автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Историко-философский процесс в Индии: начальный период

Полный текст автореферата диссертации по теме "Историко-философский процесс в Индии: начальный период"

акадешя наук ссср

ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАЫЕНИ ИНСТИТУТ ФИЛОСОШЙ

На правах рукопиои

ШОХИН Владимир Кириллович

ЕСТОРИНО-ШОСЮСКИЯ ПРОЦЕСС В ИНДИИ: НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД

Специальное« 09.00.03 - история философии

Автореферат

дкссер??.цив ка соискание учеяой степени доктора филосо; сига ваук

Москва - 1991

Работа выполнена в секторе философии стран Востока Института философии АН СССР.

Официальные оппоненты:

академик АН СССР, профессор Бонград-Левин Г.М.

доктор философских наук, профессор Чакштв А.Н.

доктор философских наук Буров В.Г.

Ведущая организация - Институт востоковедения АН СССР.

Защита состоится iggj г. в /У часов на за-

седании Специализированного совета Д.002.29.01 по истории философии Института философии АН СССР но адресу: I2IOI9 Москва, ул.Вол-хонка, 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии АН СССР.

Автореферат разослан "_" ' 1991 г.

Ученый секретарь Специализированного совета кандидат философских наук

Л.В.Поляков

> г г ■ ■ - t Г,

( Uti^--"' J

¿тш I

" : ^бкюй из определяющих характеристик философской ситуации в зрЬёур^^яшнем мире является беспрецендентннй, б сравнении со всега " боз'йбклстетм предшествующи!.® эпохам, уровень контактов, взаимосвязей и взаимоогкрнтости различных по своему происхс^псшю и регионам распространение философских культур. Тема фвхосп'.'сксго диалога "Восток - Запал", проблематика ксторако-фялосо ¡cr:>:' компаративистики становятся г.рел;"сто;.: внпдот все 6олклгго ч;:слл публикашг":, конференций и коллоквиумов я лазе оснош'.;:.: оодортзни-сгл специально посвященных это"; тематике периодических и? лани;! (наиболее известное - гуркгл "Philosophy Beet and ^est", егай в Гонолулу). Проблема философского диалога уке лавио И!Ш за рамки академической философии, все чаще зан'л.'ал ванкег.мое ¡.юс-то в публикациях к выступлениях культурологов, политических г религиозных деятелей. Убежденность в том, что понять чуяую Дилосо-бскую традицию - значит обрести сгг,кй верни?, путь к лонг.глнлг] менталитета других народов, неуклонно укрепляется у всех, так пли иначе участвующих в философском творчестве или дано только интересующихся его результатами.

Однако люЗой диалог, как хороло известно, имеет ценность лишь в том случае, если его участники имеют pea льнов дли по край;?;! мере реалистическое представление о своем партнере, а не довольствуются лит схематизированным, заранее предопределенным его образом - будь то образ тождественности чужого "своему" или его продельной "шэновости". Единственный же путь преодоления лтпбой из этих предвзятостей, - каждая из которых превращает философски'! диалог в два монолога, - обриденио к перзоксточнккам, памятником философии другого философского мира.

Предметов исследования настоящей диссертация является историко-философский процесс в Индии как процесс становления теоретической рефлексии, рассматриваемый на его самом раннем, первоначальном этапе под утлом зрения определяющей, магистральной линии философствования - брахганпстской. Оба этих "ограничения", налагаема на предмет диссертации, нуждаются в некотором уточнении и конкретизации.

Основной массив памятников традиционной (невестернизирован-ной) философской №сли Индии составляют комментарии, специальные трактаты и учебно-энциклопедические костендиуш, в которых представлены те способы экспозиции философских топиков и философской экзегезы, что гагут быть идентифицированы в качестве схоластики.

Саше первые феномены индийской философской схоластики, в виде "первого поколения" комментаторской литературы, относятся (с учетом различных редакций веданты) приблизительно к У-Х вв. Однако все внушительное здание индийской схоластической традиции,- "отделка" его не завершена и в настоящее время, - опирается на фундамент тех базовых текстов даршан, что представлены в виде "коллекций" кратких пропозиций-сутр (букв, "нить"), сопровожавшихся, вероятно, уял изначально какими-то пояснениями, но в целом составляющих ' "матрицу" для дальнейшей экзегетической, системам затор-ской деятельности. Сакыш поздними базовыми текстами были сутры йоги и верифицированные карики санкжьи (выполнявшие. роль сутр в этой традиции), датируемые приблизительно У в., са,.ш ранним -вероятнее всего сутры вайяешики XI—П вв. н.э.). Хотя эти нормативные паштники, с появлением коих можно говорить о сложении уже классической индийской философии и одновременно о завершении стадии индийской философской древности, являются базовыми для будущего философа-схоласта, они, в свою очередь, йредполагают уже достаточно длительное развитие предпествугацих традиций, а будучи первыми системными изложениями этих традиций - их досистемныэ стадии. Более того, базовые тексты даршак представляют собой исторически' первый опыт индийского философского синтеза, осуществившегося в результате преодоления (в большинстве случаев) преобладаниям, .''ортодоксальным" направлением в рамках каждой из соответствующих традиций альтернативных точек зрения, "внутренних оппонентов", временной унификации доктрин в контексте плюрализма авторитетов и мнений. Соответственно то, что предшествует этому первому опыту систематизации или классической философии и составит, исхода из представленной периодизации^первоначальный этап развития индийской философской мысли или первый ее этап на стадии древности (завершается 1-П вв. н.э.). Ему удаляется весьма незначительное место в основном массиве "истории индийской философии" в сравнении с этапом классическим, но он и является предметом настоящей диссертации.

