Исторический процесс и его философская концептуализация

Алферов, Анатолий Александрович

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.08
диссертация на тему: Исторический процесс и его философская концептуализация

Год: 2005
Автор научной работы: Алферов, Анатолий Александрович
Ученая cтепень: доктора философских наук
Место защиты диссертации: Ростов-на-Дону
Код cпециальности ВАК: 09.00.08

Диссертация по философии на тему 'Исторический процесс и его философская концептуализация'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Исторический процесс и его философская концептуализация"

На правах рукописи

АЛФЕРОВ АНАТОЛИЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ

ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС И ЕГО ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ

09. 00. 08 — Философия науки и техники

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Ростов-на-Дону 2005

Диссертация выполнена на кафедре социальной философии и философии права факультета философии и культурологии Ростовского государственного университета

НАУЧНЫЙ КОНСУЛЬТАНТ:

доктор философских наук,

профессор Драч Геннадий Владимирович

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОППОНЕНТЫ:

доктор философских наук,

профессор Федотова Валентина Гавриловна

ВЕДУЩАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ:

Санкт-Петербургский государственный университет

Защита состоится 21 декабря 2005 г. в 15.00 часов на заседании дисссертационного совета Д. 212.208.13 по философским наукам в Ростовском государственном университете по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в зональной научной библиотеке Ростовского госуниверситета по адресу: г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148.

доктор философских наук,

профессор Зарубин Александр Георгиевич

доктор философских наук, профессор Штомпель Олег Михайлович

Автореферат разослан

2005 г.

Ученый секре1 диссертационн

. М. Шульман

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Перелом XX и XXI вв. в

России стал временем поиска духовных опор и ориентиров. Обнаружился широкий разброс мнений по большинству вопросов. И в центре этого мировоззренческого борения, как бывало и раньше, оказалась история, ее понимание.

Поскольку человек обладает историческим сознанием, он живет в истории, внутри нее. Но в таком случае ему желательно знать характер исторического процесса, чтобы как-то ориентироваться в нем. И в определенном смысле нет для человека, живущего в истории, ничего более важного и актуального, чем представлять себе характер истории.

В прошлом человек жил, строя себе те или иные иллюзии относительно истории. Одни иллюзии рушились, но им на смену приходили другие. В прошлом с историей многие были «на ты» и брали ее себе в союзники, не спрашивая ее согласия. Но и сегодня положение мало изменилось, и от лица Истории по-прежнему высказываются безапеляционные суждения и выносятся вердикты. Больше того, в наше время совершаются беспрецедентные диверсии против самого исторического сознания. Делаются попытки разрушить его и таким образом вывести человека из истории, закрыть ее. Возможно ли это?

Историю специально изучают две области знания: историческая наука и философия истории. Они связаны друг с другом и взаимодействуют. Философия истории разрабатывает и обосновывает модели мышления истории. Они обращены и к рядовому человеку, и к специалисту-историку.

В философии истории могут быть выделены два аспекта. Один аспект связан с выяснением специфики исторического познания, он может быть назван гносеологическим (эпистемологическим). Другой аспект связан с выяснением характера исторического процесса. Поскольку в нем высказывается нечто об истории как таковой, о ее «бытийствовании», он может быть назван онтологическим. Реферируемая диссертация находится в русле именно этого аспекта. В ходе своего рассмотрения автор касается и специфики исторического познания, но это имеет у него только вспомогательное значение.

Традиционная философия истории решала ряд вопросов, которые подразумевали, что история обладает онтологическим качеством. К ним относятся вопросы о смысле истории, ее направленности, цели, к которой стремится исторический процесс, об исторической необходимости, о движущих силах истории и ряд других. В традиционной философии истории история представала как некоторая реальность, относительно которой и ставились эти вопросы. В преломлении к историческому познанию представление о подобной реальности подразумевало, что историю нужно только верно изобразить - воспроизвести прошлое таким, «каким оно действительно было». Но развитие философской мысли в конце XIX и в XX в. поставило под сомнение и подвергло критике как раз положение "о том, что история есть реальность, которую нужно только верно изобразить. «Не существует такой исторической реальности, которая была бы создана до науки и которую следовало бы просто верно воспроизвести», — пишет Р. Арон', и мы полагаем, что в этом суждении он вполне прав. Однако философия истории, задаваясь принципиальными вопросами о направленности истории, ее цели и т.д., подходила к истории именно как к такой реальности и, рассматривая таким образом историю, она накопила большое содержание. Как следует поступить с этим содержанием традиционной философии истории, как к нему относиться? Его нужно, конечно, прежде всего пересмотреть, - пересмотреть под углом зрения того, что в нем устарело и должно быть отброшено, а что вполне работает и может быть сохранено. В своем исследовании автор осуществляет эту работу.

1 Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М. - СПб.: ПЕР СЭ, Университетская книга, 2000. С. 316.

исторического бытия у них оказывается нарратив, повествование. История у них вершится уже не действиями людей, а только разговорами. С таким радикальным отказом от .наделения истории онтологической значимостью мы согласиться не можем. Такой отказ знаменует, в сущности, конец истории, и постмодернистская версия истории и имеет это в виду. Мы полагаем поэтому, что актуально выяснение онтологического аспекта истории, - выяснение, что же философия истории может и имеет право высказать об истории именно в этом ключе.

Что касается отечественной философии, то в ней неопределенность ситуации в' отношении философии истории усугубилась тем обстоятельством, что в ней совсем недавно закончился длительный период безраздельного господства марксистской модели исторического мышления, которая имела вполне определенное решение вопросов о задачах философии истории и об отношении последней к исторической науке и которые теперь приходится решать наново. Марксистская философия истории претендовала на то, что она принципиально отличается от всей предшествующей (и последующей) философии истории. Однако на самом деле, как автор стремился показать в диссертации, в своих существенных определениях она вполне совпадает с традиционной философией истории.

Степень разработанности проблемы. К философии истории, конечно, имеет отношение, прямое и косвенное, большое количество книг и статей историков, философов, культурологов, социологов, политологов, экономистов, публицистов, затрагивающих различные аспекты истории. Автор называет ряд имен современных российских ученых, сделавших вклад в разработку проблем философии истории (Барг М. А., Василенко И. А., Васильев Л. С., Волков Ю. Г., Гайденко П. П., Гобозов И. А., Гринин Л. Е., Губман Б. Л., Гуревич А. Я., Давидович В. Е., Драч Г. В., Ерасов Б. С., Ерыгин А. Н., Жданов Ю. А., Зарубин А. Г., Ивин А. А., Ильин В. В., Иноземцев В. Л., Ионов И. Н., Кантор В. К., Кантор К. М., Калинников Л. А., Карим-ский А. М., Карцев Е. А., Келле В. Ж., Кемеров В. Е., Кимелев Ю. А., Кириллов А. А., Киссель М. А., Кошелев М. И., Лубский А. В., Маслихин А. В., Межуев В. М., Моисеев Н. Н., Момджян К. X., Найдыш В. М., Несмеянов Е. Е., Новикова Л. И., Овчинников Г. К., Ойзерман Т. И., Панарин А. С., Пантин В. И., Панфилова Т. В., Перов Ю. В., Петров В. Б., Пигров К. С., Полетаев А. В., Режабек

Е. Я., Розов Н. С., Рузавин Г. И., Русакова О. Ф., Савельева И. М., Селезнев А. М., Семенов Ю. И., Сергейчик Е. М., Сиземская И. Н., Соловьев Э. Ю., Сунягин Г. Ф., Сыров В. Н., Федотова В. Г., Шевелев В. П., Штомпель Л. А., Штомпель О. М., Яковлев В. П.) и отмечает, что этот список может быть значительно расширен. Однако, если иметь в виду труды, дающие некоторое целостное представление о характере исторического процесса, и иметь в виду новый период развития российской философской мысли, начавшийся примерно с 90-х годов XX в., то таких исследований будет немного. Из работ такого плана автор выделяет «Циклы и ритмы истории» В. И. Пантина (Рязань, 1996), «Историю и время» И. М. Савельевой и А. В. Полетаева (М., 1997), «Генеральные очертания исторического процесса» Л. С. Васильева (Философия и общество. 1997, №1-2; 1998, № 1, № 3 - 4), «Введение в философию истории» И. А. Гобо-зова (М., 1999), «Философию истории» под редакцией А. С. Пана-рина (М., 1999), «Философию истории» А. А. Ивина (М., 2000), «Философию и теорию истории» Н. С. Розова (М., 2002), «Философию истории» В. В. Ильина (М., 2003), «Философию истории» Ю. И. Семенова (М., 2003). Подчеркнув, что указанные работы весьма разноплановы и демонстрируют различные подходы к истории, диссертант отмечает, в чем, по его мнению, несостоятелен или недостаточен тот или иной подход и отсылает к соответствующим разделам своего диссертационного исследования, в которых содержится критика соответствующих взглядов и дается своя интерпретация исторического процесса. В целом современные отечественные работы по философии истории диссертант характеризует как поиск философией истории самой себя — поиск того, чем она могла бы стать в нынешней новой ситуации. Автор предлагает свое понимание того, чем могла бы сегодня стать философия истории. В диссертации обосновывается определенный взгляд на характер исторического процесса, который не представлен в литературе в качестве цельного и последовательно проводимого взгляда, то есть предлагается определенная парадигма исторического мышления. В отрицании исторической необходимости автор солидарен с такими мыслителями, как Р. Арон, К. Поппер, И. Берлин. Но в других отношениях он с ними не согласен и первых двух подвергает в диссертационной работе критике. , -

Объект исследования реферируемой работы - исторический процесс в его философском измерении, статус философии истории, отношение философии истории и исторической науки.

Предметом исследования являются модели мышления истории,, причем автора интересуют модели, обладающие онтологической значимостью, то есть способные характеризовать исторический процесс как процесс общественного развития.

Целью исследования были критический анализ содержания традиционной философии истории и построение удовлетворительной онтологически значимой парадигмы истории.

Для реализации этой цели диссертант ставит и решает задачи:

— проанализировать концепции традиционной философии истории;

— выявить и проанализировать основную проблематику традиционной философии истории;

— установить общие и характерные черты традиционной философии истории;

— проработать вопрос о природе исторической реальности;

— изучить представление о единстве мировой истории человечества и выяснить условия возможности единства мировой истории;

— обосновать представление об истории как процессе возникновения нового;

— выявить и исследовать онтологически значимые модели мышления истории;

— обосновать преимущества парадигмы истории, исключающей трансцендентализм в мышлении истории.

В качестве базиса исследования взята западная философия истории. Для целей настоящего исследования это возможно и приемлемо в силу того, что в западной философии представлены все основные типы философско-исторической мысли, а автора интересуют именно типы мышления истории. В первой главе работы и рассматриваются важнейшие концепции исторического процесса в западной философии — выявляется и оценивается основное их содержание, дается их критический и сравнительный анализ. Разумеется, мы уже знали, какие вопросы, затрагиваемые в этих концепциях представят для нас наибольший интерес, поскольку послужат обос-; нованию выдвигаемых нами тезисов, и соответствующим образом

акцентировали внимание при рассмотрении определенных концепций.

Во второй главе устанавливается и определенным образом классифицируется основная проблематика традиционной философии истории в онтологическом аспекте, рассматриваются решения каждой из основных проблем, предлагавшиеся философией истории, и решения этих проблем, возможные в принципе, устанавливаются характерные черты традиционной философии истории. Под традиционной философией истории автор понимает концепции истории, характеризующиеся такими существенно общими признаками, как признание единства мировой истории, ее необходимого характера, признание того, что история имеет определенную направленность и смысл. Эти концепции безусловно господствовали в философии истории до XX в., сохранив свое значение и поныне. Определяющим признаком традиционной философии истории можно считать признание единства всемирно-исторического процесса.

Основной вывод, к которому автор приходит в результате анализа, содержащегося в первой и второй главах, состоит в том, что прежняя философия истории имела трансцендентный характер, то есть вводила в историю в качестве ее обоснования какой-либо трансцендентный фактор, что это — ее общая и определяющая черта.

В третьей главе диссертационного исследования выясняется, каким могло бы быть мышление истории, если отказаться от трансцендентализма в понимании истории, прослеживаются все основные выводы из этой предпосылки. В этой связи специально рассматривается еще ряд вопросов: о природе исторической реальности, о единстве истории, об истории как возникновении нового, и завершается рассмотрение формулировкой и сравнительным анализом трех возможных парадигм мышления исторического процесса, обладающих онтологической значимостью.

Теоретические и методологические основания. Диссертационная работа опирается на определенные философские представления. История интерпретируется в ней как процессуальность, как спонтанный процесс возникновения нового, не имеющий никакой предзаданности. История осмысливается как продукт человеческой деятельности и человеческой свободы, осуществляющей свой выбор в различных многообразных жизненных ситуациях. Подобные представления о человеческой жизни и истории присутствуют в

различных философских течениях XX в., в частности — в «философии жизни» и «экзистенциализме». В настоящем исследовании используются также представления, сложившиеся в культурологии, связанные с пониманием сущности культуры и ее формирующей роли в отношении всей человеческой жизнедеятельности. Применяются и определенные социологические концепты.

Автором используется также в характеристике философии истории философское понятие «трансцендентный». Это, как известно, - фундаментальный философский термин, который претерпевал в истории философии существенные изменения своего значения. Он происходит от латинского игапзсепёеш, означающего «перешагивающий», «выходящий за пределы». Имелся в виду выход за сферу ограниченного существования, конечного мира непосредственной данности к безусловному, абсолютному. Противоположным понятию «трансцендентный» является понятие «имманентный». Для нас в нашем контексте значимым является именно исходный смысл понятия «трансцендентный» —.«перешагивающий», «выходящий за пределы». Мы подразумеваем осуществлявшееся в философии истории «перешагивание» через непосредственную данность истории, представленную человеческой деятельностью, обусловленной различными человеческими побуждениями. И. Кант, как известно, вводил в свою философию различение понятий «трансцендентный» и «трансцендентальный». Под трансцендентальным он понимал априорные познавательные формы, организующие научный опыт, а под трансцендентным - основоположения, которые выходят за пределы возможного опыта. К познанию истории данное различение строго в том смысле, которое ему сообщал И. Кант, не применимо, так как история не является опытной наукой и в ней нет чувственного созерцания, по отношению к которому рассудок выполнял бы свою априорную трансцендентальную роль. Трансцендентализм философии истории, о котором мы ведем речь, соответствует понятию «трансцендентный» и определяется тем значением данного понятия, на которое мы указали выше. Понятие «трансцендентный» применяется к характеристике философии истории в некоторых работах. В частности Б. Кроче, обосновывая свой взгляд на историю, представлял его как преодоление трансцендентного характера философии истории. Однако это преодоление было мнимым — понимание истории Б. Кроче, во всем принципиальном совпадавшее с

гегелевским, на самом деле оставалось в русле трансцендентного мышления истории (см. раздел 3.4 диссертации).

В методическом отношении основными используемыми методами в реферируемой работе являются анализ (различение и критика) и исторический подход. Применяются также сравнение, обобщение, классификация.

Новизна диссертационной работы состоит в следующем:

1 Выявлена и показана существенная общность черт ряда концепций философии истории, начиная со средневекового христианского понимания истории, позволяющая отнести их к одной и той же парадигме мышления истории.

2 Показано и обосновано, что вся традиционная философия истории имела трансцендентный характер, то есть явно или неявно вводила в историю трансцендентный фактор, что это — ее общая и определяющая черта.

3 Показано и обосновано, что представления о единстве истории и единстве человечества в истории были только продуктом трансцендентного мышления истории.

4 Показано существенное отличие между исторической наукой и традиционной философией истории в ряде важнейших представлений, касающихся истории («закрытая» или «открытая» история, приятие или неприятие трансцендентализма, различное восприятие прошлого, различное отношение к случайности и др.).

5 Обосновано, каким может и должно быть понимание исторического процесса, если отказаться от трансцендентного мышления истории; прояснены все следствия, вытекающие из отказа от трансцендентализма в понимании истории.

6 Выявлены и охарактеризованы три онтологически значимые парадигмы мышления истории, возможнью в философии истории: парадигма традиционной философии истории, парадигма локальных цивилизаций, парадигма, исключающая трансцендентализм в мышлении истории; показано, в чем коренится их различие и как они соотносятся с наукой историей.

На защиту выносятся следующие положения:

нимании истории является стремление преодолеть случайность в качестве фактора, определяющего историю, сообщить истории направленность, смысл, представить ее единой.

2 Признание исторической необходимости, определяющей ход мировой истории, в каком бы то ни было виде, означает трансцендентное мышление истории. Трансцендентная историческая необходимость принципиально отлична от обычных научных законов, предполагающих повторяемость тех или иных явлений. Историческая необходимость, постулируемая философией истории, всегда была чем-то внешним по отношению к исторической реальности.

3 Представления о единстве истории и единстве человечества в истории до сих пор были продуктом трансцендентного мышления истории. Именно с помощью какого-либо трансцендентного фактора история связывалась воедино и человечество в истории представало единым.

4 Экономическая связь, существующая в современном мире, не порождает действительного единства истории. Важнейшим фактором действительного единства истории, помимо которого оно не может состояться, является осознание людьми своего единства в масштабе всего человечества. Без единства человечества не может быть единства истории, а подлинное единство человечества возможно лишь на основе осознания людьми своего единства.

5 Представление об истории как о процессе возникновения нового и историческом творчестве людей делает заведомо невозможным установление исторических законов и построение такой теории истории, которая позволяла бы предсказывать ход исторического процесса.

. 6 Идея прогресса, утвердившаяся в западной мысли, осуществила секуляризованный вариант мышления истории, но она выполнила ту же работу, что и христианское мышление истории, на смену которому она пришла: связала историю воедино, сообщила ей направленность и смысл. Прогресс, мыслимый в качестве исторической необходимости, есть проявление трансцендентного мышления истории.

настоящим и будущим, подчинено им. При этом подходе к истории прошлое не имеет собственного значения, оно обретает свое значение от настоящего и будущего, к которым ведет с необходимостью, оно есть только предпосылка настоящего и будущего. При этом подходе прошлое обязательно модифицируется тем или иным образом, чтобы оно совпало с настоящим и заранее известным будущим и была выдержана линия направленного движения истории. В соотношении настоящего и прошлого настоящее обладает безусловным преимуществом перед прошлым и потому требуются специальные усилия мысли и воображения, чтобы преодолеть аберрацию прошлого настоящим.

8 Содержательным является выделение трех моделей мышления исторического процесса: признающей единство истории человечества; рассматривающей историю как развитие обособленных культур или цивилизаций; исключающей трансцендентализм в мышлении истории. Интерпретация истории возможна без поисков чего-либо, выходящего за пределы деятельности человека и его побуждений. Подобную интерпретацию выражает парадигма истории, исключающая трансцендентализм, экспликация которой дана в диссертационной работе.

9 Отказ от трансцендентализма в интерпретации истории означает для истории следующее:

а) отсутствие в ней необходимости;

б) последовательное признание человеческой деятельности в качестве единственного и последнего источника, определяющего историю;

в) отсутствие единства в прошедшей истории человечества;

г) отсутствие в прошедшей истории направленности, цели и смысла;

д) неопределенность и вариативность исторического про-• цесса;

е) свободу человека в истории, выражающуюся в возможности выбирать исторические цели и преследовать их;

ж) независимость прошлого по отношению к настоящему и будущему.

