автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Истина и бытие в высокой схоластике (Фома Аквинский и Дунс Скот)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Истина и бытие в высокой схоластике (Фома Аквинский и Дунс Скот)"

СА1КТ-ЛЕТЕРЕУРГСКЗЙ ГОСУДАРСТВЕНИЙ

д7шя олег зрнестонич

истай и ш в высокой схоластике /йома ашшой и тс СКОТ/

09.00.03 - История философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 1992

УНИВЕРСИТЕТ

на правах рукописи

Диссертация выполнена на кафедре истории философии Санкт-Петербургского государственного университета. Научный руководитель - доктор философских наук,

профессор Х.А.Сергеев Официальные оппоненты - доктор философских наук, профессор Ю.Н.Солонин кандидат философских наук, доцент А.Н.Соколов Ведущая организация - Санкт-Петербургская педиатрический медицинский институт

Запита диссертации состоится и " -_;_ 1992 г.

в часов на заседоняи Специализированного Совета К063.57.18 по присуждению ученой стчпени кандидата философских наук в Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 1990а4, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д.5, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Санкт-Петербургского государственного университета. Автореферат разослан " "■ 1992 г.

Ученый секретарь Специализированного Совета, кандидат философских наук,

доцент И.А.пульпе

овда ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ .

Актуальность исследования. Всякое обращение к прошлому имеет значение для 1шнешнег0, ибо только таким образом сохраняется культура. Через изучение ценностей прошлого, через постижение его духовных высот осуществляется преемственность времен и обретается сама Истина. Хотя человеческая история полна драматических событий, когда дети забывали уроки своих отцов, но нее же с нами неизменно соприсутствуют те, кто вошел в сокровищницу мировой культуры. Их идеи и сочинения вновь и вновь ставят перед нами "вечные" вопросы о Боге, о смысле жизни, о позязния мира а месте человека в нем.

К сожалению, средневековая западно-европейская метафизика мало изучена в отечественной истории философии. 3 дореволюционное время этому препятствовала господствутэщая ориентация на православие, а, с другой стороны, пренебрежительное отношение к христианскому средневековью со стороны светской культуры. Подобное отно-иеняе в значительной мере было характерно п для Запада. Оно утвор-диловь в эпоху Возроадания и особенно во французском Просвещении. Ренессанснне мыслители противопоставляли " грубо;,(у и варварское" • средневековье "золотой век" античной Греции, а лреставители Просвещения видели в этом времени лишь мракобесие и жестокость инквизиции. Только в XIX веке происходят важные изменения а оценках взлетов и падений этого долгого - почта тысячелетнего- периода европейской истории. 3 нашем столетии целый ряд исследователей показал, что Средневековье имеет свою особую духовнуи гармоякэ, что в рамках его развития также осуществлялось живая борьба идей и позиций, что оно занимает достойное место в истории иироэоЗ культуры. Наиболее интересшшлв этом плане представляются исследования французского яеотомиста Зтьена 1'яльсояэ и известного немецкого философа ¡¿артина Хайдеггера, которые убедительно доказали, что новоевропейская метафизика органично связана со сзои?,1Я средневековым истоками.

В начале нашего века интересные работы о западном бреднезе-ковье появились и в русской литература, сложилась и определенная традиция медиевистики, которая, к сожалении, э силу исторических событий была прервана. В период советского государства с господством грубого атеизма изучение христианского Средневековья ирзк-

тическя на проводилось. Липь в последнее десятилетие ситуация несколько изменилась. 'Л автор данного исследования надеется внести свой вклад в этот процесс.

Степень разработанности темы.. Непосредственно близка к теме диссертации лишь некоторые статьи, появившиеся не так давно. Из дореволюционной литературы можно выделить два примечательных исследования - это объемный труд профессора Санкт-Петербургской Духовной Академии А.А.Бронзова, к котором сопоставляются учения о нравственности Аристотеля и Фомы Аквината, и книгу А.Вертелов-ского о западной средневековой мистике. Среди современной литературы представляют интерес статьи и работа С.С.Аверйнцева, М.А.Гарнцева, П.П.Гайденко, Г.Г.Майорова. В.В.Соколова и Н.И.Стяжкина, которые в той или иной мере соприкасаются с темой диссертации. Анализируя значение категории бытия в истории классической западно-европейской философии, А.Л.Доброхотов посвящает лишь пару страниц рассмотрению метафизики Фомы Акзинского и Дунса Скота, предложив самум общую схему видения этой фундаментальной филосорской проблемы в их системах. Небольшие статьи, которые затрагивают тему исследования, такке нз раскрывают в полной мере всю глубину и значимость данной проблематики в размышлениях средневековых теологов.