В связи с "брахманизмом". Судьбы отечественного историко-философского востоковедения сложились так, что лишь.одна из основных традиций индийской философии - буддийская стала предметом серьезной и комплексной научно-исследовательской дпте гности в нашей стране. Об этом свидетельствую? фундаментальнее штудии таких

- корифеев русской' буддологяи, как И.П.Минаев, В.П.Васильев, 0.0. Розенберг, Ф.И.Щербатский. Несоизмеримо меньше было сделано в области изучения другой важнейшей, а по существу и определяющей философской традиции в Индии, которая и находи-.ся в центре внимания диссертанта.

Несколько очерков индийской философии, сделанных дореголши-

" онными историками философии, имели научную ценность (см. нкя:е), но не опирались на проработку первоисточников, последующи ке немногочисленные обобщающие публикации отмечены, помимо эгсго, и явной тенденциозностью (прежде всего "попытками представить историко-философский процесс как историю прямой конфронтации идеализма и материализма и отрешением включить в последний значительно • больше того, что позволяют. первоисточники^. Это обстоятельство и объясняет тот факт, что она не получила в отечественной индология и своей четкой тератологической идентификации. Поэтому обозначал ее как "брахьэнистску»", диссертант опирается: во-пергах, на ог-носителънуп частотность икеннр данного словоупотребления п отичо-ственной литературе, во-вторых, на устойчивом присутствии в о?ро- ; пейской культуре (начиная еще с античности) прилагательных "о;ях-манский", "б^линский" (так начиная с Мегасфена эллзшк отличали . соответствующих мыслителей и их направления от оппозиционных m f. -"сарганов", "саманеев", т.е. шраьаков), в-третьих, ввиду очевидной предпочтительности этого обозначения любым возможным альтернативам (йуяь то "ведийская традиция", "индуистская.традиция" или "ортодоксальная индийская традиция" : по причине их сравнительной узости-и четко религиозных, можно сказать,"псовдоконфесспонэль-нкх" коннотаций).

Степень изученности темц. Хотя история индийской философии "вообще" отражена к настоящему времени уже по крайней мере в пятизначных числах публикаций (самого разнообразного типа - на европейских, индийских и дальневосточных языках^), тема, сформулирован-

1 См,s История философии. T.I. M.,, 1957. С.44-45, 47,* 50, 54-56: Аникеев Н.П. Индийская философия //Философская энциклопедия. Т.2. M., 1962. С.265-268. Здесь на учитывается значительно более научные монографии по веданте (В,С.Костюченко) и вайшешике (В.Г.Лысенко) как посвященные только отдельным философским системам.

2. См. :уже устаревшие, но пока что единственные источники по библиографии: The Encyclopedia of Indien Philosophies.-Vol. 1. Bibliography. Comp, by Karl H.Potter. Delhi frtc., 1974jq. дополнениями: Potter Kerl H. Bibliography of Indian PMloaophieet first Supple-aent. .Journal oflndian Philo eophy.Dorirecht, 1972. I 2. P.65-

ная в названии диссертации, - исследование первоначального этапа историко-философского процесса в Индии как становления теоретической к'ясли, - предметом самостоятельного и обобщенного научного изыскания ни в индологии, ни в мировой историко-философской науке в целом еще не стала. Причина, по которой она не получила отражения в отечественной литературе, была уже указана - эта индологи-ческал традиция начала осваивать на академическом уровне только историю бувдикской мысли. Причина отсутствия подобного исследования в зарубежной науке такие частично уже была обозначена - в связи с преобладанием интереса в основном к классическому этапу индийской философии. Но главные истоки "калоизученности" рассматриваемой тематики имеют, если можно так сказать, принципиальный характер. А именно, пода зля шее большинство индологов йе видели и не видят актуальности в самих демаркациях "до-теоретическое" (оно же "вне-теоретическое") и "теоретическое", равно как "еще-не-фи-лософия" и "уке-философия" в применении к индийскому материалу, не замечая такяе и коррелятивности самих этих демаркаций. Неосвоенность этих дистиндяй (препятотвущая, соответственно, и разработке вопроса о генезисе индийской философии) является, в своя очередь, прямым следствием двух - чаще всего проговариваемых, а нередко и имплицитно подразумеваемых - мыслительных установок. Превде всего предполагается, что аспект философии присущ индкйс-J кой культуре (у некоторых авторов, и цивилизации) по существу изначально, имманентно, как некая специфика индийского "этоса" как такового - отсюда и объяснимо, что история индийской философии начинается уже с первых литературных памятников Индии; Ригведы и Атхарваведы, содержащих какие-либо обобщения или спекуляции в духе космогонического мифа. Отсюда закономерно вытекает, что абсолютно преобладающий способ периодизации истории древнеиндийской философии предполагает ее "линейное" соответствие последовательности основных жанров индийской литературной традиции: "ведийская философия", "философия Упанипад", "эпическая философия", "философия сутр", "философия' сект". Другая установка, присущая не только профессиональным индологам, но и многочисленным специалистам по "восточным философиям", культурологам и популяризаторам индийской

112{ Potter Karl Н. Bibliography of Indiaa PbdlouopLieei 8acond Supplement. - Idem, 1977, Я 4. P.295-399.