эффективного управления общественным развитием, и выработки жизненной ориентации человека. Материалы диссертационного исследования могут быть полезны в преподавательской деятельности — в преподавании курсов «Философия истории», «Социальная философия», общего курса «Философия», а также исторических дисциплин.

Апробация работы. Основные положения диссертации докладывались и обсуждались на методологических семинарах кафедры социальной философии и философии права факультета философии и культурологии Ростовского государственного университета и заседаниях этой кафедры, на преподавательских сессиях факультета философии и культурологии названного университета, на региональной научной конференции «Духовность России: истоки и современность» (Ростов-на-Дону, 1996), на III Российском философском конгрессе (Ростов-на-Дону, 2002), на IV Российском философском конгрессе (Москва, 2005).

По материалам диссертационного исследования был разработан спецкурс «Концепции истории в западной философии», который читался в течение ряда лет студентам и аспирантам исторического факультета и факультета философии и культурологии Ростовского государственного университета. Результаты исследования использовались также при чтении общего курса «Философия» на гуманитарных факультетах этого университета.

Основные положения диссертации раскрыты в 26-ти публикациях общим объемом свыше 30 печ. л., в том числе в монографии «История в свете философии (онтологический аспект)» - 13,5 печ. л.

Структура диссертации. Диссертация объемом 367 страниц состоит из введения, трех глав, включающих 22 раздела, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Глава 1. Основные концепции исторического процесса в западной философии.

1.1. Взгляды на историю в античности. Автор показывает, что в античности мы сталкиваемся с феноменом застывшего историче-

ского времени. Здесь отсутствовала линейная перспектива истории, поэтому история не развертывалась, никуда не вела, а как бы пребывала на месте. Вообще же античная мысль была обращена к космосу, мирозданию, и из него она пыталась заимствовать схемы изменений, если у нее возникала в этом потребность. И единственное, что она обнаруживала в природе и что затем пыталась перенести на общество, была схема повторения, круговорота, вечного возвращения. Идея исторического прогресса в античности представлена не была. Здесь присутствовали, конечно, воззрения, оценивавшие предполагаемые изменения в жизни людей как движение от худшего к лучшему (они были связаны прежде всего с попыткой античных мыслителей объяснить возникновение общества, государства), но это еще не было идеей исторического прогресса, идеей истории, а лишь мыслью о возникновении государства.

Если же говорить о трактовке античностью конечной причины совершающихся общественных изменений и событий, то универсальной для нее была идея «судьбы», «рока». В этой идее была заложена мысль о независимости от человека происходящих событий, о невозможности для человека их контролировать.

1.2. Средневековая западноевропейская философия истории. Автор подчеркивает, что христианское сознание, в отличие от античного, имело принципиально исторический характер, поскольку в нем присутствовало представление о линейном историческом времени. Этот характер христианского сознания автор связывает с его устремленностью в будущее, ожиданием нового пришествия Христа и конца Света. Парадигму исторического мышления средневековой Европы задал Аврелий Августин. Отправными в его философии истории были представления о первородном грехе человека и о единстве человеческого рода. Нечто новое в христианском мышлении истории в средние века было высказано Иоахимом Флорским. Его учение может быть истолковано как попытка ввести идею исторического прогресса в христианское мышление.

Трактовка истории в средние века имела провиденциалист-ский, телеологический характер. События истории и целые эпохи приобретали в этой трактовке свое предназначение, особый смысл. И история в целом как реализация божественного замысла приобретала назначение и смысл. Прошлое в подобной концепции не имеет самостоятельного значения, так как оно есть только подготовитель-

ная ступень в реализации заведомо известной цели истории. Движущей силой истории выступает божественный промысл, провидение.

1.3. Философия истории в эпоху Возрождения. Отмечается, что в воззрениях на историю писатели Возрождения далее всего отошли от средневекового мышления. Они перестают рассматривать события истории как осуществление скрытого божественного замысла и берут события в их феноменальном прагматическом значении. Но вместе с теологической канвой у них оказывается утраченной четкая линейная направленность мировой истории, имевшая место в средневековой историографии и происходившая как раз от этой теологической подкладки. Распадается у них и единство истории человечества.

Отличается Возрождение от средневековья (а также и от античности) и пониманием движущих сил истории. Поскольку историки Возрождения отбросили трансцендентализм средневекового мышления истории и стали рассматривать события в их чистом феноменальном облике, движущей силой истории у них оказываются люди, их деятельность. Человеческая деятельность, определяющая ход событий, предстает у них как политическая и гражданская активность и деятельность. При подобном подходе к истории в ней, однако, не обнаруживается никакой закономерности. Поэтому для объяснения событий мыслители Возрождения прибегают к представлению о фортуне. Это представление является у них, в сущности, формой констатации непредвидимости и непредсказуемости конечных результатов человеческой деятельности. Сопряжение деятельности и фортуны применительно к истории означало, что история вершится людьми, но ее ход непредсказуем. Особенности исторического мышления Возрождения отчетливо проявились в творчестве такого выдающегося мыслителя и историка этой эпохи, как Н. Макиавелли, на взглядах которого автор специально останавливается.

1.4. Философия истории Дж. Вико. Этот итальянский мыслитель, оказавший значительное влияние на последующую философ-ско-историческую мысль, претендовал на открытие закона развития всех наций, состоящего в движении каждой нации через три эпохи (век Богов, век Героев и век Людей), заканчивающемся гибелью цивилизации. Данный закон в его всеобщности есть, очевидно, закон

истории. Применение способа исторического мышления, предложенного Вико, к европейской истории разрывало последнюю на две части, две различные цивилизации, поскольку крушение Римской империи означало завершение одного цикла исторического развития, после чего начинался другой. Вико своей циклической концепцией предварил теории локальных культур (цивилизаций). Но в отличие от этих будущих теорий он вводил в свою картину истории идею возвращения. Эта идея вносит в концепцию итальянского мыслителя элемент связи и преемственности культур, но такой связи, которая не означает поступательного продвижения, а предполагает именно возвращение.

Движущей силой истории предстает у Вико Божественное провидение. Оно установило этот порядок истории и ведет по нему нации. Но Провидение, как оказывается, действует через людей, используя «простонародную мудрость» людей. Целью Провидения в истории является сохранение человечества, и оно достигает этой цели, в то время как сами люди своими действиями часто готовы уничтожить самих себя.

Принципиальной чертой воззрений Вико являлся историзм. Подчеркивая, что в каждой из трех исторических эпох были свои нравы, представления, характер права, вид правления и т.д., Дж. Вико все эти представления и установления оценивал по меркам той эпохи, которой они принадлежат, признавая их естественными и функциональными для своего времени. Он выступил против модернизации прошлого, перенесения на него представлений настоящего.

1.5. Взгляды на историю в философии Просвещения. Отмечая, что просветители выступили с критикой провиденциалистского взгляда на историю, автор подчеркивает, что место Провидения в истории у них заступил Разум, который трактовался ими в целом натуралистически. Вступая в оппозицию теологическому мировоззрению и ведя с ним борьбу, просветители апеллируют к природе и человека рассматривают как природное существо, а разум - как способность, дарованную человеку природой, и к числу естественных свойств разума они относят его способность развиваться. Разум у просветителей играл роль движущей силы истории. Развитие разума, закладываемое просветителями в основание истории, сообщало истории характер необходимости и характер прогресса. Поднимая на щит разум, знание, науку, просветители определенным обра-

зом понимали современную им эпоху (как эпоху «просвещения»), ее роль и значение для человека, и сквозь призму так понятой современности они рассматривали прошлое человечества, которое оценивали негативно. Подобное противопоставление современности, трактуемой как наступление эры разума, прошлому человечества заключало в себе, конечно, антиисторическую тенденцию, поскольку предполагало разрыв между настоящим и прошлым, но как только делалась попытка восстановить между ними историческую связь по основанию разума и знания, так сразу возникала идея о последовательном восходящем движении в истории. Развитие и распространение знания рассматривалось при этом как постепенный и накопительный процесс. Неоспоримой моделью для такой реконструкции исторического процесса служило просветителям накопление научного знания, происходившее в Новое время. Моделью служило им также умственное становление и развитие отдельного человека, индивида: будучи перенесено на человечество в целом, оно давало исторический прогресс человеческого разума.

1.6. Концепции истории в немецком классическом идеализме (Кант, Фихте. Шеллинг. Гегель). Характеризуя эти концепции, автор подчеркивает свойственный им трансцендентализм. И. Кант в интерпретации истории в целом совпадал с мышлением Просвещения. Смысл и цель истории, по Канту, состоят в том, чтобы довести до полного развития разумные природные задатки человека. И эта цель истории является и целью природы. История у него продолжает дело, начатое природой.

И. Кант видел задачу философии в отношении истории в том, чтобы отыскать закономерность в видимом случайном сцеплении человеческих действий, образующих историю, — найти способ подчинить историю закону, подобно тому, как естествознание подчиняет закону по видимости случайные проявления природы. И в своей работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» он и пытался решить эту задачу. Какой же способ подчинить историю закону находит Кант? Он не видит иного способа, как связать историю целью, к которой бы она изначально стремилась и стремление к которой и сообщало бы истории закономерный характер. Подчинить историю закону — значит подчинить ее движению к определенной цели. Иными словами, он предлагает мыслить историю телеологическим образом. Кант полагает задачу науки в том,

чтобы элиминировать случайность. В случайном наука должна обнаружить закономерность. Для исторического процесса, складывающегося из не подчиняющихся единому плану и не имеющих единой направленности действий людей, он не находит иного способа устранить случайность, как установить некую цель, определяющую все развертывание исторического процесса. Случайность он закрывает целесообразностью.

У Гегеля история есть разумное, необходимое обнаружение мирового духа. Через историю, проходя ряд последовательных ступеней, дух осуществляет свою истину и доходит до самосознания. Однако далеко не все, что совершалось на Земле, относится Гегелем к развитию мирового духа. В историю у него попадает только то, что обрело форму государственной жизни, и географической ареной истории является у него не вся Земля, а только Азия и Европа.

Философия истории Гегеля больше увязана с конкретной историей, чем концепции его предшественников Канта, Фихте и Шеллинга. И сам он утверждал, что философия не должна конструировать историю a priori, а должна сообразовываться с конкретным историческим материалом. Единственная мысль, которую философия привносит в историю, полагает Гегель, есть та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Однако «простая мысль разума» о господстве разума, если она привносится в рассмотрение истории, являет собой очень сильное допущение в отношении истории, которое рождает тот самый априоризм, против которого Гегель вроде бы выступает. Именно императивность данного допущения заставила Гегеля целые континенты и тысячелетия вывести за пределы истории.

Постулируя необходимость всемирно-исторического процесса, и Кант, и Фихте, и Шеллинг, и Гегель стремились затем совместить историческую необходимость со свободой человека. Способы этого совмещения у них разные, но в то же время и одинаковые: все они замыкали свободу на необходимость — замыкали таким образом, что сама свобода включалась в ход исторической необходимости, сама свобода становилась необходимостью.

1.7. Сущность материалистического (марксистского) понимания истории. Автор ведет речь об общей схеме истории, которая вырисовывается в работах К. Маркса и Ф. Энгельса. Он показывает,

что несмотря на отличие этой концепции истории от прежней философии истории в отношении понимания сферы осуществления исторического процесса и движущих сил истории, эта концепция вполне принадлежит традиционной философии истории, поскольку она признает единство всемирно-исторического процесса, его необходимый характер, его направленность, цель и смысл. Несомненной заслугой К. Маркса и Ф. Энгельса было то, что, выделив материальную сферу жизни общества и отличив ее от духовной, они тем самым выявили новую сферу осуществления истории, не принимавшуюся в расчет до них. Но ряд отправных положений материали-. стического понимания истории представляются автору несостоятельными: положение о том, что производственные отношения определяются исключительно производством, формируясь без участия сознания людей; положение, согласно которому духовная жизнь определяется материальной жизнью, а обратное неверно; утверждение о том, что у общественного сознания нет собственного развития. Автор подчеркивает также, что понятие общественно-экономической формации не способно вместить реального многообразия исторического процесса. Автор утверждает также, что в марксистской философии истории экономическая необходимость, которая, как предполагается здесь, определяет ход истории, является трансцендентным фактором по отношению к историческим событиям.

1.8. Концепции истории О. Шпенглера и А. Тойнби. Обращаясь к Шпенглеру, автор подчеркивает, что его концепция являет собой принципиально иной тип мышления истории по сравнению с традиционной философией истории, поскольку она отвергает единую общечеловеческую историю и рассматривает историю как развитие обособленных культур. Ключевое значение в концепции О. Шпенглера имеют представление о «душе» культуры, выражающей сущность и самобытность каждой культуры, представление о первообразе культур или прафеномене как общем и типическом в развитии всех культур, представление о судьбе как необходимости развития, и различение им культуры и цивилизации. Прафеномен, о котором ведет речь О. Шпенглер и который обусловливает у него общее культур, есть как бы некая единая «программа» развития культур, реализуемая в их многообразии. Этот прафеномен может быть охарактеризован как закон развития культур. А так как исто-

рия у Шпенглера есть развитие культур, то этот закон предстает как закон истории.

Как оценить параллели, устанавливаемые О. Шпенглером в развитии различных культур? Безусловно, существует что-то общее в становлении и развитии всех культур, возникающих на основе первобытного общества. Но те точные соответствия, которые он устанавливает в развитии культур, являются искусственными фактами, порожденными установкой на отыскание соответствий. Они вызваны представлением о существовании прафеномена, обеспечивающего полное соответствие в развитии культур. Для правильного понимания этих параллелей, устанавливаемых немецким мыслителем, необходимо иметь в виду, что исторические факты берутся им не в их феноменальном значении, а как символы, долженствующие символизировать душу культуры и прафеномен. Различные и несхожие вещи в различных культурах сближаются потому, что они символизируют одно и то же. То есть сравнение производится вовсе не на уровне фактов, а на символическом уровне, и само сравнение имеет характер прозрения.

В концепции истории О. Шпенглера немало «узких» мест. Они обнаруживаются, на взгляд автора, там, где Шпенглер стремится свести воедино все многообразие проявлений жизни культуры и объяснить это многообразие из одного-единственного принципа, установить общую закономерность в развитии культур, различить и противопоставить культуру и цивилизацию, исключить какую-либо преемственность в развитии культур. Вызывают возражение и биологические апелляции О. Шпенглера, его попытки доказать таким образом нечто в области истории.

В концепции А. Тойнби история предстает как история отдельных цивилизаций - своеобразных и относительно замкнутых. То есть у него, как и у Шпенглера, нет сквозной истории человечества. Все же он, в отличие от Шпенглера, пытался затем на основе цивилизаций установить направленность и поступательность в развитии человечества. Важное отличие концепций А. Тойнби и О. Шпенглера состоит также в том, что у Шпенглера культуры не связаны друг с другом никаким существенным образом и всякая культура возникает наново, а у Тойнби между определенными цивилизациями существует принципиальная связь, а именно такого рода связь, когда одни цивилизации происходят от других.

В своем историческом исследовании («А Study of History») А. Тойнби выступил как философ истории, создающий определенное понимание истории. Выделяя в истории отдельные цивилизации, он затем стремился привести историческое многообразие к единой схеме возникновения и развития цивилизаций. Но в этом схематизме, как подчеркивает автор, как раз и заключена уязвимость его концепции.

Изначально теория цивилизаций А.Тойнби не предполагала поступательного развития человечества. Но затем он вводит в свою концепцию истории эту идею. Подобное развитие он усматривал в духовно-религиозной сфере, а именно - в переходе от первичных примитивных религиозных верований к высшим религиям последующих цивилизаций. Он вводит, таким образом, критерий для оценки цивилизаций и для размещения их на линии исторического прогресса, и цивилизации перестают у него быть равноценными, появляются высшие и низшие цивилизации. Английский историк предстает религиозным мыслителем. Он считает, что истинный прогресс совершается в религиозной сфере. В этой сфере открывается ему и цель истории. Таковой целью является появление высших религий, а далее — сближение их ценностей и веры.

1.9. Философия истории К. Ясперса. Анализируя эту концепцию истории, автор задается вопросом, каков статус понятия осевого времени, вводимого Ясперсом? Это понятие немецкий философ пытается утвердить, привлекая исторические факты, но осевое время, безусловно, не есть эмпирическая данность. Это понятие даже не теоретический конструкт, призванный упорядочить и объяснить те или иные исторические данные, хотя оно и выполняет подобную роль. «Осевое время» у Ясперса связано с представлением о скрытом, трансцендентном смысле истории, который можно уловить, расшифровать, но не обнаружить эмпирически, и понятие осевого времени изначально нагружено этим содержанием.

Понятие осевого времени служит у Ясперса конституирова-нию единства мировой истории человечества. Он убежден в том, что история человечества должна быть единой. Вопрос для него заключен лишь в том, как постигнуть это единство. Единство человечества и истории имеет у него трансцендентный характер и связано с'представлением о скрытом смысле истории. Этот смысл проступает в осевом времени, но обращен в будущее. Смысл истории под-

разумевает у него и цель истории, которая предстает как реализация этого смысла.

Ось истории, ее смысл и цель задают, казалось бы, вполне фи-налистскую концепцию философии истории. Однако Ясперс прорывает этот горизонт. Автор показывает, что немецкий философ осуществляет это, вводя в свою концепцию истории элементы неопределенности, которые и делают ее собственно экзистенциали-стической и отличают ее от прежних концепций философии истории, признававших единство истории человечества.

Сутью концепции истории К. Ясперса является попытка совместить признание единства истории и ее смысла с признанием открытого характера истории и свободы человека. Приятие цели истории и в то же время провозглашение открытости истории и свободы человека; утверждение о принципиальной незавершенности истории и в то же время постижение истории в ее целостности; признание того, что смысл истории и целое истории не есть фактическая данность, и одновременно стремление опереться на фактуаль-ный исторический материал - таковы полюсы, в которых движется философско-историческая мысль К. Ясперса.

1.10. Концепции XX века, трактующие историю под углом зрения развития материального производства. Автор выбрал здесь в качестве показательных концепцию стадий экономического роста У. Ростоу, концепцию постиндустриального общества Д. Белла и концепцию «мира-экономики» И. Валлерстайна.

