проблемы современного суфизма).-Каир, 1994.

423. Ибн Таймийа Таки ад-Дин. Ас Сийаса аш-шарийа. — Каир, 1971.

424. Am-Taxmaeu Мухаммед Изат. Ислам могучая сила и непоколебимое знамя. - Аль-Азхар, 1988. Февраль

425. Алъ-Халик Абдурахман. Фикр аль-тасуввуф (Суфийская мысль). Кувейт, 1994.

426. Аль-Хасани Абдулла. Расаиль аль-салафийя (Из наследия праведных предков). Дамаск, 1998.

427. Ибн Хусейн Мухаммад. Исар би джаваз аль-кираати ва-вусуль савабиха иляль амват (Доказательства дозволенности чтения Корана над умершими). Эр-Рияд, 1997.

428. Алъ-Хаддад Мухаммад. Ас-сунна ва-аль-бид'а. (Сунна и нововведения). Дамаск, 1992.

429. Ибн-Шейх Дауд. Аль-хакаик аль-исламийя (Исламские истины). Стамбул, 1994.