культуры состоит' (помимо названной презумпция относительно имманентности философии всему "индейскому") и в представлении о том, что в Индии философия была, в отличие от того, что имоло место на Западе, не столько определенного рода теоретической рефлексией , сколько"способом жизни" или путем к "освобождению" (что яко^ы отражено в самом термине - darSana как "мистическом видении"). Соответственно,- при преобладании подобных презумпций предает настоящей диссертации самостоятельного внимания привлечь не ног.

Хотя в обобщенном и хронологически выше определенном ракурсе исследование становления философии как теоретической мысля в Индии впервые в индологии и истории философии предпринимается в на- I стоящей диссертации, из этого не следует, что ее автор не имеет вовсе никаких предшественников в самом подходе к соответствующему материалу и в' том, что можно назвать научными интенциями. Еве зи-шеобозкачекные презумпции индологов имеют в "историях индийской философии" абсолютное преобладание, однако из любого правила всегда бывают исключения. ■

К таким исключениям относятся известные сейчас, видимо, только самого узкому кругу специалистов,1 "индийские разделы" в общих историях фило:офии прошлого века Г.Риттера и В.Кузена. Первнй впервые ставит прямой вопрос^ - действительно ли индийца во вез периоды истории их литературы (начиная с Ригведы) уже философствовали, - и делает попктку разделить эпохи "воспаряющей" поэтической фантазии и философской рефлексии; второй, полемизируя с получившими преобладание уже в ту эпоху европоцентристскими пред-1 ставлениями, отстаивает, тезис-о том, что "в Индии была философия,: отличная от мифологии" и подчеркивает, что философию в Индии от- . личают от предшествущях ей стадий истории мкели не столько цели ("освобождение"), сколько средства (апелляция к источникам валидного познания и их критика). В И в. начала дифференцированного подхода к тому, что в своей совокупности называлось "индийская : философия", демонстрирует крупнейший немецкий индолог-Г.Якоби,

1 Несостоятельность и тенденциозность ванной '.:нтерпретации термина продемонстрирована на материале текстов (буддийских, джайнских и брахманистских) и древности и средневековья в монографии: Halb-

faaa V. India and Europe, An Sseay la Understanding, НУ, 1988, 1.264-273.

впервые поставивший серьеено вопрос о реальном эквиваленте самого понятия "философия" в индийских текстах, частично исследователь систera вайптещики голландский индолог Б.Фэддегон. Позднее самостоятельный интерес к индийской философии как к теоретической мысли демонстрирует австрийский индолог Э.Фраувалльнер,' англо-канадский А.Уордер, даже предпринявший попытку написать историю индийской философии под углом зрения эпистемологии и истории науки в Индии На родине изучаемой'философской традиции, несмотря на значительное преобладание понимания "национальной философии" как имманентного свойства индийской культуры и "пути жизни", значительное внимание к традициям теоретизирования в собственном смысле слова обнаруживает Б.К.Матилал, указанные штампы сознания индологов подвергаются там и критике (Д.Кришна, Р.ПрасаХ и др.). Наконец, диссертант не мокет не отметить того, факта, что дифференцированный подход успели продемонстрировать и представители русской дореволюционной историко-философской науки (несмотря на явную скромность достижений отечественной будаологической индологии). Здесь южно назвать О.М.Новицкого, увидевшего и в Индии критерий появления философии в "обращении мысли на самое себя", а также А.А.Козлова, отделяющего "философию" от "религии" при всем признании их исторических связей, как типологически различных феноменов. Попытки разделения истории философии и истории религий в <}1ндии на материале буддизма обнаруживаются в работах В.П.Васильева и Ф.И.Щербатского.

Большим числом предшественников диссертант располагает в связи с исследованием отдельных периодов, а также конкретных аспектов своего исследования.

Хотя концепция гносиса как важнейшей культурологической оппозиции философствованию в собственном смысле слова (на индийском материале) и одновременно важнейшей парадигмы индийской культуры в целом является новой трактовкой диссертанта, целый ряд исследователей уже получили важные результаты по изучению частных параллелей гностицизма на индийском материале. Здесь следует отметить научную традицию, ведущую yate в эпоху преднаучной индологии (А. Дюпперон), начального этапа научной индологии (Ф.Баур, Х.Лассен), времени классической индологии (Ф.-Э.Холл,.Р.Гарбе, Дж.Кеннеди, А.Ллойд), середины XX столетия (Дж.Туччи, Н.Дорее , Э.Конзе, У. Еъягагл), отдельные работы последних десятилетий (5.Нойман, С.Кент).

Целый ряд ийдологов и культурологов уделил:! шт.гшко значимости шраманского периода великого "брожения углов" и поляризации философских направлений (У1-У вв. до н.э.). В этой связи ологурт отметить изыскания Т.Рис-Дэвиса, Ф.Макс Миллера, Б.Еэруя, горлгпе П.Массон-Урселя (помимо упомянутого А.Уордера), а с нокоторт: первостепенно важными моделями философствования шраманского периода (прежде всего с тетралекшй "чатушкоткка") обстоятельно знакомят работы Р.Робинсона, К.Джаятиллеке, Р.Чи, А.Ватмана, Р.Гуна-ратне, В.Бхарадвадяи и ряда других исследователей (с тоЯ поправкой, что они рассматривают эту проблему преимущественно в булхи!:-ском, а не в общем "брахтяско-шрамаяском" контексте). Идеи намного контекста индийского философствования, увиденного на матери-еле текстов древнеиндийских ритуаловедов и грап/атистоп, представлены в работах виднейшего французского индолога Р.Рену в еного-численных публикациях американского индолога Ф.Сталя (его соотечественнику С.Поллоку принадлежат ванные инициативы исследования индийского науковеденид).