Обращаясь к Д. Беллу и оценивая его теорию постиндустриального общества как концепцию философии истории, автор отмечает, что исторический взгляд американского ученого касается не только прошлого, но и будущего, что характерно именно для философии истории, но он не формулирует какой-либо необходимости движения человечества от доиндустриального общества к индустриальному и от него к постиндустриальному. Последнее сразу же означает, что относительно постиндустриального общества Д. Белла можно вести речь лишь в смысле возможности или желательности его наступления, что это общество - лишь прогноз или социальный проект. И действительно, наступление постиндустриального общества американский ученый ставит в зависимость от политических решений и политических лидеров, обнаруживая в политике регулирующий механизм социальных перемен. Если же оценивать кон-

цепцию Д. Белла как периодизацию истории, то периодизации прошлого как таковой в этой концепции нет, так как все прошлое в не-расчлененном виде (доиндустриальное общество) противопоставляется настоящему (индустриальное общество). Вообще деление истории на индустриальное, доиндустриальное и постиндустриальное общества воспроизводит модусы исторического времени: настоящее - прошлое - будущее. Понятие «доиндустриальное общество» может скрывать и действительно скрывает историческое разнообразие прошлого, впрочем, и понятие «индустриальное общество» делает это в отношении настоящего, так как оно фиксирует один признак - развитие индустрии - и опускает остальные. Фактом, на котором держится вся концепция, является известная общность характера промышленного развития, имеющая место на современном этапе истории, что и породило понятие «индустриальное общество», и эта общность настоящего затем проецируется на прошлое с помощью понятия «доиндустриальное общество» и на будущее - с помощью понятия «постиндустриальное общество», в результате чего создается представление о единстве истории - представление, которое может быть иллюзорным относительно прошлого и проблематичным применительно к будущему.

Обращаясь к И. Валлерстайну, автор останавливается на критике этим американским экономистом и социологом стадиальной модели мировой истории. Эта критика представляется автору верной, как верно и утверждение И. Валлерстайна о том, что сегодня существует единая мировая экономика, представляющая собой систему с иерархической структурой, в которой различные страны и регионы распределены по уровню экономического развития и, соответственно, богатства. Однако у американского ученого получается, что в XX в. существовал единственно мир-экономика и других миров в настоящем он не видит, потому что экономика, и только она, играет у него определяющую, детерминирующую роль. Социальная целостность у него есть экономическая целостность и реализуется она через разделение труда и обмен. И в XX в. единственной целостностью у него оказывается капиталистическая миросистема. И. Валлерстайн очень упрощает картину мира. В его видении социума нет формирующей роли политики, культуры, религии, истории и, соответственно, нет социальных общностей, которые ими определяются.

Глава 2. Основная проблематика традиционной философии истории в онтологическом аспекте: выделение и анализ. Характерные черты традиционной философии истории.

2.1. Представление о направленности и цели истории. Обращаясь к вопросу о направленности и цели истории, сразу следует иметь в виду возможность отрицательного ответа на него, то есть такого ответа, согласно которому исторический процесс не имеет какой-либо направленности и не имеет никакой цели. Но традиционная философия истории принимала и ту, и другую. Как задавалось традиционной философией истории направление истории? В большинстве случаев направление историческому процессу задавала цель, к которой, как предполагалось, движется история и достижение которой означало бы завершение истории. В результате история приобретала целесообразный (сообразующийся с целью) и финалистский характер. В европейской философии истории Нового времени широко использовалась идея общественного прогресса. Прогресс мыслится как движение человечества от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному, и, таким образом, сам задает направление истории, помимо цели. Но он может сочетаться и с целью, которая в этом случае будет высшим, совершенным состоянием человечества, к которому ведет история, -вершиной прогресса. Такое сочетание целевого полагания истории с представлением о прогрессе и имело место в большинстве концепций традиционной философии истории. Однако развертывание истории к цели не обязательно сочетается с представлением о восходящем ее движении, то есть о прогрессе. С другой стороны понятие прогресса не обязательно сопрягается с представлением о движении истории к какой-то конечной цели. И если этого сопряжения нет, то с помощью понятия прогресса задается направление истории к высшему, совершенному, лучшему, но движение не ограничивается конечной целью, и прогресс, таким образом, мыслится бесконечным.

Автор рассматривает также возможное положение цели истории на временной шкале по отношению к настоящему. Возможны три варианта: осуществление цели относится к будущему, осуществление цели практически совпадает с настоящим, цель относится в неопределенно отдаленное будущее, движение к которому оказыва-

ется бесконечным. В последнем случае цель задает направление движения и стремление к ней, оставаясь недосягаемой.

■ 2.2. Представление о смысле истории. Отмечается, что оно неразрывно связано с представлениями о направленности и цели истории. Смысл истории предполагает ее направленность и движение к цели.

Автор поясняет, о каком смысле может идти речь применительно ко всемирной истории. Деятельность человека имеет смысл, поскольку он ставит перед собой определенные цели и преследует их. И деятельность сообществ людей приобретает смысл и вообще становится деятельностью сообщества, если она определяется некой общей целью. Это справедливо и в отношении человечества в целом, и именно деятельностью всего человечества определяется ход всемирной истории. Но на протяжении прошедшей истории человечество никогда не объединялось общими целями и, значит, во всемирно-историческом масштабе человеческая деятельность осмысленной никогда не была. И когда философия истории устанавливала смысл истории человечества, то ею предполагался не этот смысл, который мог бы содержаться в сознании людей, если бы человечество действовало в истории как целое, объединяемое общей целью (но которого до сих пор у человечества не было). Традиционная философия истории имела в виду иной смысл, который может быть назван трансцендентным и реализация которого не нуждается в том, чтобы люди осознавали его в качестве своей цели, так как он осуществляется помимо сознания людей. Автор подчеркивает, что смысл всемирной истории, поскольку он есть смысл всей истории, то есть процесса, реализуемого в длинном, возможно, бесконечном ряду сменяющихся человеческих поколений (а не смысл, который мог бы устанавливаться человечеством для себя на каком-то этапе истории), и должен быть трансцендентным. Этот смысл охватывает историю в ее целостности, завершенности, то есть относится и к будущему, которого еще нет, - ясно, что он должен быть трансцендентным.

Всякий смысл имеет духовное происхождение. Источником смысла может быть либо человеческое сознание, либо высшая духовная сила. Для трансцендентного смысла верно второе. В христианском воззрении смысл истории есть замысел Бога. Не составляет проблемы наделение истории смыслом и в философском трансцен-

дентальном идеализме, которым именно предполагается действие в мире некой трансцендентной духовной силы. Не должны были, казалось бы, обнаруживать в истории смысла теории, прибегающие для ее истолкования к некоему естественному закону, которому-де история подчиняется, потому что естественный закон как таковой не может обладать смыслом. Но философы, создававшие подобные теории, все же находили «естественный» закон, способный обладать смыслом. Таким естественным законом для истории у них оказывался закон прогресса, связываемый ими либо с развитием разума, либо с развитием материального производства, либо трактуемый предельно широко как общий закон природы. Прогресс, предполагая поступательное восхождение ко все более совершенному, высшему, лучшему состоянию, сам по себе оказывается способным наполнить историю смыслом. И то обстоятельство, что устанавливали эти мыслители для истории в качестве «естественного закона» именно закон прогресса, а не какой-нибудь иной закон, говорит о том, что искали они того же, что и другие философы Нового времени, обращавшиеся к истории, — смысла истории. Прогресс в представлении этих мыслителей соединял в себе несоединимое: естественный характер процесса и человеческий смысл.

2.3. Представление об исторической необходимости. История тем отличается от природы, что является продуктом деятельности людей — людей, руководствующихся в своей деятельности какими-то своими побуждениями и целями. Историческая же закономерность как таковая мыслится не зависящей от сознания и воли людей. Люди могут и не знать о существовании этой закономерности, а вместе с тем она должна реализоваться через их деятельность. И если предполагается, что она реализуется каким-то образом помимо стремлений людей, то это значит, что она имеет трансцендентный характер. Обычный научный закон всегда устанавливает некоторую повторяемость, придавая ей всеобщий характер. Но в отношении единой мировой истории повторяемость исключена, поскольку эта история единственна. Уже отсюда следует, что закон всемирной истории не есть обычный закон, какие знает наука.

В онтологическом плане история представляет собой действия и стоящие за ними побуждения многих миллионов людей, живших на Земле, во всем их сцеплении и взаимодействии. И если желать найти необходимость в этом гигантском сцеплении человеческих

решений, поступков, воль, образующем историю человечества, то эта необходимость должна быть именно трансцендентной, стоящей за стремлениями людей и скрыто через них действующей, приводя всю эту мешанину к нужному знаменателю и направляя се в нужное русло. В христианской доктрине эту гигантскую работу выполняет Бог. Вообще, если постулируется необходимость мировой истории, то нужно привязать ее к какой-либо трансцендентной силе либо возвести в ранг исторического или мирового закона, который тоже окажется трансцендентным.

Автор подчеркивает, что доказать присутствие в мировой истории необходимости невозможно. То есть невозможно доказать, что ход событий в прошедшей истории не мог бы быть иным, чем он был в действительности. Подобным доказательством могла бы стать только проверка, но проверить это как раз нельзя. История свершилась, и она закрыла все возможности развития кроме той, которая реализовалась, и нам остается только объявить эту возможность необходимостью, если есть такое желание. Относительно будущего, конечно, мы свободны и можем здесь приписывать исторической необходимости самые различные вещи, но проверить это в настоящем опять же нельзя. Прошлое нельзя проверить потому, что оно уже реализовалось, а будущее - потому, что оно еще не реализовалось.

В большинстве концепций философии истории необходимость мировой истории определяется целью. С помощью цели задается направление процесса, и этот процесс, в своей единственности, провозглашается необходимым. Но направление истории, а следовательно, направление действия необходимости может быть задано и без цели, с помощью одного лишь понятия прогресса. В этом случае закон, которому подчиняется ход истории, будет законом прогресса, а прогресс будет мыслиться бесконечным.

Между прошлым и настоящим существует связь. Эта связь создает иллюзию того, что настоящее необходимо вытекает из прошлого. Эта связь возникает после того, как возникнет настоящее или в процессе его возникновения, но легко можно вообразить, что эта связь существовала еще до того, как возникло настоящее, - существовала в виде исторической необходимости.

Если история мыслится как история отдельных культур или цивилизаций, то в этом случае, очевидно, повторяемость становится

возможной, поскольку история предстает как совокупность дискретных исторических образований, которые можно сопоставлять. И если повторяющееся в подобных исторических образованиях будет найдено, то оно, вообще говоря, может служить основанием для установления некоторой закономерности истории, причем эта закономерность, если она будет установлена, будет уже не трансцендентной. Чтобы возвести данную повторяемость в ранг исторической закономерности, нужно будет, однако, доказать, что в принципе невозможно появление цивилизаций, в которых не выполнялось бы то, что фиксируется данной повторяемостью, а доказать это будет едва ли возможно. И Шпенглер, и Тойнби, исходившие в своих концепциях истории из признания многообразия культур или цивилизаций, пытались установить повторяемость в развитии выделяемых ими исторических организмов. Но именно установление и обоснование этой повторяемости составляет наиболее уязвимую сторону их концепций.

Обращаясь к попыткам традиционной философии истории совместить признание исторической необходимости со свободой человека, автор подчеркивает, что в этом совмещении совмещаемые стороны были отнюдь не равноценны. Доминировала необходимость, а свобода только вписывалась в нее. Если свобода может реализовать только то, что предопределено исторической необходимостью и ничего иного, то безусловно господствует необходимость, а свобода становится номинальной. Предполагая единственно возможный путь исторического развития, историческая необходимость лишает человека возможности выбора. Но если этой возможности нет, то понятие свободы утрачивает смысл. Свобода, лишенная возможности выбора, не есть свобода. Поэтому все попытки совместить историческую необходимость и свободу неизбежно приобретают характер некой уловки.

Автор отмечает также, что свобода человека в истории предполагает его стремление влиять на ход истории, влиять сознательно, ставя определенные исторические цели и преследуя их. Свобода человека в истории реализуется именно через его сознательное отношение к истории. Если же индивид просто живет и действует, не задаваясь никакими историческими целями, а из его действий в сложении с действиями других индивидов рождается некий историче-

ский результат, то деятельность такого рода к исторической свободе отношения не имеет.

2.4. Движущие силы истории. История есть процесс, и он включает события и изменения общественной жизни. Задаваясь вопросом о движущих силах истории, хотят объяснить, что вызывает и поддерживает этот процесс.

Автор выделяет три подхода к движущим силам истории. Один из них реализуется той философией истории, в которой история определяется каким-либо трансцендентным фактором (провидением, духом, историческим Разумом, каким-либо законом истории...) Постулируя подобный фактор, эти концепции истории далее предполагают, что трансцендентность действует через людей, -подразумевается, что люди, движимые собственными побуждениями, вместе с тем реализуют нечто, не входившее в их намерения, но предусмотренное в истории и образующее истинное ее содержание. Движущей силой истории здесь оказываются люди, деятельность человека, но направление истории задается трансцендентностью, которая управляет ходом истории, а люди с их побуждениями становятся орудиями трансцендентности, исторической необходимости. Строго говоря, в этих концепциях принимаются два источника истории: трансцендентность и деятельность людей, - но они совмещаются и утверждается, что первый действует через второй.

Другой вариант понимания движущих сил истории связан с натуралистическим подходом к истории, при котором историю пытаются обосновать исходя из некоторых естественных условий и влияний (географических, физических, биологических и иных). Безусловно, природа оказывает влияние на общество и историю. Но признавать ее влияние — еще не значит признавать ее движущей силой истории. Натуралистический подход к истории стирает грань между природой и историей, не признает автономии последней. Движущие силы истории он ищет в природе. Природе и человеку в его природных определениях приписывается активность, а человек истории мыслится пассивным, обусловленным, испытывающим воздействия. Натуралистическое обоснование истории есть преодоление истории, отказ от нее. Подобное обоснование тоже есть трансцендентное обоснование, «трансцензус» здесь состоит в выходе за пределы истории — к природе и естествознанию.

Третий вариант понимания движущих сил истории предполагает отказ от любой трансцендентности применительно к истории, от всего, что может надстраиваться над нею. Тогда движущей силой истории оказывается сам человек, его деятельность. И эта деятельность, не скованная никакой трансцендентностью, принимается в качестве последней инстанции истории.

Важное различие в решении вопроса о движущих силах истории существует по поводу того, находятся ли эти силы в духовной или в материальной сфере жизни общества. Автор отмечает, что в отношении движущих сил истории деление общества на материальную и духовную сферы имеет принципиальное значение, потому что все совершающиеся и совершаемые изменения общественной жизни могут быть сведены к материальным и духовным обусловленностям. Усмотрение последней причины общественных изменений в развитии материального производства и потребления или в духовном развитии - это две возможные различные схемы объяснения исторического процесса. Но к объяснению многих исторических явлений оказывается возможным применить и ту и другую схемы, в то же время попытки объяснить весь исторический процесс исходя только из материального развития или только из духовного развития - неубедительны. И вскоре после того, как материалистическое понимание истории, созданное К. Марксом и Ф. Энгельсом, получило признание и известность, у ряда ученых возникла мысль, что наилучшего объяснения исторического процесса можно достичь, если использовать и материалистический, и идеалистический подходы к истории. Автор подчеркивает, что общество есть связанное целое, в котором различные стороны взаимно определяют друг друга, и что выделение в нем материальной и духовной сфер является абстрагированием и идеализацией. Поэтому последним словом в объяснении и понимании процесса общественного развития должно быть взаимодействие.

Автор выделяет еще одно возможное различие в решении вопроса о движущих силах истории, состоящее в том, являются ли субъектами истории отдельные индивиды, социальные общности или человечество в целом. Интерпретация истории как единого всемирно-исторического процесса заставляет принимать в качестве субъекта истории человечество, которое и должно быть носителем

этого процесса. Однако представление о единой мировой истории человечества философия истории всегда осуществляла с помощью какого-либо трансцендентного фактора, вводимого в историю, и общность человечества реализовывалась здесь тоже трансцендентным образом. То есть представление о человечестве как субъекте истории относится к тому варианту понимания истории и ее движущих сил, в котором история осмысливается с помощью трансцендентности.

Противоположным является представление о том, что история складывается из действий индивидов. Если принять это представление, то наша позиция будет, конечно, неуязвимой в том смысле, что именно индивид является атомом исторического действия, пределом деления исторического процесса. Несомненно верно утверждение, что история зависит от выборов, которые делает каждый человек в различных жизненных ситуациях, в которых он оказывается. Но верным является также и то, что в формировании истории особенно значима единонаправленная деятельность многих индивидов, при которой достигается эффект сложения их социальных действий, а не взаимного погашения, а эта единонаправленность должна быть соотнесена с определенными социальными общностями и организациями. Как бы то ни было, представление о том, что история складывается из действий разрозненных, атомарных индивидов, не может стать реальным основанием построения картины истории, так как невозможно учесть индивидуальные действия всех живших в прошлом людей.

Автор рассматривает и еще один важный аспект понимания движущих сил истории, связанный с тем, признаются ли творцами истории выдающиеся личности, высший слой выделяющихся по тому или иному признаку людей (элита) или широкие слои населения (народ, масса).

2.5. Периодизация истории как проблема философии истории. В традиционной философии истории, поскольку она исходила из признания единой истории человечества, история делилась на всемирно-исторические этапы. Эту философию истории периодизация интересовала именно как периодизация мировой истории. Причем каждая ее концепция предлагала свой вариант периодизации. Периодизация истории, выполняемая традиционной философией исто-

рии, представляла историю в ее целостности и завершенности, включая будущее, либо завершая историю настоящим.

Периодизация мировой истории, которая дается той или иной концепцией философии истории, органически связана с сутью данной концепции и в ней получает свое обоснование. Выделяя те или иные всемирно-исторические эпохи, традиционная философия истории представляла движение человечества по этим эпохам как необходимый процесс, то есть она удостоверяла необходимость членить историю именно таким, а не иным образом. Если же историческая необходимость не предполагается, то открывается возможность множественности вариантов периодизации истории.

Определенный подход к периодизации истории существует в рамках цивилизационной модели исторического мышления. Он связан с признанием повторяемости в развитии цивилизаций, находящей выражение в том, что они проходят тождественные этапы в своем развитии. На эти этапы и становится возможным делить историю.

2.6. Идея общественного прогресса. Автор не принимает отождествления понятий «развитие» и «прогресс», проводившееся некоторыми мыслителями. Понимая под развитием определенной системы процессы, сопряженные с возникновением в ней чего-то нового, качественно иного, ранее не бывшего, приходим к выводу, что не всякое развитие может быть оценено как прогрессивное. Помимо прогресса существует регресс, то есть наряду с прогрессом существует развитие, которое следует признать регрессивным. Возможно и развитие, которое не есть ни прогресс, ни регресс, — развитие, в отношении которого эти понятия не работают. Чтобы перейти от понятия развития к понятию прогресса, необходимо указать направление развития, при котором оно приобретает характер прогресса (при этом противоположное направление даст нам регресс). Автор принимает определение прогресса как движения от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному, от худшего к лучшему. Прогресс констатируется там, где можно установить подобную направленность изменений.

Идея прогресса не есть вечная идея, как иногда утверждается, ее не было в античности, не было и в средневековом ортодоксальном христианском мировоззрении, опирающемся на Августина. Эта идея утвердилась в Европе в Новое время и ближайшим образом — в

эпоху Просвещения. Именно в это время укоренилось в сознании людей и стало формировать их мировоззрение представление о поступательном, восходящем развитии общества. Для просветителей в целом была характерна натуралистическая трактовка прогресса как некоего объективного закона природы. Таким образом они обосновывали прогресс. Тем не менее идея прогресса не работает в отношении неживой природы, не имеет она научного смысла и в дарвиновской теории естественного отбора, то есть идея прогресса не есть идея естествознания. Идея прогресса есть идея истории, призванная связать ее воедино, сообщить ей направленность и смысл, и именно в таком качестве она утвердилась, придя на смену христианскому осмыслению истории.