Очень обширна литература на европейских языках, что обуславливается особым звучанием данной темы в современной философии. Она затрагивается в работах Э.кильсона, Ф.К.Конлстона, М.Хайдег-гера, сочинения которого стали появляться в переводах на русский язык. Это фундаментальные и серьезные исследования, служяваие ориентира,! .для изысканий агтора.

Общяя цель и основные результаты исследования. Общая цель исследования заключается в там, чтобы раскрыть пониманий категорий бытия и истшш в теолого-метафизических построениях Оомы Аквин-сксго и Дунса Скота, определить общность и различия их систем, отношение к предшествующей традиции средневековой католической теологии, место и значение в истории философии.

Цель исследования диктует осуществление следующих частных задач:

- выяснение значения теологической системы Фомы Аквинского в истории средневековой западно-европейской мысли;

- экспликация понятия бытия в метафизике Аквяната, сопоставление данного понятия с принципами христианского геоцентризма;

- эна.таз значения истина в системе Фомй я соотношение ее с <3ы— тиег/;

- рассмотрение концепции битая у Дул са Скота, ее особенных и обидах моментов с традиционным учением Августина и теологией Аквината;

- конкретизация позиций 5 от я Аквинского и Дунса Скота по дзнноЯ проблематике и определение общих перспектив ее развития.

• Методология и источники псслеповяншг. Методологической основой исследования является принцип преемственности идей, соотношение логического и исторического в историко-философском процессе. Применялись новелипе формы контекстуального и герменевтического анализа, получившие свое выражение в работах Х.Г.Гадачера, А.5.Лосева, Ы.К.Мамардаивиля, Ы.ХеЗдеггера, Использовался опыт исследования средаезековоЧ философия з русско-и англоязычной литературе. Источником служили научпае издания текстов философского наследия на русского, английском я латинском языках.

Новизна работа. Отказэвзись от сложявяихся стереотипов, автор попытался раскрыть полояительшЯ с:,шсл учений средневековых мыслителей в культуре ах временя я в общей перспективе истории философии. К научной новизне работа мокло отнести и использование таких ^ялосс^скях абстракций как "античная кос-моцентрззя" и "средневековый теоцентризм". Автор основывался •:■] ноэеГ1пих изданиях источников я исследования нз английском и латинском языках. 3 ходе анализа автор пришел к следущям заключениям:

1) система Фдан Аквинскогозашмаот особое место в истории средневековой ^ялосотмз и теология, что виразплось в утверждении нового отношения к миру гт 1п.га1л<т. (сотворенного сущего);

2) в гнтеряретзцяй понятая бат.ня тагяз-л характерным образом отразил всякиакяе христианского таояентрягчз» полагая понимание Бога как ¿[Ним. (самого йт::я);

3) политая истину как "соответствие веет г интеллекта" (Божественного), Фома определил плюрализм Истины в мире сотво-

ренногосущего, в котором истина реализуется в истинном значении вещей е меру их причастности Богу как самому бытию;

4) концепция бытия Дунса Скота выделяется в развитии христианской теологии в европейской онтологии особым отношением

к денному понятии, когда познание Бога опосредуется однозначной I ) концепцией битая;

5) при всех различиях в интерпретации Истина и бытия, Фома Аквинскяй и Дуне Скот оставались яркими представителями средневековой парадигмы культуры и не разделяли онтология и теологию в особые науки, ибо .для них быть теологом, озяачало1 думать о высшем бытии, а размышлять о бытии, означало, стре-. миться к Создателэ-Богу.

Теоретическая я практическая значимость исследования. Материалы диссертации,.разработанные в ней подхода и полученные результата позволяют дополнить и углубить понимание специфики развития средневековой христианской теологии в историко-философском процессе. Проясняется преемственность и новизна. теолого-метайазичееккх идей в эпоху Средневековья.

¡•'атерхалы исслв.цсазиия могут битъ использована при чтении лекционных курсов по истории и философии религии, истории философии, онтологии, средневековой-метафизике и культуре.