Лж.Туччи, Э.Фраувалльнер, Г.Оберхаккер изучила стадии сложения традиции дискуссии (Уайа-Тгаатопеп^з индийской культуре, которые опре^эляли, по мнению диссертанта, сам способ бытия било-софии в Индии.

. Наконец, целый .ряд "параллельных" идей осмысляются некоторьма советскими индологам, работающими хотя и не с философским, но стадиально .близким материалом. Т.ак, установка .диссертанта на выявление придворного контекста индошеого философствования ("куртуазный аспект") и значимости риторики во всей индийской культуре (и за пределами философии) разделяются Ю.М.Алихановой, тогда как разграничение "доскстегдгьгх" ч Ъг/сггмМп"с-гами истериилпутих дисциплин "организованного знания" в индийской культура отражается в публикациях А.А.Вигасина, работавшего с материалам по теории государственного управления и политики (артхагаастра).

Актуальность диссертации следует из всего сказанного о состоянии и задачах, стоящих как перед отечественной, так и мировой историко-философской индологией. На фоне развития отечественной науки задача обобщенно:! подачи историко-философского процесса в Индии под углом зрения развития брахманистской традиции представляется первостепенно назревшей и необходимой (в том числе и в связи с продолжение!.: тех же буддологкческих штудий). В контексте задач ми-

рохю? индологии обращение к текстам-первоисточникам по начальному этапу индийской философской шсли представляется значимым ввиду актуальности преодоления длительной истории воспроизводства сте- -реотипов, определяющих многие особенности философского диалога "Восток - Еапад" - будь то поспешные сближения самых гетерогенных и разностадиальннх феноменов [лысли*. или априорное "разведение западной и восточной философий по антиюмияы теоретизма и практичности, экстр«>вертностм и интравертности, рационализма и мистицизма, секулярности и религиозности, сциентизма и аксиологизма и т.д. До тех пор'Пока индологи будут исходить из представления об . имманентности философии индийской культуре или подразумевать под "индийской философией" особый "путь жизни^ исторический подход к генезису и стадиальному развитию индийской философии осуществлен быть никак не может. Единственный же способ сделать изучение истории индийской философии собственно историчным (другое изучение : научным не будет) заключается в решительном отказе от той, уже изначально уязвимой, концепции, согласно которой философия в Европе - это один культурный феномен, а в Индии - совсем другой. Эта концепция с логической точки зрения равнозначна предположению о том, . что могут существовать два типа прямоугольников: один прямоугольный, а другой - круглый, и является серьезным тормозом на пути дальнейшего развития одной из самых перспективных и интересных о областей историко-философской науки. Разрыв между филигранной работой исследователей конкретного материала и явно провинциальными обобщающими презумпциями может и должен быть преодолен в первую очередь посредством осознания значения в Индии (как и везде) философии в качестве особого рода теоретической рефлексии, реализующейся в особого рода деятельности. Обращение к теме становления теоретической рефлексии как началу историко-философского процесса в Индии обретает дополнительную актуальность и потому, что в современной индолотии, при преобладании "широкого подхода" к истории индийской философии и привычке видеть в бей прежде всего /цракти- ; .■«Евекии аспект",; отмеченное диссертантом в качестве наиболее перс-" '

* В этом отношении весьма показательна, например, такая публикация, как; Kertahorne СЬ. Whitehead' 8 differanoes from Buddhism. - Philosophy East and Weei. Honolulu, 1975, Tol.25, ■ 4. *.407-*1*(в

серии статей, посвященных Уайтхеду и махаяне): схожести между одним из основателей логицистической школы в философии математики и

их различиях.

пективных научный тенденции подвергаются достаточно резкой критике: об этом свидетельствуют отклики на работы Г.Якобя, А.Уоряоря ■ или Ф.И.Шербатского, которым вменяются односторонний раппснплизн и европоцентризм (последний термин употребляется критику как правило, некорректно^.

С точки зрения предметно-содержательной диссертант обращается к тому "эмпирическому" материалу, который пока еще не получил обо-бщащей оценки и не стал даже предметом самостоятельного научного описания. Речь идег прежде всего о стадии "предфилософии", а именно тех моделей теоретизирования, что впоследствии, будучи примененными к "макропроблемам" бытия, мышления и ценностей, станут общеметодологическими установкам! творчества индийских философов (а также всех остальных - алхивиков, дайнов я буддистов). Актуальность же выявления генезиса философии в контексте плюрализма и взэиыооппозиции мировоззренческих направлении, практически синхронно реализовавших предфилософский арсенал индийского теоретизирования, вероятно, в дополнительных обоснованиях не нуждается. Наконец, очевидна насущность исследования и стадии формирования начального слоя тех традиций брахманистской философии, которые впоследствии 'или скстештизированн в сутрах и кариках, ставили в свою очередь, основанием той схоластической многовековой традиция, развитие которой на прекратилось и в современной Индии.

Последнее свидетельствует и о политико-идеологической значимости работы диссертанта как исследователя традиционной философской культуры, воспроизводящейся в своих архетипах и по настоящее время. Учитывая не крайне сложное соотношение традиционных и модернистских элементов в современной индийской культуре,и прежде всего на ее идеологическом срезе, а также то, что принято называть борьбой за историческое философское наследие, которая действительно запишет важную роль в жизни сегодняшней Индии, научное изучение основоположений индийской философии можно считать выходящим по своей актуальности далеко за привичше историко-философские рамки.