Понятие прогресса имеет ценностную природу. Лишь через отнесение к ценностям, принимающим безусловно значимый характер, устанавливается направление развития, которое будет оцениваться как прогрессивное. Ценностную природу имеет и критерий прогресса. Понятие прогресса и критерий прогресса принадлежат философии истории, они не могут быть выведены из исторических наблюдений, явиться исторической констатацией.

Современная мысль в отношении идеи прогресса оказалась в сложном положении. XX век преподнес человечеству такие катаклизмы и проблемы, что настаивать на осуществлении прогресса в истории как некоем объективном процессе стало затруднительно. В этой ситуации делаются попытки видоизменить понятие прогресса, сообщить ему какой-то новый смысл. Так, пытаются придать прогрессу вероятностную трактовку, по которой для его реализации существует лишь шанс, так что прогресс может случиться, а может и не произойти. Склоняются также к тому, чтобы относить характеристику прогресса лишь к конкретному социальному процессу, что фактически означает отказ от прогресса как идеи истории. Прогресс интерпретируется и таким образом, что вымывается содержание понятия прогресса как движения к высшему, к лучшему, и прогресс оказывается в сущности тождественным всякому социальному изменению, инновации.

2.7. Отношение «прошлое — настоящее - будущее» в традиционной философии истории. Интерес науки истории направлен на прошлое, прошедшую жизнь человечества. Этот ее интерес не совпадал с интересом традиционной философии истории, смещающим-

ся на настоящее и будущее. Традиционная философия истории рассматривала мировую историю человечества как необходимый, закономерный процесс, причем в большинстве концепций историческая необходимость определялась исторической целью. Признание исторической необходимости означало, что история следует по определенному, единственно возможному пути и настоящее, каково оно есть, и должно было быть именно таким и не могло быть иным, а признание исторической цели говорило о том, что этот путь определяется целью, что все определения исходят от нее, исходят от будущего. Таким образом, при подобном взгляде на историю прошлое определялось настоящим, а настоящее и прошлое определялись будущим. При подобном подходе прошлое не имеет собственного значения, оно обретает свое значение от настоящего и будущего, к которым с необходимостью ведет. В этом случае к прошлому обращаются для того, чтобы отыскать в нем предпосылки настоящего и будущего, и они, эти предпосылки, конечно, будут найдены. Подобный взгляд на историю неизбежно сопряжен с определенным препарированием прошлого, изгнанием из истории каких-то исторических реалий, и это действительно характеризовало различные концепции традиционной философии истории, так как иначе невозможно было связать прошлое с настоящим и заранее известным будущим в необходимую цепь развития. Поскольку же философия истории выступала с претензией на обладание знанием будущего, истории в целом и ее смысла, то она принимала на себя главенствующую, «директивную» роль по отношению к исторической науке, вменяя нечто последней. Из того обстоятельства, что прошлое рассматривается как подчиненное настоящему, следует также вывод, что именно настоящее, а не прошлое, является действительным объектом исторического познания.

В соотношении настоящего и прошлого настоящее обладает безусловным преимуществом перед прошлым. Настоящее обладает достоинством действительности, а прошлое координировано по отношению к настоящему и всегда есть прошлое определенного настоящего. И исторический наблюдатель присутствует в настоящем и принадлежит ему. Поэтому настоящее уже само по себе, одним фактом своего существования накладывает свою: печать на прошлое, и требуются специальные усилия мысли и воображения, чтобы преодолеть аберрацию прошлого настоящим, насколько это воз-

можно. Но если нет и намерений делать эти усилия, то в прошлом мы всегда будем видеть только то, что ведет к настоящему. Это и было присуще традиционной философии истории, вполне подчинявшей прошлое настоящему и будущему.

Выясняя отношение между прошлым и настоящим, автор затрагивает также вопрос об историзме — именно о содержании этого понятия. Он полагает, что доведенный до полного выражения историзм требует преодоления аберрации прошлого настоящим, отказа от точки зрения настоящего в отношении прошлого, сколь бы естественной и удобной она для нас ни была, и попытки перенесения этой точки зрения на самое прошлое. Но это, как подчеркивает автор, оказывается возможным лишь при условии, что не предполагается необходимого характера связи между прошлым и настоящим, в противном же случае прошлое действительно есть только предпосылка настоящего и взгляд на прошлое исходя из настоящего становится оправданным. Поэтому концепции истории и Гегеля, и Маркса, исходившие из представления о существовании исторической необходимости, не преодолевали ретроспективного взгляда на прошлое и не реализовывали вполне принципа историзма.

2.8. Трансцендентализм традиционной философии истории. Универсальной чертой традиционной философии истории является трансцендентализм — введение в историю какого-либо трансцендентного фактора. Трансцендентализм философии истории возникает как результат «перешагивания» через случайность, которая дана нам прямо и непосредственно при обращении к истории. Введением трансцендентного фактора случайность элиминировалась и история приобретала характер необходимости. Сама эта необходимость представала в качестве трансцендентного фактора. В религиозных концепциях истории она принимала облик Провидения, в ир-рационалистических - судьбы, в рационалистических — самого Разума, который как раз и выражал историческую необходимость и упорядоченность, либо некоего квазиестественного закона.

Наука тоже осуществляет преодоление случайности, но результатом этого в науке является не трансцендентная необходимость, а научный закон, который предполагает определенную повторяемость явлений. Историческая же наука не нацелена на установление повторяемости, ее интересуют явления в их исторической индивидуальности, своеобразии, в чем проявляется специфика дан-

ной науки. Необходимость в историю вносит философия истории, но вносит ее не научным, трансцендентным образом.

Трансцендентализм позволял традиционной философии истории представить историю единой. С его помощью философия истории осуществляла целостность истории и во временнбм плане — получала возможность высказывать нечто о будущем и представляла историю как завершенное целое. С помощью трансцендентности философия истории также сообщала истории направленность и смысл, а также характер прогресса, обосновывая прогресс в качестве исторической необходимости.

В марксистской философии истории трансцендентным фактором по отношению к историческим событиям является экономическая необходимость, которая, как утверждается здесь, определяет ход истории. Предполагается, что она реализуется через деятельность людей, но таким образом, что люди о ней могут и не знать. Конечно, если рассматривать структуру сложившегося общества, то экономические отношения, неразрывно связанные со всеми другими сторонами жизни общества, не есть нечто трансцендентное. Но взятые в плане исторического развития, мыслимого как их собственное закономерное развитие, — развития, простирающегося в будущее, то есть в пустоту, развития, определяющего все важнейшие исторические события, как это имеет место в марксистском понимании истории, — они являют собой трансцендентный фактор в истории. Марксистская концепция устанавливает для общества и истории «законы соответствия», важнейшими из которых являются законы соответствия производственных отношений производительным силам, надстройки — базису, сознания - бытию. Обращенные к настоящему и прошлому, эти законы лишь фиксируют факт сложившегося общества, в котором, поскольку оно сложилось и представляет собой определенную социальную систему, различные его стороны связаны друг с другом, взаимодействуют и в этом смысле соответствуют друг другу. В будущем, конечно, складывающиеся социальные системы тоже будет характеризовать соответствие образующих их элементов, но это и все, что мы можем знать о будущем наверное, а каковы будут эти социальные системы, каковы в них будут экономические и прочие социальные отношения — это не может быть предметом теоретического знания, как не может быть у нас уверенности и в том, что социальные системы, которые склады-

вались в прошлом, были единственно возможными в историческом развитии. Само складывание социальных систем является результатом взаимодействия и взаимовлияния многих различных факторов и есть именно исторический процесс, то есть процесс исторического творчества, рождения нового.

Глава 3. Пути преодоления трансцендентализма философии истории.

3.1. О природе исторической реальности. Автор полагает, что нужно иметь в виду два уровня исторической реальности. Первый — исходный — уровень образует жизнедеятельность людей — многих миллионов индивидов, каждый из которых жил, действуя под влиянием определенных побуждений. И история оказывается суммой жизнедеятельности этих миллионов отдельных индивидов. Уже событие не принадлежит к этому уровню реальности, потому что оно распадается на множество индивидуальных действий людей, а в качестве события оно существует только в сознании людей — современников этого события и/или в сознании последующих поколений людей. Историческое событие есть важнейший способ формирования исторической наукой исторической реальности, но это уже не первичная реальность, представленная деятельностью миллионов безвестных индивидов, канувших в лету, а реальность, которая существует для нас благодаря нашему историческому сознанию и исторической науке. Данную реальность, формируемую наукой историей, автор относит ко второму (эпистемологическому, познавательному) уровню. На этом уровне происходит репрезентация нам прошлого.

Историческая реальность, создаваемая наукой историей, есть ее конструкция. Эта реальность структурирована определенным образом. Она структурирована прежде всего по определенным событиям и эпохам. В ней проступают также определенные сферы и виды человеческой жизнедеятельности, социальные общности, социальные институты и организации, определенные социальные отношения, социальные движения и процессы и др. Структурируется прошлое также с помощью категорий нашего мышления - причины и следствия, необходимости и случайности, возможности и действительности и др. Сформированное подобным образом прошлое

представляет собой мыслительную конструкцию, создаваемую исторической наукой.

Однако созданием подобной конструкции нельзя ограничиться в воссоздании прошлого, так как сама по себе она будет мертвой конструкцией. Ее нужно наполнить жизнью, то есть ее нужно соотнести с сознанием людей. Конструкция прошлого, создаваемая исторической наукой, разумеется, соотносится с сознанием историка, который ее создает, и с сознанием других людей, современников историка, которые ее воспринимают, но ее нужно соотнести с сознанием людей прошлого, которые жили в ту или иную историческую эпоху, воспроизводимую исторической наукой, и именно это вдохнет в нее жизнь. Мы, таким образом, сталкиваемся в постижении прошлого как бы с удвоением сознания: сознание историка и вообще наших современников, воссоздающих прошлое, то есть некую социальную действительность, принадлежащую прошлому, и сознание самих людей прошлого, воспринимавших социальную действительность, которая была их действительностью и которая существовала благодаря их сознанию. Между этими сознаниями может быть и обязательно будет расхождение, и само познание прошлого предстает как некоторое отношение между этими двумя сознаниями. Между ними могут вклиниваться и другие сознания — именно, сознания историков, живших в прошлом и еще в прошлом писавших о социальной реальности, интересующей современного историка, то есть воспринимавших эту реальность определенным образом и запечатлевших это восприятие в своих исторических трудах, которыми может пользоваться современный историк/

Перед наукой историей, таким образом, стоит задача не только создать мыслительную конструкцию прошлого на основе тех или иных исторических данных, но и воспроизвести сознание эпохи и людей, которые она изучает, и, наконец, поверить эту мыслительную конструкцию и сознание друг другом. И если мы устанавливаем те или иные события, имевшие место в прошлом, то должен возникать вопрос, а так ли структурировали свою социальную действительность люди, жившие в то время, как ее структурируем сегодня мы, выделяя данные события; и если речь идет о социальных институтах, относимых к прошлому, то опять же нужно задаваться вопросом, как их воспринимали люди прошлого — так ли, как их воспринимаем мы, или иначе; и если к

прошлому относятся те или иные социальные общности, то должен возникать вопрос, а существовали ли они в прошлом реально, то есть было ли у каких-то людей прошлого осознание их принадлежности к данным общностям; тот же вопрос должен возникать и относительно общественных отношений - существовало ли у людей прошлого соответствующее сознание, которое определяло бы эти отношения, и если оно существовало, то в чем оно отличалось от нашего? Воспроизведение сознания людей прошлого, насколько это возможно, только и сообщает прошлому характер реальности. Подобное воспроизведение — наша точка опоры в постижении прошлого, которое мы вынуждены воспринимать из настоящего.

3.2. О возможности единства истории. Автор считает, что условием возможности единой истории человечества следует признать существование такой общности, как человечество, и именно ее существование в качестве реальной, действующей в истории общности. У неединого человечества не может быть единой истории. И наоборот, если человечество едино, то оно имеет единую историю. Между тем в прошедшей истории социальной общности «человечество» в качестве субъекта исторического действовать не было - в истории действовали отдельные народы, религиозные общности, государства и т.д. Если такой общности, как человечество, в прошедшей истории не было, то как появлялась единая история человечества в философии истории? Единство истории осуществлялось здесь трансцендентным образом — с помощью введения в историю того или иного трансцендентного фактора. Разумеется, трансцендентным здесь было и единство человечества — то есть оно было таким единством, которое не предполагает осознания людьми своего единства и единонаправленности их действий, а осуществляется, так сказать, за их спиной. Философия истории создавала как бы искусственную общность человечества и оперировала этой общностью в качестве субъекта истории. И при подобной общности, реализуемой трансцендентным образом, человечество уже не обязано демонстрировать эту общность на исторической арене, действуя в истории единонаправленно, и реальная история, которая являла собой разнонаправленность действий различных социальных общностей, может быть принята, а единство истории человечества и

единство человечества в истории обеспечит трансцендентный фактор, вводимый в историю. , .

Представление о единстве истории может проистекать также из периодизации истории, из того или иного ее деления: полученные в результате этого деления части могут быть интерпретированы как всемирные эпохи единой истории. Однако подобное представление следует признать иллюзорным: если единство в истории есть, то ее деление на всемирные эпохи будет выражать это единство, а если его нет, то из деления оно возникнуть не может. В философии истории единство истории реализуется трансцендентным образом и выделяемые здесь исторические эпохи выражают это единство. Производимое на этой основе членение истории будет необходимым, обязательным, единственно возможным. Если же периодизация мировой истории не связана с трансцендентным ее обоснованием, то она не будет иметь необходимого, обязательного характера, являясь одной из многих возможных периодизаций, и, следовательно, не может служить показателем единства истории.

Не гарантируют единства истории и экономические зависимости, существующие между различными странами и народами. В этой связи автор вновь обращается к И. Валлерстайну, показывая, что его концепция единого «мира-экономики» не может быть понята как концепция единства истории. В современном мире экономическая связь, образуемая мировым разделением труда и обменом, формируя экономическую целостность, не формирует соответствующую социальную общность, а значит — не порождает единства истории. В рамках этой экономической целостности может идти борьба между различными социальными общностями.

Автор задается вопросом, возможно ли вообще мыслить единство истории, не прибегая к трансцендентному ее обоснованию? Он полагает, что возможно. Это может быть единство истории, реализуемое на основе единства человечества - но не трансцендентного единства, конструируемого философией истории, и не генетического единства человеческого рода, которое для истории не имеет значения, и не единства, предполагающего экономические связи и исчерпывающегося ими, а подлинного единства человечества, которое возможно лишь на основе сознания — то есть осознания людьми своего единства, и это есть единственное действительно возможное единство человечества. Без сознания не может реализоваться ника-

кая социальная общность, тем более общечеловеческая, которая является предельно общей и самой труднореализуемой. Сознание единства имеет решающее значение, а связи и зависимости есть только предпосылка возникновения такого сознания, которое может и не возникнуть, а противоположное сознание может и затруднить установление связей и даже оборвать их. Но если бы сознание общности человечества возникло, то есть если бы оно пронизало сознание всех людей или хотя бы большинства человечества, то с этого момента человечество имело бы единую историю, потому что это сознание выразилось бы и в единой направленности действий.

3.3. История как возникновение нового. В жизни общества необходимо различать воспроизводство и развитие. Воспроизводство сопряжено с различными постоянно идущими, повторяющимися процессами, в качестве воспроизводства они имеют целью лишь сохранение организма и не приводят ни к чему новому. Что же касается развития, то его характеризующим признаком является возникновение чего-то нового. История соотносится именно с процессом развития.

Исторический процесс развития может быть интерпретирован в категориях возможности и действительности как такой процесс, в котором какие-то возможности реализуются и превращаются в действительность, а из действительности проистекают новые возможности. Исторические возможности, однако, нам не известны. Они не известны ни относительно прошлого (в нем мы знаем только те возможности, которые реализовались, а относительно иных возможностей приходится только гадать), ни, тем более, относительно будущего. Мы, конечно, предполагаем, что наличное историческое состояние ограничивает каким-то образом поле возможностей последующего развития, но это не сообщает нам способности делать научные предсказания относительно будущего, так как мы не знаем ни этих возможностей, ни того, сколько их. Мышление об истории как о возникновении нового подразумевает признание принципиальной неопределенности исторического процесса.

Рассматривая историю как возникновение нового, автор сравнивает историческую науку с социологией. Он отмечает, что наука история и социология реализуют различные подходы к социальной действительности. Он считает верным положение Г. Риккерта о том, что историческая наука в отличие от большинства других наук

пользуется индивидуализирующим методом. Социология же находится в русле генерализирующего мышления, она стремится выявить общее, повторяющееся, установить закон. История предполагает возникновение нового — того, чего раньше не было. История открыта в будущее, а оно неопределенно. История есть историческое творчество людей и рождение новых форм жизни. В этом смысле ей чужда повторяемость, на отыскание которой нацелена социология. История в процессе своего временного развертывания преодолевает повторяемость, выявляя ее относительный, исторически преходящий характер.

Автор рассматривает концепции социального изменения, создаваемые социологией. Он констатирует, что эти концепции не есть теории истории, возникновения нового в истории. Эти концепции в содержательно-историческом плане либо пусты, либо имеют ограниченное поле действия и не дают универсальных законов изменения. Они не дают возможности предсказывать социальные изменения, предсказывать будущее. История как возникновение нового остается для них вне досягаемости.

Будучи противоположно направленными (на частное и на общее), наука история и социология, однако, взаимодействуют между собой и эта их разнонаправленность как раз благоприятствует их взаимодействию.

3.4. Онтологически значимые парадигмы исторического мышления. Автор выделяет три такие парадигмы. Одна из них представлена традиционной философией истории. Над ней философская мысль потрудилась наиболее основательно. Внутри этой парадигмы имеются варианты мышления. Но в основных чертах она вполне определенна. Это — признание единства и целостности истории, трансцендентализм, признание направленного характера всемирно-исторического развития, признание исторической необходимости, признание за историей смысла.

Другая парадигма исторического мышления отвергает единую историю человечества и трактует историю как жизнь и развитие дискретных исторических образований - культур или цивилизаций. Автор именует ее цивилизационной парадигмой. Развитие культур и цивилизаций может мыслиться с привлечением трансцендентного фактора, но эта парадигма в отличие от парадигмы традиционной

философии истории в принципе позволяет обойтись без привлечения в историю трансцендентности.

Третья парадигма не сформулирована в философии истории столь несомненно, как первые две. Автор пытается ее выразить, полагая, что исходным для нее может быть принципиальный отказ от трансцендентализма. Автор формулирует следствия, вытекающие из этой важной посылки. Отмечается прежде всего, что в этом случае исчезнет представление о направленности истории. В прежней философии истории направление исторического движения задавалось либо представлением о трансцендентной цели истории, либо представлением о прогрессе, каковой в качестве закона истории тоже трансцендентен, либо тем и другим вместе, либо представлением об определенном пути, который должна совершить всякая культура или цивилизация ог зарождения к своей гибели. Очевидно, что с устранением трансцендентного фактора, определяющего историю, исчезает представление и о цели истории, и о прогрессе как законе истории, и о предзаданном пути развития культуры.