Апробанпя работа. По материалам работы читались лекции по истории философии я средневековой культуре в институте усовершенствования учителей г.Архангельска. Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии Санкт-Петербургского университета. Ее содержание излокено в публикациях.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованной литературы (на русском, английском и латинском языках - 114 наименований) и прилокекня, содержа ¡даго небольаой перевод с латшя.

ОСНОВНОЕ ССЕЕРЕАНИЕ РАБОТЫ

Зо введения обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень ее разработанности, определяется цель и задачи исследования, отмечается научная новизна, теоретичес-

кая и практическая значимость проведенной работа, ^ор'/гулируэтся общие соображения замела диссертации.

В первой главе - "Фома Лквинский и культура западно- европейского средневековья" - определяется значение теологической системы Фомы в истории западно-европейского христианства.

История европейского христианства начинается с формирования новой парадигмы мышления. Сложные исторические события, распад государственных структур, нарушение стабильного порядка жизни ставили перед языческимя мыслителями нажнуя задачу найти новые способы существования мысли и ее преемственного развития. Уже стоики и неоплатоники видели спасительную нить в обращении к внутренней самости человека, к поискам божественного в глубинах человеческого сознания. Их в меньше?, мере интересовала природная красота и гармония космоса, созерцание которых захватывало греческих мудрецов. Но путь фхлооо^::я всегда сомнителен, пбо он не дает абсолютных истин, он не пожат стать уделом большинства. Христианство не, как религия, давало ответы, а не ставило вопросы, оно-требовало веры, а не размышления. В этой вере открывалась Истина, которая не следовала из-умозаключений, нужно было только поверить.

Христианство определило новые перспективы в европейской культуре. Оно сформировало личность, которая стремиться обрести веру в яить согласно с ее принципа?«!. Примером такой личности может служить Аврелий Августин, который был признан отцом церкви я стал наиболее авторитетным мыслителем в средневековой кателической теологи::. Его знаменитая "Исповедь" - повествование об индивидуально неповторимых чувствах и переживаниях, которые вели его к Богу, - одно из лучяих произведений средневековой христианской литературы. Августин был обращен к познании своей дули и к Богу. Его не интересовало абстрактное познание, он занимался изучением Священного Писания, являвшего абсолютную истину и указывающего праведный путь жизни. Его опыт - это опыт всякого верующего человека, осмысляющего каждый свой шаг перед лицом Бога, в этом заключается суть религии.

Последующая традиция христианской мысли лишь углубилз эти мотивы: интроспекция, жесткий самоконтроль стали неотъем-

лемой частью мистической практики средневековых монахов. Мистическое богословие, господствовавпее не протяжении нескольких столетий, являлось преимущественно ап.оптическим, оно основывалось на отрезании от мира, смирении и аскетизме и отвергало любую попытку рационального осмысления принципов воры.

Но широкое распространение сочинений Аристотеля, других античных мыслителей и их мусульманских комментаторов, формирование новых центров образования (университетов), появление массовых еретических движений(альбигойцев, ввлъденсов) определили глубокие изменения во всей средневековой культуре Западной Европы в ХП-2Ш вв. Значительным явлением в жизни западного христианства этого периода стала деятельность Св. Франциска Ассизского, основателя нового монашеского ордена, который вопреки установившимся традициям,' воспевал красоту мира и и призывал своих последователей активно поглотать лядям. В теологии возникли острые споры вокруг наследия Аристотеля, стремились вообще запретить изучение его трактатов. Другая группа сторонников Стагирита стала активно проповедовать учение его мусульманского комментатора Аверроэса. 3 этих дискуссиях и сформировалась позиция Фомы Аквинского, который, следуя своему учителю Альберту Великсялу, пытался найти точки соприкосновения между учением греческого мыслителя и доплатами христианской теологии. Аквинат по-новому представил отношение между мирен сотворенного сущего и Богем. Он показал, что Бог прежде всего является Творца.!, Создателем и Основателем мира. К поэтому считал, что возмоги о рациональное познание Бога через сотворенный Им мир. В его учении мир покачается как казуально-замкнутая система, в которой все исходит п восходит к Богу. Здесь заключена особая важность его теологической позиции, утвердпваей новое отношение к миру сотворенного сущего. Таков основной вывод первой главы исследования.

Вторая глявя - "Истина и Бытие в теологии Оомы Аквинского"-посвящека непосредственному анализу понятий истины и бытия в учении АкЕинатв.

