автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Исламские мотивы в фольклоре осетин

Полный текст автореферата диссертации по теме "Исламские мотивы в фольклоре осетин"

На правахрукописи

Таказов Федар Магометович

ИСЛАМСКИЕ МОТИВЫ В ФОЛЬКЛОРЕ ОСЕТИН

Специальность 10.01.09,- Фольклористика

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Владикавказ 2004

Работа выполнена на кафедре русской литерагуры Северо-Осетинского государственною университета им. К.Л. Хетагурова

Научный руководитель: доктор филологических наук,

профессор Салагаева Зоя Мироновна

Официальные оппоненты: доктор филологических наук,

профессор Гутов Адам Мухамедович кандидат филологических наук, доцент Ханаева Зарина Каурбековна

Ведущая организация: Северо-Осетинский государственный

педагогический институт

Защита состоится '' ОЛгХХ^<%2004г: з ДА. часов на заседании

диссертационного совета Д 212.248.02 в Северо-Осетинском государственном университете им. К.Л. Хетагурова (362025, Владикавказ, ул. Ватутина, 46)

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Северо-Осетинского государственного университета им. К.Л. Хетагурова (362025, г. Владикавказ. \л. Ватутина, 46)

Автореферат разослан '

004 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат филологических наук, доцент

Актуальность этой темы в современных реалиях определяется резко возросшим интересом к религии вообще и к исламу в частности.

Изучение исламского пласта в традиционной культуре имеет особое значение в условиях Осетии. На традиционные религиозные воззрения осетин оказали огромное влияние и христианство, и мусульманство, хотя при этом они остались приверженцами традиционной языческой религии, сохранив ритуальность и стереотипность поведения и мышления. Этот синкретизм религиозных воззрений стал неотъемлемой частью духовной культуры осетин. Выявление его способствовало бы, на наш взгляд, определению места, роли и значения религии в мировоззрении осетин, а также объяснило бы мотивообразование многих фольклорных сюжетов синкретического характера.

Объектом исследования являются различные жанры устного народного творчества осетин: историческое предание, сказ, предание, легенда, сказка, пословицы и поговорки, притчи, эпическое сказание и др.

Предмет исследования - исламские мотивы в устном народном творчестве осетин.

Цель и задачи исследования определяются необходимостью выявления процессов, происходивших в осетинском обществе с проникновением ислама в Осетию, оценки степени влияния мусульманства на развитие духовной культуры и на причины мотивообразования сюжетов в различных жанрах национального фольклора.

Новизна исследования заключается в том, что это первый опыт комплексного и целенаправленного изучения влияния мусульманской религии на устное народное творчество осетин. В работе впервые предпринимается попытка проанализировать и представить системную реконструкцию особенностей синкретической религии, отразившейся в фольклоре.

Методология. Для реализации поставленных целей и задач использовалась методология, посредством которой осуществляется реализация таких широко применяемых в практике анализа фольклорных текстов методов, как сопоставительное сравнение, типологический и сравнительно-исторический анализ.

Теоретическая и практическая значимость. Под влиянием мусульманского вероучения осетины создали различные сюжеты, в которых отразилось переосмысление ими учений ислама о покорности, о наказании зла и торжестве справедливости, о предопределенности

судьбы и т. п. При этом переосмысление мусульманских идей происходит в рамках традиционных воззрений с христианским уклоном. Таким образом, выявление мусульманского пласта важно не только для изучения характера фольклорного творчества, но и - исходя из реалий сегодняшнего дня, когда пропаганда ислама получает новое дыхание среди осетин-мусульман - для определения степени исламизации общественного сознания с позиций традиционного мировосприятия. В таком ракурсе теоретическая и практическая значимость предлагаемой работы определяется востребованностью ее основных научных выводов, обобщений и конкретных данных по осетинскому фольклору. Данное исследование может способствовать также воссозданию целостной картины религиозных воззрений осетин. Проанализированный материал может быть использован в качестве учебного пособия при преподавании фольклора, этнографии и этнопсихологии. Материалы исследования могут быть использованы религиоведами, а также при изучении этнокультурных процессов.

Источниковедческую основу диссертации составили архивные материалы, многие из которых впервые вводятся в научный оборот, например, «Браки и другие формы родства между высшими сословиями кабардинцев, балкарцев и дигорцев» (ЦГА КБР, ф. 22.); «Связи мусульман Донифарса с Кабардой и 5-ю горскими обществами» (ЦГА РСО-А, ф. 291), историко-этнографические труды видных отечественных кавказоведов Б. В. Скитского (393,394,395,396,397,398), Б. А. Кал оева (198,200,201), М.С. Тотоева (436),А.Х. Магометова (272,273,274,276, 278, 280), Л.А. Чибирова (496, 498), B.C. Уарзиати (449 - 459), В.Х. Тменова (423,425), В.Д, Дзидзоева (147), Ф.Х. Гутнова (117 -123), Н.М. Емельяновой (166) и др., а также дореволюционная периодическая печать.

Автором использованы текущие документы начальника Терской области, статистические сборники, которые дают возможность составить представление о влиянии ислама на культуру и быт части осетин в XVIII - нач. XX вв.

Большой интерес представляют также сборники фольклорно-этнографических текстов, составленных как дореволюционными авторами (В.Ф. Миллер (306,307,308,309), В.Б. Пфафф (364,365,366), И.А. Гюльденштедт (126), Э. Реклю (369), А. Шегрен (503), P.P. Штакельберг (506) и др.), так и нашими современниками (Г.А. Дзагуров (135), З.М. Салагаева (379), К. Ц. Гутиев (116), ТА. Хамицаева (468, 469), Ш.Ф. Джикаев (133) и др.). Кроме литературных источников, были использованы архивные материалы, содержащие записи фольклорных

текстов, из отдела рукописных фондов Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований, а также полевой материал, записанный во время специальных фольклорных экспедиций 1986,1998, 1999 и 2000гг. в селениях различных географических зон Северной Осетии. Географическая карта фольклорных текстов охватывает горные и равнинные области Северной и Южной Осетии. Привлеченный для анализа материал датируется 1871-1882 гг., 1908-1929 гг., 1935-1973 гг., несколько текстов записаны с 1986 по 2000 годы.

На защиту выносятся следующие положения:

1. В Осетии официально существуют две религии: христианство и мусульманство. Третья, традиционная религия осетин, не имеет официального статуса, считаясь пережитком языческих верований. Однако именно она выступает объединяющим фактором всех осетин вне зависимости оттого, считают они себя христианами или мусульманами.

2. Научное объяснение генезиса и эволюции религиозных верований осетин приобретает в настоящее время особую значимость для сохранения единства осетинского общества.

3. Утверждение о том, что «нет чистых религий», относится, в первую очередь, к религиозной ситуации в Осетии, где она носит явно синкретический характер. Среди переплетения религиозных верований осетин представляется сложным выделить религиозный субстрат.

4. Огромное значение в изучении религиозных верований осетин имеют этнография и фольклористика. Фольклор является зеркалом этнографии, в котором отразились все этапы эволюции этих верований. Их синкретический характер наиболее отчетливо проявляется именно в устном народном творчестве, наглядно продемонстрировавшем степень и характер заимствований внешних религиозных элементов в структуре традиционной языческой религии.

5. Ислам, проникший в Осетию в XVПI в., оставил в культуре осетин не только мусульман, но и христиан, заметный след, который можно охарактеризовать как исламский пласт. Важным моментом является то, что исламское влияние характеризуется не только механическим заимствованием мусульманских сюжетов и мотивов, но и переосмыслением их в рамках традиционных воззрений.

6. Традиционные религиозные воззрения осетин соотносимы со всеми формами традиционной культуры, они отразились во всех без исключения жанрах устного народного творчества. Исламское же влияние затронуло их частично. В то же время это влияние существенно в таком консервативном в восприятии новейших изменений и процессов жанре, как нартовский эпос, являющийся важнейшим элементом в

духовной культуре осетин. При этом сюжето- и мотивообразование, несмотря на наличие исламского элемента, как правило, не выходит за рамки традиционных художественных форм.

7. Исламские мотивы в фольклоре осетин раскрывают не только характер заимствований, но и роль и место, отводимые осетинами исламской религии в своих воззрениях на мироустройство.

Результаты нашего исследования прошли апробацию на научных конференциях во Владикавказе, на заседаниях отделов фольклора и этнографии СОИГСИ, кафедры русской литературы факультета русской филологии СОГУ, освещены в ряде научных публикаций.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, перечня анализируемых фольклорных текстов с исламскими мотивами, списка источников и использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ*

Во введении обосновывается актуальность избранной темы, хронологические рамки исследования, освещается состояние изученности проблемы, определяются методологические принципы, положенные в его основу, формируются цель и задачи исследования, освещается историография проблемы, дается анализ и авторское понимание используемой терминологии, сформулирована научная новизна и практическая ценность проведенного исследования, а также выносимые на защиту положения диссертации.

Первая глава "Распространение ислама в Осетии и его специфические особенности" посвящена истории проникновения мусульманской религии в Осетию.

В первом параграфе "Проникновение ислама в Осетию и его специфические особенности" первой главы исследуется общественно-политическая и религиозная ситуация на Северном Кавказе ко времени распространения ислама среди осетин.

В параграфе рассматриваются основные этапы и пути проникновения ислама вначале на Северный Кавказ, затем в Северную Осетию. Первое знакомство народов Северного Кавказа с исламом относится к VII веку. К XIII - XV вв. на Северном Кавказе имелись мусульманские конфессии, с которыми не могли не сталкиваться осетины. В то же время, отмечается в параграфе, осетины остались вне мусульманского влияния до прихода русских на Северный Кавказ.

В первом параграфе исследуются процессы, происходившие в осетинском обществе с принятием ислама. Его распространение в Осетии было осложнено той социально-политической ситуацией, которая сложилась в первой половине XIX века на Северном Кавказе. Из-за недовольства колонизаторской политикой царизма, насаждавшего среди горцев свои законы и порядки, у населения вырабатывалось негативное отношение и к христианской религии, которую исповедывали колонизаторы. Поэтому мусульманская пропаганда ложилась на благодатную почву.

Осетины восприняли мусульманские каноны поверхностно, оставаясь приверженцами традиционных верований. В работе отмечается, что принятие ислама разными социальными группами в различных районах Осетии имело различные причины. Иногда одни и те же села или фамилии в зависимости от политической ситуации по несколько раз переходили из одной религии в другую, становясь то христианами, то мусульманами. Такой факт не мог не отразиться в устно-поэтическом творчестве осетин.

Характеризуя религиозную ситуацию к моменту проникновения ислама в Северную Осетию в параграфе отмечается, что незнание основным населением арабского языка, запрет перевода Корана на родной язык, а также неприемлемость некоторых положений мусульманства в ракурсе устойчивых традиционных воззрений явились причиной того, что ислам оказал поверхностное влияние на религиозное сознание осетин. В то же время некоторые стороны внешней обрядности были восприняты ими и строго выполнялись.

Во втором параграфе "Ислам в системе традиционной культуры осетин" исследуются особенности религиозных верований осетин к моменту проникновения мусульманства в их среду. Изучая истоки религиозных верований осетин, нетрудно разглядеть в них пережитки почти всех древних форм религии. Характеризуя особенности религиозных воззрений осетин, в главе выделяются различные пласты, возникшие в разные эпохи и в разной этнической среде. Отмечается, что на ранние формы религиозных представлений осетин, относящиеся к древнеиранскому пласту, огромное влияние оказал и кавказский субстратный элемент. Религиозные верования, которые сложились у осетин на кавказской почве, отличаются весьма близким сходством с подобными религиозными верованиями соседних кавказских народов.

Отмечается роль ислама в возникновении письменности у осетин (в частности у осетин-дигорцев) на основе арабской графики. В 1905 году в Темирхан-Шуре (ныне г. Буйнакс) С. Тайсаев издал четыре книги

по грамматике "балкарского языка", "черкесского языка", "тагиатского языка" и "дигорского языка", которые были написаны на основе арабской графики. Он организовал преподавание на дигорском языке в с. Анзорети (с. Старый Лескен). Хотя письменность на основе арабской графики и не прижилась, но, несомненно, оказала определенное влияние на развитие культуры осетин. Одним из ранних свидетельств этому являются надписи на арабском языке на склепах с.Хазнидон, появление религиозных мусульманских книг, переведенных на осетинский язык и изданных на основе арабской графики. Однако эта литература не получила здесь (по сравнению, например, с Дагестаном и Кабардой) значительного распространения. К моменту усиления мусульманского миссионерства в Осетии уже активно внедряли христианство различные духовные комиссии, созданные российским правительством при участии грузинских миссионеров. Христианским миссионерам облегчал задачу тот факт, что осетины к тому времени сохранили, хоть ив трансформированном виде, многое из древнего христианства. Хотя в Осетии христианство стало официальной религией, обряды, терминология и представления переплетались с сильнейшими остатками языческих верований. И в таких условиях, отмечается в работе, началось распространение ислама.

Исламские миссионеры столкнулись с трудностями преодоления не только традиционных воззрений осетин, но и препятствиями, чинимыми российским правительством в ограничении мусульманского влияния. Это, в первую очередь, было следствием затянувшейся войны между горцами Северного Кавказа и российским самодержавием. Поле сражения переместилось и в область религиозного противостояния.

В главе анализируются причины принятия частью осетин мусульманства. Многие авторы, отмечавшие происходившие в XVIII -XIX вв. в осетинском обществе процессы, часто, не вдаваясь в суть проблемы и не учитывая действительные причины перехода многими осетинами в мусульманство (для которых этот шаг диктовался протестом против агрессивного вторжения в их устоявшийся быт), сводили данный факт к пропаганде мусульман о привилегированности их положения. Успехи ислама в Осетии официальные власти приписывали пропаганде мусульманских миссионеров. На основе этнографических материалов в работе опровергается данное утверждение. Из выводов по этому вопросу следует, что осетины отворачивались от христианства тогда, когда христианские миссионеры начинали считать их традиционные верования ложными. Кроме того, насильственная христианизация оказывала обратное действие. Многие осетины, опасаясь, что их припишут к

православию, объявляли себя мусульманами. В большей же степени неприятие христианства и принятие мусульманства диктовалось политической ситуацией.

Отмечая особенность исламизации осетин, в диссертации проводится параллель с другими народами Северного Кавказа, у которых прослеживаются подобные процессы. Если в других районах Северного Кавказа исламские пропагандисты применяли жесткие меры по отношению к традиционным верованиям народа, то в Осетии не отмечено ни одного подобного факта. Даже в Ингушетии, куда ислам проник позже, всех на Северном Кавказе, приверженцы «новой» религии низвергали языческие идолы и жестоко наказывали тех, кто продолжал исполнять языческие обряды. Ни один языческий культ не был подвергнут поруганию или свергнут как осетинами-христианами, так и осетинами-мусульманами. Хотя ислам оказал определенное влияние на восприятие некоторых языческих культов, осетины-мусульмане, впрочем, как и осетины-христиане, продолжали исповедывать наряду с «новой» свою «старую» религию. Осетины приняли мусульманство и христианство, но не вместо своей прежней языческой веры, а, как бы, адаптировав их к традиционной религии. Получилась новая смесь языческо-христианских и языческо-мусульманских верований.