Автор подчеркивает, что в парадигме, отвергающей трансцендентализм, становятся невозможными именно трансцендентные направленность, цель и смысл истории. Но в ней вполне возможно обсуждение вопроса о направлении истории как том направлении, которое мы хотим придать ей, и о цели, которую мы хотели бы достичь в истории, и о смысле, которым мы хотим наполнить историю с помощью своей деятельности. Может идти разговор и о прогрессе, но лишь в русле обсуждения предпочтения тех или иных ценностей.

Вполне понятно, что в парадигме исторического мышления, отвергающей трансцендентализм, отсутствует представление об исторической необходимости, так как необходимость, действующая в истории, есть сама трансцендентность. Данная парадигма отказывается от претензий на установление законов мировой истории, исходит из того, что подобные законы в принципе невозможны. Применительно к будущему исключение исторической необходимости означает, что будущее являет собой пустоту, неопределенное поле возможностей и не может быть нам известно, применительно к прошлому и настоящему это означает, что они могли быть иными, чем они есть.

Отсутствие трансцендентной исторической необходимости предполагает также, что история творится людьми и вполне от них

зависит. В концепциях философии истории, которые признавали историческую необходимость, тоже предполагалось, что в истории действуют люди, но ход и исход истории при этом от людей не зависел и сами они оказывались орудиями трансцендентной необходимости истории. В данной же парадигме истории за людьми и их деятельностью ничего не стоит и они оказываются действительными творцами истории.

Из отрицания исторической необходимости в рассматриваемой парадигме вытекает и признание свободы человека в истории. В традиционной философии истории свобода человека должна была сообразовываться с исторической необходимостью, свобода здесь оказывалась свободой без выбора. В данной же парадигме истории человек не связан исторической необходимостью и обладает свободой выбора. Но эта парадигма, поскольку она отвергает историческую необходимость, не дает человеку гарантии достижения тех или иных исторических целей, которые он может ставить перед собой и преследовать. Достижение исторической цели зависит от множества факторов и условий, предусмотреть которые людям очень трудно, а в отдаленной исторической перспективе просто невозможно. Данная парадигма предполагает готовность человека действовать в условиях неопределенности, рассчитывая действия людей и их последствия насколько возможно. .

Традиционная философия истории реализовывапа такой взгляд на историю, при котором прошлое подчинено настоящему и будущему. Что касается парадигмы, отвергающей трансцендентализм, то в ней прошлое не связано настоящим и будущим, поскольку признается, что будущее неопределенно и что настоящее могло быть иным, чем оно есть, а посему прошлое в этой парадигме может рассматриваться в его самостоятельном значении.

Наконец, исключение трансцендентализма из мышления истории ведет нас к выводу, что прошедшая история не была единой.

Формулируя парадигму, отвергающую трансцендентализм, в позитивном ключе, автор называет следующие ее признаки в качестве определяющих: ■. . , -

— признание того, что история зависит исключительно, от человека, что деятельность людей является единственным и последним источником исторического процесса;

— понимание истории как продукта свободы человека, проявляющейся как свобода выбора, - выбора человеком своего поведения в разнообразных жизненных ситуациях и выбора им исторических целей;

— признание того, что существенными определениями исторического процесса являются неопределенность, вариативность, случайность;

— утверждение, что исторический процесс, взятый достаточно широко и в достаточной его продолжительности, есть процесс рождения нового, новых форм жизни;

— представление об открытом характере исторического процесса, согласно которому будущее неопределенно, настоящее могло быть иным, чем оно есть, а прошлое не связано фиксированным настоящим и будущим;

— признание, что субъектами прошедшей истории были народы, государства, цивилизации, иные социальные общности, но не человечество в целом.

Автор соотносит выделяемые парадигмы друг с другом. Он отмечает, что цивилизационная парадигма имеет ограниченный характер, так как цивилизации не покрывают всего исторического поля человечества. В этом смысле парадигма, исключающая трансцендентализм, является более широкой и гибкой по сравнению с цивилизационной, потому что она способна охватить всю историю и все человечество, допуская не только цивилизации, но и другие социальные общности в качестве субъектов исторического процесса, а таюке и такую социальную общность, как человечество, если общечеловеческая общность когда-либо реализуется.

Автор рассматривает данные парадигмы также с точки зрения их приемлемости для исторической науки. Он полагает, что наиболее приемлема для нее парадигма, исключающая трансцендентализм. Традиционная же парадигма философии истории в важнейших своих определениях ощутимо отличается от подходов к истории, реализуемых исторической наукой.

Если в парадигме, исключающей трансцендентализм, ряд вопросов, которые ставились традиционной философией истории и характеризовали историю как существующую «в себе», утрачивают смысл, то не означает ли это, что данная парадигма лишается онтологического содержания? Автор подчеркивает, что не означает.

Данная парадигма рассматривает историю как деятельность людей, и именно это образует ее онтологическое содержание. К онтологическому аспекту истории относится все то, что можно высказать об истории как человеческой деятельности и результате этой деятельности. В частности, в полном объеме входит в эту парадигму вопрос о движущих силах истории и субъектах исторического процесса.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях:

I Научная литература

1. Алферов А. А. История в свете философии (онтологический аспект). Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 2003.-232 с.

2. Алферов А. А. Ученый и информация. В: Наука и научное творчество. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 1981.-С. 5-22.

3. Алферов А. А. Научное общение. В: Наука и научное творчество. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 1985. - С. 21-33.

4. Алферов А. А. К вопросу об источниках и движущих силах развития общества. В: Обновление социализма. Материалы Второй научной сессии преподавателей кафедр общественных наук. Ростовский государств, университет. Ростов-на-Дону,

1991.-С.З-6.

5. Алферов А. А. К вопросу о взаимосвязи объяснения и понимания в науке. - Депонировано в ИНИОН. № 47475 от 28. 12.

1992.-15 с.

6. Алферов А. А. Философия истории и мировоззрение. В: Мировоззрение. Философия. История. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского педагогического университета, 1994. - С. 76 -78.

7. Алферов А. А. К вопросу о зависимости между духовностью и экономикой. В: Духовность России: истоки и современность. Материалы региональной научной конференции. Ростов-на-Дону: Изд-во Донского юридического института, 1996. — С. 103 -104.

8. Алферов А. А. О концепции всемирной истории К. Ясперса // Известия высших учебных заведений Северо-Кавказского региона. Общественные науки. 1997, № 3. — С. 66 - 68.

9. Алферов А. А. Идея общественного прогресса. В: Философия в пространстве культуры. Серия «Восток - Запад - Россия». Ростов-на-Дону, 1999.-С. 50-61.

Ю.Алферов А. А. Мораль, человек, культура в философии Ницше. Ростовский государств, университет. Ростов-на-Дону, 1999.-33 с.

П.Алферов А. А. Идея общественного прогресса: содержание и становление // Известия вузов Северо-Кавказского региона. Общественные науки. 2000, № 1. - С. 114 - 120.

12.Алферов А. А. Философия истории как область знания. В: Нам 30 лет: Юбилейный сборник философского факультета Ростовского государственного университета. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2000. - С. 169 - 174.

13. Алферов А. А. Культура эпохи Возрождения: взгляд на историю. В: Философия в пространстве культуры: Россия и Запад. Вып. 2. Серия «Восток - Запад - Россия». Ростов-на-Дону, 2001.-С. 15-24.

14. Алферов А. А. Единство истории или множественность историй? В: Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского философского конгресса (16 - 20 сентября 2002 г.). В 3-х т. Т. 3. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. - С. 3.

15.Алферов А. А. Философия истории в структуре знания. В: Перспективы философской мысли на Юге России. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. - С. 3 - 16.

16. Алферов А. А. К вопросу о движущих силах истории // Вестник Донского государственного технического университета. 2003. Т. 3. № 4 (18). - С. 475 - 484.

17. Алферов А. А. Трансцендентализм традиционной философии истории // Известия высших учебных заведений. СевероКавказский регион. Общественные науки. Приложение. 2003, № 9. - С. 3 - 12.

18.Алферов А. А. К вопросу о единстве истории. // Научная мысль Кавказа. Приложение. 2004, № 6. - С. 3 - 10.

19. Алферов А. А. История как возникновение нового // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2004, № 2. - С. 14 - 18.

20.Алферов А. Л. Представление о смысле истории. В: Социальная философия и история русской философии. Серия «Восток - Запад - Россия». Ростов-на-Дону: Изд-во ООО «ЦВВР», 2005.-С. 48-52.

21. Алферов А. А. Что значило бы преодоление трансцендентализма в философии истории? В: Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24 - 28 мая 2005 г.). В 5 т. Т. 3. М.: Современные тетради, 2005. - С. 180.

22. Алферов А. А. Зачем И. Кант интерпретировал мировую историю как целенаправленный процесс? // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2005, № 2. — С. 16-19.

II Учебная литература

23. Алферов А. А. Источники и движущие силы развития общества. В: Методические указания для подготовки к госэкзамену по марксизму. Ростовский государств, университет. Ростов-на-Дону, 1989.-С. 3-6.

24. Алферов А. А. Концепции истории в европейской философии. Часть 1: Концепции истории в философии античности, средних веков, философии Возрождения и Просвещения. Ростовский государств. университет. Ростов-на-Дону, 1993. — 54 с.

25. Алферов А. А. Программа курса «Философия» для студентов исторического факультета РГУ. Ростовский государств, университет. Ростов-на-Дону, 1995. — 13 с.

26. Алферов А. А. Экзистенциализм. К. Ясперс. В: Философия. Краткое учебное пособие. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского педагогического университета, 1995. - С. 66 - 69.

Подписано в печать 29.06.2005 г. Формат 60*84 Vте. Бумага офсетная. Печать офсетная. Объем 2,5 физ. печ. л. Тираж 100 экз. Заказ № 2196.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Алферов, Анатолий Александрович

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИЧЕСКОГО

ПРОЦЕССА В ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

1 ВЗГЛЯДЫ НА ИСТОРИЮ В АНТИЧНОСТИ

2 СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

3 ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ

4 ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ДЖ. ВИКО

5 ВЗГЛЯДЫ НА ИСТОРИЮ В ФИЛОСОФИИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

6 КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИИ В НЕМЕЦКОМ КЛАССИЧЕСКОМ

ИДЕАЛИЗМЕ (КАНТ, ФИХТЕ, ШЕЛЛИНГ, ГЕГЕЛЬ)

7 СУЩНОСТЬ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОГО (МАРКСИСТСКОГО)

ПОНИМАНИЯ ИСТОРИИ

8 КОНЦЕПЦИИ ИСТОРИИ О. ШПЕНГЛЕРА И А. ТОЙНБИ

9 ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ К. ЯСПЕРСА

10 КОНЦЕПЦИИ XX ВЕКА, ТРАКТУЮЩИЕ ИСТОРИЮ

ПОД УГЛОМ ЗРЕНИЯ РАЗВИТИЯ МАТЕРИАЛЬНОГО

ПРОИЗВОДСТВА

ГЛАВА 2. ОСНОВНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА ТРАДИЦИОННОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ В ОНТОЛОГИЧЕСКОМ АСПЕКТЕ: ВЫДЕЛЕНИЕ И АНАЛИЗ. ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ ТРАДИЦИОННОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

1 ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О НАПРАВЛЕННОСТИ И ЦЕЛИ

ИСТОРИИ

2 ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О СМЫСЛЕ ИСТОРИИ

3 ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ОБ ИСТОРИЧЕСКОЙ

НЕОБХОДИМОСТИ

4 ДВИЖУЩИЕ СИЛЫ ИСТОРИИ

5 ПЕРИОДИЗАЦИЯ ИСТОРИИ КАК ПРОБЛЕМА

ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

6 ИДЕЯ ОБЩЕСТВЕННОГО ПРОГРЕССА

7 ОТНОШЕНИЕ «ПРОШЛОЕ-НАСТОЯЩЕЕ-БУДУЩЕЕ»

В ТРАДИЦИОННОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

8 ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ ТРАДИЦИОННОЙ ФИЛОСОФИИ

ИСТОРИИ

ГЛАВА 3. ПУТИ ПРЕОДОЛЕНИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМА

ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

1 О ПРИРОДЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ

2 О ВОЗМОЖНОСТИ ЕДИНСТВА ИСТОРИИ

3 ИСТОРИЯ КАК ВОЗНИКНОВЕНИЕ НОВОГО

4 ОНТОЛОГИЧЕСКИ ЗНАЧИМЫЕ ПАРАДИГМЫ

ИСТОРИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Алферов, Анатолий Александрович

Актуальность темы исследования. Перелом XX и XXI вв. в России стал временем поиска духовных опор и ориентиров. Обнаружился широкий разброс мнений по большинству вопросов. И в центре этого мировоззренческого борения, как бывало и раньше, оказалась история, ее понимание.

В философии истории могут быть выделены два аспекта. Один аспект связан с выяснением специфики исторического познания, он может быть назван гносеологическим (эпистемологическим). Другой аспект связан с выяснением характера исторического процесса. Поскольку в нем высказывается нечто об истории как таковой, о ее «бы-тийствовании», он может быть назван онтологическим. Настоящая работа находится в русле именно этого аспекта. В ходе нашего рассмотрения мы будем касаться и специфики исторического познания, но это будет иметь только вспомогательное значение.

Традиционная философия истории решала ряд вопросов, которые подразумевали, что история обладает онтологическим качеством. К ним относятся вопросы о смысле истории, ее направленности, цели, к которой стремится исторический процесс, об исторической необходимости, о движущих силах истории и ряд других. В традиционной философии истории история представала как некоторая реальность, относительно которой и ставились эти вопросы. В преломлении к историческому познанию представление о подобной реальности подразумевало, что историю нужно только верно изобразить - воспроизвести прошлое таким, «каким оно действительно было». Но развитие философской мысли в конце XIX и в XX в. поставило под сомнение и подвергло критике как раз положение о том, что история есть реальность, которую нужно только верно изобразить. «Не существует такой исторической реальности, которая была бы создана до науки и которую следовало бы просто верно воспроизвести», - пишет Р. Арон [29, с. 316], и мы полагаем, что в этом суждении он вполне прав. Однако философия истории, задаваясь принципиальными вопросами о направленности истории, ее цели и т.д., подходила к истории именно как к такой реальности и, рассматривая таким образом историю, она накопила большое содержание. Как следует поступить с этим содержанием традиционной философии истории, как к нему относиться?

Его нужно, конечно, прежде всего пересмотреть, - пересмотреть под углом зрения того, что в нем устарело и должно быть отброшено, а что вполне работает и может быть сохранено. В нашем исследовании мы осуществляем эту работу.

Следует признать, что статус философии истории как области знания ныне весьма неопределенен. И именно ее статус в онтологическом аспекте, касающемся ее возможности высказывать нечто об историческом процессе. (Относительно правомерности гносеологического аспекта философии истории, предполагающего изучение специфики познания, осуществляемого исторической наукой, не высказывается сомнений). Постмодернисты, как известно, лишают историю всякого онтологического качества. Они рассматривают ее как межтекстовой диалог и не более того. Единственной формой исторического бытия у них оказывается нарратив, повествование. История у них вершится уже не действиями людей, а только разговорами. С таким радикальным отказом от наделения истории онтологической значимостью мы согласиться не можем. Такой отказ знаменует, в сущности, конец истории, и постмодернистская версия истории и имеет это в виду. Мы полагаем поэтому, что актуально выяснение онтологического аспекта истории, - выяснение, что же философия истории может и имеет право высказать об истории именно в этом ключе.

Что касается отечественной философии, то в ней неопределенность ситуации в отношении философии истории усугубилась тем обстоятельством, что в ней совсем недавно закончился длительный период безраздельного господства марксистской модели исторического мышления, которая имела вполне определенное решение вопросов о задачах философии истории и об отношении последней к исторической науке и которые теперь приходится решать наново. Марксистская философия истории претендовала на то, что она принципиально отличается от всей предшествующей (и последующей) философии истории. Однако на самом деле, как мы стремились показать в нашей работе, в своих существенных определениях она вполне совпадает с традиционной философией истории.

A. Я., Давидович В. Е., Драч Г. В., Ерасов Б. С., Ерыгин А. Н., Жданов Ю. А., Зарубин А. Г., Ивин А. А., Ильин В. В., Иноземцев В. JL, Ионов И. Н., Кантор В. К., Кантор К. М., Калинников JT. А., Карим-ский А. М., Карцев Е. А., Келле В. Ж., Кемеров В. Е., Кимелев Ю. А., Кириллов А. А., Киссель М. А., Кошелев М. И., Лубский А. В., Мас-лихин А. В., Межуев В. М., Моисеев Н. Н., Момджян К. X., Найдыш

B. М., Несмеянов Е. Е., Новикова JI. И., Овчинников Г. К., Ойзерман Т. И., Панарин А. С., Пантин В. И., Панфилова Т. В., Перов Ю. В., Петров В. Б., Пигров К. С., Полетаев А. В., Режабек Е. Я., Розов Н. С., Рузавин Г. И., Русакова О. Ф., Савельева И. М., Селезнев А. М., Семенов Ю. И., Сергейчик Е. М., Сиземская И. Н., Соловьев Э. Ю., Су-нягин Г. Ф., Сыров В. Н., Федотова В. Г., Шевелев В. Н., Штомпель Л. А., Штомпель О. М., Яковлев В. П. и др. Те работы, на которые мы опирались в настоящем исследовании, отражены в списке литературы. Но если иметь в виду труды, дающие некоторое целостное представление о характере исторического процесса, и иметь в виду новый период развития российской философской мысли, начавшийся примерно с 90-х годов XX в., то таких исследований будет немного. Назовем ряд работ такого плана, появившихся в нашей философской литературе в последние несколько лет: «Циклы и ритмы истории» В. И. Пантина [165], «История и время» И. М. Савельевой и А. В. Полетаева [190], «Генеральные очертания исторического процесса» J1. С. Васильева [50], «Введение в философию истории» И. А. Гобозова [71], «Философия истории» под редакцией А. С. Панарина [225], «Философия истории» А. А. Ивина [97], «Философия и теория истории» Н. С. Розова [186], «Философия истории» В. В. Ильина [98], «Философия истории» Ю. И. Семенова [195]. Эти работы очень разноплановы, они демонстрируют различные подходы к истории.

В книге В. И. Пантина «Циклы и ритмы истории» и в последующих его работах делается попытка представить историю как совокупность повторяющихся волновых процессов и таким образом обосновать историю со стороны действующей в ней закономерности. Мы не считаем возможным обосновать историю подобным образом, полагая, что алгоритмом мышления мировой истории может служить отнюдь не повторяемость, а возникновение нового (см. раздел 3.3 настоящей работы).

В обширной книге И. М. Савельевой и А. В. Полетаева «История и время» затрагиваются различные вопросы, касающиеся истории, и дается сводка различных точек зрения по отдельным вопросам, но собственно предметом интереса авторов этой книги является тем-поральность истории.