Исходным положением для его интерпретаций выступало Божественное Слово (Священное Писание), которым определялась вся средаевековая традиция. Это положение из книги Исход (3;

14): "Я есмь сущий". Таково определение Бога, »л Августин обращался к этот/ тексту, полагая, что Бог есть неизменное бытие, в чем проявилась его ориентация на неоплатоников. В отличие от него Аквинат вывел из этого положения, что Бог есть само бытие ( {ръит. СЦе ), подчеркивая творчес-ки-проведенциальное начало в понимании божественной природа.

3 решении этого вагиейвего вопроса Акэинат отояел я от Аристотеля. В метафизике древнегреческого философа Божественное начало выступает лишь в качестве первоисточника мирового движения, оно не имеет провиденциального значения для судеб мира, не воздействует на ход истории, оно само-замк-нуто в круговом движении и поэтому соверэенно. Стггирит следовал главному принципу античного миросозерцания -- кос.гоцентризд!у, в котором самым совершенным является космическая с^ера, иное основание мысли было у Аквинского. Средневековая парадигма культуры определялась христианским теоцонтрнзмем, когда любая экспликация гасли доводится до своего предельного основания - Бога - Творца я Вседержителя мира, сзч-ио-себе мир есть линь ничто, он сотворен Аквинат видит з Боге не только причину всех причин, но и завершение всех начал, из Него все исходит и к Нему все зоз-врадается. "Бог есть само Бытие" - такова формула Аквината. Поэтому понятие бытия занимает центральное место в системе ома. Все остальные эатлеГпие категория (трзнсценденталии) выстраиваются через отношение к данному понятия. Так, тран-сценденталия блага в отношении к бытию добавляет момент желания, стремления,а понятие единства момент легации, нерэзлл-ченности, хотя по своей сути эти понятия полностью обрзтивы с бытием, то есть оно мояет заменять их или как бы содержит их а себе.

•2ала Аквинский не являясь сторонником зпо5этяческой традиции теологии. Его путь - зто путь кзтафзтичзского богословия. Главная направленность его масли была связана с утверждением значения мира как Еояьего творения, поэтому наиболее важным для него было опрэдяеяяе цологзттельннх значений Бога, связанных с актом творения. Он не стремился развести Божественное я мирское, а, наоборот, найти их единство в высаем

- 10 -

из возможных соз ершенств в существовании сотворенного мира. Ок указывал на такие аттрибутн, которые сопоставимы между Богом и Его творением, которые не зависят от материи в их существовании. К ним он откосил бытие, благо, истину и т.д.

Но Акзинат. понимал и ограниченность рациональных понятий в постижении Божественной природа. Он указывал, что его позиция связана лишь с'определением аналогией, что человек •не способен постичь саму сущность Бога через естественный свет разуме.'Для этого, как считал он, необходимо особое озарение, экстатическое преодоление своей материальности, "выход" за с.вое естество, что доступно лишь редким людям. Таким образе.!, он не отвергал полностью опыт мистиков, но его собственный путь был иной и вел его к иной перспективе.

Исходя из определения Бога, как , особое место в системе 0сын приобрела интерпретация сотворенного сущего ( спглХип. ). Эта тема стала традиционной для высокой схоластики. В свои онтологиавл» егглймАквтат ввел знаменитуи днетинкцию сущности и существования, которая остается предметом спора дзке в современной философии. Бог в его системе понимается как само бытие, как"море бытия", в котором нет различенное™ между сущности и существованием, и Его суть сосстоит только в том,.чтобы быть. Но уже ангелы или интеллектуальные сущности «;.меат различенность между г^енЛ^а. и ехи&лка. Человек да разделен по своей природе не только между сущим и сущностью, но и между материей и формой (телом и .душой). Через отношение матерая и Форм; выстраивается последующая иерархия^л^ о^а.Ьмп в системе Фомы - от человека к неязвой природе. Таковы основные положения томизма в интерпретации понятия бытия.

Следуя Авпцене, Аквинат определял истину как "соответствие вещ;: к интеллекта." Это соответствие раскрывается через соответствие естественных вещей божественному интеллекту, соответствие человеческого интеллекта естественным вещам и соответствие художественных (искусственных) вещей интеллекту человека. "Таким образом, если истина в еэ собственном смысле берется как то, через что все вещи являются презоначально истинными, то все вещи суть истинные посредством одной Истины, истины Божественного интеллекта.