* В связи с КОИТККОЙ Якоби СМ. : Hacker P. Xnvïkçikï - Hecker P. Kleine Schriften. Wiesbaden, 1978. S. l37¿166i "Уощтепч - P<>tter K. A.K.Warder. Outline of Indien Philosophy. Delhi, 197?. VI + 262 P. Ii Philosophy East end West. Honolulu, 1975. Vol.25, * 2. P.241-242? оценкой »¡ербатского (наряду с другими) - Halbfass W. Indien und die Gsachiftschreibung das Philisophie / Philosophische Rundachan. 1976. Tg,23, И 1-4. S. 104-131.

Это предположение получает дополнительное подкрепление исходя и из того, что одна из наиболее влиятельных концепций философской компаративистики - противопоставление индийской мистичности европейской теоретичности - является одним из устойчивых стратагем неоиндуистов в обращении как к современному европейскому интеллектуалу, так и к индийской интеллигенции.

Основную цель диссертации автор видит, во-первых, во введении в отечественную науку первоисточников по брахманистской философии начального этапа и, во-вторых, в решении трех основных задач: (I) критики ставших- аксиоматически непроверяемых установок, определяющих основные, ме-одц подачи истории индийской философии; (2) выявления тех решающих методологических дистинкций, которые позволяют решить вопросы демаркации "еще-не-фююсофии" и "уйе-филосо-фии" на основании интерпретаций изучаемых историком философии феноменов мысли в качестве теоретических; (3) исследовании начально* го этапа историко-философского процесса в Индии на основании первоисточников в единстве рассмотрения историко-культурного контекста брахквнистской философии (контексты "придворно-идеологичес-кий", "общетеоретический" и "собственно философский" - в последнем случав подразумевается развитие событий во внебрахыанистской философской среде" в ее оппозиции брахманистской) и самой брахма-нистской философии в исторической последовательности стадий, личностей и направлений. При ?том в центре внимания диссертанта находятся сам творческий субъект древнеиндийской философии и процесс философствования, изучение коего представляется первостепенно важным дот выявления специфики и предметного поля этой философии. По ходу решения основной указанной триединой задачи диссертации делаются экскурсы и в некоторые другие проблемы, с ее решением связанные (историография открытий памятников брахмадистской мысли древней и классической в европейской культуре, уточнение . понятия "гносис" на основании сопоставления параллельного индийского в средиземноморского материала и некоторые другие).

Среди положений, выносимых на задгату. диссертант выделяет прежде всего следувдие. . •

I. Преобладающий к настоящему времени в историко-философской индологии опособ[ периодизации истории индийской философии, ояира-гацийся на представление об иыманентностг философ.лги.дцийскому ¿^йтурному этосу как таково^"Хв" виде послёдова1!ёльности стадий, еоответствувдих "линейному" развитию основных литературных жан-

ров) следует признать не соответствующим ни уровню конкретных достижений современной индологии, ни требованиям культурологии современной эпохи развития науки.

2. Решающий выход из несоответствия современного уровня конкретного индологического знания ставшим давно "непроверяегш.зд" методологическим установкам, сложившимся в XIX в., заключается в восполнении изучения памятников индийской философии только с точки зрения "о чем" их исследованием с точки зрения "как"-в дифференциации различных типов деятельности,. представленных в наследии индийской мысли (во многих случаях и в наследии одного и того же делителя).

3. Данная презумпция, предполагающая внимание не только к объектам, изучаемым древнеиндийскими мыслителями, но и к самому субъекту философского.творчества, философствования и инструмекта-риям его деятельности находит соответствие ив авторефлексни самой древнеиндийской философской культуры, где различаются способы деятельности "философа" и "мудреца" и акцентируется синтаксические, "формальные" параметры философствования (в традиции буддийской мысли, науковедческих трактатах, ранней комментаторской письменности).

4. Основная дифференциация в наследии древнеиндийских мыслителей исходя из этих дистинкций по типам деятельности требует: п) различения в том, что некритически унифицируется под титулом "индийская философия" гносиса как э.зотерической мистики и дискурсивной деятельности, соответствувдей философии з собственном смысле; б) рассмотрения философии как одного из видов теоретической рефлексии, реализующейся в исследовательской деятельности, объектами которой являются в первую очередь "макропроблемы" бытия, познания и ценностей; в) осознания того, что философия в Индия, как и в любой другой цивилизации, возникает лишь с появлением первых прецедентов деятельности первых теоретиков.

5. Филосг^ия в Индии (как единство метода и предмета) возника- ' ет в результате применения к указанный "макропроблемам" достижений поздневедпйских теоретиков (УИ-У1 вв. до н.э.) в области критичес-ко-контравертивного исследования суждений и зистемно-классификаця-оннелэ исследования понятий (любого объема содержания), впервые вкрабо'танннх в области ритуаловедения и филологической экзегезы ведийских'текстов; в период генезиса профессионального философствования (У1-У вв. до н.э.) и начального сложения философских учи-

тельских традиций и школ (У в. до н.э. - 1-П вв. н.э.) философия работает в непосредственном контакте с достижениями представителей древнеиндийских наук, и сагли философские традиции проходят Исторические фазы, стадиально параллельные другим дисциплинам теоретического знания; значению математики для античной философии соответствует значение языкознания и других филологических дисциплин дл» индийской. .' " • . •