В работе отмечается степень влияния ислама, которой подверглись различные стороны традиционной культуры осетин. Так, определенное влияние прослеживается в материальной, бытовой и обрядовой культуре. Осетины-мусульмане, продолжая чтить всех домусульманских святых и ангелов («заедтае» и «дауджытае»), в то же время под влиянием мусульманства перестали справлять некоторые праздники. Так, из общеосетинских языческих праздников осетины-мусульмане перестали справлять «Джеоргуба» (праздник в честь святого Георгия), хотя в их верованиях Уастырджи/Уасгерги продолжал занимать огромное место. Видимо, на справление праздника «Джеоргуба» повлияло то, что этот праздник стал ассоциироваться только с христианством из-за внешнего оформления языческого образа Уастырджи и приурочивания к христианскому празднику в честь св. Георгия Победоносца. В своих же молитвах осетины-мусульмане (как и осетины-христиане) всегда упоминали всех святых и ангелов-покровителей, перечисляя даже наиболее известные святилища. При всякой молитве («кувд») те же «мусульмане» сначала молились Богу, потом Уастырджи, Уацилла (св. Илья), Фалвара и Мыкалгабырта (архангел Михаил и Гавриил)».

Одним из общеосетинских праздников, который перестали справлять мусульмане, является «Каехцгаенаен» - праздник в честь

рождения сына, справляемого через год, после рождения. Хотя здесь не понятен мотив отказа от этого праздника, так как он не относится к христианским.

Одним из областей в народных традициях и обычаях, в которых мусульманство оказало наибольшее влияние, является похоронный обряд осетин. Хотя и здесь влияние ислама ограничено внешней стороной. Осетинами-мусульманами полностью соблюдается обряд погребения, предписанный религией, но на религиозные воззрения осетин в загробную жизнь ислам почти не оказал никакого влияния. В то же время, отмечается в работе, произошло расширение представлений о рае и аде. Если в традиционных верованиях рай и ад существовали как бы в одной плоскости, то под влиянием ислама произошло их разделение.

Из календарных праздников отмечается только праздник, посвященный покровителю стихий и урожая Уацилла (св. Илья), справлявшийся в декабре, когда кончалась уборка зерновых. У мусульман этот праздник стали посвящать Хуцау (Аллаху), хотя обряды в обоих случаях сохраняли основные черты, типичные для языческих верований.

Некоторые элементы ислама проникли и в обряд вызывания дождя. В этом обряде активное участие принимал мулла. Кроме того, стали использовать в обряде надписи из Корана на арабском языке.

Вообще, надписям из Корана осетины стали приписывать магические свойства. По мнению осетин, надпись на ноже или каком-либо другом предмете может отпугнуть чертей, подобно тому, как христиане отпугивают дьявола или черта крестом. С помощью надписей старались вылечить различные заболевания, в особенности—душевные. Надписи, или как их называли осетины - «дуа» (букв, по-арабски: «молитва»), как правило, делались муллами, или даже традиционными знахарками.

Осетины, не владея арабским языком, считали любую книгу (называемый по-арабски «китаб»), написанный непонятными для них арабскими буквами, священной. В особенности же те, в которых были толкования Корана, или же какой-либо другой текст на религиозную тематику. Считалось, что в китабе есть запись о каждом человеке. И все, что случается с человеком, написаны в этой книге, а значит, там говорится и о лекарстве, или о том, как излечится. В работе приводятся случаи употребления «китаба» в лечебных целях. При этом, «китаб» использовали, как правило, муллы.

В работе анализируется отношение осетин-мусульман к посещению мечети, к исполнению ежедневного пятикратного намаза, к проведению мусульманских праздников, а также к запрету употребления

«нечистой» пищи.

Осетины, строго придерживаясь требований ислама относительно употребления свинины, почему-то игнорировали запрет на спиртное. Также продолжали употреблять в пищу чеснок. Большинство осетин-мусульман даже не подозревало о запрете на этот продукт. Уступка же алкогольным напиткам, возможно, была продиктована тем, что и алкогольные, и безалкогольные напитки выполняли ритуальные функции за традиционным столом осетин. За столом осетины произносили не столько произвольные тосты, характерные другим народам Кавказа, но строго регламентированные «кувд»-ы («тосты-молитвы»). Они как бы заменяли для осетина-мусульманина намаз, а для осетина-христианина - молитву. И ислам, уступивший многие позиции язычеству осетин, вынужден был, видимо, примириться и с этим явлением.

Далее указывается, что несомненным показателем влияния мусульманской идеологии является заимствованная в осетинский язык исламская лексика. Различные лексемы-понятия, отражавшие особенности исламских воззрений, активно усваивались осетинским языком. В диссертации анализируется процесс заимствования мусульманской лексики, повлиявшей на развитие культуры языка. Кроме того, заимствованная лексика является показателем изменения и развития некоторых традиционных религиозных воззрений осетин в ракурсе ислама.

В конце первой главы даются краткие выводы об особенностях распространения ислама в условиях Осетии, а также о степени влияния мусульманства на религиозное сознание осетин:

1. Знакомство осетин с исламом могло состояться как в XII-XIV вв., так и в \III-X вв. Но это знакомство не оставило никаких следов в традиционной культуре осетин, по крайней мере, исследуемый материал не позволяет сделать обратный вывод.

2. Хотя проникновение ислама на Северный Кавказ, в частности, в Северную Осетию шло на разных исторических этапах различными путями, мы можем говорить только о двух этапах: о кабардинском (до присоединения Осетии к России) и о кабардино-чеченском (после присоединения Осетии к России). Соответственно проникновение ислама тоже шло из Кабарды и Чечни.

3. Наибольшее влияние на принятие осетинами ислама оказала Кабарда.

4. Хронологические рамки исламского влияния на традиционную культуру осетин не могут быть отнесены ранее XVШ века.

5. Ислам в Осетии распространялся в сложных социально-

политических условиях. Нередко насаждение ислама или отказ от него сопровождалось насилием, как со стороны царской администрации, так и со стороны мусульман.

6. Причины принятия осетинами мусульманства были различны. В одном случае этому способствовали экономические причины, в другом случае - из-за противостояния национальной политике царской администрации России на Северном Кавказе.

7. Отказ же частью населения Осетии от мусульманской религии был продиктован, в основном, двумя причинами: из-за противостояния крестьян с местными феодалами, опиравшиеся на мусульманскую Кабарду, и стремлением основной части населения сближения с Россией.

8. Так как принятие христианства или мусульманства диктовалось социально-политическими и экономическими причинами, а не чисто религиозными мотивами, то оно, соответственно, не могло оказать на религиозные воззрения осетин достаточного влияния, чтобы потеснить традиционные верования.

9. Хотя осетинские обряды, как и любого народа, характеризуются своей консервативностью в системе традиционной культуры, они, несомненно, испытали определенное влияние ислама.

10. Наиболее сильное влияние ислам оказал на похоронный обряд осетин.

11. Определенный след мусульманство оставило и на другие обряды. Мы можем констатировать, что это влияние не просматривается только в свадебном обряде. В то же время исламское влияние проникло и в сферу бытовой культуры.

12. Несомненно, показателем определенного влияния мусульманства на традиционную культуру является сфера развития языковой и письменной культуры осетин.

13. Несмотря на поверхностное восприятие осетинами мусульманских обрядов, они стали неотделимой частью их традиционной культуры.

Во второй главе - "Исламские мотивы в фольклоре осетин" -исследуется степень влияния мусульманской религии на Устно-поэтическое творчество осетин и выделяется исламский пласт.

Традиционные религиозные воззрения осетин, столкнувшись с каноническим исламом (как, впрочем, и с христианством), хотя и приобрели внешнюю форму мусульманской религии, остались, в сущности, на прежних позициях язычества, в то время как на традиционные верования кабардинцев, чеченцев и ингушей ислам оказал большее влияние. И без того сложные конструкции религиозных

верований осетин еще более усложнились и видоизменились как религиозное отражение реальной действительности в результате закономерного, длительного, естественноисторического развития народа.

В отличие от обрядов и традиций мусульманства, которых осетины придерживались поверхностно, порой формально, некоторые стороны идеологии ислама были восприняты народом и получили отражение в его устно-поэтическом творчестве.

Развитие культурных традиций осетин шло не под влиянием арабоязычной литературы, а под воздействием богатого устного народного творчества, которое самобытно по своему характеру и имеет глубокие национальные корни. Как и у всех народов, не имевших письменности, у осетин фольклор достиг исключительно высокой степени развития. Песни, легенды, сказки, пословицы, поговорки, анекдоты - все это процветало, а сказания, составляющие нартовский эпос, вошли в сокровищницу мирового фольклора.

Известно, что хотя фольклорные жанры и являются начальными способами отражения исторической действительности и первыми формами исторического повествования, все же они не всегда одинаково отражают реалии в разные отрезки времени в истории народа. Все зависит от устойчивости или подвижности тех или иных жанров.

Выделяются основные жанры осетинского фольклора, на которые оказала влияние исламская идеология. В главе указывается, что такие жанры осетинского фольклора, как трудовая и обрядовая поэзия (трудовые, свадебные, похоронные песни), оказались вне влияния ислама.

В первом параграфе "Исторические предания о принятие осетинами ислама" первой главы отмечается, что устные предания осетин сохранили довольно много сведений о принятии осетинами мусульманской религии. Они носят историко-повествовательный характер, и в них не прослеживается идеология ислама.

Как показывает анализ различных текстов, жанровый состав фольклора, отразивший мотив о принятии ислама, представлен всего двумя видами. Это легендарное предание, состоящее из одного сюжета («Принятие осетинами мусульманской веры», В. Пфафф), и сказ. Сказ (осетинское «таураегъ» или «хабар») передан множеством различных сюжетов и вариантов. По своим художественным особенностям они близки исторической форме передаче событий. Основной мотив этих сюжетов также не характеризуется разнообразием. Незначительные отличия сводятся в основном к описанию деталей. Что касается художественных особенностей легендарного предания, они представлены в традиционном духе передачи осетинских сказок и легенд.

Одним из самых популярных жанров исторического фольклора является историческое предание ("таураегъ"), передающее наиболее полно принятие ислама. В них рассказывается, как осетины принимали то мусульманство, то христианство («Об Алагирском ущелье», «Про склепы», «Как хумаллагцев заставляли принять христианство», «Мусульмане и христиане в Дзинаге»).

В контексте исторических преданий становится возможным ответить на вопрос, почему некоторые сюжеты, в которых прослеживается влияние ислама, были записаны в христианских селах у сказителей-христиан.

Не менее примечателен и тот факт, что в преданиях Донифарсского общества Дигории, принявшего в середине XIX столетия мусульманство, отражаются христианские мотивы.

Как показывают материалы исследований исторических преданий, осетины, восприняв и христианство и мусульманство поверхностно, остались равнодушными приверженцами и той и другой религии. Это мотивирует синкретизм большинства фольклорных текстов, записанных как у осетин-мусульман, так и у осетин-христиан.

Далее во втором параграфе "Об отношении к Богу, религии и религиозным деятелям" второй главы рассматриваются различные фольклорные жанры с мотивом отношения осетин к Богу.

Из фольклорных текстов, приведенных в работе, следует, что осетины верили в существование одного невидимого верховного Бога и до принятия ислама и христианства. И фольклорные тексты отразили как традиционное, так и исламское отношение к нему. Наиболее ярко исламское понимание Бога (Аллаха) имеется в пословицах и поговорках осетин, что доказывается сопоставительным анализом текстов осетинских пословиц и поговорок с сурами из Корана. В других же жанрах устного творчества невозможно однозначно соотнести традиционное отношение к Богу с мусульманским пониманием Аллаха.

В диссертации дается разбор и анализ текстов, отразивших отношение осетин к религии и религиозным деятелям.

Отношение осетин к религии, как вытекает из анализа текстов, носило двойственный характер. С одной стороны, осетины многое восприняли из учений и христианства, и мусульманства. С другой стороны, отношение в целом и к той, и к другой религии у осетин было каким-то холодно-сдержанным, равнодушным. Преобладающее влияние на сознание людей сохранило за собой традиционное религиозное мировоззрение, но с примесью веками наслоившегося на него христианства и затем мусульманства. Результатом смешения различных

религий стало появление сюжетов с мотивом богоискательства и истинной религии. Если понятие Бога осетинами было расширено, переосмыслено в результате проникновения в Осетию мусульманства, то понятие религии осталось на уровне исполнения обрядов. Как показывает анализ подобных сюжетов, для осетина религия -это, прежде всего, христианский или мусульманский обряд, исполнение которого не влияет на его веру в Бога и является лишь показателем принадлежности к той или иной религии.

Результаты исследований показали, что осетинский народ, будучи настроен глубоко индифферентно к религии, негативно относился к миссионерской деятельности, духовному образованию и духовенству в частности. Из религиозных деятелей осетины знают только муллу и эфенди, которых, впрочем, они не различают. В работе показывается отношение осетин к этим религиозным деятелям. Лишь в тех сюжетах, где они выступают в качестве знахаря или лекаря, отношение к ним иногда нейтральное.

Характер муллы, его показушная набожность развенчивается в сказаниях, сказках, поговорках и пословицах. Так, сказка «О хитростях муллы», сюжет которой продолжает тему развенчания сущности муллы, заканчивается такими словами: «Вот вам рассказ о том, как ангелы и муллы связаны друг с другом». Тем самым подчеркивается лживость муллы и опровергается миф о праведности богослужителей.

Примечателен тот факт, что данная осетинская сказка имеет варианты в тех арабских источниках, в которых рассказывается анекдот о писателе Джахизе (Emst II, 623 - 625; Stumme, 132 - 133). Сюжет этой сказки известен также по "Синдбад-наме" и "1001 ночи".

Наиболее полно рассматриваемые мотивы представлены в поговорках и пословицах. Немало их и в таких фольклорных жанрах, как притча, сказание, историческая поэзия, историческое предание, сказ, рассказ, сказка. При этом стиль художественного повествования во всех жанрах выдержан в традиционных рамках. Тот факт, что почти во всех этих мотивах отношение к религии и религиозным деятелям отрицательное, указывает не только на негативную оценку «новоиспеченных» священников и муллов, но, возможно, и на неприятие определенных элементов внешней религии.

Как отмечается в параграфе 2.2., исламские мотивы, отразившие обряд намаза, представлены в основном в преданиях и легендах. При этом обряд этот фиксируется лишь как мусульманский элемент, так как он не влияет ни на мотивообразование, ни на характеристику действующего лица. В отличие от «намаза», термин «хадж»

(паломничество) является мотивообразующим элементом. Вся сюжетная фабула построена на принципах исламского учения о греховности. Сюжетообразующими элементами выступают и такие взгляды и убеждения, которые сложились на основе исламского миропонимания. Так, например, осетины придают сакральное значение мусульманской молитве, особенно в виде письма. Такие мотивы характерны сказу или легенде. Они, как правило, по своим художественным особенностям близки историческим преданиям.

Далее анализируются тексты, имеющие в своем составе исламское учение о неизбежности и неотвратимости судьбы. Сюжеты, где главный мотив неизбежность и неотвратимость судьбы, занимают в верованиях осетин важное место. В результате заимствования данного учения из ислама создана целая серия сюжетов, в которых вся сюжетная линия строится так, чтобы доказать, что судьба человека предопределена. И даже заимствованная из арабского языка слово "ирисхъаз", обозначающее предопределенность судьбы, вытеснило из обихода исконно осетинское слово "карнаг", сохранившееся только в дигорском диалекте осетинского языка. Семантическое отличие "ирисхъаз" от "карнэе" иллюстрирует различие в понимании неизбежности и неотвратимости судьбы в традиционной религии осетин и мусульманской религии. Для восприятия мусульманского учения о неотвратимости судьбы у осетин уже была основа, и, видимо, потому по всей Осетии широко распространены и бытуют легенды, притчи, сказки, пословицы и поговорки, где основным мотивом является вера в неизбежность, неотвратимость судьбы. Сюжеты многих сказок и легенд выстраиваются таким образом, чтобы доказать читателю, что невозможно обмануть или обойти то, что предначертано судьбой. На какие бы ухищрения не шли герои сказок и легенд, чтобы обмануть, перехитрить, изменить предначертание, у них ничего не получается, т. к. в конечном счете, сбывается все, что было предсказано, предначертано.