Но если истина в ее собственном смысле берется как то, через что все вещи называются истинными вторично, то многие истины о многих вещах истинных вещах и даже многие истины в различных углах об одной истинной вещи. Окончательно, если истина в ее несоответствующем смысле берется как то, через что все вещи назыаются истинными, то есть много истин для многих истинных вещей, но только одна ист ина для одной истинной вещи", - пишет Аквинат. (I ¿¿Уед^Ыи; 4 ). Фома Аквинский в понимании онтологического значения Истины утверждает плюрализм истинного. Истица реализуется в истинном значении вещей, в меру их причастности Богу как самому бытию. Но и сама истина задает меру бытийственности вещей, ибо высшей истиной является Бог, само бытие, поэтому естественен и вывод Акви-ната, что Истина и Еытие обратимы.

Итак, Оома Аквинский, еле,дуя Аристотелю и средневековой традиции, не противопоставлял Истину и Еытие, хотя и признавал, что истина относится к сфере интеллектуальной. 3 его миросозерцании все пути мира вели к высшему пониманию Бога какеае , всякая еь>ь и ве.сь сотворенный мир обретали • свою меру истинности и бытия через акты Божественного бытия, все имело свое особое значение и осуществляло соответствующую роль в великом храме мироздания. В этом простом и от-крытог/г мире находилось достойное место для человека - созерцателя этого великого творения, возносящего хвалу его Создателю. Как отметил Этьен Кильсон, Оома Аквинский находил мышление в самом бытии, для него познение мира, в принципе, не представлялось проблемой, а являлось задачей личного спасения и приближения к Богу, поэтому он не абсолютизировал понятие, не возводил шр к интеллектуальному познанию человека , а стремился постичь и раскырть Божественный замысел творения. Для него во всем и всегда предстояла некая высшая инстанция, Бог, поэтому он не возвышал роль человеческого познания, которое лишь вторично и рецептивно. И лишь с методом Декарта, отбросивши средневековую традицию п утвердивши умозаключение от знания к бытию, в философии произошла копернинэнская революция. Таково основное содержание и главные итоги второй глаиы исследования.

В третье?, глазе - "Концепця бытия у Дунса Скота" -рассматривается метафизика- Дунса Скота, Его система формировалась в условиях противостояния двух направлений высокой схоластики. С одной стороны, в среде франценскаицев, к которым принадлежал и Дуне Скот, появились 'яростные противники "рациональной" теологии Фомы Аквинского. С другой, Дуне критически разбирал в своих трактатах позицию Гецри Гент-ского, прпэеряенца традиционного учения Августина. Основные споры развернулись вокруг старой проблемы, сквозной темой проходящей через все Средневековье, - это вопрос о возможностях познания Бога.

Фома Лквинский, как последователь Аристотеля, стремился оправдать значение философии перед теологией, он утверждал, что и теология, и философия направлены к одной истине - к Богу, но лишь разными путями. Одна пользуется естественным светал разума, другая обращена к Откровению. Он подчеркивал, что теология в своих целях может прибегать к философским заключениям.'Отсюда происходит вго знаменитое определение философии как "служанки теологии", что являлось достаточно вольным утверждением для того времени. С другой стороны, средневековый аристотелиач был ориентирован на мир сотворенного сущего, нат ¡паЗлпха&Д, через который последователя Стагирита стремились найти путь к Богу. Но Дуне возражает, что человеку в его состоянии после грехопадения "ищущему и стремящемуся", ограниченно^ лишь чувственными данными, естественного света разума недостаточно для познания Бога, Сн считал, что философия и метафизика не способны достичь Еысяей цели человеческого существования теология была бы просто не нугна, если бы философ естественными усилиями мог бы приблизиться к Богу. Дуне не под-деркивал и позиций Генри Гентского, которая утверждала, чго Бог есть первый объект человеческого интеллекта. Он опровергал это положение тем, что Бог как сущность бесконечная не может являться адекватным объектом человеческого интеллекта, так интеллектуальные возможности познания человека ограничены.