Книга И. А. Гобозова «Введение в философию истории» и книга Ю. И. Семенова «Философия истории» написаны, в основном, с позиций марксистской философии истории. Ю. И. Семенов различает в марксистской концепции истории ортодоксальное понимание смены общественно-экономических формаций, в котором, как он утверждает, предполагается, что смена формаций происходит внутри каждого конкретного социально-исторического организма, и отстаиваемое им самим «глобально-стадиальное» понимание, в котором смена формаций мыслится в масштабах человечества в целом, а отдельный народ или страна вовсе не обязаны проходить все всемирно-исторические стадии. В его варианте понимания та или иная общественно-экономическая формация может быть представлена лишь небольшой частью стран и народов, как и получается у него применительно к античности и феодализму, и смена формаций приобретает характер эстафеты от одних народов к другим. Схема Ю. И. Семенова, конечно, лучше справляется с историческим многообразием, чем то понимание смены формаций, которое он отвергает, но принципиального отличия в этих подходах нет: в обоих случаях предполагается единая история человечества, которая делится на всемирно-исторические общественно-экономические формации, сменяющиеся необходимым образом. В существующей литературе предлагаются и иные варианты осмысления мировой истории с помощью марксистского понятия общественно-экономической формации. Наше отношение к марксистской концепции истории и ее оценка выражены на страницах данной работы.

Предлагается также соединение линейно-формационной и ци-вилизационной (локально-цивилизационной) моделей истории [см., например, 225, раздел 3, гл. 2; 193]. Подобные попытки, на наш взгляд, изначально обречены на неудачу, потому что они хотят объединить не просто различные, но прямо противоположные способы мышления истории. Конечно, локальные цивилизации вполне можно вписать в представление о едином линейно-стадиальном процессе общечеловеческого развития, если рассматривать их не как структурные единицы истории, а просто как определенные социальные целостности, подобно государствам, народам и т.д., но тогда, очевидно, и будет иметь место представление о едином стадиальном процессе общечеловеческого развития и о соединении различных подходов к истории говорить не приходится. Попытку объединить локальноцивилизационный и линейно-прогрессистский подходы к истории с сохранением представления о локальной цивилизации как формообразующей единице истории предпринимал А. Тойнби (см. разделы 1.8 и 3.4 настоящей работы). Но он осуществлял подобное соединение на религиозной основе, что показательно.

В «Философии истории» под ред. А. С. Панарина и в работе JI. С. Васильева «Генеральные очертания исторического процесса» мировая история рассматривается на основе противопоставления Востока и Запада, которые мыслятся как обладающие различными мировоззренческими, ценностными ориентациями. При этом А. С. Панарин предполагал попеременное лидерство Востока и Запада, порождающее фазы мировой истории, a J1. С. Васильев рисует картину постепенного и закономерного возобладания Запада над Востоком. Мы полагаем, что дихотомия «Запад - Восток» в качестве схемы мышления мировой истории узка (см. раздел 3.4 настоящей работы). Еще более тесна для мировой истории и политизирована попытка представить историю как противостояние коллективизма и индивидуализма, соответственно - коллективистского и индивидуалистического обществ, которая содержится в книге А. А. Ивина «Философия истории».

Н. С. Розов в работе «Философия и теория истории. Пролегомены» пытается доказать возможность и необходимость создания теоретической истории (научной теории истории), которая основывалась бы на данных социологии и других социальных наук и которая будет объяснять и предсказывать исторические изменения и события. Мы разделяем точку зрения, согласно которой создание научной теории истории, которая бы устанавливала исторические законы и позволяла делать на этой основе исторические предсказания, невозможно (см. раздел 3.3 настоящей работы).

В. В. Ильин в книге «Философия истории» хорошо показывает, что исторический процесс не поддается рационализации с помощью теории, что подобные попытки ведут к утрате подлинного субъекта истории - человека в его экзистенциальных проявлениях, с его свободой воли и спонтанностью. Тем не менее он пытается удержать закономерность истории и замкнуть человеческую свободу на необходимость, причем в качестве исторической необходимости он склонен принять циклическую ритмичность.

И. А. Василенко говорит о «парадигмах исторического знания» [см. 225, раздел 3, гл. 1]. Она называет «циклическую парадигму истории», «парадигму исторического прогресса» и «постмодернистскую парадигму истории». Что касается постмодернизма в его отношении к истории, то мы не рассматриваем его в качестве парадигмы, так как он делает невозможным какое-либо мышление об истории в онтологическом ключе, то есть не позволяет высказывать что-либо об историческом процессе как процессе общественного развития. Мы полагаем, что проблематичным является рассмотрение постмодернизма и в качестве «парадигмы исторического знания», потому что он, в сущности, разрушает историческое знание, лишая его общезначимости. Относительно же «парадигмы исторического прогресса» отметим, что существуют другие, более фундаментальные и общие особенности, свойственные и концепциям, признающим исторический прогресс, и не только им, что мы и показываем в настоящей работе.

П. К. Гречко в учебном пособии «Концептуальные модели истории» выделяет циклическую, линеарную, спиралевидную (марксистскую), ковариантную (концепция «осевого времени» К. Ясперса), альтернативно-ризомную (постмодернистскую) и утопическую модели. Можно, конечно, называть различные модели мышления истории, принимая их по различным основаниям и признакам, но мы полагаем необходимым и принципиально важным различение трех парадигм исторического мышления, о которых и ведем речь в настоящем исследовании, специально - в разделе 3.4.

В целом указанные работы можно оценить как поиск философией истории самой себя - поиск того, чем она могла бы стать в нынешней новой ситуации. Мы предлагаем свое понимание того, чем могла бы сегодня стать философия истории. Мы обосновываем определенный взгляд на характер исторического процесса, который не представлен в литературе в качестве цельного и последовательно проводимого взгляда, то есть предлагаем определенную парадигму исторического мышления. В отрицании исторической необходимости автор солидарен с такими мыслителями, как Р. Арон, К. Поппер, И. Берлин. Но в других отношениях он с ними не согласен и подвергает их в данной работе критике.

Объект исследования настоящей работы - исторический процесс в его философском измерении, статус философии истории, отношение философии истории и исторической науки.

Предметом исследования являются модели мышления истории, причем нас интересуют модели, обладающие онтологической значимостью, то есть способные характеризовать исторический процесс как процесс общественного развития.

Для реализации этой цели решаются следующие задачи: осуществляется анализ концепций традиционной философии истории; выявляется и анализируется основная проблематика традиционной философии истории; устанавливаются общие и характерные черты традиционной философии истории; прорабатывается вопрос о природе исторической реальности; исследуется представление о единстве мировой истории человечества и выясняются условия возможности единства мировой истории; обосновывается представление об истории как процессе возникновения нового; выявляются и исследуются три онтологически значимые модели мышления истории; обосновываются преимущества парадигмы истории, исключающей трансцендентализм в мышлении истории.

В качестве базиса исследования мы взяли западную философию истории. Для наших целей это возможно и приемлемо в силу того, что в западной философии представлены все основные типы фило-софско-исторической мысли, а нас интересуют именно типы мышления истории. В первой главе работы и рассматриваются важнейшие концепции исторического процесса в западной философии - выявляется и оценивается основное их содержание, дается их критический и сравнительный анализ. Разумеется, мы уже знали, какие вопросы и проблемы, затрагиваемые в этих концепциях истории, представят для нас наибольший интерес, поскольку послужат обоснованию выдвигаемых нами тезисов, и соответствующим образом акцентировали внимание при рассмотрении определенных концепций.

Во второй главе устанавливается и определенным образом классифицируется основная проблематика традиционной философии истории в онтологическом аспекте, рассматриваются решения каждой из основных проблем, предлагавшиеся философией истории, и решения этих проблем, возможные в принципе, устанавливаются характерные черты традиционной философии истории. Под традиционной философией истории мы понимаем концепции истории, характеризующиеся такими существенно общими признаками, как признание единства мировой истории, ее необходимого характера, признание того, что история имеет определенную направленность и смысл. Эти концепции безусловно господствовали в философии истории до XX в., сохранив свое значение и поныне. Определяющим признаком традиционной философии истории можно считать признание единства всемирно-исторического процесса.

Основной вывод, к которому мы приходим в результате анализа, содержащегося в первой и второй главах, состоит в том, что прежняя философия истории имела трансцендентный характер, то есть вводила в историю в качестве ее обоснования какой-либо трансцендентный фактор, что это - ее общая и определяющая черта.

Теоретические и методологические основания. Данная работа опирается на определенные философские представления. История интерпретируется в ней как процессуальность, как спонтанный процесс возникновения нового, не имеющий никакой предзаданности. История осмысливается как продукт человеческой деятельности и человеческой свободы, осуществляющей свой выбор в различных многообразных жизненных ситуациях. Подобные представления о человеческой жизни и истории присутствуют в различных философских течениях XX в., в частности - в «философии жизни» и экзистенциализме. В настоящем исследовании используются также представления, сложившиеся в культурологии, связанные с пониманием сущности культуры и ее формирующей роли в отношении всей человеческой жизнедеятельности. Применяются и определенные социологические концепты.

Нами используется также в характеристике философии истории философское понятие «трансцендентный». Это, как известно, - фундаментальный философский термин, который претерпевал в истории философии существенные изменения своего значения. Он происходит от латинского transcendens, означающего «перешагивающий», «выходящий за пределы». Имелся в виду выход за сферу ограниченного существования, конечного мира непосредственной данности к безусловному, абсолютному. Противоположным понятию «трансцендентный» является понятие «имманентный». Для нас в нашем контексте значимым является именно исходный смысл понятия «трансцендентный» - «перешагивающий», «выходящий за пределы». Мы подразумеваем осуществлявшееся в философии истории «перешагивание» через непосредственную данность истории, представленную человеческой деятельностью, обусловленной различными человеческими побуждениями. И. Кант, как известно, вводил в свою философию различение понятий «трансцендентный» и «трансцендентальный». Под трансцендентальным он понимал априорные познавательные формы, организующие научный опыт, а под трансцендентным - основоположения, которые выходят за пределы возможного опыта. К познанию истории данное различение строго в том смысле, которое ему сообщал И. Кант, не применимо, так как история не является опытной наукой и в ней нет чувственного созерцания, по отношению к которому рассудок выполнял бы свою априорную трансцендентальную роль. Трансцендентализм философии истории, о котором мы ведем речь, соответствует понятию «трансцендентный» и определяется тем значением данного понятия, на которое мы указали выше. Понятие «трансцендентный» применяется к характеристике философии истории в некоторых работах. В частности Б. Кроче, обосновывая свой взгляд на историю, представлял его как преодоление трансцендентного характера философии истории. Однако это преодоление было мнимым - понимание истории Б. Кроче, во всем принципиальном совпадавшее с гегелевским, на самом деле оставалось в русле трансцендентного мышления истории (см. раздел 3.4 диссертации).

В методическом отношении основными используемыми методами в данной работе являются анализ (различение и критика) и исторический подход. Применяются также сравнение, обобщение, классификация.

Новизна данной работы состоит в следующем:

2 Показано и обосновано, что вся традиционная философия истории имела трансцендентный характер, то есть явно или неявно вводила в историю трансцендентный фактор, что это - ее общая и определяющая черта.

6 Выявлены и охарактеризованы три онтологически значимые парадигмы исторического мышления, возможные в философии истории: парадигма традиционной философии истории, парадигма локальных цивилизаций, парадигма, исключающая трансцендентализм в мышлении истории; показано, в чем коренится их различие и как они соотносятся с наукой историей.

На защиту выносятся следующие положения:

1 Прежняя философия истории, представленная различными концепциями, мыслящими историю как целое, имела трансцендентный характер, то есть выходила за пределы понимания истории как продукта деятельности людей. Истоком трансцендентализма в понимании истории является стремление преодолеть случайность в качестве фактора, определяющего историю, сообщить истории направленность, смысл, представить ее единой.

2 Признание исторической необходимости, определяющей ход истории, в каком бы то ни было виде, означает трансцендентное мышление истории. Трансцендентная историческая необходимость принципиально отлична от обычных научных законов, предполагающих повторяемость тех или иных явлений. Историческая необходимость, постулируемая философией истории, всегда была чем-то внешним по отношению к исторической реальности.

6 Идея прогресса, утвердившаяся в западной мысли, осуществила секуляризованный вариант мышления истории, но она выполнила ту же работу, что и христианское мышление истории, на смену которому она пришла: связала историю воедино, сообщила ей направленность и смысл. Прогресс, мыслимый в качестве исторической необходимости, есть проявление трансцендентного мышления истории.

7 Признание исторической необходимости при линейной интерпретации истории сопряжено с определенным пониманием отношения между прошлым, настоящим и будущим, а именно, таким пониманием этого отношения, при котором прошлое определяется настоящим и будущим, подчинено им. При этом подходе к истории прошлое не имеет собственного значения, оно обретает свое значение от настоящего и будущего, к которым ведет с необходимостью, оно есть только предпосылка настоящего и будущего. При этом подходе прошлое обязательно модифицируется тем или иным образом, чтобы оно совпало с настоящим и заранее известным будущим и была выдержана линия направленного движения истории. В соотношении настоящего и прошлого настоящее обладает безусловным преимуществом перед прошлым и потому требуются специальные усилия мысли и воображения, чтобы преодолеть аберрацию прошлого настоящим.

9 Отказ от трансцендентализма в интерпретации истории означает для истории следующее: а) отсутствие в ней необходимости; б) последовательное признание человеческой деятельности в качестве единственного и последнего источника, определяющего историю; в) отсутствие единства в прошедшей истории человечества; г) отсутствие в прошедшей истории направленности, цели и смысла; д) неопределенность и вариативность исторического процесса; е) свободу человека в истории, выражающуюся в возможности выбирать исторические цели и преследовать их; ж) независимость прошлого по отношению к настоящему и будущему.

Практическая значимость работы определяется содержащейся в ней попыткой выяснения характера и сущности исторического процесса, понимание чего является необходимым условием и эффективного управления общественным развитием, и выработки жизненной ориентации человека. Материалы диссертационного исследования могут быть полезны в преподавательской деятельности - в преподавании курсов «Философия истории», «Социальная философия», общего курса «Философия», а также исторических дисциплин.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Исторический процесс и его философская концептуализация"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Основная проблематика традиционной философии истории относительно характера исторического процесса концентрировалась вокруг вопросов о направленности и цели истории, о смысле истории, об исторической необходимости, о движущих силах истории, об общественном прогрессе. Большинство ее концепций давало также ту или иную периодизацию мировой истории человечества.

Направление исторического процесса в традиционной философии истории задавалось либо целью, к которой, как предполагалось, стремится история, либо приданием истории характера прогресса, либо тем и другим вместе. В различных концепциях философии истории постулируемые цели истории рисовали различное общественное состояние, к которому ведет история, в чем выражалось разнообразие социальных идеалов и приоритетов мыслителей. Возможны три варианта размещения цели истории на временной шкале по отношению к настоящему: осуществление цели относится к будущему, осуществление цели относится к настоящему, цель относится в неопределенно отдаленное будущее, движение к которому оказывается бесконечным.

С направленностью и целью истории связано признание смысла истории, который предполагает именно направленность истории и ее движение к цели. Историческая цель может быть либо целью, сознательно преследуемой людьми, либо трансцендентной целью, реализуемой помимо сознания людей. На протяжении прошедшей истории человечество никогда не объединялось общими целями, и традиционная философия истории искала и устанавливала трансцендентный смысл всемирной истории, который осуществляется независимо от сознания людей. Этот смысл охватывал историю в ее целостности, завершенности. Смысл истории в традиционной философии истории был связан также с представлением о прогрессе. Прогресс предполагает поступательное восхождение ко все более совершенному, высшему, лучшему состоянию и в этом качестве оказывается способным наполнить историю смыслом.

Если постулируется закон (необходимость) всемирной истории человечества, то этот закон имеет трансцендентный характер. Люди могут не знать о существовании этого закона, а вместе с тем он должен реализоваться через их деятельность. И если предполагается, что он реализуется каким-то образом помимо стремлений людей, то это и значит, что он имеет трансцендентный характер. В отношении мировой истории, поскольку эта история единственна, исключена повторяемость, которая предполагается обычными научными законами. Уже отсюда следует, что закон мировой истории не есть обычный закон, какие знает наука.

В большинстве концепций философии истории необходимость мировой истории определялась целью. С помощью цели задавалось направление процесса, и этот процесс, в своей единственности, провозглашался необходимым. Но направление действия исторической необходимости может быть задано и без цели, с помощью лишь понятия прогресса.

Трансцендентная историческая необходимость вводилась в ткань исторической действительности путем замыкания ее на случайность. Провозглашалось, что она проявляется не иначе, как через случайное. Но это значит, что на феноменальном уровне мы эту необходимость обнаружить не можем. Трансцендентная историческая необходимость замыкалась также на свободу человека. Традиционная философия истории стремилась совместить признание исторической необходимости с признанием свободы человека. Осуществлялось это совмещение таким образом, что сама свобода включалась в ход исторической необходимости, сама свобода становилась необходимостью. В подобном совмещении, однако, совмещаемые стороны были не равноценны: доминировала необходимость, а свобода только вписывалась в нее. Если свобода может реализовать только то, что предопределено исторической необходимостью, то безусловно господствует необходимость. Историческая необходимость также предполагала единственно возможный путь исторического развития и, таким образом, лишала человека возможности выбора, в результате чего понятие свободы делалось номинальным.

Свобода человека в истории реализуется через его сознательное отношение к истории и предполагает его стремление влиять на ход истории, ставя определенные исторические цели и преследуя их.

Философия истории вводит представление о движущих силах истории, мыслимых как то, что вызывает и поддерживает исторический процесс. Последний включает исторические события и изменения общественной жизни.

Можно выделить три основных варианта понимания движущих сил истории: первый связан с введением в историю какого-либо трансцендентного фактора, который и оказывается здесь двигателем истории; второй связан с натуралистическим подходом к истории, при котором историю пытаются обосновать исходя из некоторых естественных условий и влияний, этот подход тоже сопряжен с трансцендентным актом по отношению к истории, поскольку означает выход за пределы истории - к природе и естествознанию; третий вариант предполагает отказ от любой трансцендентности применительно к истории и в качестве движущей силы истории берет человека, его деятельность. Эта деятельность, не скованная никакой трансцендентностью, принимается здесь в качестве последней инстанции истории.

Представление о человеческой деятельности как движущей силе истории выводит к вопросу о том, являются ли субъектами исторического процесса отдельные индивиды, социальные общности или человечество в целом. Интерпретация истории как единого всемирно-исторического процесса заставляет принимать в качестве субъекта истории человечество, которое и должно быть носителем этого процесса. Подобный подход сопряжен с трансцендентным обоснованием истории. Противоположным ему является представление о том, что история складывается из действий отдельных индивидов. Это представление нельзя положить в основание построения исторической картины, так как невозможно учесть индивидуальные действия всех живших в прошлом людей. Реально субъектами исторического процесса оказываются не человечество в целом и не множество отдельных индивидов, а социальные общности и организации и выдающиеся личности.

В понимании движущих сил истории принципиальное значение имеет деление жизни общества на материальную и духовную, так как все совершающиеся и совершаемые изменения общественной жизни могут быть сведены к материальным и духовным обусловленностям. Усмотрение последней причины общественных изменений в развитии материального производства и потребления или в духовном развитии - это две возможные различные схемы объяснения исторического процесса. И к объяснению многих исторических явлений оказывается возможным применить и ту и другую схемы, в то же время попытки объяснить весь исторический процесс исходя только из материального развития или только из духовного развития - неубедительны.