Мотив предопределенности в осетинском фольклоре представлен, в основном, в сказке и поговорках. Ведущий лейтмотив такой сказки, как правило, передается в форме притчи. В настоящее время не представляется возможным с определенностью провести границу между традиционным осмыслением осетинами понятия предопределенности и влиянием исламского представления о фатальности судьбы. Главным критерием в определении мусульманского влияния может служить лишь наличие в сюжете формального показателя, а именно: употребление заимствованных из арабского языка терминов «адзал» (судьба, рок, предначертание) и «ирисхъае» (судьба, счастье, предначертание), вместо

близких им по значению исконно осетинских слов «нивае» (счастье, доля, судьба) и «карнаг» (судьба, предначертание, карма).

В параграфе 2.3. "Образы Уастырджи, Хетага и пророка Магомета в системе религиозных воззрений осетин" анализируются сюжеты, в которых главными персонажами выступают Уастырджи, Хетаг и пророк Магомет. Причем берутся только такие сюжеты, в которых прослеживаются мусульманские мотивы.

Уастырджи (Уасгерги) является одним из самых популярных персонажей в системе традиционных верований осетин. В религиозно-мифологических представлениях осетин образ Уастырджи однозначно идеологизируется с военной функцией. С этим связывается его роль как покровителя мужчин и путников. Осетины воспринимали его и как покровителя своих далеких предков.

В фольклоре осетин Уастырджи почти всегда изображается на чудном трехногом белом коне и в белой бурке. Считаясь покровителем всякого человека, он в то же время считается бичом воров, мошенников, клятвопреступников, убийц.

О популярности Уастырджи в осетинском пантеоне "зэдов" и "дауагов" говорится во многих сюжетах мифологических сказаний.

Феномен образа осетинского Уастырджи в том, что в нем сконцентрированы не только различные эпохи, но и религиозно-мифологические прообразы.

Не остался в стороне и ислам, который оказал определенное влияние и на мотивы сюжетов сказаний о Уастырджи, и на его функциональную сущность. В одних легендах Уастырджи выступает поборником торжества ислама, помощником и ближайшим сподвижником пророка Магомета, в других-проводником идей ислама, в - третьих - как правоверный мусульманин.

В легенде "Уасгерги и его жена Фатимат, дочь пророка Магомета" Уастырджи, оставаясь типично осетинским мифологическим персонажем, перенял некоторые черты сподвижника и зятя пророка Магомета - Али. Уасгерги так же, как и Али, выступает в данном сюжете мужем дочери пророка Магомета Фатимат. Он, как и Али, боре гея против врагов ислама. Даже меч Али, который называется в мусульманской традиции "Зульфакар", оказывается в фольклоре осетин в руках Уастырджи/Уасгерги, и в устах осетин звучит как "Сарфакал".

В образе Уастырджи/Уасгерги воплощена вся история осетин oi глубокой древности до нынешних дней. Образ Уастырджи, как и парта Батраза, связан со сменой идеологий и религий, с принятием христианства. Потому на сюжетах, связанных с Уастырджи, не мог не

отразиться ислам. Подобно Батразу, Уастырджи также связан с принятием и распространением ислама. При этом Уастырджи, как и Батраз, резко меняется сообразно мусульманской концепции покорности. Уастырджи в фольклоре осетин заменяет Али (имя которого осетинам почти незнакомо), став, таким образом, ближайшим помощником и сподвижником пророка Магомета в деле укрепления и распространения ислама, и даже становится, как и Али, зятем пророка. В некоторых сюжетах происходит смешение образов Уастырджи и пророка Магомета. В одних вариантах выступает Уастырджи, в других- Магомет, который называется не пророком, а ангелом (зэд), как и Уастырджи.

Но если христианизированный, типично осетинский, ангел (зэд) Уастырджи/Уасгерги не является причиной несообразностей, даже когда он выступает в роли мусульманского пророка, то образ пророка Магомета в фольклоре осетин является причиной этих несообразностей. Так, в некоторых сюжетах пророк Магомет называется ангелом (сказка «Жена кумияка»). При этом он просит у Бога, чтобы покойница оказалась в медном гробу. В другом сюжете (легенда «Жизнь и смерть») пророк Магомет принимает крещение, и умудряется хитростью продлевать себе жизнь. Но все эти несообразности, как показывают материалы исследования, результат синкретизма религиозных воззрений осетин, переработки и адаптации к традиционной религии идей христианства и мусульманства.

Смешение образов пророка Магомета и Уастырджи/Уасгерги можно проследить и в этнографических текстах, записанных В.Миллером и опубликованных в "Осетинских этюдах": обычные кувды, жертвоприношения и пирушки совершаются около молельни святого, которую жители аула строят на возвышенном месте. Оттуда Уастырджи может удобно наблюдать за людьми и скотом. Отобедав, богомольцы садятся на лошадей и объехав вокруг молельни со словами: «Уастырджи, соблюди нас и лошадей наших», - возвращаются в аул.

Объезд вокруг молельни напоминает обряд объезда пророком Магометом вокруг Каабы, который ныне обязателен для всех мусульман-паломников.

Мотив сюжета сказки "Адаеймагаенда нивае ци уа, гъе, е уодзгеназй" ("Какая судьба будет дана человеку, то и будет") созвучен мотиву хадиса о пророке Магомете, в котором говорится о том, как пророк Магомет приходит к женщине, потерявшей сына.

В осетинском сюжете вместо пророка Магомета действует Уасгерги.

В одном из вариантов сказки "Чиглаз" главным героем является

Магомет. Сюжет этой сказки, пожалуй, искусственно исламизирован. Имя суженой красавицы ищут в Коране. Хотя, по представлениям осетин-мусульман, в Коране написано про судьбу каждого человека, независимо от национальности и вероисповедания. Сюжет этой сказки встречается и у чеченцев, где имя юноши звучит похоже - Чигали. В близком по теме сюжета турецком тексте имя искомой красавицы - Алданмаз (Туреп türkischer Volksmärchen von Wolfram Eberharol und Pertev Naili Boratav, Wiesbaden, 1953.), а в ингушском варианте она названа Джинагаз. Так как в Коране, вопреки убеждению рассказчика, имени Чиглаз нет, то надо полагать, что имя красавицы попало вместе с сюжетом фольклорным путем. Своеобразием данного сюжета, кроме упоминания имени пророка, является представление, что личная судьба человека и любые сведения о нем записаны в Коране.

Все сюжеты, в которых прослеживаются исламизированные мотивы про Уастырджи, по своим жанровым характеристикам относятся к легендарным преданиям. Описание образа Уастырджи выдержано во всех рассмотренных вариантах в традиционном стиле, даже в тех случаях, когда поступки осетинского святого продиктованы требованиями канонов ислама. Ни структура сюжетообразования, ни форма, повествования, ни стиль языка и обороты речи, при этом, не разнятся с общеосетинскими фольклорными традициями. Этот тезис касается и тех сюжетов, в которых отражен образ пророка Магомета. Потому, видимо, поступки мусульманского пророка зачастую вступают в противоречие со строгими канонами ислама.

Мусульманскому влиянию подвергся и образ Хетага, и связанный с ним праздник, проводимый в святой, для осетин, «роще Хетага».

Но, как отмечается далее в работе, несмотря на сильное влияние ислама в мусульманских вариантах, образ Хетага рисуется с позиций традиционно языческих представлений. Так Хетаг описывается как святой старец, который творит чудеса. Но, если это допустимо в христианстве, то в мусульманстве такое «творение чудес» трактуется однозначно: как исходящее от дьявола.

В образе Хетага, как и в образе Уастырджи, смешались язычество, христианство и мусульманство. Хотя в устах осетинских сказителей он является благочестивым мусульманином, все же на построение сюжета оказало влияние синкретическое мышление. Даже слова пророка о предначертании нельзя однозначно трактовать как мусульманское влияние.

В параграфе 2.4. "Исламские мотивы в нартовском эпосе осетин" анализируются сюжеты, в которых просматривается в той или иной

степени определенное влияние мусульманской религии.

Нартовский эпос, по единодушному мнению исследователей, относится к разряду лучших творений мировой фольклористики. Истоки его восходят к скифо-сарматской эпохе. Нартовский эпос в различных национальных вариантах существует у многих народов Кавказа. В них много общего, и в то же время каждый из них имеет свои неповторимые национальные особенности (Т.А. Гуриев 1971). Как отмечал В.И. Абаев, «у каждого народа пути формирования эпоса и его история отличаются своеобразием»(В.И. Абаев 1990). Не исключение и осетинский эпос. Несмотря на архаичность нартовского эпоса, в нем отразились в той или иной форме исторические реалии на самых различных этапах его развития и бытования. Мусульманство наряду с христианством также оставило определенный след в эпосе. Исламский пласт в нартовских сказаниях не столь значителен, чтобы он мог повлиять на сюжетообразование, мотивообразование или, тем более, на саму структуру эпоса. В основном это упоминание малика, сохта и китаба. В одном из вариантов про гибель нартов «Сказ о гибели нартского рода» (п.31) главный герой сюжета назван мусульманским именем «Темырхъан», что не характерно для ономастики нартовского эпоса. Там, где встречается в эпосе мусульманское имя, оно играет эпизодическую роль, не неся никакой смысловой нагрузки.

Исламизированный вариант данного текста относится по своим художественным особенностям к сказочному сюжету. Все персонажи приведенного сюжета, кроме Дзылы-малика и Темыркана, являются постоянно действующими лицами в эпосе. Имена же Дзылы-малика и Темыркана нигде, кроме данного варианта, не встречаются. Это тем более интересно, что рассматриваемый текст был записан в Южной Осетии от сказителя-христианина. Употребление мусульманских имен не характерно для южных осетин, так как они никогда не исповедывали, подобно' северным осетинам, ислам. Поэтому с уверенностью можно говорить, что наличие их в анализируемом сюжете свидетельствует об этнокультурных влияниях, но никак не отражении каких-либо исламских заимствований.

Заслуживает внимания один из вариантов гибели нартов, записанный в мусульманском селе от сказителя-мусульманина «Нарти исгефт» (Гибель нартов, Дзагурова Г.А., д. 15). Согласно этому варианту у нартов был пророк (пахампар). Он просил нартов принять религию, хотя и не уточняется какую именно религию: мусульманскую или христианскую. Но из контекста видно, что сказитель подразумевал только мусульманскую религию.

В этом сюжете смешались библейско-апокрифический, богоборческий и мусульманский элементы. Удар камнем нартовского пелеуана ни что иное, как поединок библейского Давида и Голиафа. А то, что Давид откликнулся на призыв пророка, созвучен хадисам про Али и пророка Магомета. Согласно хадисам именно Али первым откликнулся на призыв пророка.

В данном сюжете с библейско-кораническими элементами смешались традиционно сказочные мотивы о преграждении воды драконом (Ирон таургегътаз. 1989). Каждый раз, когда верблюдица начинала пить, нарты лишались воды на долгое время. Поверили они тогда в правоту пророка и решили убить верблюдицу. После того, как они убили верблюдицу, теленок ее вернулся туда, откуда пришла его мать. После этого наступила погибель нартов и они исчезли.

Виновниками гибели нартов оказываются пророк Салих и Давид (Дауит). Последний иногда также называется пророком. Салиху приносит божье слово Джебраил. В отличие от других вариантов, где нарты борются с небожителями осетинского пантеона, в рассматриваемом сюжете противостояние идет между нартами и пророком Салихом, которому помогают пророк Давид и Джебраил. При этом сказитель даже не подозревает, что смешивает христианские и мусульманские элементы. Он убежден, что все эти персонажи из Корана.

Салих известен по кораническим текстам как пророк, живший после пророка Худа и перед пророком Ибрахимом/Авраамом, Давид же пророчествовал через 11 поколений после Салиха.

Эта же история рассказывается в других вариантах в сурах 11 (айаты 62,68) и 27. Но наиболее близко к осетинскому сюжету о гибели нартов стоят приведенные в диссертации суры о пророке Салихе.

Несомненно, отголосок этой легенды повлиял на мотивообразование рассматриваемого сюжета. Легенда о верблюдице адаптирована к сказочной форме сюжетообразования нартовского эпоса. В образе же Салиха соединились образы коранического пророка Салиха и пророка Магомета. Хотя в осетинском сказании нигде и не говорится о пророке Магомете, все же из контекста вытекает такой вывод. Произошла замена имени пророка Магомета именем Салиха, так как, как известно, Джебраил принес слово божье именно пророку Магомету» Кроме того, под именем Давида (хотя эпизод этот напоминает библейский поединок Давида и Голиафа), скорее всего, скрывается Али.

Если в сюжете «Схуалийский малик» («Схуалийы маелик», Нарты кадджытаг, 1929) мотивом гибели нартов является грех, которую взяли на себя нарты с убийством Дзылы-малика, то в варианте «Гибель нартов» («Нарти исаефт») мотив этот созвучен традиционным вариантам, в

которых они погибают из-за того, что выступили против Бога. Большинство нартоведов рассматривают гибель нартов как богоборческий мотив (Абаев В.И. 1978).

Перед нами, скорее всего, не богоборчество, а борьба различных религий. И призыв к борьбе с Богом - это «любопытство» к неведомому, т. е. к чужой религии и чужому Богу. Мотив же гибели нартов повествует, вероятнее всего, о падении старой и победе новой религии. Анализируя нартовский эпос осетин, В.И. Абаев писал: «Нартовский эпос в основном - дохристианский. Но в драматических эпизодах гибели Батраза и Сослана отразилась, как нам кажется, борьба старого язычества с христианством. Языческий герой полубог Батраз гибнет в борьбе с христианским богом и христианскими ангелами и Уациллами. Особенно любопытен эпизод с водворением тела Батраза в «склеп Софии», то есть в главное святилище Византии, откуда к аланам пришло христианство. Вряд ли мы что-нибудь поймем в этом эпизоде, если не допустим, что он символизирует капитуляцию языческого мира перед новой религией, а сопротивление, которое оказывал уже мертвый Батраз этому водворению, - упорство предшествовавшей борьбы» (Абаев В.И. 1978). Подобно тому, как смерть нартовского Батраза знаменует «капитуляцию» перед новой религией, подобно этому гибель нартов символизирует такую же «капитуляцию».

В таком ракурсе рассматриваемый сюжет является исламизированным вариантом символического падения старой религии. Сказитель, сохраняя те же художественные приемы традиционного сюжетообразования с мотивом гибели нартов, активно использует исламские мотивы.

Нартам чужды пророки. Употребление в эпосе термина «пророк» («пахампар») - явное указание на исламское влияние. Осетинское слово «пахампар/пехуымпар» идет из мусульманского мира (Абаев В.И. 1973). Другого слова, обозначающего понятие «пророк» в осетинском языке не существует. Если бы это понятие было заимствовано из христианства, оно непременно должно было бы проникнуть в нартовский эпос. Единичные же случаи бытования в эпосе данного понятия свидетельствует о влиянии ислама. При этом оно не имеет религиозное значение, которое обычно в него вкладывается в быту.