Как указывают западные исследователи, в собственной

Дуно сгремялея преодолеть эти споры и найти ноэуо синтетическую позиции. Он рассматривал интеллект с двух сторон: с чисто теоретической точки зрения и исходя из конкретной ситуации, а соответственно собственным объектом интеллекта с позиций теории являлась тотальность всего, что есть, то &о.тьемш.^иал1ит.еп.^, объектом же интеллекта в конкретных ситуациях является г^иЯ^Ьц Ъи . Таким образом, в первом плане человеческий ин-

теллект, по Скоту, имеет способность познавать все сущее, вкло-чая Бога, а во втором - человеческий интеллект в реальной жизни имеет единственный способ познания через абстрагирование. С такой позиции, были правы и августинканцн, так как Бог есть высшая часть бытия, которое непосредственно воспринимается интеллектом, и аристотелики, полагавшие, что познание начинается не с Бога, а с предметов материальных. Исходя из этого, Дуне Скот разделил предмет теологии и предмет метафизики. Богословие для него являлось наукой практической, ориентирующей человека на обретение Спасения и приближающей к Царству Бохи-ему. Метафизика лишь опосредовано достигает Божественное через категорию бытия. • ,

Бытие Дуне выдвинул в качестве главного предмета метафизики, но не в смысле абстрактно-пустого гегелевского бытия, тождественного ничто, а кок предшествующее всяким расчленениям и определениям, абсолптно сущее. Это простейшее и единое бытие по терминологии Скота называетсяещ £л с^ихгЛиж епЬ , Исходным основанием подобного выделения категории бытия послужило Скоту осмысление того простого факта, что для определения ллбой веда требуется одно непременное условие: она должна быть. Бытие, таким образом, выступает необходимым моментом всякого познания и в то же время является его первым и адекватным объектом. Границы интеллигибельное«? и бытия совпадают а ничто не может быть познано вне бытия, всякое сущее содержит в себе хотябы один предикат: существования, и только не-бытие является непознаваемым.

Бытие, рассматриваемое в подобном плане, выступало в метафизике Скота условием познания не только материально сотворенных Еещей, но и вещей нематериальных, и дает Бога, поэтому важнейшим определением такой концепции являлось од-

нозначность (1Лги.1/о&.Ъхъ ) предикатировнния всему сущему. " Бытие однозначно для всего", — пишет Скот. Однозначность концепции бытия обусловлена самой природой человеческого мышления и речи, ибо мы говорим только лишь о том, что обладает статуст бнтия. Только понятие бытия как такового имеет в себе единство и соотЕтетствие, которое априорно всякой иной детерминации. Дуне Скот исходил из концепции синонима Сгагирита (Категории 1,1). Синонимы носят одни и те же имена, взятые в единственном смысле. И однозначность бытия предполагает, что бытие во всех вещах имеет один и тот хе смысл. Кроме того, выведение понимания Божества из сосворенного мара предполагает обращение не просто к сотворенным вещам, но и к чему-то высшему, что позволяет приблизиться к Богу, чем и является концепция бытия, однозначно предикатируемая и Богу, и сотворенному сущему. Таким образом, бытие, которое в томистской теологии отождествляется с творческой мощью христианского Бога, у Дунса Скота приобретает лишь опосреду-юпую роль на пути к Богу, но, с другой стороны, внутреннюю присущность божественного у августинцев Дуне заменяет на бытие как перво-объект человеческого интеллекта.

Выдвигая концепцию однозначности бытия, Дунсу Скоту как христианскому теологу было необходимо отделить существоание сотворенного мира от Божественного. Разделяющим пунктом в его системе выступало различение двух первых модусов бытия-бесконечности и конечности, которые обуславливают все последующие детерминации. Бог определяется Дунсам как бытие бесконечное, а оотвореншЗ мир - как конечное. Бесконечность полагается в его системе в качественной опредленности, как имеющая высшее и абсолютное совершенство. 3 этом плане метафизика Дунса представляет особое значение для истории христианской мысля, так как впервые в его теологии божественная природа определяется через положительное значение бесконечности.

Зсли в томизме источником сотворенного мира выступал сам Бог какуъцт. &Ш, , то в метафизике Скота Бог и -»ар, объединенные однозначной концепцией баглл, но разделенные разными модусами, ке имеют непосредственного принципа соот-

ношения. поэтому остается открытым вопрос о<3 отношении бео-конечкога бытия я бытию конечному, об отношении Ьога к Своему творении. Луне подчеркивал, что бесконечность беспредельно превосходит конечное, что было естественно для него как христианского таолога. Главным связующим звеном между существованием бесконечного бытия и существованием конечнрго в его системе выступала воля Бога, а все онтологические отношения между Богом и сотворенным миром представлялись радикально ирраодональныки, обусловленными исключительно свободой Божественной воли. Таким образом подчеркивалось особое значение акта непосредственной веры и опыта мистического переживания Божества. Вместо "рациональной" теологии Фомы Ак -впнекого утверждался нерацконализируемый акт Божественной благодати. Согласно Скоту, Божественная воля не противоречит благим законам, ибо выбор Бога есть благо, которое является предметом Его воли, поэтому свобода Бога все se жоха некоторые условия - это принцип не-противоречия и внутренняя необходимость избираемых форм. Таковы основные моменты позиции Дунса Скота в определении понятия бытия и его двух модусов. В исследовании также рассматривается его онтология иерархии сотворенного мира и связанные с ней проб-ле-ы соотношения материи и формы, акта и потенции, единичного и общего.