Решая задачу периодизации истории, традиционная философия истории делила историю на всемирно-исторические эпохи, стадии. Определенные варианты периодизации истории существуют и в рамках цивилизационного подхода к истории. Выделяя всемирно-исторические эпохи, та или иная концепция традиционной философии истории представляла движение человечества по этим эпохам как необходимый процесс, то есть она удостоверяла необходимость членить историю именно таким, а не иным образом. Если же историческая необходимость не предполагается, то открывается возможность множественности вариантов периодизации истории.

Важнейшую роль в традиционной философии истории играла идея общественного прогресса. Было выработано два способа обоснования прогресса в истории - трансцендентный и натуралистический. В первом случае исторический прогресс гарантируется каким-то трансцендентным фактором, во втором - прогресс изображается в виде некоего естественного закона. Но если прогресс изображается естественным законом, то в качестве закона, действующего в истории и реализуемого через деятельность людей, он все равно трансценден-тен.

Идея прогресса не есть вечная идея, как иногда утверждается, ее не было в античности, не было и в средневековом ортодоксальном христианском мировоззрении. Эта идея утвердилась в Европе в Новое время и ближайшим образом - в эпоху Просвещения. Для просветителей в целом была характерна натуралистическая трактовка прогресса как некоего объективного закона природы. Тем не менее идея прогресса не работает в отношении неживой природы, не имеет она научного смысла и в дарвиновской теории естественного отбора, то есть идея прогресса не есть идея естествознания. Идея прогресса есть идея истории, призванная связать ее воедино, сообщить ей направленность и смысл, и именно в таком качестве она утвердилась, придя на смену христианскому осмыслению истории. Идея общественного прогресса как идея движения к высшему, лучшему, совершенному имеет ценностную природу. Лишь через отнесение к ценностям, принимающим безусловно значимый характер, устанавливается направление развития, которое будет оцениваться как прогрессивное. Ценностную природу имеет и критерий прогресса.

Традиционная философия истории, формируя представление о мировой истории в ее целостности, то есть вводя в рассмотрение не только прошлое, но также будущее, устанавливала такое отношение прошлого, настоящего и будущего, что прошлое определялось настоящим, а настоящее и прошлое определялись будущим. Такое отношение вытекало из признания этой философией истории исторической необходимости. Признание исторической необходимости при линейной интерпретации истории предполагает, что прошлое не имеет собственного значения, что оно получает свое значение от настоящего и будущего, к которым с необходимостью ведет. В этом случае к прошлому обращаются для того, чтобы отыскать в нем предпосылки настоящего и будущего. Подобный взгляд на историю неизбежно сопряжен с определенным препарированием прошлого, изгнанием из истории каких-то исторических реалий, и это действительно характеризовало различные концепции традиционной философии истории, так как иначе невозможно было связать прошлое с настоящим и заранее известным будущим в необходимую цепь развития. Поскольку же философия истории выступала с претензией на обладание знанием будущего, то она принимала на себя главенствующую, «директивную» роль по отношению к исторической науке, вменяя нечто последней. Из того обстоятельства, что прошлое рассматривается как подчиненное настоящему, следует также вывод, что именно настоящее, а не прошлое, является действительным объектом познания. Историзм как принцип подхода к историческим явлениям требует преодоления ретроспективного взгляда на прошлое, отказа от точки зрения настоящего в отношении прошлого, сколь бы естественной и удобной она для нас ни была.

Универсальной чертой традиционной философии истории является трансцендентализм - введение в историю какого-либо трансцендентного фактора. Трансцендентализм философии истории возникает как результат «перешагивания» через случайность, которая дана нам прямо и непосредственно при обращении к истории. Введением трансцендентного фактора случайность элиминировалась и история приобретала характер необходимости. Сама эта необходимость представала в качестве трансцендентного фактора. Наука тоже осуществляет преодоление случайности, но результатом этого в науке является не трансцендентная необходимость, а научный закон, который устанавливает определенную повторяемость явлений. Историческая же наука не нацелена на установление повторяемости, ее интересуют явления в их исторической индивидуальности, своеобразии, в чем проявляется специфика данной науки. Необходимость в историю вносит философия истории, но вносит ее не научным, трансцендентным образом.

Трансцендентализм позволял традиционной философии истории представить историю единой. С его помощью философия истории осуществляла целостность истории и во временном плане - получала возможность высказывать нечто о будущем и представляла историю как завершенное целое. С помощью трансцендентности философия истории также сообщала истории направленность и смысл, а также характер прогресса, обосновывая прогресс в качестве исторической необходимости. В плане отношения модусов исторического времени трансцендентализм означает примат будущего и настоящего над прошлым.

Единство истории предполагает существование такой общности, как человечество, и именно ее существование в качестве реальной, действующей в истории общности. У неединого человечества не может быть единой истории. Но в прошедшей истории социальной общности «человечество» как субъекта исторического действования не было - в истории действовали отдельные народы, религиозные общности, государства и т.д. Что же касается философии истории, то единство истории в ней осуществлялось трансцендентным образом, с помощью введения в историю того или иного трансцендентного фактора. Трансцендентным в ней было и единство человечества. Философия истории создавала как бы искусственную общность человечества и оперировала этой общностью в качестве субъекта истории.

Представление о единстве истории может проистекать также из периодизации мировой истории, из того или иного ее деления. Полученные в результате этого деления части могут быть интерпретированы как всемирные эпохи единой истории. Но если периодизация мировой истории не связана с трансцендентным ее обоснованием, то она не будет иметь необходимого, обязательного характера, являясь одной из многих возможных периодизаций, и, следовательно, не будет выражать действительного единства истории.

Не гарантируют единства истории и экономические связи, существующие между различными странами и народами. В современном мире экономическая связь, образуемая мировым разделением труда и обменом, формируя определенную экономическую целостность, не формирует соответствующую социальную общность, то есть единое человечество, а значит - не порождает единства истории.

Подлинное единство истории возможно лишь на основе подлинного единства человечества, а последнее возможно лишь с помощью сознания. Помимо осознания людьми своего единства единство истории состояться не может.

История предполагает возникновение нового - того, чего раньше не было. История есть рождение новых форм жизни. В этом смысле ей чужда повторяемость, и в этом смысле историческая наука принципиально отличается от социологии и других социальных наук, нацеленных на отыскание повторяющегося, общего. История в процессе своего временного развертывания преодолевает повторяемость, выявляя ее относительный, исторически преходящий характер.

Теории социального изменения, создаваемые социологией, не есть теории истории, возникновения нового в истории. Эти теории в содержательно-историческом плане либо пусты, либо имеют ограниченное поле действия и не дают универсальных законов изменения. Они не дают возможности предсказывать социальные изменения, предсказывать будущее. История как возникновение нового остается для них вне досягаемости.

Существуют три предельно общие парадигмы исторического процесса, значимые в онтологическом плане. Одну из них выражает традиционная философия истории. Последняя представлена различными концепциями, но для них характерны общие и существенные черты, которые и позволяют говорить об определенной парадигме мышления истории. Эти черты - признание единства и целостности истории человечества, трансцендентализм, признание направленного характера всемирно-исторического процесса, признание исторической необходимости, признание за историей смысла. Эта парадигма характеризуется также тем, что прошлое в ней рассматривается исходя из настоящего и будущего.

Другая парадигма отвергает единую историю человечества и рассматривает историю как жизнь и развитие дискретных исторических образований - культур или цивилизаций. Эта парадигма может сочетаться с признанием какого-либо трансцендентного фактора, определяющего развитие культур или цивилизаций и сообщающего этому развитию единообразный характер, но она возможна и без привлечения в историю трансцендентности.

Поскольку исторический процесс возникает в деятельности людей, а историческое познание не предполагает чувственного созерцания, заставляющего искать источник чувственных восприятий, в обосновании истории философия могла бы остановиться на человеческой деятельности и не искать чего-либо за пределами человека и его побуждений в качестве источника истории, то есть не совершать трансцендентного акта. Человеческую активность вполне можно рассматривать в качестве последнего и единственного источника, определяющего историю.

Третья парадигма и характеризуется отказом от трансцендентализма в мышлении истории. Из этого принципиального решения вытекает ряд важных следствий. Из него прежде всего следует вывод об отсутствии в прошедшей истории необходимости, направленности, цели и смысла. Данная парадигма отказывается от претензий на установление законов мировой истории, исходит из того, что подобные законы невозможны в принципе. В ней предполагается, что будущее в онтологическом плане являет собой пустоту, неопределенное поле возможностей, в гносеологическом плане следует вывод, что мы не можем знать будущего. В отношении прошлого и настоящего утверждается, что они могли бы быть иными, чем они есть.

Поскольку в данной парадигме отвергается любая трансцендентность, люди оказываются действительными творцами истории. Признается свобода человека в истории, которая предстает как свобода выбора. В то же время эта парадигма не дает гарантии достижения исторической цели.

В парадигме, отвергающей трансцендентализм, невозможны именно трансцендентные направленность, цель и смысл истории. Но в ней вполне возможно обсуждение вопроса о направлении истории как том направлении, которое мы хотим придать ей, и о цели, которую мы хотели бы достичь в истории, и о смысле, которым мы хотим наполнить историю с помощью своей деятельности. В отношении исторического прогресса эта парадигма делает невозможным мыслить прогресс как закон истории, разговор о прогрессе в ней может идти лишь в русле обсуждения предпочтения тех или иных ценностей.

Данная парадигма исходит из того, что в прошедшей истории человечество не было реальным субъектом исторического действования и история не была единой. В этом утверждении данная парадигма совпадает с цивилизационной парадигмой. Но она имеет более общий характер по сравнению с цивилизационной парадигмой, так как в ней субъектами исторического процесса могут быть не только цивилизации, но и другие социальные общности.

История в данной парадигме интерпретируется как процесс рождения нового, возникновения новых форм жизни (если брать историю достаточно широко и в достаточной ее продолжительности). Подобная интерпретация непосредственно связана с признанием этой парадигмой открытого характера исторического процесса и свободы человека в истории.

Из трех названных моделей мышления исторического процесса модель, отвергающая трансцендентализм, лучше всего согласуется с исторической наукой. Парадигма же традиционной философии истории в важнейших своих определениях ощутимо отличается от подходов к истории, реализуемых исторической наукой.

Из того обстоятельства, что история есть результат совокупной деятельности людей, следует, что тому, кто хочет целенаправленно влиять на историю, нужно воздействовать на людей, убеждать их в чем-то. Формы этого воздействия могут быть разными. Можно прямо предложить определенную историческую цель и убеждать людей реализовать ее, а можно объявить, что история движется в определенном направлении и что ты точно знаешь, что она туда движется, или провозгласить, что цель истории уже реализована, или заявить, что история закончилась, остановилась в силу тех или иных причин, или высказать определенный прогноз, и все это будет воздействовать на людей. Интерпретация истории есть область, в которой пересекаются различные воздействия на человека. Здесь, по-видимому, всегда будут убеждающие и убеждаемые. Это, однако, не значит, что все философские интерпретации истории одинаково верны или одинаково не верны, что нельзя лучше или хуже выразить ее действительный характер.

Список научной литературыАлферов, Анатолий Александрович, диссертация по теме "Философия науки и техники"

1. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М.: Канон +, ОИ «Реабилитация», 2000.

2. Августин Блаженный. О граде Божием. Мн. М.: Хар-вест, ACT, 2000.

3. Алферов А. А. К вопросу об источниках и движущих силах развития общества. В: Обновление социализма. Материалы Второй научной сессии преподавателей кафедр общественных наук. Ростовский государств, университет. Ростов-на-Дону, 1991.

4. Алферов А. А. К вопросу о взаимосвязи объяснения и понимания в науке. Депонировано в ИНИОН. № 47475 от 28. 12. 1992.

5. Алферов А. А. Концепции истории в европейской философии. Часть 1: Концепции истории в философии античности, средних веков, философии Возрождения и Просвещения. Ростовский государств, университет. Ростов-на-Дону, 1993.

6. Алферов А. А. Философия истории и мировоззрение. В: Мировоззрение. Философия. История. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского педагогического университета, 1994.

7. Алферов А. А. Экзистенциализм. К. Ясперс. В: Философия. Краткое учебное пособие. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского педагогического университета, 1995.

8. Алферов А. А. К вопросу о зависимости между духовностью и экономикой. В: Духовность России: истоки и современность. Материалы региональной научной конференции. Ростов-на-Дону: Изд-во Донского юридического института, 1996.

9. Алферов А. А. О концепции всемирной истории К. Ясперса // Известия высших учебных заведений Северо-Кавказского региона. Общественные науки. 1997, № 3.

10. Алферов А. А. Идея общественного прогресса. В: Философия в пространстве культуры. Серия «Восток Запад - Россия». Ростов-на-Дону, 1999.

11. Алферов А. А. Мораль, человек, культура в философии Ницше. Ростовский государств, университет. Ростов-на-Дону, 1999.

12. Алферов А. А. Идея общественного прогресса: содержание и становление // Известия вузов Северо-Кавказского региона. Общественные науки. 2000, № 1.

13. Алферов А. А. Философия истории как область знания. В: Нам 30 лет: Юбилейный сборник философского факультета Ростовского государственного университета. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ Bill, 2000.

14. Алферов А. А. Культура эпохи Возрождения: взгляд на историю. В: Философия в пространстве культуры: Россия и Запад. Вып. 2. Серия «Восток Запад - Россия». Ростов-на-Дону, 2001.

15. Алферов А. А. Единство истории или множественность историй? В: Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского философского конгресса (16-20 сентября 2002 г.). В 3-х т. Т. 3. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002.

16. Алферов А. А. Философия истории в структуре знания. В: Перспективы философской мысли на Юге России. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002.

17. Алферов А. А. История в свете философии (онтологический аспект). Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 2003.

18. Алферов А. А. К вопросу о движущих силах истории // Вестник Донского государств, технического университета. 2003. Т. 3. № 4 (18).

19. Алферов А. А. Трансцендентализм традиционной философии истории // Известия высших учебных заведений. СевероКавказский регион. Общественные науки. Приложение. 2003, № 9.

20. Алферов А. А. К вопросу о единстве истории // Научная мысль Кавказа. Приложение. 2004. № 6.

21. Алферов А. А. История как возникновение нового // Известия высших учебных заведений. Северо-кавказский регион. Общественные науки. 2004, № 2.

22. Алферов А. А. Представление о смысле истории. В: Социальная философия и история русской философии. Серия «Восток Запад - Россия». Ростов-на-Дону: Изд-во ООО «ЦВВР», 2005.

23. Алферов А. А. Зачем И. Кант интерпретировал мировую историю как целенаправленный процесс? // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2005, № 2.

24. Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

25. Анкерсмит Ф. Р. Нарративная логика. М.: Идея-Пресс,2003.

26. Антология мировой философии. В 4-х т. М.: Мысль, 1969- 1972. Т. 1-3.

27. Аристотель. Афинская полития. В: Аристотель. Политика. Афинская полития. М.: Мысль, 1997.

28. Арон Р. Введение в философию истории. В: Р. Арон. Избранное: Введение в философию истории. М. С-Пб.: ПЕР СЭ, Университетская книга, 2000.

29. Арон Р. Измерения исторического сознания. В: Р. Арон. Избранное: Измерения исторического сознания. М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.

30. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М.: Изд. группа «Прогресс» «Политика», 1992.

31. Барбасов А. В. Онтология истории: проблема интерпретации. В: История как объект философского знания. М.: ИФАН, 1991.

32. Барг М. А. Эпохи и идеи: становление историзма. М.: Мысль, 1987.

33. Баткин JI. М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М.: Российский государств, гуманитарный университет, 1995.

34. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М.: Academia, 1999.

35. Бердников В. А. Эволюция и прогресс. Новосибирск: Наука, 1991.

36. Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990.

37. Бердяев Н. А. Философия свободы. В: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Изд-во «Правда», 1989.

38. Берлин И. Историческая неизбежность. В: И. Берлин. Подлинная цель познания. Избранные эссе. М.: Канон +, 2002.

39. Берлин И. Понятие научной истории. В: И. Берлин. Подлинная цель познания. Избранные эссе. М.: Канон +, 2002.

40. Бессмертный Ю. JI. Многоликая история (Проблема интеграции микро- и макроподходов) // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. 2000. М., 2000.

41. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М.: Наука, 1986.

42. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, ХУ-ХУШ вв. Т. 3. Время мира. М.: Прогресс, 1992.

43. Будон Р. Место беспорядка. Критика теорий социального изменения. М.: Аспект-Пресс, 1998.

44. Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории. В: Я. Буркхардт. Размышления о всемирной истории. М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.

45. Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. СПб.: Изд-во «Университетская книга», 2001.

46. Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века. М.: Логос, 2003.

47. Валлерстайн И. После либерализма. М.: Едиториал УРСС, 2003.

48. Василенко И. А. Альтернативные концепции прогресса // Вестник РАН. 1998. Т. 68. № 4.

49. Васильев Л. С. Генеральные очертания исторического процесса // Философия и общество. 1997, № 1 2; 1998, № 1, № 3-4.

50. Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре. В: М. Вебер. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

51. Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания. В: М. Вебер. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

52. Вебер М. Основные социологические понятия. В: М. Вебер. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

53. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. В: М. Вебер. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

54. Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии. М.: Научный мир, 2003.

55. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М. Киев: REFL-book, ИСА, 1994.

56. Виндельбанд В. Прелюдии. В: В. Виндельбанд. Избранное. Дух и история. М.: Юрист, 1995.

57. Власова В. Б. Исторический факт в потоке парадигмаль-ных сдвигов // Философские науки. 1999, № 3 4.

58. Вольтер. Собрание сочинений. В 3-х т. М.: Сигма -Пресс, 1998.

59. Вольтер. Философские сочинения. М.: Наука, 1989.

60. Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М.: Наука, 1990.

61. Гайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность. М.: Политиздат, 1991.

62. Гвиччардини Ф. Соч. М.: Академия, 1934.

63. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993.

64. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.

65. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977.

66. Генон Р. Кризис современного мира. В: Р. Генон. Избранные произведения: Традиционные формы и космические циклы. Кризис современного мира. М.: НПЦТ «Беловодье», 2004.

67. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977.

68. Геродот. История. Л.: Наука, 1972.

69. Гесиод. Работы и дни. В: Эллинские поэты. М.: Госполитиздат, 1963.

70. Гобозов И. А. Введение в философию истории. Изд. 2-е. М.: ТЕИС, 1999.

71. Гобозов И. А. Кризис современной эпохи и философия постмодернизма // Философия и общество. 2000, № 2.

72. Гомер. Илиада. Одиссея. М.: Худож. Литература, 1967.

73. Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск: Наука, 1990.

74. Гречко П. К. Концептуальные модели истории: Пособие для студентов. М.: Изд. корпорация «Логос», 1995.

75. Губман Б. JI. Смысл истории: очерки современных западных концепций. М.: Наука, 1991.

76. Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа Анналов. М.: Изд-во «Индрик», 1993.

77. Гуревич А. Я. Проблема ментальностей в современной историографии. В: Всеобщая история: дискуссии, новые подходы. Вып. 1. М.: Наука, 1989.