В осетинских сказаниях бытуют различные варианты сюжета, основным мотивом которого является смена пола дочерью Алымбега/ Албега из рода Алыта/Ацата. Нарты собирают войско в поход, или хотят выбрать предводителя, для чего они призывают всех мужчин. А семья, которая не пришлет мужчину, как правило, должна отдать в рабство

девушку из своей семьи. После смерти же Алымбега не осталось наследника-мужчины. Семья горюет, что придется отдать в рабство свою маленькую дочку. Но, к удивлению всех, дочь Алымбега поднимается с колыбели, одевается в мужскую одежду, берет доспехи отца и отправляется на коне к нартам. Нарты не узнают в ней женщину и выбирают ее своим предводителем. Вездесущий Сирдон, как всегда, узнает правду и начинает издеваться над нартами, что они выбрали своим предводителем женщину. Чтобы узнать правду нарты требуют от своего предводителя, чтобы тот женился. Таким образом Сирдон надеется открыть правду. Дальнейшие события развиваются таким образом, что дочери Алымбега помогает Уастырджи, который дает своей подопечной вкусить яблоко, после чего она превращается в мужчину («Дочь Алымбега из рода Алыта», Сказания о нартах. 1978). Исламизированный вариант этого сюжета «Поэма о том, как дочь Албеговых стала мужчиной с помощью пророка» (Нарты таураггьтзг агмаг хабагрттаг. 1973) отличается от остальных вариантов только несколькими штрихами.

В данном сюжете Уастырджи назван не ангелом (зэд), а пророком. При этом если в первом варианте Уастырджи помогает девушке по перемене пола непосредственно сам, то во втором варианте он обращается с просьбой помочь девушке уже к Богу.

Слово «пехуымпар» («пророк»), но уже применимо к Магомету, бытует и в сюжете нартских сказаний о Созырыко («Как Созырыко сражался /боролся/ с пророком»). Этот сюжет интересен своей антимусульманской направленностью.

Цикл Сослана (Созырыко) в нартовских сказаниях выделяется богатством сюжетов и особой популярностью центрального героя. Он является одним из любимых героев не только в осетинских, но также кабардинских, балкарских, чеченских и других вариантах. В циклах Сослана и Батраза, больше чем в остальных, выступают мотивы героические, сверхчеловеческие, богатырские. В отличие от Батраза, героя необоримой силы и честного, прямого действия, Сослан в борьбе с сильнейшим врагом охотно прибегает к приемам хитрости и коварства, тогда как со слабейшим и побежденным он жесток и безжалостен (В.И. Абаев 1990). О популярности и глубоко национальном характере Сослана (Созырыко) свидетельствуют, помимо самих сказаний, множество местных преданий, связанных с его именем, особенно в Дигории. Многие древние могильники в Дигории слывут за могилы Сослана.

Фигура Сослана и связанные с ним сюжеты представляют большой интерес с точки зрения эволюции образа эпического героя. Дело в том, что идеал эпического героя не остается постоянным и неизменным. Он

меняется от народа к народу, от эпохи к эпохе в зависимости от уровня хозяйственного, материально-технического и социального развития (В.И.Абаев 1990). Если ранее мы писали, что Батраз является олицетворением смены религий, религиозной идеологии (его смерть знаменует победу христианства над язычеством, он также является одним из первых людей, принявших от рук пророка Магомета ислам), то Сослан олицетворяет идеологию военной аристократии, на что указывает противостояние Сослана и Сырдона. Вечный враг Сослана и всех Ахсартаггата (каста воинов) - Сырдон, олицетворяющий шаманство, древнюю форму жречество, на смену которого пришла идеология воина. В таком ракурсе становится понятным, почему Созырыко/Сослан борется против пророка Магомета. Для него не может быть компромисса как по отношению к Сырдону, выразителю невоинской идеологии, так и к пророку Магомету, исповедующему покорность, что противоречит идеологии военной аристократии.

На само построение же сюжета, скорее всего, повлияли Хадисы, рассказывающие историю жизни пророка. Так, например, мотив ловушки близок хадисам (хотя и отличающимся в деталях), рассказывающим о том, как надиритские иудеи подготовили ловушку, чтобы убить пророка Магомета. Вместо ямы иудеи собрали камни на крыше дома, куда пригласили Магомета. Но замысел иудеев сорвался так же, как и замысел Созырыко. На образ же самого Созырыко, по всей видимости, повлиял отрицательный образ Абу Лахаба, сына Абу Талиба. Абу Талиб приходился пророку Магомету дядей. Хотя он и не разделял пророческую деятельность своего племянника, однако опекал его и не раз спасал от курайшитов, жаждавших его смерти. В противоположность своему отцу Абу Лахаб ненавидел Магомета, принимал активное участие в его изгнание из Мекки.

Рассматриваемый сюжет был записан в Южной Осетии. В североосетинских нартовских сказаниях мы не смогли обнаружить аналогичного варианта данному сюжету. Этому могут быть следующие причины:

1. Северные осетины долгое время находились под влиянием ислама, что не способствовало сохранению или возникновению подобных сюжетов антимусульманской направленности.

2. Южные осетины никогда не были под влиянием ислама, что не мешало, а наоборот стимулировало их сохранению.

3. Возможно, в данном сюжете мы имеем отголосок борьбы осетин-христиан с исламом, наступавшим как со стороны Северного Кавказа, так и со стороны Азербайджана, Ирана, Турции.

Из всех вариантов мартовских сказаний, в которых прослеживается исламский элемент, только в одном этот элемент становится основным сюжетообразующим началом («Гибель нартов», Адаев Кубади). В сюжете «Схуалийы маликк» он также является основой мотивообразования, где лейтмотивом является борьба Созырыко с пророком Магометом. В остальных же вариантах исламские вкрапления не участвуют в сюжето-либо мотивообразовании, являясь лишь показателем определенного влияния мусульманства. Традиционные формы эпосотворчества, при этом, также не нарушаются.

В заключении изложены основные выводы по диссертации.

Из анализа фольклорного материала можно сделать следующие выводы:

1. Наиболее полно исламский пласт в осетинской культуре выявляется в устном народном творчестве. В основном это сказки, сказания, предания, сказы, легенды, притчи, пословицы, поговорки, а также мартовский эпос. Из жанров, в которых мы не смогли вычленить означенные мотивы, можно отметить трудовые песни, свадебную, праздничную, мифологическую, календарно-обрядовую поэзию, а также сказания о Даредзанта и цикл сказаний о Царциата.

2. Большинство мусульманских мотивов являются сюжетообразующими (как, например, мотив принятия Батразом или Уастырджи мусульманства, мотив борьбы Созырыко с пророком, мотив наказания за гордыню и т.д.).

3. Наличие же некоторых исламских элементов в сюжете (как, например, употребление мусульманских имен и терминов) следует рассматривать как явление этнокультурного характера. Они, как правило, отражают только косвенное влияние ислама, не неся, при этом, никакой религиозно-смысловой нагрузки и не участвуют в мотивообразовании сюжета. В то же время заимствованная лексика в языке показывает на характер влияния мусульманской религии.

4. Художественные особенности построения сюжета сохраняются и с исламскими мотивами, что вносит некоторую несообразность с позиций строгого ислама, хотя для осетинского сказителя или слушателя они не осознаются выходящими за рамки религиозного мировосприятия. Исключение составляет сюжет текста «Гибель нартов» (Дзагуров Г. А., д. 15), где основной мотив построен не в традиционной художественной форме, а в соответствии с канонами ислама. Если традиционно гибель нартов наступает в результате борьбы нартов с Богом и небожителями, то в данном варианте они погибают из-за греха, который они на себя берут в результате убийства верблюда и шире - из-за ослушания, неверия.

5. Несмотря на яркую национальную окраску фольклорных текстов, многие мотивы, образы и даже сюжеты поразительно сходны с арабскими, турецкими, дагестанскими, чеченскими и ингушскими сюжетами.

6. Как показывает проведенное исследование, выявление мусульманского пласта в устном народном творчестве осетин важно как с точки зрения изучения динамики сюжетных линий и сюжетообразующих мотиваций, так и с точки зрения сопоставительного анализа сюжетов у различных народов и определения особенностей влияния ислама на осетинскую культуру.

Основные положения диссертационного исследования отражены в следующих работах:

1. Творчество К.Л. Хетагурова как источник изучения осетинских традиций и обычаев / Тезисы международной научной конференции, посвященной 140-летию со дня рождения К.Л. Хетагурова. -Владикавказ, 1999.

2. Ислам: история религии, обычаи, традиции (монография), Владикавказ, 2000. (12 а. л.).

3. Сказания о нартах как источник изучения традиционного этикета общения осетин / Проблемы осетинского нартовского эпоса. Владикавказ, 2000.

4. Демонология у осетин-мусульман / Материалы Гагкаевских чтений - Владикавказ, 2001.

5. Влияние ислама на образ Уастырджи / Материалы Гагкаевских чтений. - Владикавказ, 2001.

6. К вопросу о влиянии ислама на устное народное творчество осетин / Тезисы конференции, посвященной 75-летию кафедры осетинского языкознания СОГУ, Владикавказ, 2002.

7. Уастырджи и пророк Магомет в фольклоре осетин / Тезисы конференции «Абаевские чтения», Владикавказ, 2002.

8. Принятие мусульманства в Осетии // Журнал «Ирагф» (в печати).

9. Влияние ислама на похоронный обряд осетин / Вопросы политологии, истории и социологии (Сборник научных трудов). Вып. IV. - Владикавказ, 2004. (в печати).

10. Образ Уайуга в фольклоре осетин / Проблемы истории, археологии, этнографии. Ч. 1 - 2. - Владикавказ, 2004. (в печати).

11. Алмасты: некоторые северокавказские параллели / Проблемы истории, археологии, этнографии. Ч. 1 - 2. - Владикавказ, 2004. (в печати).

12. Домовой у народов Северного Кавказа / Проблемы филологии. Сб. научных трудов СОИГСИ. - Владикавказ, 2004 (в печати).

* 766 7 1

Подписано в печать 27.08.2004. Усл. п. л. 1.21. Заказ №110. Тираж 100 экз.

Полиграфический центр Северо-Осетинского государственного университета им. К.Л. Хетагурова, 362025. г.Владикавказ ул. Ватутина, 46.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Таказов, Федор Магометович

Введение.

Глава I. Распространение ислама в Осетии и его специфические особенности 26 1.1. Проникновение ислама в Осетию и его специфические особенности . 26 1.2 Ислам в системе традиционной культуры осетин.

Глава II. Исламские мотивы в фольклоре осетин.

2.1. Исторические предания о принятие осетинами ислама.

2.2. Об отношении к Богу, религии и религиозным деятелям.

2.3. О Уастырджи, Хетаге и пророке Магомете.

2.4. Исламские мотивы в нартовском эпосе осетин.

Введение диссертации2004 год, автореферат по филологии, Таказов, Федор Магометович

Актуальность темы исследования в современных условиях обусловлена резко возросшим интересом не только в Осетии, но в целом в Российской Федерации, к религии вообще и, в частности, к исламу.

Изучение исламского влияния на традиционную культуру осетин имеет особое значение в условиях Осетии. На религиозные воззрения народа огромное влияние оказали и христианство, и мусульманство, хотя при этом неизменной осталась приверженность традиционным формам религии с сохранением ритуальности и стереотипности поведения и мышления. Изучение особенностей данного синкретизма способствовало бы, на наш взгляд, определению места, роли и значения религии в мировоззрении и культуре осетин.

Помимо сохранившихся пережитков язычества часто за «традиционные» воззрения выдаются такие противостоящие друг другу на Кавказе вероисповедания, как православное христианство и мусульманство. Нередко же за мусульманские традиции и обычаи принимают традиционно языческие. В этих условиях возникает необходимость определения роли ислама в системе духовной культуры осетин.

Устное народное творчество, как одно из форм духовной культуры, отражает своеобразие исторического пути, пройденного осетинским народом, тем самым предопределяя особое значение фольклорных текстов в определение степени исламского влияния.

С распространением ислама в фольклор осетин начали проникать мусульманские сюжеты. Кроме того, идеология ислама повлияла на исконно осетинские сюжеты. Часто типичные осетинские персонажи превращаются в правоверных мусульман или же становятся инициаторами принятия мусульманской веры. Выявление и анализ таких сюжетов может оказать огромную помощь в определении сюжетообразующих мотивов, а также поведенческих мотиваций персонажей, что в свою очередь отражает степень проникновения исламской идеологии в духовную культуру создателей этих сюжетов.

До сих пор анализ персонажей различных сюжетов проводился исследователями лишь с точки зрения христианского влияния. Исламский же фактор при этом не учитывался, в то время как большинство сюжетов, носящих отпечаток мусульманской религии, были записаны в христианских селах у сказителей, считавших себя христианами. Соответственно, такое положение не могло не отразиться на смешении идеологий различных религий. Неизменным осталось лишь отношение к религиозным деятелям, как со стороны осетин-христиан, так и со стороны осетин-мусульман.

На Северный Кавказ ислам начал проникать со стороны Азербайджана и Турции. Но, если первая волна распространения ислама в Осетию, в особенности же, под влиянием Кабарды, где мусульманская религия прочно укрепилась уже в XVI веке, не затронула основы религиозных воззрений осетин, то с приходом русских на Кавказ учение Магомета стало теснить $ позиции традиционных верований осетин. Начался процесс синкретизации религиозных воззрений осетин, часть которых под давлением царской администрации официально приняла христианство, а часть, в противовес насаждению Россией своих порядков, официально объявили себя мусульманами. Но и те, и другие продолжали исповедовать наряду с христианством и мусульманством свою традиционную веру.

Исследователи, как правило, отмечают факт распространения среди части осетин ислама, не отмечая при этом условия, особенности и причины принятия ими мусульманской религии. Постановка же такого вопроса и его анализ позволяют объяснить синкретические воззрения современных осетин, что в свою очередь является ключом к разгадке мотивообразования многих фольклорных сюжетов.

Объектом исследования являются различные жанры устного народного творчества осетин: историческое предание, сказ, легенда, сказка, пословицы и I поговорки, притчи, эпические сказания и др.

Предмет исследования - исламские мотивы в устном народном творчестве осетин.

Новизна данного исследования заключается в том, что это первый опыт комплексного и целенаправленного изучения отражения мусульманской религии в устном народном творчестве осетин. В работе впервые предпринимается попытка проанализировать и представить системную реконструкцию особенностей синкретической религии, отразившейся в фольклоре осетин.

Исламский пласт в устном народном творчестве осетин рассматривается как структурообразующий компонент всего комплекса традиционной культуры, для которого характерен определенное знаковое содержание и который в значительной степени определяется конкретными историческими условиями развития фольклорной традиции осетинского народа. При изучении народного творчества следует постоянно иметь в виду, что общество - понятие неоднородное и исторически изменчивое. Изменения в его истории отражаются в устном народном творчестве. Возникновение отдельных жанров и их развитие определяется особенностями исторического развития этого народа, характером взаимодействия фольклора и литературы в общей системе национальной культуры, степенью и характером влияния фольклора других народов.

Цель и задачи исследования определяются необходимостью изучения процессов, происходивших в осетинском обществе с проникновением ислама в Осетию, оценки степени влияния исламской идеологии на развитие духовной культуры и на причины мотивообразования сюжетов в различных жанрах национального фольклора.

Методология. Для реализации поставленных целей и задач использовалась методология, посредством которой осуществляется реализация таких широко применяемых в практике анализа фольклорных текстов методов, как сопоставительное сравнение, типологический и сравнительно-исторический анализ. В понятие сопоставительного сравнения включаются все многочисленные и разнообразные случаи сравнения, имеющего целью, прежде всего, установить наличие общности или различий и влекущего за собой конкретное истолкование и обоснование установленных соотношений. Эти сравнения производятся в рамках национального и даже локального фольклорного материала. Таковы, например, анализ сюжетов "Уастырджи и три брата", "Кумайаг Каба", "О хитростях муллы", "Какая судьба дана человеку, то и будет" и др.

Сравнительный анализ составляет внутреннее содержание данного исследования. Конкретные вопросы влияния ислама на традиционную культуру рассматриваются в работе в контексте сопоставительного анализа осетинских сюжетов с мусульманскими источниками, в первую очередь с Кораном и Хадисами1. Исламские мотивы в фольклоре отражают только те сюжетообразующие элементы, которые не характерны национальным (традиционным) культурам, идеологиям и религиозным воззрениям.