6. Одни>* из факторов, оказавших первостепенное влияние на специфичность индийской философии, оказывается традиция риторики, социокультурны!* коррелятом которой является "придворный" характер индийской, купьтуры в целом (ситуация соревновательности эру-дктоа при дворе) и которая оказала решающее воздействие на особенности сложения индийской логики (в первую очередь ийдийского силлогизма) и других важнейших элементов индийской рациональности,

7. Прочно укоренившееся в индологии и в современной философской культуре представление о родовой специфике феномена "индийская" философия как типологического антипода "европейской философии" (аналогичные представления распространены в связи с "буддийской философией", "китайской философией" и т.д.) оказывается научным анахранизмом, достаточно уязвимым и с логической точки зрения; несмотря на бесспорное наличие элементов "видовой специфики",, история индийской мысли обнаруживает определяющие аналогии с исто) рией античной мысли и на уровне соотношения "философии" и "нефилософии" (как в общей исторической перспективе, так и в наследии отдельных "двуипостасных" мыслителей, сочетающих функции философа и теурга) и в решаотих моментах становления теоретической рефлексии как философии в собственном смысле слова; последнее сопровождается стадиальной параллельностью генезиса философии во всех трех философских автохтонных регионах (Индия, Греция, Китай) в контексте оппозиции мнений, дебатов и полемики.

Научная новизна исследования определяется и его предметом и методологическими установками диссертанта (последние были частично внявденн при самой формулировке положений, ставимых на защиту). Аспект новизны диссертации целесообразно рассмотреть в двух контекстах - и отечественной и мировой индология.

В контексте отечественной историко-философской индологии диссертация означает первое монографическое обобщение раннего периода индийской философии под углом зрения определявшей традиции ио-

торико-философского процесса в Индии - брахманястской. Это зссле-дование впервые осуществлено. на базе комплексной проработки первоисточников (на санскрите и пали) с постоянным учетом впаимо^ контактов брахмэнисгской л небразоланистских традиций (джайнизм, адживикизм, буддизм). _

В контексте мировой индологии моменты новизны исследования : можно осмыслить в последовательности следующих основных пунктов:

I) преобладающий в .индологии способ периодизации истории ин-' ■ дийской философии, получившая статус непроверяемое^впервые, по«' первых, систематизируется, во-втооых, подвергается критической верификации - прежде на основании дифференциации тех типов дея- ■ тельности, которые' историками философии не различаются и которые : предполагают изучение текстов не только с точки зрения "о чэм" в | них говорится, но и с точки зрения "как" это делается; ■ , '¡.

' 2) предложена принципиально новая периодизация истории индий-; ской философии на раннем, "доклассическом" этапе, в виде: "пред-;,, философии" (УШ-У1 вв. до н.э.), первых прецедентов деятельности: профессиональных философов (У1-У вв. 'до н.э,), первых учительских; традиций я школ (У в.'до н.э. - 1-П вв. н.э.) введенных в нетори- . ко-культурный контексты (придворно-идеологический, общетеоретичес-^ кий и собственно философский), также в их единстве историками ин-!1 дийской философии не рассматривавшиеся;

3) от "предфилософии" в диссертаций отлича/отся "дофвлоса5скг«";, точнее "шефилософские" структуры древнеиндийской мысли, Которые ;}

■ типологизирувтея через понятие гносие, определяемого не только.• через "содармтёйышв 1юрвии^'ЪПР1адшшми средизетоморского •."• '. таостийзтТТчтоТше'жггщито и и. ыредаествутшгах специальных работу, ' тах), но и через выявление самой композиций гностического :те6та (диссертант -впервые Доказывает ее "идеальную" четырехчастность), ;; позволяющей: понять задачу подобного текста в воспройзведении обоб4 шенной "учебной ситуации'', в коей осуществляется целенаправленная ; трансфоршгга^сознаякя "адепта в. эзотерической традиции; показало, ^ что "дотеоретический" гноево обеспечивает., будущему философу только ; само поле порождения объектов его изысканий, яо еще не саше ' , ^ • ' "предметы .филоерфин" (не говоря ука .о методе)"; :*;, '/'";'.•" г.V ■

4) выяснена; "предфилософия" как совокупность исторически пор-" ; вых прецедентов применения, тех основных исследовательских опера-

иий - диалектика (критико-контравертитое исследование суждений) Й аналитика (системно-классификационное исследование понятий) на не-*

философском (ритуаловедческом, экзегетическом) материале, которая впоследствии в применении к "макропроблемам" даст феномен индийской философии; исследовано'предопределение"в соответствующий по-здневедийский период истории индийской культуры и двух основных интенций будущего философа: как идеолога-полемиста и участника дискурсивной игры;

• 5) впервые систвкно исследованы основные течения периода генезиса профессиональной философии на основании сообщений Палийс-кого канона, выяснен реальный характер первых "локаягиков" (идентифицируемых в доксографии и индологии исключительно как "материалисты"), групп париврадкаков ("пилигримы") как первых профессиональных учителей дискурсии и дискуссии, отдельных философских индивидуальностей;

6) впервые исследованы списки брахманистских философских школ, релевантных в связи с предааурийокой, ыаурийской, постшурийской и раннекушанской эпохами, обеспечиваемые как буддийскими, так и нау-коведческиш паштниками; комплексно изучены процессы, предшествовавшие становлению шести даршан (именно последнее стоит в центре 1 вникания индологии), в тог,! числе параллельное сосуществование и оппозиции подакол в различных традициях (линии Панчашикхи, Пауршси и др. в санкхье и т.д.); систематизирован материал, актуальный в связи с выявлением индийского понятийного коррелята самоцу понятию ¿'философия" (в индологии эта проблёма решается в основном на более позднем материале);.