78. Гуревич А. Я. Теория формаций и реальность истории // Вопросы философии. 1990, № 11.

79. Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 1979.

80. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991.

81. Данто А. Аналитическая философия истории. М.: Идея -Пресс, 2002.

82. Дарвин Ч. Изменения домашних животных и культурных растений. Соч. в 9-и т. Т. 4. М. Д.: Государств, изд-во биологической и медицинской литературы, 1951.

83. Дильтей В. Введение в науки о духе: Опыт полагания основ для изучения общества и истории. В: В. Дильтей. Собр. соч. в 6-и т. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.

84. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988, № 4.

85. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979.

86. Драч Г. В. Проблематика человека в раннегреческой философии. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 1987.

87. Драч Г. В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М.: Гардарики, 2003.

88. Древнеримские мыслители. Свидетельства, тексты, фрагменты. Киев: Изд-во Киевского университета, 1958.

89. Ерасов Б. С. Цивилизации: Универсалии и самобытность. М.: Наука, 2002.

90. Ерыгин А. Н. Восток Запад - Россия: становление ци-вилизационного подхода в исторических исследованиях. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 1993.

91. Зарубин А. Г. Вопросы динамики социального развития: темпорализм истории и современность. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 1991.

92. Зиммель Г. К вопросу о философии истории. В: Г. Зим-мель. Избранное. В 2-х т. Т. 1. М.: Юрист, 1996.

93. Зиммель Г. Проблема исторического времени. В: Г. Зиммель. Избранное. В 2-х т. Т. 1. М.: Юрист, 1996.

94. Зиммель Г. Проблемы философии истории. М.: Книжное дело, 1898.

95. Золотухина-Аболина Е. В. Повседневность и другие миры опыта. М.: ИКЦ «МарТ»; Ростов-на-Дону: Издательский центр «МарТ», 2003.

96. Ивин А. А. Философия истории. М.: Гардарики, 2000.

97. Ильин В. В. Философия истории. М.: Изд-во Московского университета, 2003.

98. Ионов И. Н., Хачатурян В. М. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века. СПб.: Алетейя, 2002.

99. Калинников JI. А. Проблемы философии истории в системе Канта. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1978.

100. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. В: И. Кант. Соч. в 6-и т. Т. 6. М.: Мысль, 1966.

101. Кант И. Конец всего сущего. В: И. Кант. Соч. в 8-ми т. Т. 8. М.: Чоро, 1994.

102. Кант И. Критика способности суждения. В: И. Кант. Соч. в 6-и т. Т. 5. М.: Мысль, 1966.

103. Кант И. Об изначально злом в человеческой природе. В: И. Кант. Соч. в 6-и т. Т. 4(2). М.: Мысль, 1965.

104. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории. В: И. Кант. Соч. в 8-ми т. Т. 8. М.: Чоро, 1994.

105. Капырин В. С. Процесс общественного развития и «теория стадий» Уолта Ростоу. М.: Мысль, 1967.

106. Кареев Н. И. Историология. Петроград: Стасюлевич,1915.

107. Каримский А. М. Философия истории Гегеля. М.: Изд-во Московского университета, 1988.

108. Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории. В: Т. Карлейль. Теперь и прежде. М.: Республика, 1994.

109. Карлейль Т. Прошлое и настоящее. В: Т. Карлейль. Теперь и прежде. М.: Республика, 1994.

110. Карсавин JI. П. Философия истории. СПб.: Изд-во «АО Комплект», 1993.112Кассирер Э. Философия Просвещения. М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.

111. Кемеров В. Е. Введение в социальную философию: Учебник для вузов. 4-е изд. М.: Академический Проект, 2001.114Кимелев Ю. А. Философия истории. Системно-исторический очерк. В: Философия истории: Антология. М.: Аспект-Пресс, 1995.

112. Киссель М. А. Джамбаттиста Вико. М.: Мысль, 1980.

113. ПбКиссель М. А. Метафизика в век науки: Опыт Р. Дж. Коллингвуда. СПб.: Искусство СПБ., 2002.

114. Козелек Р. Теория и метод определения исторического времени // Логос. 2004. № 5 (44).

115. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. В: Р. Дж. Коллингвуд. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980.

116. Коломийцев В. Ф. Законы истории или социологические закономерности // Отечественная история. 1997, № 6.

117. Кондорсе Ж.-А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М.: Academia, 1936.

118. Конт О. Дух позитивной философии. Ростов-на-Дону: Феникс, 2003.

119. Конт О. Отрывки. В.: Родоначальники позитивизма. Вып. 4. СПб.: Брокгауз Ефрон, 1912.

120. Колосов Н. Е. Как думают историки. М.: Новое литературное обозрение, 2001.

121. Кохановский В. П., Шумейко М. К. Методология гуманитарного познания Генриха Риккерта. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2004.

122. Кошелев М. И. Социальный экстремум: Философско-социологический анализ. М.: Горизонт, 2000.

123. Крапивенский С. Э. Осевое время как социально-философская проблема // Философия и общество. 1998, № 4.

124. Кроче Б. Теория и история историографии. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998.

125. Кузнецов В. Н. Франсуа Мари Вольтер. М.: Мысль,1978.

126. Культурология. Ростов-на-Дону: Феникс, 2003.

127. Локк Дж. Два трактата о правлении. В: Дж. Локк. Соч. в 3-х т. Т. 3. М.: Мысль, 1988.

128. Лосев А. Ф. Античная философия истории. М.: Наука,1977.

129. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек текст - семиосфера - история. М.: Языки русской культуры, 1999.

130. Лубский А. В. Постмодернизм и историческая наука // Гуманитарный ежегодник. 1. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 2002.

131. Лубский А. В. Россия как цивилизация: многомерный конструкт исследования // Гуманитарный ежегодник. 3. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 2004.

132. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М.: Мысль, 1979.

133. Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М.: Мысль, 1996.

134. Макиавелли Н. Избранные произведения. М.: Худож. Литература, 1982.

135. Макиавелли Н. История Флоренции. 2-е изд. М.: Наука,1987.

136. Манхейм К., фон. Идеология и утопия. В: К. Манхейм. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994.

137. Марк Аврелий. Наедине с собой. Ростов-на-Дону: Ростовское книжное изд-во, 1991.

138. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. В: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 8. М.: Госполитиздат, 1957.

139. Маркс К. К критике гегелевской философии права. В: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1955.

140. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие. В: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 13. М.: Госполитиздат, 1959.

141. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. В: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 3. М.: Госполитиздат, 1955.

142. Маркс К. Нищета философии. В: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 4. М.: Госполитиздат, 1955.

143. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики. В: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 2. М.: Госполитиздат, 1955.

144. Маркс К. Экономические рукописи 1857 1859 годов. М.: Изд-во политической литературы, 1968 - 1969, т. 46 (части 1, 2).

145. Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М.: Госполитиздат, 1955.

146. Межуев В. М. Философия истории и историческая наука // Вопросы философии. 1994, № 4.150Мейнеке Ф. Возникновение историзма. М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.

147. Мининков Н. А. Философия истории: Учеб. пособие. Ростов-на-Дону, 1999.

148. Моисеев Н. Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М.: Языки русской культуры, 2000.

149. Момджян К. X. Социум. Общество. История. М.: Наука,1994.

150. Монтескье Ш. JI. О духе законов. В: Ш. JI. Монтескье. Избранные произведения. М.: Госполитиздат, 1955.

151. Мчедлова М. М. Понятие «цивилизация»: история и методология // Философия и общество. 1999, № 1.

152. Ницше Ф. К генеалогии морали. В: Ф. Ницше. Соч. в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1990.

153. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. В: Ф. Ницше. Соч. в 2-х т. Т. 1. М: Мысль, 1990.

154. Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология. М.: Academia, 1999.

155. Одиссей. Человек в истории. 2000. (История в сослагательном наклонении?). М.: Наука, 2000.

156. Ойзерман Т. И. Марксизм и утопизм. М.: Прогресс -Традиция, 2003.

157. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. В: X. Ортега-и-Гассет. Избранные труды. М.: Изд-во «Весь мир», 1997.

158. Ортега-и-Гассет X. История как система. В: X. Ортега-и-Гассет. Избранные труды. М.: Изд-во «Весь мир», 1977.

159. Основания цивилизации: философский анализ. М.: Сигнал, 2001.

160. Очерки социальной философии. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1998.

161. Пантин В. И. Циклы и ритмы истории. Рязань: Культурное общество «Араке», 1996.

162. Перов Ю.В. Историчность и историческая реальность. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, Мыслители, 2000.

163. Перов Ю. В., Сергеев К. А. «Философия истории» Гегеля: от субстанции к историчности. В: Г. В. Ф. Гегель. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993.

164. Петрарка Ф. Об уединенной жизни. В: Ф. Петрарка. Сочинения философские и полемические. М.: Российская политическая энциклопедия, 1998.

165. Петрарка Ф. О средствах против превратностей судьбы. В: Ф. Петрарка. Сочинения философские и полемические. М.: Российская политическая энциклопедия, 1998.

166. Пигров К. С. Инновации как действительность современности // Вестник С.-Петербургского государств, университета. Сер. 6. 2000. Вып. 1.

167. Пигров К. С. Культурное пространство-время и три модели возрождения России // Вестник С.-Петербургского государств. университета. Сер. 6. 1993. Вып. 4 (27).

168. Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека. В: Эстетика Ренессанса: Антология. В 2-х т. Т. 1. М.: Искусство, 1981.

169. Платон. Государство. В: Платон. Собр. соч. в 4-х т. Т. 3. М.: Мысль, 1994.

170. Полибий. Всеобщая история. В 3-х т. СПб.: Наука, Ювента, 1994- 1996.

171. Поляков Ю. А. Как отразить многомерность истории // Новая и новейшая история. 2003, № 4.

172. Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992, №№8-10.

173. Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2-х т. М.: Культурная инициатива, 1992.

174. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986.

175. Про А. Двенадцать уроков по истории. М.: Российский государств, гуманитарный университет, 2000.

176. Режабек Е. Я. Капитализм: проблема самоорганизации. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 1993.

177. Режабек Е. Я. Приоритет общественного интеллекта в цивилизационном развитии общества // Известия вузов СевероКавказского региона. Общественные науки. 1996, № 4.

178. Репина JI. П. Парадигмы социальной истории в исторической науке XX столетия. (Обзор). В: XX век: Методологические проблемы исторического познания: Сборник обзоров и рефератов. В 2 ч. Ч. 1. М.: ИНИОН РАН, 2001.

179. Рикер П. Историописание и репрезентация прошлого. В: Анналы на рубеже веков антология. М.: «XXI век: Согласие», 2002.

180. Рикер П. История и истина. СПб.: Алетейя, 2002.

181. Риккерт Г. Философия истории. СПб.: издание Д. Е. Жуковского, 1908.

182. Розов Н. С. Философия и теория истории. Пролегомены. М.: Логос, 2002.

183. Рузавин Г. И. Основы философии истории. М.: Юнити -Дана, 2001.

184. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права. В: Ж.-Ж. Руссо. Трактаты. М.: Наука, 1969.

185. Руссо Ж.-Ж. Рассуждение.по вопросу .«способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» В: Ж.-Ж. Руссо. Трактаты. М.: Наука, 1969.

186. Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время. В поисках утраченного. М.: Языки русской культуры, 1997.

187. Сакун Ю. П. Иконическое оформление представления о судьбе в контексте древних культур // Философия и общество. 2003, № 1.

188. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это гуманизм. В: Сумерки богов. М.: Изд-во политической литературы, 1990.

189. Селезнев А. М. Всемирно-исторический процесс как взаимодействие цивилизаций // Философия и общество. 2003, № 4.

190. Селезнев А. М. Проблемы стадиальности всемирно-исторического процесса // Вестник Московского университета. Серия «Философия». 2003, № 6.

191. Семенов Ю. И. Философия истории. М.: «Современные тетради»,2003.

192. Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М.: Наука,1977.

193. Сергейчик Е. М. Философия истории. СПб.: Лань, 2002.

194. Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (ХУ век). М.: Изд-во Московского университета, 1985.

195. Спенсер Г. Основания социологии. В: Г. Спенсер. Соч. СПб.: Товарищество И. Д. Сытина, 1898, т. 1.

196. Спенсер Г. Основные начала. В: Г. Спенсер. Соч. СПб.,1886.

197. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия. М.: Аспект-Пресс, 2001.

198. Сунягин Г. Ф. Промышленный труд и культура Возрождения. М. Л.: Изд-во высшего и среднего специального образования РСФСР, Изд-во Ленинградского университета, 1987.

199. Сутт Т. Я. Проблема направленности органической эволюции. Таллин: Валгус, 1977.

200. Тарнас Р. История западного мышления. М.: Крон -Пресс, 1995.

201. Тойнби А. Дж. Мир и Запад. В: А. Дж. Тойнби. Цивилизация перед судом истории. М.: Айрис Пресс, 2002.

202. Тойнби А. Дж. Постижение истории. Сборник. М.: Прогресс, 1991.

203. Тойнби А. Дж. Постижение истории. В: А. Дж. Тойнби. Цивилизация перед судом истории. М.: Айрис Пресс, 2002.

204. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. В: А. Дж. Тойнби. Цивилизация перед судом истории. М.: Айрис -Пресс, 2002.

205. Тош Д. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка. М.: Изд-во «Весь Мир», 2000.

206. Трельч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юрист, 1994.

207. Тюрго А. Р. Ж. Последовательные успехи человеческого разума. В: А. Р. Ж. Тюрго. Избранные философские произведения. М.: Гос. соц.-эконом. изд-во. 1937.

208. Тюрго А. Р. Ж. Рассуждения о всеобщей истории. В: А. Р. Ж. Тюрго. Избранные философские произведения. М.: Гос. соц.-эконом. изд-во. 1937.

209. Уайт X. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2002.

210. Февр J1. История и психология. В: J1. Февр. Бои за историю. М.: Наука, 1991.

211. Февр J1. Как жить историей. В: J1. Февр. Бои за историю. М.: Наука, 1991.

212. Февр JI. От Шпенглера к Тойнби. В: JI. Февр. Бои за историю. М.: Наука, 1991.

213. Февр J1. Суд совести истории и историка. В: J1. Февр. Бои за историю. М.: Наука, 1991.

214. Февр J1. Цивилизация: эволюция слова и группы идей. В: J1. Февр. Бои за историю. М.: Наука, 1991.

215. Февр J1. Чувствительность и история. В: JI. Февр. Бои за историю. М.: Наука, 1991.

216. Федотова В. Г. Классическое и неклассическое в социальном познании // Общественные науки и современность. 1992, №4.

217. Федотова В. Г. Когда нет протестантской этики. // Вопросы философии. 2001, № 10.

218. Федотова В. Г. Основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук. В: В. Г. Федотова. Анархия и порядок. М.: Эдиториал УРСС, 2000.

219. Федотова В. Г. Хорошее общество // Философские науки. 1999, № 1 2.

220. Философия и историческая наука. Материалы круглого стола// Вопросы философии. 1988, № 10.

221. Философия истории. М.: Гардарики, 1999.

222. Философия истории: Антология. М.: Аспект Пресс,

223. Фихте И. Г. Назначение человека. В: И. Г. Фихте. Соч в 2-х т. Т. 2. СПб.: Мифрил, 1993.

224. Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи. В: И. Г. Фихте. Соч. в 2-х т. Т. 2. СПб.: Мифрил, 1993.

225. Формации или цивилизации? Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 1989, № 10.

226. Фукидид. История. Л.: Наука, 1981.

227. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990, №3.

228. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925). В: Два текста о Вильгельме Дильтее. М.: Гнозис, 1995.

229. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ACT,2003.

230. Чижевский А. Л. Земное эхо солнечных бурь. 2-е изд. М.: Мысль, 1976.

231. Шелер М. Положение человека в космосе. В: М. Шелер. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.

232. Шелер М. Человек и история // Теория и история экономических и социальных институтов и систем (THESIS). 1993, вып. 3.

233. Шеллинг Ф. В. И. Система трансцендентального идеализма. В: Ф. В. Й. Шеллинг. Соч. в 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1987.

234. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1: Образ и действительность. Новосибирск: ВО «Наука», 1993.

235. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2: Всемирно-исторические перспективы. М.: Мысль, 1998.

236. Штомпель Л. А. Лики времени. Ростов-на-Дону СПб.: Компьютериконъ - АРИТА, 1997.

237. Штомпель О. М. Социокультурный кризис (теория и методология исследования проблемы). Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦВШ, 1999.

238. Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: Аспект Пресс, 1996.

239. Энгельс Ф. Анти Дюринг. В: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 20. М.: Госполитиздат, 1961.

240. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. В: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 21. М.: Госполитиздат, 1961.

241. Энгельс Ф. Письмо В. Боргиусу (25 января 1894 г.). В: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 39. М.: Госполитиздат, 1966.

242. Энгельс Ф. Письмо Йозефу Блоху (21 22. сентября 1890 г.). В: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 37. М.: Госполитиздат, 1965.

243. Энгельс Ф. Письмо Конраду Шмидту (5 августа 1890 г.). В: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 37. М.: Госполитиздат,1965.

244. Энгельс Ф. Письмо Конраду Шмидту (27 октября 1890 г.). В: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 37. М.: Госполитиздат, 1965.

245. Энгельс Ф. Письмо Францу Мерингу (14 июля 1893 г.). В: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 39. М.: Госполитиздат,1966.

246. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. В: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. 2-е изд. Т. 21. М.: Госполитиздат, 1961.

247. Яковлев В. П. Социальное время. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 1980.

248. Ясперс К. Духовная ситуация времени. В: К. Ясперс. Смысл и назначение истории. М.: Изд-во политической литературы, 1991.

249. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. В: К. Ясперс. Смысл и назначение истории. М.: Изд-во политической литературы, 1991.

250. Ясперс К. Философская вера. В: К. Ясперс. Смысл и назначение истории. М.: Изд-во политической литературы, 1991.

251. A New Philosophy of History. London: Reaction Books,1995.

252. Hobart M. T. The Paradox of Historical Constructionism // History and Theory. 1989, vol. 28, № 1.

253. Nisbet R. Developmentalism: A Critical Analysis. In: Theoretical Sociology. Perspectives and Developments. N. Y.: Appleton -Century Crofts, 1970.

254. Nisbet R. History of the Idea of Progress. N. Y.: Basic Books, 1980.

255. Rostow W. W. The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Manifesto. Cambridge (MA): Cambridge Univ. Press, 1960.

256. Tilly Ch. As Sociology Meets History. N. Y.: Academic Press, 1981.

257. Wallerstain I. Globalization or the Age of Transition? // International Sociology. 2000, vol. 15, № 2.

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.08 диссертация на тему: Исторический процесс и его философская концептуализация

Полный текст автореферата диссертации по теме "Исторический процесс и его философская концептуализация"

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Алферов, Анатолий Александрович

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Алферов, Анатолий Александрович

Заключение научной работыдиссертация на тему "Исторический процесс и его философская концептуализация"

Список научной литературыАлферов, Анатолий Александрович, диссертация по теме "Философия науки и техники"

Похожие темы диссертаций

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.08
диссертация на тему: Исторический процесс и его философская концептуализация