Хронологические рамки работы определяются темой диссертации. В основу исследования легли исторические события и процессы, оказывавшие влияние на развитие культуры осетин с XVIII до начала XX века. Именно в этот период наиболее четко прослеживается по этнографическим и фольклорным материалам процесс исламизации Северной Осетии. Для правильного понимания истоков некоторых процессов общественно-политического и культурного развития Осетии в ХУ1П-Х1Х вв. автор считает необходимым кратко осветить историю распространения христианства и мусульманства среди осетин в предыдущий период. Для более полного анализа исследуемой проблемы по необходимости привлекается историографический и фольклорно-этнографический материал XX века.

Территориальные границы исследования. В диссертации исследование влияния ислама на традиционную культуру осетин в основном ограничивается территорией современной Северной Осетии. Ввиду того, что среди южных осетин не было последователей ислама, а влияние христианства было традиционно сильнее, мы ограничились привлечением единичных фольклорных текстов, способствующих в той или иной мере раскрытию поставленной проблемы. Учитывая разносторонние связи осетин с соседними народами, по необходимости привлекаются и материалы по Кабардино-Балкарии, Чечне, Ингушетии и другим территориям северокавказского региона.

Источниковедческую основу диссертации составили архивные материалы, многие из которых впервые вводятся в научный оборот (например, "Браки и другие формы родства между высшими сословиями кабардинцев, балкарцев и дигорцев" , "Связи мусульман Донифарса с Кабардой и 5-ю горскими обществами"3 и др.), историко-этнографические труды видных отечественных кавказоведов Б.В. Скитского4, Б.А. Калоева,5 М.С. Тотоева6, А.Х. Магометова7, JI.A. Чибирова8, B.C. Уарзиати9, В.Х. Тменова10, В.Д, Дзидзоева11, Ф.Х. Гутнова12, Н.М. Емельяновой13 и др., дореволюционная периодическая печать.

Автором использованы также текущие документы начальника Терской области, статистические сборники, которые дают возможность составить представление о влиянии ислама на культуру и быт части осетин в XVIII - нач. XX вв. С 1745 года и до начала русско-турецкой войны 1768-1774 гг. царское правительство действовало среди осетин в основном через православных миссионеров членов Осетинской духовной комиссии, которые помимо миссионерской деятельности выполняли самые разнообразные поручения правительства. Несмотря на тенденциозность оставленных членами комиссии документов, они, тем не менее, являются ценными источниками для исследования религиозной и общественно-политической ситуации на Северном Кавказе и Осетии в XVIII - начале XIX вв. Среди этих документов наибольший интерес представляет донесение начальника Осетинской духовной комиссии протопопа Иоанна Болгарского епископу Астраханскому и Ставропольскому Антонию от 18 июля 1780 г., в котором описываются нравы, обычаи и верования осетин.14

Большой интерес представляют также сборники фольклорно-этнографических текстов, составленных как дореволюционными (В.Ф.

Миллер15, В.Б. Пфафф16, И.А. Гюльденштедт17, Э. Реклю18, А. Шегрен19, P.P. Штакельберг20, и др.) авторами, так и нашими современниками (Г.А.Дзагуров21, ал 24 ^"

З.М.Салагаева , К. Гутиев , Т.А.Хамицаева , Ш.Ф.Джикаев 3 и др.)- Кроме литературных источников были использованы архивные материалы, содержащие записи фольклорных текстов и хранящиеся в отделе рукописных фондов Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований, а также полевой материал, записанный во время специальных фольклорных экспедиций 1986, 1998, 1999 и 2000гг. в селениях различных географических зон Северной Осетии. Географическая карта фольклорных текстов охватывает горные и равнинные области Северной и Южной Осетии. Привлеченный для анализа материал датируется 1871-1882 гг., 1908-1929 гг., 1935-1973 гг., несколько текстов записаны с 1986 по 2000 годы.

Историография проблемы. Первые этнографические сведения об осетинах относятся лишь к 1604 г. и принадлежат русским послам Михаилу Татищеву и дьяку Андрею Иванову, прошедшим тогда через Дарьяльский проход в Грузию26, а затем Никифору Толочанову и дьяку Алексею Ивлеву, проследовавшим в 1650 году по Дигорскому ущелью в Имеретию и сообщившим весьма важные сведения о населении этого района Осетии. Огромный интерес в этом плане представляет труд грузинского царевича

77

Вахушти "География Грузии" , содержащий не только географическое описание почти всей Осетии конца XVII в., но и некоторые ценные этнографические сведения (о занятиях осетин, их нравах, обычаях, религиозных верованиях и т. д.). Важные этнографические сведения содержатся в документах, составленных русскими миссионерами из Осетинской духовной комиссии и русской военной администрацией на Кавказе. Более подробные сведения по этнографии осетин стали поступать со второй половины XVIII в. после посещения Осетии некоторыми путешественниками и учеными (JLJI. ло лй "2Q 3,

Штедер , И.А. Гюльденштедт , Я. Рейнегс , П.М. Паллас и др.). Много ценного этнографического материала обнаруживается в трудах исследователя

32 осетинского языка Г-Ю. Клапрота , путешественников по Осетии первой половины XIX в. Гакстгаузена33 и Коха34. Наиболее содержательны данные по этнографии осетин в работах A.M. Шегрена (1794 - 1855), автора первой научной грамматики осетинского языка и статьи по дохристианским религиозным верованиям осетин35. К первой половине XIX в. относятся также "Письма Х.Ш. . к Ф. Булгарину, или поездка на Кавказ"36, "Осетия" и "Осетинские адаты" А. Г. Яновского'7. Середина Х1Хв. ознаменована выступлением большого числа новых авторов - Н. Г. Берзенова "Новый год осетин Владикавказского округа", "Осетинский обряд сидения мертвецов", Очерк осетин", "Из записок об Осетии", "Очерк Осетии. Дигория" и др.'8, В. Ф. Переваленко "Осетинский праздник хор-хор"39, В. С. Толстова40, и др. В этих работах дается описание праздников, связанных с дохристианскими культами: погребальных и поминальных обрядов и других явлений духовной жизни осетин.

А уже с середины XIX в. появляется целая плеяда этнографов из среды осетин (С. Жускаев, И. Г. Тхостов, А. А. Гасиев, Дж. Т. Шанаев, И. Д. Кануков, Б. Т. Гатиев, К. Такоев, И. Давидов и др.), благодаря чему за короткое время был собран огромный этнографический материал. Большой вклад в развитие научного осетиноведения внесли В. Ф. Миллер и М. М. Ковалевский.

Религиозные верования осетин, связанные с ними обряды и обычаи привлекали к себе внимание представителей русской православной церкви (Иоанн Болгарский, Иосиф Владикавказский), царской администрации (JI.JI. Штедер, К. Красницкий), российских ученых (A.M. Шегрен, В.Ф. Миллер, М.М. Ковалевский, Г.Ф. Чурсин и др.). Исследования системы религиозных взглядов осетин была начата дореволюционными и продолжена советскими учеными. В советский период проведена большая работа по систематизации материалов по истории традиционной культуры и религиозным верованиям осетин. В работах Г.А. Кокиева41, В.И. Абаева42, Б.В. Скитского43, М.С. Тотоева44, М.О. Косвена45, Б.А. Калоева46, З.П. Цховребова47, JI.A. Чибирова48, В.А. Кузнецова49, Г.И. Цибирова50, В.Х. Тменова51, и др. при исследовании вопросов истории, этнографии и культуры Осетии частично освещается и исследуемая в данной работе тема.

В 20-х гг. XX в., с созданием высших учебных заведений и научно-исследовательского института в Осетии, начался планомерный сбор материала по этнографии и фольклору осетин. Одновременно с этим велось его глубокое изучение. Однако в обширной этнографической литературе об осетинах преобладали исследования частных вопросов, либо краткие обзоры. Главное внимание как советских, так и дореволюционных авторов было направлено на описание дохристианских религиозных верований, общественного и семейного быта осетин. При этом не учитывался тот факт, что в конце XVIII - начале XIX вв. на традиционную культуру осетин стал оказывать огромное влияние распространившееся в Осетии христианство, а затем - мусульманство.

В Осетии, с утверждением в конце XVIII в. царской администрации, официально признавалось существование двух религий - христианства и мусульманства. А те воззрения, которые выходили за их рамки, объявлялись язычеством или пережитками прошлого. Однако ни христианство, ни мусульманство не пустили глубоких корней в сознание народа, который в своей основе остался на позициях исповедания архаичных форм религии, уходящих своими корнями в язычество.

Необходимо отметить, что в специальных работах по традиционной культуре и религии осетин не дается ответ на вопрос, какую роль сыграл ислам в развитии их культуры, и какое место занимает мусульманская религия в системе этой культуры.

Одним из кардинальных вопросов в понимании исторического прошлого осетин и осмыслении истоков их традиционной культуры является анализ религиозных воззрений осетин, влияния, которое оказало проникновение в Осетию христианства и ислама.

О распространении мусульманской религии среди осетин писали в

52 историко-этнографическом плане многие ученые: В. Б. Пфафф , В. Ф. Миллер53, М. М. Ковалевский54, Г. Ф. Чурсин55, Б. В. Скитский56, А. X.

Магометов57, Б. А. Калоев58, X. К. Цаллаев59 и др. Но о степени влияния ислама и исламской идеологии на традиционную культуру осетин до сегодняшнего дня нет специальной работы.

В работах А.Х. Магометова и Б.А. Калоева довольно подробно излагаются особенности распространения ислама в Осетии. Этими авторами язычество, христианство и мусульманство в Осетии рассматриваются раздельно, впрочем, такой подход к изучению религиозных верований осетин характерен в целом и для других исследователей в этой области.60 В результате складывается впечатление, что осетины исповедуют три религии, хотя это не так. Язычество осетин XVIII - XX вв. нельзя рассматривать вне христианства, или мусульманства. Поэтому, для более четкого определения характера религиозных верований осетин, необходимо вычленить те пласты в культуре осетин, которые относятся к влиянию последних. Но если христианский пласт в традиционной культуре осетин получил в науке определенное освещение, то исламское влияние еще не стало предметом специального исследования.

Процесс исламизации осетин продолжался вплоть до 1917 года. К этому времени выросло несколько поколений, испытавших влияние ислама. Это не могло не отразиться на их мировоззрении, следовательно - на дальнейшем развитии фольклорных традиций.

Считая себя мусульманами, осетины, в то же время, продолжали исполнять традиционные языческие обряды, зачастую в изрядно модифицированном виде (см., например, похоронный обряд). Но наибольшее влияние мусульманская религия оказала на духовную культуру осетин, отразившаяся, прежде всего, в фольклоре. Этот процесс хорошо прослеживается в трудах В.Ф.Миллера61, В.И.Абаева62, Ж.Дюмезиля63, Т.А.Хамицаевой64, Р.С.Кабисова65, А.Р.Чочиева66,

67

П.К.Козаева и др. Выявление же роли и значения мусульманства в этой области традиционной культуры осетин вновь остается вне поля зрения исследователей.

Терминология. Несмотря на богатый материал и наличие большого количества научных работ, освещающих различные компоненты системы религиозных взглядов осетин, исследователи часто приходят к противоположным оценкам. В исследованиях архаичных форм религиозных воззрений осетин поражает разнообразие терминов, которыми определяются верующие осетины: "забывшие христианство иноверцы", "язычники", "полуязычники", "слабые в вере христиане", "приверженцы нецерковной обрядности" и их религия: "язычество", "двоеверие", "дохристианская религия", "народные верования", "традиционные верования", "национальная религия осетин", "православно-языческий синкретизм". Это далеко не полный перечень определений, используемых исследователями (Иосиф68, Иоанн Болгарский69, И.А. Гюльденштедт70, A.B. Дирр71, Г-Ю. Клапрот72, В.Б. Пфафф73, В.Ф. Миллер74, Д. Кравчинский75, А.Х. Магометов76, Б.А. Калоев77 и др.) с XVIII века по настоящее время. Для определения дохристианской и домусульманской религиозной системы в науке используется, с некоторыми оговорками, термин "язычество". По отношению к осетинам впервые данный термин употреблен в 1780 году главой Осетинской духовной комиссии Иоанном Болгарским. После стал встречаться в трудах российских дореволюционных ученых от И.А. Гюльденштедта до В.Ф. Миллера, а через них - и в работах современных исследователей. Однако ни в одном из них не уточняется содержание, вкладываемое в данный термин. Обычно исследователи исходят из того, что

70 язычество "предполагает и многобожие, и приношение жертв" .

В "Толковом словаре живого великорусского языка" В. И. Даля "язычество" определяется как "идольство, кумирство, идолопоклонство, обожанье природы или истуканов замест Бога"79. В "Библейской энциклопедии", изданной в конце XIX века русской православной церковью, говорится следующее: "Это слово ("язычник" - Ф. Т.) прилагается священными писателями иногда к неверующим в истинного Бога, но вообще и в том же самом смысле ко всем незнающим и не призывающим имени Его (Иерем. X.

25). В новейшее время им означаются все люди, не оглашенные евангельскою

80 проповедью спасения и еще не принявшие христианства" . Из данного определения следует, что церковь относила к "язычеству" все формы религии, кроме христианской. В современном же "Словаре русского языка" термин язычество" определяется как "общее название древних религий, характерной особенностью которых в отличие от христианства, буддизма, ислама является |81 многобожье" , т. е. политеизм. Но, наверное, согласимся с исследователем славянского язычества Б. А. Рыбаковым, утверждающим, что "нет более туманного и неопределенного термина, чем 'язычество" . Далее автор пишет: "При всем несовершенстве и расплывчатости слова "язычество", лишенного научного терминологического значения, но крайне широкого и полисемантического, я считаю вполне законным обозначение им того необъятного круга спорных вопросов, которые входят в понятие первобытной религии: магия, анимизм, пандемонизм, прамонотеизм, дуализм и т. п. Многообразному, разнородному комплексу вполне соответствует многообразный, в своем наполнении термин - "язычество". Нужно только отрешиться от его узкого церковного понимания и помнить о его полной условности"83.

Если данное утверждение Б. А. Рыбакова в полной мере определяет содержание (суть) славянского язычества, то к осетинским верованиям оно трудно приложимо, и с ним можно согласиться только частично. На дохристианские и домусульманские религиозные воззрения осетин огромное влияние оказали монотеистические религии, вследствие чего понятие "осетинское язычество" не может быть исчерпано каким-либо из вышеперечисленных толкований термина.

Так как особенность язычества у осетин выходит за рамки официальных определений термина, то в дальнейшем при употреблении "язычество" будем подразумевать под ним только его изначальное значение - "народный" (от древнеславянского "языг" - "народ", "народный", "то, что характерно народу").

Осетины признают только одного Бога - "Хуыцау / Хуцау"-а. Он не только "великий Бог" ("стыр Хуыцау / устур Хуцау"), но и единственный ("иунаег Хуыцау / еунэег Хуцау"), не имеющий равных - "аембал каемэгн нэгй / аембал казмэгн нагййес" {букв, "кому нет равного"). Остальные небожители воспринимаются не как Боги, а как ангелы ("зэедтш / изаедтэг") или архангелы ("дауджытае / идаугутзг"). У осетин существует и понятие "святой" ("yac"), но оно также не нарушает иерархию сакрального. То, что отношение осетин к своим ангелам и святым противоречит в некоторых случаях канонам ислама и христианства, ни в коей мере не предполагает исповедание многобожия. Приношение жертв также - не показатель язычества. Одним из столпов ислама является справление праздника "Курбан-байрама", в основе которого — жертвоприношение. Жертвоприношение не чуждо и христианству. Таким образом, термин "язычество" в таком понимании неприемлем к определению современной религиозной системы осетин. Принимая термин "язычество", мы вкладываем в него только понятие, выражающее комплекс первобытных воззрений, верований, обрядов, идущих из глубин тысячелетий и послуживших основой современной синкретической религиозной системы осетин.