■ 7) исследованы параллели в фазах развития и конкретных "пересечений" теоретизирования в рамках философии и других дисциплин знания - прежде всего в грамматике, фонетике, просодии, науке стилистики, науке политики, эротологии (значение дескриптивно-порож-дащего способа экспозиции в "Восьмшшихии" Панини, предварение • основных жанров философской литературы в сутрах, кариках, комментариях других дисциплин знания, конкретные "философемы" в этих науках: лингвофилософская проблэштика у грамматиков и т.д.);,

,8) дана новая трактовка целому ряду особенностей индийской ра- : циональности, осмысление которых породило длительные дискуссии в индологии,в контексте риторики: выявлено, что пятичяенннй (тем бо; лее десятичленннй) силлогизм может быть адекватно объяснен не столько через "индуктивизм", сколько черев "теорию аргументации", а: знаменитые индийские тетралеммы и антитетралеммы должны быть осмыслены в первую очередь не столько в рамках новейшей логистики, .

сколько в единстве интенций убеждения, полешки и дискурсивной игры;

9) впервые ставится вопрос о формировании проблемного фонда ранней индийской философии в рамках единого ис^орико-филофского процесса (обычно способ изучения содержания индийской философии -"распределение" его по дарпанам): сопоставляются четверичнке системы философских топиков шраманского периода у "доггатлков", "скептиков" и париврадяаков, а также топики периода первых фило- ! софских школ - здесь разделяются общие "суперпроблеш" (прежде 1' всего проблема источника результативности человеческих действий .,

, - оппозпция детерминизма и автономизма) и специфические дпя от- • дельных направлений; -

10) переосмысляются задачи философской компаративистики, признается более целесообразным сопоставление течений и исторический, периодов, чем отдельных, притом "разностадиальных" индивидов, что, преобладает в настоящее время; приводятся конкретные параллели > шраманскому периоду генезиса индийской философия (прзмзнскпо л о- . каятики и пармврадааки - греческие апоретики и софисты - китаКакие парадоксалисты "школы имен").

Практическая значимость исследования в самом широком смысле . состоит в общемегодологическом и фактологическом переосмыслений -истории индийской философий путем выявления основннх способов фи, лософствования индийских мыслителей и тех горизонтов рацлонэль- ' ' кости, которые были открыта иш р тесном сотрудничестве с продс- , . ' тавителями других теоретических дисциплин. Ввиду континуальности ,] развития традиционной, индийской философии основные выводы.дассер-' тации сохраняют свою значимость и при исследовании всех последуя-1 ; щих стадий развития философии в Индии. Поэтому знание способов ' индийбкого философствования, прежде .всего брахманистского, эпох;! ■ древности имеет, важное практическое значение для адекватного пони» мания и современной философской ситуации в регионе йаюй Азии, ;

; В более специальной смысле работа практически значима прежде • всего, в рамках осуществляемой Институтом философия АН СССР перс... пективной программы в виде многотомной. "Всемирной истории 'филосо-;

фий" начиная с эпохи древности и продолжая последующими стадиям!, , ./проходимыми параллельно и западной и восточной мыслью (диссертант,1 ■ является основным автором соответствукщих "индийский разделов"). Компаративистские вкводн из диссертации практически значимы для ; написания и других общих курсов - помко не написанного еще курса

истории индийской философии, ее выводы применимы для переосмысления истории философий также других философских автохтонных регионов (отметим, что презумпция относительно имманентности "особой" философии другим восточным культурам, которые подвергаются в диссертации последовательной критике, весьма актуальны и для историков китайской философии). Возможны практические применения материала и основных выводов диссертации и при составлении нефилософских (в узком смысле слова) курсов истории индийской культуры, что следует из стадиальных сопоставлений развития философии и других дисциплин теоретического знания Индии, проработанных в диссертации. Очевидно, что' диссертационный материал может быть использован и для чтения учебных курсов по истории индийской философии.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите и публикации на заседании сектора филоЬофии стран Востока' Института философии АН СССР (3 мая 1990 г.).

Основные результаты исследования данной темы были отражены диссертантом в специальных статьях, разделах монографии и других научных публикациях, указанных в конце автореферата. Некоторые из них получили положительную оценку в рецензии ("Вопросы философии". 1990, № I, С.172-175). .ч

Положения и выводы диссертация были изложены автором в выступлениях и докладах на фклософсках^востоковедческих конференциях, ' f в частности: "Методологические и мировоззренческие проблемы исто- . рии философии стран Востока" (И1> АН СССР, 1986), "Всесоюзная буд-дологическая конференция" (ИВАН СССР, 1987), "Круглый стол": За-'пад - Восток" (ИФ АН СССР, 1988), "Социокультурные характеристики средневековой философии" (ИФ АН СССР, 1989).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения, примечаний. Каждая из глав состоит йз двух параграфов. В заключении, помимо резюмирования основных результатов работы, представлены новые выходы на компаративистику (сопоставление первоначальных стадий философствования в трех автохтонных философе- • ких регионах). . ■ ' у ■ ''.Г,у;'-'.■ „ \

ОСНОВНОЕ СОДЕРШИЗ РАБОТЫ -:

Во введении обосновывается выбор теми, показывается отепень изученности проблематики, дешнотрируетоя ев актуальность и поли« ■ тико-идеологическая значимость, цели и задача исследования, сиете? матиаируггся положения, выносимые на аадиту я ношена авторских

внводов, их практическая применимость и характер их апробации, описывается структура ра!боты.