Кроме атрибутов конечности и бесконечности, Дуне Скот относил к бытию и такие особенности , как единое, истину и благо. Как и Фома Аквинат, он утверздал, что единство, истина и благо нечто добавляют к сущему, чем оно не обладает из себя. Так, единство дает сущему его целост -ность и отличенность от всякой иной сути, истина дает ему способность представлять себя по отношению к другим, а благо дает внутреннее совершенство. Но Дуне полагал,- что понятия единого, истины и блага не могут быть редуцированы к концепции бытия и, следовательно, не включены в эту концепцию через общность утверждения. Концепция бытия не моает утверздать трансцевденталии 'иаип:., feutn А-пшк-сущностно.хотя содержит их виртуально.Скот говорит о виртуальной цриорности бытия по отношению к его особенности.!. Следуя его пониманию, виртуальность предстает в качестве первичного онтологического понятия,которое предназначено для определения отношения причины

и следствия. Это значит, что производящая причина содержит ее результат виртуально. Токим же образом Бог виртуально содержит в себе все творения как идеи, а черз акт творения Он дает '. им реальное бытие. Здесь лежит один из принципиальных пунктов расхождения между Фомой Аквинатом и Дунсом Скотом в определении соотношения Истины и Бытия.

3 теологии Фомы все значения задаются первым и главным положением, что Бог есть само бытие, а Дуне отводит концепции бытия особое место в своей метафизике, поэтому для него определение остальных понятий необходимо соотносить с двумя принципами - с концепцией бытия и с христианским пониманием Бога как Создателя и Вседержителя мира. Согласно с этим, Дуне Скот отмечал, что концепция бытия является логико-онтологическим принципал синтеза единого, истины и блага, но есть еще и метафизически-теологический принцип - это Бог, который выступает предельным основанием для синтезашигт., исиип, ,вхзтиш. п самого бытия. Дуне указывал, что бесконечное бытие, то есть Бог включает бесконечное благо, бесконечную истину и все чистые совершенства под аспектом бесконечности.

Далее в работа соотношение Истины и Бытия у Дунса Скота рассматривается в гносеологически«! плане. Согласно Дунсу, высшее знание, чистая Истина обретается через вечный Свет, через Первобытие, поэтому знанием вещей в наиболее совершенном виде обладает теолог, перед которым открывается путь целостного видения предметов, а не их случайных свойств. Но Дуис не соглашался с позицией Генри Гентского, который утверждал, что чистая истина не имеет ничего общего с чувственным восприятием. Он говорил, что хотя бы некоторые акты чувственного восприятия являются определенными и истинными. Он не принимал аргументацию Генри Гентского в отношении человеческой дула, полагая, что хотя дула изменяется в своем отношении к объектам познания при переходе одного к другому, но все жэ в отношении к пераопринци-пам Истины, которые известны из своих понятий, душа не *.ч? измениться от одного к другому, от истины ко лет. Эти правила предохраняя? ум от сшябок. Дукс прямо утверждал, что "чувственные вида истинно представляв? вещя." И лишь во сне сила внешних чувств ограничивается. Таковы основные решения Дунса

- 17 -

в определении понятия Истины я Бытия.

3 заключении подводятся итоги исследования, суммируются ключевые положения диссертации, определяются перспективы дальнейшего развития данной проблематики высокой схоластики.

По теме диссертации имеются следующяе авторские публя-кации:

1. Дугаин О.Э. К экспликации бытия в теологии Фомы Аквин-ского: Архангельск:_1'ШПКУ АО, 1992.

2. Души О.Э. История мировых религий. Методическое пособие: Архангельск: ШШКУ АО, 1992.

Подписано к печати 4.11.92 Заказ 320 Тирах 100 Объем I п.л. ПМЛ СПГУ

19903'», Санкт-Петербург, наб. Макарова,б.