Особенность подхода к этнографическому материал}' состоит в том, что ее объекты не существуют сами по себе, а живут во плоти народной культуры. Предметы утвари и фольклорные сюжеты, орудия труда и обряды окружены традицией и обладают преемственностью развития. Культура составляет внутреннюю структурообразующую основу этноса. Традиционная (преемственная) культура столь же многогранна, как и сама деятельность людей. Многообразие проявлений культуры, согласно Ю. В. Бромлею, предполагает рассмотрение ее внутренней структуры под разными углами зрения, в разных плоскостях. Такой подход позволяет выделить три составные части культуры: 1) "интериорное" общественное сознание людей (как идейно-теоретического, так и общественно-психологического уровней); 2) проявление его в поведении и действиях; 3) "опредмеченные" результаты деятельности (как о л материальные, так и духовные). Как один из видов человеческой деятельности язык также входит в "культуру". Будучи неразрывно связан с мышлением, являясь его важнейшей формой существования и главным средством общения людей, язык ставится в один ряд с культурой. Но обычно язык включается в культуру своей содержательной стороной, объективированной в виде устной речи и письменности. В основе внутреннего строения культуры также может быть положена и структура деятельности, в частности ее деление на сферу производства и потребления. Сферу непосредственного потребления, удовлетворения материальных и духовных потребностей людей в научной

85 литературе принято обозначать термином "быт". Соответственно компоненты культуры, относящиеся к быту, в данной работе будут именоваться традиционной бытовой культурой. Традиционная бытовая культура включает, на наш взгляд, также нормы повседневного поведения, а также этикетарные нормы взаимоотношений. Духовная же культура представляет собой информацию, которая существует в коллективной живой памяти любой человеческой группы. К духовной культуре, согласно многим исследователям (Ю.В. Бромлей86, A.A. Зворыкин87, Л.П. Коган88, Э. Йон89, H.H. Чебоксаров, H.A. Чебоксарова90), относятся нравы и обычаи, правовые нормы, различные виды искусства и устного народного творчества, религиозные верования и т. п.

Устное народное творчество является зеркальным отражением уровня духовной культуры, стадиальности ее развития. Ввиду своей многоплановости и многослойности оно, безусловно, составляет диалектическое единство таких противоположностей, как реальное и идеальное, традиции и новаторство. Устно-поэтическое наследие осетин в этом плане не составляет исключения.

Осетинское устное творчество чрезвычайно многообразно по своему жанровому составу. В нем представлены почти все известные в мировой фольклористике жанры: сказки, легенды, сказы, предания, былички, мифы, сказания, притчи, пословицы, поговорки и т.д.

В самом осетинском языке для определения жанров существует всего несколько терминов: аргъау, таурэегъ/тауэерэехъ, кадаег/кадэенгэе, аембисонд/эембесонд.

Термин "аргъау" соответствует русскому "сказка". Термин "таурсегъ/таусерсехъ" более универсален. В нем сконцентрированы такие понятия как "предание", "легенда", "сказ", "быль", "бывальщина", "сказание". Осетинское "кадсег" обычно применяется к поэтической форме повествования, хотя иногда выступает и как синоним слова "таурссгъ". "Жмбисонд /сембесонд" по своему содержанию - термин достаточно многозначный: может трактоваться как "притча", "пословица", "поговорка".

В диссертационной работе используется русская терминология в определении жанровой особенности того или иного текста. В некоторых случаях для полноты характеристики текста в скобках дается осетинский эквивалент. Следует отметить, однако, что нет однозначных ответов в определении рассматриваемых жанровых характеристик и в русской фольклористике. Так, например, сказками называются разнообразные виды устной художественной прозы, отсюда - разнобой в раскрытии термина "сказка" и в определении ее специфических жанровых особенностей. Сказка близка другим видам устной художественной прозы, сказу, саге, преданию и выражает мировоззрение народа в разные эпохи его жизни, его отношение к действительности, борьбу за свою независимость, мечты о будущем. Наличие в сказках разных народов общих идей, тем, сюжетов и образов объясняется сходными экономическими и историческими условиями жизни. Осетинские сказки чрезвычайно значительны и многообразны по своему идейному содержанию и художественной выразительности. Национальная специфика жанра проявляется в образе героя, воплощающего черты осетинского народа, в языке, в бытовых подробностях, в характере пейзажа, в изображении социальных отношений и уклада жизни.

Различают следующие наиболее характерные жанровые разновидности: сказки о животных, волшебные, авантюрно-новеллистические, исторические и бытовые. Сказки о животных, несложные по своей композиции, близки нравоучительной басне. Волшебные сказки осетин, сохранив отдельные элементы мифологического мышления, выражают представления народа о добре и зле, правде и кривде, красоте и безобразии, заветные чаяния и ожидания его. Ими определяется мораль волшебной сказки, характеристика ее положительного героя, ее оптимизм, композиция, неизменно приводящая к торжеству добра над злом.

Авантюрные и исторические сказки излагают чудесные приключения героя, трактуя их в реалистическом плане. Авантюрная сказка - занимательный рассказ о необычайных приключениях, в которых герои (бедняк, сын алдара, младший брат, единственный сын матери) проявляют гибкий ум, находчивость и ловкость. Сюжет в исторических сказках обычно связан с именем какого-либо исторического деятеля. Авантюрные сказки нередко трудно разграничить со сказками-новеллами о верной жене, о девушке-воине, об укрощении строптивой жены, о судьбе и счастье.

Бытовые сказки, по композиции близкие к анекдоту, отличаются острой социальной направленностью. Героем в них обычно выступает бедняк, работник в хорошо знакомой сказочнику обстановке. Для осетинского сказочного репертуара особенно характерны сатирические сказки, бичующие религиозных деятелей, неправедных судей, всякого рода угнетателей. Обычно в таких сказках главные персонажи рисуются глупыми и жадными.

Под термином "сказание" в диссертационной работе подразумевается фольклорный текст повествовательного характера как светского, так и церковного содержания, соответствующий осетинскому "кадсег". Содержание сказаний бывает самое разнообразное, но они, обычно, отражают типологию эпических жанров.

В работе также употребляется термин "сказ". Сказ - устный рассказ очевидца (или участника) о действительных событиях современности или недавнего прошлого. Рассказ этот облекается подчас в художественную форму, изменяющуюся в зависимости от индивидуальной манеры рассказчика, и входит в устное бытование. По-осетински такие рассказы обычно называют "хабар" (букв, "известие", "новость", "происшествие"91. Они весьма распространены в устном народном творчестве осетин.

Несколько отличается от сказа предание ("таурсегъ" или "хабар"). Это распространенный у многих народов жанр устной поэзии, отражающий народные представления о природе, географии и истории, о тех или иных обычаях и т.д. В отличие от сказки, в предании даже маловероятные, фантастические происшествия преподносятся рассказчиком как подлинные события. Предания подразделяются на мифические (о богах, о нечистой силе) и исторические (дающие народную оценку историческим событиям и личностям), а также рассказы о живой природе (о животных, травах, деревьях, птицах и т.д.).

Под термином "легенда" в диссертации рассматриваются сюжеты с характером сказочного повествования, преимущественно с религиозной тематикой. Осетинскому же "сембисонд / сембесонд" в работе соответствуют "пословица", "поговорка", "притча". В разряд притч включаются "сембисонд"-ы, относящиеся к повествовательным, часто аллегорическим произведениям поучительного характера с ярко выраженной моралью, близкие к апологу и басне.

Наиболее мощной струей устного творчества осетин является эпос. Если отвлечься от специального значения термина "эпос", "эпический" как обозначающего определенный род поэтического творчества, то можно сказать, что и в других жанрах фольклора - музыке, танцах - осетинский народ привержен более "эпическому" началу, нежели лирическому92. Одной из древнейших форм эпоса является мифологический эпос. Так как только мифическое существо может обладать "необходимой свободой самодеятельности"93 при первобытнообщинном строе именно подобный персонаж ставится во главу эпического сказа. Деяния мифического первопредка, олицетворяющего родоплеменной коллектив, его достижения и постижения и, в первую очередь, борьба этого персонажа с чудовищами, олицетворяющими силы природы, составляют сюжеты сказаний мифологического эпоса.

В отличие от мифологического эпоса, эпическая триада - борьба, подвиг, победа - в героическом эпосе приобретает иной характер. Неизмеримо вырастают масштабы борьбы: это уже не только борьба героя с чудовищем, это борьба племен. Отсюда изменение форм героизма: уменьшение чудесного, колдовского и гиперболизация не только физической силы, но, в первую очередь, таких героических качеств, как беспредельная смелость, могучая энергия, собственная воля.94 К этой коллизии сводятся все сюжеты нартовского эпоса, отличающиеся необычайным разнообразием. "Взятый в целом нартовский эпос поражает богатством сюжетного материала. Если не считать античной мифологии и эпоса, то вряд ли где-либо можно найти такое богатство".95

Теоретическая и практическая значимость. Под влиянием мусульманского вероучения осетины создали различные сюжеты, в которых отразилось переосмысление ими учений ислама о покорности, о наказании зла и торжестве справедливости, о предопределенности судьбы и т. п. При этом переосмысление мусульманских идей происходит в рамках традиционных воззрений с христианским уклоном. Таким образом, выявление мусульманского пласта важно не только для изучения характера фольклорного творчества, но и - исходя из реалий сегодняшнего дня, когда пропаганда ислама получает новое дыхание среди осетин-мусульман - для определения степени исламизации общественного сознания с позиций традиционного мировосприятия. В таком ракурсе теоретическая и практическая значимость предлагаемой работы определяется востребованностью ее основных научных выводов, обобщений и конкретных данных по осетинскому фольклору. Данное исследование может способствовать также воссозданию целостной картины религиозных воззрений осетин. Проанализированный материал может быть использован в качестве учебного пособия при преподавании фольклора, этнографии и этнопсихологии. Материалы исследования могут быть использованы религиоведами, а также при изучении этнокультурных процессов.

На защиту выносятся следующие положения:

1. В Осетии официально существуют две религии: христианство и мусульманство. Третья, традиционная религия осетин, не имеет официального статуса, считаясь пережитком языческих верований. Однако именно она выступает объединяющим фактором всех осетин вне зависимости от того, считают они себя христианами или мусульманами.

2. Научное объяснение генезиса и эволюции религиозных верований осетин приобретает в настоящее время особую значимость для сохранения единства осетинского общества.

3. Утверждение о том, что "нет чистых религий", относится, в первую очередь, к религиозной ситуации в Осетии, где она носит явно синкретический характер. Среди переплетения религиозных верований осетин представляется сложным выделить религиозный субстрат.

4. Огромное значение в изучении религиозных верований осетин имеют этнография и фольклористика. Фольклор является зеркалом этнографии, в котором отразились все этапы эволюции этих верований. Их синкретический характер наиболее отчетливо проявляется именно в устном народном творчестве, наглядно продемонстрировавшем степень и характер заимствований внешних религиозных элементов в структуре традиционной языческой религии.

5. Ислам, проникший в Осетию в XVIII в., оставил в культуре осетин не только мусульман, но и христиан, заметный след, который можно охарактеризовать как исламский пласт. Важным моментом является то, что исламское влияние характеризуется не только механическим заимствованием мусульманских сюжетов и мотивов, но и переосмыслением их в рамках традиционных воззрений.

6. Традиционные религиозные воззрения осетин соотносимы со всеми формами традиционной культуры, они отразились во всех без исключения жанрах устного народного творчества. Исламское же влияние затронуло их частично. В то же время это влияние существенно в таком консервативном в восприятии новейших изменений и процессов жанре, как нартовский эпос, являющийся важнейшим элементом в духовной культуре осетин. При этом сюжето- и мотивообразование, несмотря на наличие исламского элемента, как правило, не выходит за рамки традиционных художественных форм.

7. Исламские мотивы в фольклоре осетин раскрывают не только характер заимствований, но и роль и место, отводимые осетинами исламской религии в своих воззрениях на мироустройство.

Результаты нашего исследования прошли апробацию на научных конференциях во Владикавказе, на заседаниях кафедры русской литературы СОГУ, отдела фольклора, а также истории и этнографии Кавказа СОИГСИ. Основные положения диссертации отражены в следующих работах:

1. Творчество К.Л. Хетагурова как источник изучения осетинских традиций и обычаев / Тезисы международной научной конференции, посвященной 140-летию со дня рождения К.Л. Хетагурова. - Владикавказ,

1999.

2. Ислам: история религии, обычаи, традиции (монография), Владикавказ,

2000. (12 а. л.).

3. Сказания о нартах как источник изучения традиционного этикета общения осетин / Проблемы осетинского нартовского эпоса. Владикавказ, 2000.

4. Демонология у осетин-мусульман / Материалы Гагкаевских чтений -Владикавказ, 2001.

5. Влияние ислама на образ Уастырджи / Материалы Гагкаевских чтений. -Владикавказ, 2001.

6. К вопросу о влиянии ислама на устное народное творчество осетин / Тезисы конференции, посвященной 75-летию кафедры осетинского языкознания СОГУ, Владикавказ, 2002.

7. Уастырджи и пророк Магомет в фольклоре осетин / Тезисы конференции "Абаевские чтения", Владикавказ, 2002.

8. Принятие мусульманства в Осетии //Журнал "Ираеф" (в печати).

9. Влияние ислама на похоронный обряд осетин / Вопросы политологии, истории и социологии (Сборник научных трудов). Вып. IV. - Владикавказ, 2004. (в печати).

10. Образ Уайуга в фольклоре осетин / Проблемы истории, археологии, этнографии. Ч. 1 - 2. - Владикавказ, 2004.

11. Алмасты: некоторые северокавказские параллели / Проблемы истории, археологии, этнографии. Ч. I - 2. - Владикавказ, 2004

12. Домовой у народов Северного Кавказа / Проблемы филологии. Сб. научных трудов СОИГСИ. - Владикавказ, 2004 (в печати).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, перечня источников и литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Исламские мотивы в фольклоре осетин"

Изучение процессов становления и развития устного народного творчества на разных исторических этапах является одной из задач, стоящих перед фольклористикой. В решение этой задачи входит и выявление пластов различных религий.Как показывают материалы данного исследования, принятие ислама осетинами носило не столько идейно-религиозный, сколько социально политический характер. Чаще всего оно было вызвано реакцией на насаждение царской администрацией России христианства и своих порядков на Северном Кавказе. Немаловажное значение имели и причины иного характера. Так, феодальная верхушка Дигории и Тагаурии приняла мусульманство, преследуя экономические выгоды. Это позволило завязать тесные экономические и политические контакты с мусульманской феодальной Кабардой.Процесс исламизации осетин был сложен. В некоторых районах отдельные села или фамилии переходили то в мусульманство, то в христианство. Однако этнография христианизированных осетин в значительной степени отразила исламское влияние, так же, как и осетин-мусульман - христианское.Исследователи религиозных верований осетин, обращая в то же время внимание на синкретический характер их, делали ошибочный вывод о том, что осетины равнодушны ко всякой религии. Наоборот, из этнографических и фольклорных материалов явствует, что осетинам была характерна именно глубокая религиозность. Приверженность же к традиционной языческой религии не говорит об их религиозной индифферентности.К моменту проникновения ислама в Осетию, осетины сохранили пережитки почти всех древних форм религии. Хотя основой традиционной религии было язычество, оно, трансформировавшись под воздействием раннего христианства, далеко ушло от своих классических форм. Так, осетины стали придерживаться монотеистических взглядов и в своем пантеоне имели только одного единого Бога ("Хуцау"). Остальные же божества, оставаясь объектами поклонения, были низвергнуты до уровня святых, ангелов ("згедтае", "дауджытае"). Поэтому, вновь столкнувшись с христианством, осетины восприняли "новое" учение без сопротивления. Для них оно было как бы "своим", в то же время, предпочтения их оставались на стороне своих традиционных взглядов, не противоречивших, по мнению осетин, вере в единого Бога.В таких условиях у ислама также не было шанса "заменить" собой традиционное язычество осетин, тем более что мусульманство осетинами принималось не как "новая", "истинная" религия, а как идеологический противовес насаждению христианства и колониальной политике русского самодержавия, а также для решения экономических проблем. Мусульманство, впрочем, как и христианство, вместо того, чтобы заменить "старую" религию осетин, было просто-напросто адаптировано к традиционному язычеству.Однако, ислам, став неотъемлемой частью культуры осетин, оказал огромное влияние на все стороны их жизни. Так, заняв в некоторых формах обрядовой культуры твердые позиции, ислам вытеснил один из самых архаичных похоронных обрядов осетин - "Багхфжлдесун" ("Посвяшение коня"), уходящий своими корнями в эпоху арийского единства. С течением времени похоронный обряд осетин у мусульманской части населения был полностью подчинен исламским обрядовым канонам, сохранив от традиционных лишь отдельные элементы.На традиционные воззрения осетин в загробную жизнь мусульманство оказало незначительное влияние, но оно все же прослеживается достаточно четко. Под влиянием ислама произошло разделение загробной жизни на Рай и Осетины-мусульмане, предпринимая агрессивные действия по отношению к осетинам, принимавшим христианство, в то же время продолжали строго исполнять все традиционные языческие обряды, зачастую с христианскими элементами. Так, например, жители Донифарского общества Дигории, будучи мусульманами и проявляя негативное отношение к остальным дигорцамхристианам, ежегодно справляли языческий праздник "Никколай кувд" ("Праздник св. Николая") с элементами христианства. Принадлежность их к исламской религии ограничивалась в данном случае чисто внешними вкраплениями элементов мусульманства.Необходимо отметить также, что осетины-мусульмане, при всей своей нетерпимости к христианской религии, особенно по отношению к осетинам христианам, ни разу не подвергли поруганию какой-либо языческий культ.Наоборот, в области языческой культуры продолжали развиваться традиционные формы религиозных верований, взаимно влияя друг на друга.Так, дигорцы-мусульмане в ряду обязательных традиционных тостов ("кувд") имя Уастырджи/Уасгерги (св. Георгия) вспоминали лишь в предпоследнем тосте-кувде. Христиане - во втором. В результате же взаимовлияния мусульмане стали также произносить "кувд" во имя Уастырджи вторым тостом.Предпоследний же "кувд" был переосмыслен как "фагндагсары Уастырджи" ("св. Георгий, провожающий в путь", т. е. "за св. Георгия, который проводит в путь тех, кто в данный момент сидит за столом и возносит за него "кувд"), ставший обязателен и для мусульман, и для христиан.Общепочитаемой и для осетин-христиан, и для осетин-мусульман стала "роща Хетага" ("Хетаеджы къох"). При этом если христиане рассказывают, что Хетаг был вынужден бежать из-за того, что он принял христианство, то мусульмане наоборот, представляют его истинным мусульманином, боровшимся за дело пророка Магомета против шайтанов и дьявола и чуть не пострадавшим за это.Часто осетины-мусульмане старались придать некоторым традиционным обрядам мусульманское содержание. Так, в декабре месяце по всей Осетии справлялся праздник, посвященный покровителю стихий и урожая "Уацилла" ("св. Илья"). Осетины-мусульмане, продолжая отмечать его и сохраняя основные черты, типичные для языческих верований, стали посвящать этот праздник не Уацилла, а Аллаху ("Хуцау").На обрядовую систему осетин, кроме похоронного, ислам оказал незначительное влияние. Некоторые элементы мусульманства проникли, например, в обряд вызывания дождя, вероятно, по причине того, что основное место в нем занимает магия. В области же различных магических приемов влияние мусульманства было огромно. Осетины стали приписывать арабским надписям из Корана магические свойства. Здесь свою роль сыграл факт непонимания смысла текстов Корана, считавшихся священными, что придавало им еще большее таинство и мистику. Даже муллы, научившись читать по арабски, как правило, не понимали содержание произносимых текстов.Определенное влияние ислам оказал и на такой социальный институт, как брак. Многоженство среди осетин хоть и было продиктовано экономическими причинами, но утверждению такого института способствовало, несомненно, мусульманство.В быту осетины-мусульмане ничем не отличались от осетин-христиан. Из всех запретов ислама на употребление "нечистой" пищи они придерживались только одного - по отношению к свинине, продолжая употреблять чеснок и алкогольные напитки. В большинстве своем осетины-мусульмане не посещали мечети, редко соблюдали также требования ислама о ежедневном пятикратном намазе. Из всех мусульманских праздников осетины знали только два; Курбан байрам и Ураза.С распространением ислама среди осетин, независимо от вероисповедания, стало традицией давать новорожденным мусульманские имена. Кроме того, под влиянием исламской идеологии в осетинский язык проникла довольно обширная мусульманская лексика.Несмотря на поверхностное восприятие осетинами мусульманства, оно, в то же время, оказало определенное влияние на их духовную культуру, в том числе на устное народное творчество.Являясь ценнейшим источником этнографических знаний о народе, фольклор приобретает огромное значение в выявлении степени влияния мусульманства на культуру осетин, в особенности, при недостатке письменных исторических источников.Все процессы, происходившие в осетинском обществе в XVIII и начале XX века, получили достаточно полное отражение в устном народном творчестве осетин, особенно в таких фольклорных жанрах, как историческое предание и сказ. Художественная форма преданий и сказов близка исторической форме подачи материала из первых уст. Как правило, манера рассказчика подобна рассказу очевидца.Что касается мусульманского пласта, он наиболее полно проявляется в пословицах и поговорках, сказках, преданиях, легендах и сказаниях. Даже такой консервативный в восприятии новейших изменений и процессов в истории народа жанр фольклора, как эпос, оказался под некоторым влиянием ислама. Сказанное хорошо прослеживается в тех нартовских сказаниях, где сюжетообразующим элементом выступают исламские мотивы. Таков сюжет "Как Созырыко боролся с пророком". Хотя образ Созырыко в данном случае является собирательным, вобравшим в себя черты конкретных врагов пророка Магомета, все же в нем просвечивает через множество деталей архаичный образ нартовского Сослана/Созырыко. Если у читателя могут возникнуть сомнения в идентификации традиционных образов Батраза и Уастырджи из вышеприведенных сюжетов, то образ Созырыко/Сослана в этом плане воспринимается однозначно.Нартовский эпос в основном - дохристианский. В драматических эпизодах гибели Батраза и Сослана отразилась борьба старого язычества с христианством.^ Символика эта была перенесена и на ислам, проникший первоначально в Осетию, затем в нартовский эпос.Борьба нартов с Богом и небожителями - это борьба старой религии с новой. Гибель нартов, скорее всего, следует интерпретировать как капитуляцию перед новой религией. Этот мотив необходимо рассматривать в том же ракурсе, что и мотив гибели Батраза.Основной вывод, который позволяет сделать анализ привлеченного материала, сводится к следующему: • эпос, куда затруднен доступ "инородным" влияниям, особенно после того, как он прошел стадию завершенности, несмотря на свой консерватизм, подвергся определенному влиянию ислама. • все глобальные события в истории народа, как правило, отражаются в эпосе. Интересен тот факт, что нашествия орд хромого Тимура и полчищ шаха Аббаса не были отражены в нартовских сказаниях, несмотря на то, что о них сохранилось довольно много преданий. В то же время в эпос проникли исламские мотивы.В некоторых жанрах осетинского фольклора вообще не прослеживается влияние ислама. Среди них такие, как трудовые песни, свадебная, праздничная, мифологическая поэзия. Мало что от ислама и в таких жанрах, как посвящение коня покойнику, где влияние мусульманства исчерпывается упоминанием имени пророка Магомета и вариантов его имени - Масамата, Саматкана и Хаматкана. В молитвах-кувдах осетин мусульманское влияние ограничивается тем, что часто молитва к Богу приближается к мусульманскому (впрочем, как и к христианскому) пониманию Всевышнего.Одним из основных направлений развития осетинского фольклора на протяжении веков по праву считается календарно-обрядовая поэзия. В ней отразились целые культурологические концепции, берущие начало в традиционных верованиях; она воплотила в себе основные заповеди осетинской традиции: тонкое понимание природы, чуткое, а порою и восторженное восприятие окружающего мира. История развития календарно-обрядовой поэзии Осетии охватывает огромный исторический отрезок. Анализ материала позволяет относить ее корни к глубокой древности. Исламское влияние обошло этот жанр устного народного творчества осетин. Видимо, это связано с тем, что календарно-обрядовая поэзия отражает мифологические воззрения осетин и имеет глубокие корни, а ислам был принят народом поверхностно, на уровне исполнения определенных ритуалов, не затронув основу религиозномифологических воззрений. Несомненно, в календарно-обрядовой поэзии, посвященной небожителям (зэдам и дауагам), наблюдаются некоторые элементы исламского понимания Бога, но - вследствие своей универсальности • не поддаются выделению как исключительно мусульманское влияние.В таком фольклорном жанре, как историческое предание, исламский элемент ограничивается, в основном, рассказом о принятии различными осетинскими обществами, сощ1альными группами, отдельными фамилиями мусульманской религии.Анализ фольклорных жанров, в сюжетах которых отражено отношение к Богу, показывает степень влияния мусульманского учения об Аллахе на понимание осетинами Бога. Так, во многих молитвах, обращенных к Богу

(Хуцау), выражается согласие не только с тем, что Бог - единосущ, но и с исламской формулой "Да приветствует его Аллах" - в отношении пророков или ангелов. Там, где не прослеживается исламское влияние, представления осетин о Боге более расплывчаты, абстрактны. Хотя для осетина Бог недосягаем, но, именно из-за этой недосягаемости он чаще обращает свой взор к ангелам (зэдам и даугам).Большое влияние на мировоззрение осетин оказала исламская концепция, утверждающая,.что Аллах любит каждого, но если человек отступает от пути, предначертанного Аллахом в Коране, то неминуемо понесет наказание.Поэтому во многих пословицах и поговорках, а также в сказках и легендах отражено исламское понимание идеи покорности и согласия с Всевышним.Совершенно в другом свете предстает отношение народа к религии и религиозным деятелям. Если в устной поэзии осетин прослеживается хоть какое-то осознание необходимости религии (см. сказку "Птицы, звери и люди -

искатели основы истинной религии"), то относительно религиозных деятелей во всех фольклорных жанрах наблюдается резко негативная оценка. Из религиозных деятелей фольклор осетин знает только муллу и эфенди, которые, впрочем, им не различаются. Мулла (эфенди) во всех сюжетах - плут, лгун, хитер, жаден, морально неустойчив, греховен. Лишь в тех случаях, когда служитель культа выступает в качестве знахаря или лекаря, отношение к нему иногда нейтральное.Огромное место в этнографии и фольклоре осетин занимает Уастырджи/Уасгерги. В образе этого небожителя воплощена вся история осетин от глубокой древности до нынешних дней. Образ Уастырджи, как и образ нарта Батраза, связан со сменой идеологий и религий, потому, на его сюжетике не мог не отразиться ислам. При этом адаптация идеи принятия и распространения ислама происходит на фоне резких изменений в характере "исконного" небожителя сообразно мусульманской концепции покорности.Уастырджи/Уасгерги в фольклоре осетин заменяет Али (имя которого осетинам мало знакомо). Он выступает в роли ближайшего помощника и сподвижника пророка Магомета. В руках Уастырджи оказывается меч Али, Зульфакар (который в устах осетин звучит как Сарфакал), сам Уастырджи является зятем пророка Магомета.В некоторых сюжетах происходит смешение образов Уастырджи и пророка Магомета. В одних вариантах Уастырджи называется пророком, в других - Магомет представлен как ангел. Даже типично мусульманская формула "Да приветствует его Аллах!", "Да будет ему Табу!", сопровождающая каждое произношение имени пророка, "накладывается" на образ Уастырджи.Впрочем, подобные несообразности в целом не разр>'шают логику образа христианизированного типично осетинского ангела (зэда), чего не скажешь уже об образе пророка Магомета, явившегося в фольклоре осетин причиной многих нескладностей. Так, в некоторых сюжетах, как мы уже отмечали, он назван ангелом. При этом он просит у Бога, чтобы покойница оказалась в медном гробу. В дрзпгом сюжете пророк принимает крещение и пр. Но все эти несуразицы, как показывают материалы, результат синкретизма религиозных воззрений осетин, переработки и адаптации к традиционной религии идей христианства и мусульманства.Важное место в осетинском фольклоре занимают сюжеты, где главный мотив - неизбежность и неотвратимость с}дьбы. Осетинами создана целая серия сюжетов, построенных на идее доказательства предопределенности человеческой судьбы. Показательно и то, что заимствованное из арабского языка слово "ирисхъа", обозначающее предопределенность судьбы, вытеснило из обихода исконно осетинское "карнае", сохранившееся только в дигорском.В устном народном творчестве осетин отразилось также исламское учение о добре и зле, об иллюзорности Богатства, о грехе. Тем не менее, перечисленные мотивы нельзя однозначно возводить к заимствованиям из ислама, так как они характерны и для христианства, и для традиционной религии осетин. Даже если в сюжетах с перечисленными мотивами просматривается какой-то формальный показатель с исламским элементом, они не поддаются однозначной интерпретации.Из анализа фольклорного материала можно сделать следующие выводы:

1. Наиболее полно исламский пласт в осетинской культуре выявляется в устном народном творчестве. В основном это сказки, сказания, предания, сказы, легенды, притчи, пословицы, поговорки, а также нартовский эпос. Из жанров, в которых мы не смогли вычленить означенные мотивы, можно отметить трудовые песни, свадебную, праздничную, мифологическую, календарно-обрядовую поэзию, а также сказания о Даредзанта и цикл сказаний о Царциата.2. Большинство мусульманских мотивов являются сюжетообразующими (как, например, мотив принятия Батразом или Уастырджн мусульманства, мотив борьбы Созырыко с пророком, мотив наказания за гордыню и т.д.).3. Наличие же некоторых исламских элементов в сюжете (как, например, употребление мусульманских имен и терминов) следует рассматривать как явление этнокультурного характера. Они, как правило, отражают только косвенное влияние ислама, не неся, при этом, никакой религиозно смысловой нагрузки и не участвуют в мотивообразовании сюжета. В то же время заимствованная лексика в языке показывает на характер влияния мусульманской религии.4. Художественные особенности построения сюжета сохраняются и с исламскими мотивами, что вносит некоторую несообразность с позиций строгого ислама, хотя для осетинского сказителя или слушателя они не осознаются выходящими за рамки религиозного мировосприятия.Исключение составляет сюжет текста "Гибель нартов"^, где основной мотив построен не в традиционной художественной форме, а в соответствии с канонами ислама. Если традиционно гибель мартов наступает в результате борьбы нартов с Богом и небожителями, то в данном варианте они погибают из-за греха, который они на себя берут в результате убийства верблюда и шире - из-за ослушания, неверия.5. Несмотря на яркую национальную окраску фольклорных текстов, многие мотивы, образы и даже сюжеты поразительно сходны с арабскими, турецкими, дагестанскими, чеченскими и ингушскими сюжетами.6. Как показывает проведенное исследование, выявление мусульманского пласта в устном народном творчестве осетин важно как с точки зрения изучения динамики сюжетных линий и сюжетообразующих мотиваций, так и с точки зрения сопоставительного анализа сюжетов у различных народов и определения особенностей влияния ислама на осетинскую культуру.7. Отраженный-в фольклорных материалах исламский пласт в целом указывает на характер и степень мусульманского влияния на традиционную культуру осетин.' Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I. -Л., 1957 - 186.^ Дзагуров Г. А. Нарти исагфт (Гибель нартов) / ОРФ СОИГСИ, ф., оп. 1, д. 15. - 24-26.Список использованных фольклорных текстов

1. Пысылмон дины райст (Принятие мусульманской веры). Записал В.Пфафф // Сборник сведений о Кавказе. Т. I. - Тифлис, 1871. - 171-172 (на русском языке); Ирон таураегьтае (Осетинские легенды). - Орджоникидзе, 1989. • 277-278 (на осетинском языке).2. Дини гъуддаг (Случай, касающийся религии). Записал в с. Дзинага К.Казбеков от Биса Гобаева в 1940 г. / ОРФ СОИГСИ, ф., оп.1, д.122-123, с. 138 (на осетинском языке).3. Уаелладжыры тыххаей (Об алагирцах). Записл в с. Унал К. Казбеков со слов 78-ти летнего Цаллагова Кайтыко в 1940 г. / ОРФ, ф., оп.1, д.122-123, с.142 (на осетинском языке).4. Уобзейтти туххжй (О склепах). Записал в с. Задалеск К. Казбеков со слов Базиева Саулоха в 1940 г. / ОРФ СОИГСИ, ф., оп.1, д.122-123, с. 144.5. Донифарс пусулмон дин куд райстонцае (Как донифарсцы приняли мусульманскую веру). Записал в с.Донифарс К.Казбеков в 1940 г. / ОРФ СОИГСИ, ф., оп.1, д.122-123, с.140.6.Дини туххагй (О религии). Записал в с. Хумаллаг К.Казбеков со слов Мелекова Дудара в 1940 г. / ОРФ СОИГСИ, ф., оп.1, дЛ22-123, с. 146.7.Чырыстон дин куыд исын кодтой (Как заставляли принимать

христианство). Записал в с.Гизель Тотров со слов Канукова Ноги в 1940 г. / ОРФ СОИГСИ, ф., оп.1, д. 117, с. 12.8. Доныфарсы цжрджытаг фыццаг уыдысты чырыстон (Жители Донифарса раньше были христианами). Записал в с.Галиат А.Х. Магометов со слов Цопанова Николая в 1957 г. / ОРФ СОИГСИ, ф., он. 222, п. 113, с. 6.9. Донифарси раехис (Цепь Донифарса). Записал К.Казбеков / ОРФ СОИГСИ, ф., оп.1, д.122-123, с. 135.10. Раехиси таураехъ (Легенда о железной цепи). Записал К.Казбеков / ОРФ СОИГСИ, ф., оп.1, д.122-123, с. 139.11. Сказ о Караевых и Кодзасовых. Записал в с.Лескен К.Казбеков со слов Колоева Гагуа в 1940 г. / ОРФ СОИГСИ, ф., оп. 112, п. 89, с. 196.12. Маергътае, сырдтае аемаг адаем раст дин цаеуыл аевшрд у, уый агураег, каенаг уагрцц жмае рувасы aprasay (Птицы, звери и люди, ищущие основу истинной веры, или сказка про перепела и лису) / Памятники народного творчества осетин, вып.З. - Владикавказ, 1928. - 64-66.13. О загробной жизни / Памятники народного творчества осетин, вып.З. -

Владикавказ, 1928. - 130-133.14. Азнаури кадаенгае (Поэма об Азнавуре) / Крон адаемон сфазлдыстад (Осетинское народное творчество). Т. I. - Орджоникидзе, 1961. - 442-446.15. Хъайтыхъы фырт Сар-Асламбег (Сар-Асламбег Кайтуковрга) / Ирон адазмон сфазлдыстад (Осетинское народное творчество). Т. I. - Орджоникидзе, 1961.-С.583-585.16. Сари-Асламбег / Памятники народного творчества осетин, вып.2. -

Владикавказ, 1927. - 112-116.17. Дигорская песня Сар-Асламбека Кайтукова. Записал М.Гарданов / ОРФ СОИГСИ, ф.,д.598,с.24.18. ^Елдары чызг кагнаг дыууаз агрдхорд аелдары (Дочь алдара или два

друга-алдара) /Памятники народного творчества осетин, вып.З. - Владикавказ, 1928.-С. 113-122.19. Уасгергий аргъау (Сказка про Уастырджи). Записал Толасов Георгий / ОРФ СОИГСИ, ф., 0П.1, д. 17, п. 9, с.75.20. Амонд кжмжн куд аей, уотаг цжруй (Каждый живет так, какова его

судьба). Записала в с. Стур-Дигора Т.А. Хамицаева со слов Е. Гобееава / ОРФ СОИГСИ, ф., оп. 2, п. 166, д. 559, с. 7-10.21. Адаеймагжн as нивш куд уа, гъе, е уодзаенаей (Кому что на роду написано, то и будет). Записала в с. Стур-Дигора Т.А. Хамицаева / ОРФ СОИГСИ, ф., оп. 2, п. 166, д. 559, с. 11-14.22. Раст лаег аемае зылын лаег (Правдивый и неправдивый). Записан в Южной Осетии со слов Бегизовой Нины в 1949 г. / Ирон адагмон сфаелдыстад.Т. П. - Орджоникидзе, 1961. - 169-171.23. Хаглар аема Хаерам. Дзаержхи кадагнгж (Друг и Недруг. Поэма о

Дзарахе). Записан М.Тугановым в 1911 г. / Ирон адаемон сфаелдыстад. Т. I. -

Орджоникидзе, 1961. - 425-430.24. Савудазджеры аргъау, каенае аевзагр раконд никаемагн агмае никагд тайы (Сказка про торговца, или о том, что злодеяние никому не бывает впрок) / Памятники народного творчества осетин, вып. 4. - Владикавказ, 1929. - 121.25. Раст никуы саефы (Правда никлгда не проподает). Памятники народного творчества осетин, вып. 3. - Владикавказ, 1928. - 90-99.26. Лухъман-Хаким (Лукман-Хаким). Записала Саса Багити / ОРФ СОИГСИ, ф. 148, п. 62, д. 9, с. 29.27. Хани аертаг агнсуваери (Три брата хана). Записал Г. Дзагуров / ОРФ СОИГСИ, ф., п. 133, д.345/5, с. 59-87.28. Уасгергий аргъау (Сказка про Уастырджи). Записал Г. Дзагуров / ОРФ СОИГСИ, ф., п. 133, д.345/5, с. 129-132.29. Уодесжги таураехъ (Легенда об ангеле Смерти). Записал в с.Лескен Ф.М. Таказов со слов Тубеевой Доже в 1986 г. / ОРФ СОИГСИ, личный фонд Ф.М.Таказова.30. Раесугъд кизги тауржхъ (Сказание о красавице). Записал Т. Бесаев / ОРФ СОИГСИ, ф., оп. 1, д. 38, с. 9-13.31. Лухъман-Хаким (Лукман-Хаким). Записал Г. Дзагуров / ОРФ СОИГСР1, п. 133, д. 345, с. 90-94.32. Лухъман-Хаким (вариант). Записал Г. Дзагуров / ОРФ СОИГСИ, п. 133, д. 345, с. 95-96.33. Цауаейнонти аргъау (Сказка про охотников). Записал Г. Дзагуров / ОРФ СОИГСИ, п. 133, д. 345/3, с. 196-199.34. Цъугки фурт жма Хатъани фурт". ("Сын Цугка и сын Хатана"). Записал в с. УакацаГ. Дзагуров в 1924 г. /ОРФ СОИГСИ, п. 133, д. 345/3, с. 215-219.35. Амонд куд хжссуй уоди (Как счастье кормит душу). Записал Г. Дзагуров / ОРФ СОИГСИ, п. 133, д. 345/4, с. 107-108.36. Пастух и черт. Осетинские народные сказки. - Цхинвали, 1971. -

37. Нарты мыггаджы сагфты аргъау (Сказка о гибели нартовского рода).Записал в Южной Осетии Б. Алборов со слов Плиева Сачино Бедзеевича в 1940г. / ОРФ СОИГСИ, ф., оп. 93, п. 31, с. 11-20.38. Нарти исаефт (Гибель нартов). Записал в 1924 г. Г. Дзагуров со слов Адаева Кубади из с. Лескен / ОРФ СОИГСИ, ф., оп.1, д. 15, с. 24-26.39. Состарившийся кот. Осетинские народные сказки. - М., 1973.- 26-28.40. О лисе и перепелке. Осетинские народные сказки. - М., 1973. - 30-31.41. Волк и теленок. Осетинские народные сказки. - М., 1973. - 38-39.42. Хаейравджытае (Черти). Записала в с.Ногкау Д.Сокаева со слов 65-ти летнего Газзаева Ивана в 1993 г. / ОРФ СОИГСИ, личный фонд Сокаевой.43. Уосгори таураехъ (Сказ о женихе). Записал в с.Лескен Ф.М.Таказов со слов Агузаровой Асиат в 1987 г. / ОРФ СОИГСИ, ф. 13, оп. 1, д.363, с.83.44. Чиглаз. / Осетинские народные сказки. - М., 1973. 51-53.45.Баехфаелдесун (Посвящение коня покойнику) / Ирон адаемон сфаглдыстад. T.JI. - Орджоникидзе, 1961. - 404-417.46. Сауджын аемш молло (Священник и мулла) Записал в с. Ардон Ц.Амбалов со слов Дзуггоева Цаппо в 1922 г./ Ирон аджмон сфжлдыстад. Т. П. • Орджоникидзе, 1961. - 294-296

47. Уасгергий тауразхъ (Сказание о Уастырджи). Записала Т.А. Хамицаева / ОРФ СОИГСИ, ф., оп. 2, п. 166, д. 559, с. 11-14.48. Асаего (сказка про Асаго). Записал Туккаев в с.Ново-Христианском со слов Масико Туккаева / В.М. Миллер. В горах Осетии. - Владикавказ, 1998.- 280-287; Ирон адаемон сфаелдыстад. Т. П.-Орджоникидзе, 1961.-С. 127-134.49. Жизнь и смерть / Осетинские народные сказки. - М., 1973. - 482-483.50. Кумияк Каба / Осетинские народные сказки. - М., 1973. - 501-506.51. Бедняк И Бараст)ф загробного мира / Осетинские народные сказки. -

М., 1973.-С. 510-518.52. Старик-кударец / Осетинские народные сказки. - М., 1973.- 458-459.53.Уастырджи уазазгуаты (Уастырджи в гостях) / Ирон тараегътае. -

Орджоникидзе, 1989. - 252-254.54. Уастырджи аемае аертае аефсымаеры таураегъ (Сказание о Уастырджи и трех братьев) / Ирон тараегьтае. - Орджоникидзе, 1989. - 248-251.55. Бедняк, Уагерги и черт / Осетинские народные сказки. - М., 1973. -

56. Уасгерги и его жена Фатимат, дочь пророка Магомета / Осетинские народные сказки. - М., 1973. - 493-496.57. Цаемаен у Уастырджи лаегты дзуар (Почему Уастырджи называют покровителем мужчин) / Ирон тараегьтае. - Орджоникидзе, 1989. - 57-59.58. ^Евыды-выдоны раестагг (Незапамятные времена) / Ирон тараггътш. -

Орджоникидзе, 1989. - 39-40.59. Чи у кадджындаер ирон адаемаен сш дзуаерттаей / Ирон тараегътаг. -

Орджоникидзе, 1989. - 67-69.60. Мыстыхъус аглдары фырты аргъау (Сказка про сына алдара

Мыстыкуса) / Ирон аджмон сфаелдыстад. Т. I. - Орджоникидзе, 1961. - 166-

61. Хъессаты Еба (сказ о Кесаеве Еба) / Ирон таржгътае. Орджоникидзе, 1989.-С. 345-347.62. О хитростях муллы / Осетинские народные сказки. - М., 1973. -

63. Священник и мулла / Памятники народного творчества осетин. Вып. 3. • Владикавказ, 1928. - 75-77.64. Хъанухъти Есе (Песня про Есе Канукова). Записал М. Гарданов / ОРФ СОИГСИ,ф.,д.198,с. 7.65. Никколай кувд (Праздник св. Николая) / Кавказский этнографический сборник. Вып. VI. - М., 1976. - 131-150.66. Дар Фалвара дигорцам / Осетинские народные сказки. - М., 1973. -

67. Габети фондз аенсуваерей туххаей (Сказ о пяти братьях Габеевых).Записала Т.А. Хамицаева в с.Стур-Дигора / ОРФ СОИГСИ, ф., оп.2, п. 166, Д.559, с. 81-83.68. Схуалийы маеликк (Схуалийский малик) / Хуссар ирон адаемы уацмыстав. Кн. 1. - Цхинвал, 1929. - 39-43.69. Созырыхъо пехуымпаримае куыд хаецыд (Как Созырыко боролся с

пророком) / Нарты таураггьтае аемае хабаертгав. - Цхинвал, 1973. - 158-159.70. Албегаты чызг лаеппу куыд сси пехуымпары зеххуысаей, уый кадаег (Сказание о том, как дочь Албеговых стала мужчиной с помощью пророка) / Нарты тауравгътаз аемае хабаерттае. - Цхинвал, 1973. - 162-168.71. Нарты Батрадз азмае Балхъар-маеликк (Нарт Батрадз и Балкар-малик) / Нарты таураегьтае аемае хабаерттае. - Цхинвал, 1973. - 181-190.72. Хадзигаенгутае (Паломники). Записал Ф.М. Таказов в с.Лескен со слов Агузаровой Асиат в 1987 г. / ОРФ СОИГСИ, ф. 13, оп. 1, д.363, с. 39-44.

Список научной литературыТаказов, Федор Магометович, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Абаев В. И. Даредзановские сказания у осетин. Амран. Осетинский эпос. -М.-Л., 1932.-324 с.

2. Абаев В. И. Дохристианская религия алан // Избранные труды. Религия, фольклор, литература Владикавказ, 1990 - С. 102-114.

3. Абаев В. И. Избранные труды. Т.1.- Владикавказ, 1990 637 с.

4. Абаев В. И. Изучение эпоса народов СССР // Избранные труды. Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990. - С. 139-141.

5. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин // Сказания о нартах. Осетинский эпос. -М., 1978.-С. 5-42.

6. Абаев В. И. Осетинская традиционная героическая песня // Избранные труды. Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990. - С. 396-407.

7. Абаев В.И. Заметки о трифункциональности // Избранные труды. Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990. - С. 423-437.

8. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.т. I II. - Л., 1957 - 1973. - 637с, 448 с.

9. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.IV. -Л., 1989. 325 с.

10. Абаев М. Большой вопрос / "Мусульманин", 1910. № 10.

11. Абаева 3. В. К образу Сатаны нартского эпоса // Известия ЮО НИИ. Вып. XII. Цхинвали, 1963. - С. 52-92.

12. Абаева 3. В. К проблеме эпического и сказочного в художественной структуре нартских сказаний // «Известия» ЮОНИИ, вып. XVII. -Цхинвали, 1972.-С. 3-22.

13. Абаева 3. В. Особенности сюжетной структуры осетинского нартовского эпоса // Известия ЮОНИИ, вып. XIX. Тбилиси, 1974. - С.23-47.

14. Абаева 3. В. У истоков нартоведения // Известия ЮО НИИ. Вып. XX. -Тбилиси, 1976. С.48-102.15