Глава I "Индийские гимнософистн и ивдологическая доксография" содержит подробный историографический обзор деятельности индопо-дов и философов, актуальный в связи с освоением памятников брох-мэнистской мысли эпохи древности и классики и концептуализацией историко-философского процесса, соответствующего названкот.ту историческому отрезку.

В первом параграфе ставятся и решаются две основные задачи: выявление основных этапов введения древних брахманкстских пагат-ников мысли в ткань европейской (точнее, европоязычной) философской культуры и оценка освоения этого наследия в современной философской традиции (при дифференциации наиболее известных философов современности, так или иначе обращавшихся к брахшнистскому ыате-риалу, и того, что диссертант называет общей философской средой).

Изучение этапов освоения рассматриваемых памятников (диссертант и здесь следует "периодизационног-у" подходу) оказывается самостоятельной и актуальной областью исследования историка индиЯс- , кой Философии. Этих этапов насчитывается пять.

Первый (э_;охи древности и средневековья) отмечен преобладанием устоявшегося, а начиная с позднеантичного индоведения уже и канонизированного имиджа индийских философов как гимнософистов (букв, "нагие мудрецы"), противопоставляемых в кинической и ряде других традиций "мирским" эллинсуим философам как живущие в изначальном духовном совершенстве аскеты; отвергшие все земные блага ; ради созерцательной жизни1. Второй этап (новое время до 1784 г.) рассматривается через призму "конфликта" все того же канонизированного имиджа гимнософистов (воспроизводится в историях философии, в словаре П.Бей ля, позднее и у И.Канта) с "живыми" знания мл об индийской мксли у миссионеров (прежде всего речь идет о Р. де Нобили, ознакомившегося с индийской средневековой доксографией), первнх ориенталистов-нёиндологов (прежде всего речь идет об А.Дкь перроне, осваиванием персидское переложение Упанишад - "Упнекхат"). Третий этап (1784-1830-е гг.) выделяется как япоха начальной научной индологии (прежде всего санскритологии), фундамент которой был заложен великим языковедом и индологом В.Джонсом и первыми восто-

* В связи со средневековым преломленнемантп,шого индоведения см.: Шохин В,К. Древняя ¡'ада в культуре Руси (11-1У вв.) (XI - середина ХУ 3.). ГЛ., 1988. С. 158-174.

коведнкми обществами (в Индии, Англии, Франции, Германии). Здесь выявляются первые переводы памятников брахманистской мысли, первые опыты включения их материала в историко-философские курсы и специальные монографии, а татаке деятельность первых философов-индологов (Ф.Шлегель, О.Франк) и тех видных йилософов-неиндологов, которые оказали стимулирующее влияние на освоение этих текстов (Ф.Шеллинг, А.Шопенгауэр). Четвертый этап (1830-е - 1920-е гг.)

соответствуэ" эпохе классической индологии, когда благодаря.-ат=_

дельным столпам _санскритологии и организациям востоковедных перио— вдческих_изданий было завершено формирование основного фонда переводов памятников древнейи"классической брахманистской мысли (линь начатое на предыдущем этапе). Одновременно специально прослеживается влияние на деятельность индологов таких философов/ как Шеллинг, Шопенгауэр, Ф.Ницше в Европе, Р.Эмерсон, Дж.Ройс, В.Джемс в Америке (в отдельных случаях одно и то же лицо совмещает "должности" индолога и "влияпдего" философа - например П.Дойссен, последователь Шопенгауэра). На современном этапе (начинается в 1930е годы) речь идет поэтому уже не столько о введении в европоязычную культуру доселе непереводившихся памятников (отдельные случаи введения "новых" текстов оговариваются),сколько новых переводческих прочтениях уже освоенных источников, об организации их "серийных" переводов (в т.ч. в виде антологий), введение их в учебные «программы зарубежных, прежде всего американских, университетов. Здесь отмечаются отдельные важные инициативы в деле вовлечения американской философской среды в интерес к этим текстам оо стороны Дж.Сантаянн, Б.Сэвери, В.Хокинга, значёние философских обществ.

Несмотря на активное участив философов в стимулировании освоения брахтяистских текстов, обратное влияние - результатов этого освоения на развитие современной философской мысли - оказалось « значительно более скромным. Интерес крупных философов к индийской философии зримо падает по крайней мере уже с середины XX в. в Европе, а в тех случаях, когда о нем как-то еще можно 1(9аЬрить (речь идет о К.Г.КНге и некоторых «нгианцах, М.Хайдеггере или А Лийвби), речь мд«-т ; ь лишь о самом абстрактном интересе. О большом инте- — росе к ней можно говорить в связи с Америкой(М.Эдиаяет В.Хокинг,; Э.Бартг, Ф.Норт-фоп, А.Данто, Г.Барч , Г.Мак-Картй'ОрТТТ ко

"этой ф:ш>софии, сколько с ее собствекнш материалом. Нередкое же противопоставление индий-

ской философии европейской в качестве мистико-интуитивистско= практической (что характерно более всего для американских делителей) заставляет предположить, что ант!гчная ситуация с гп.посо-фистами (противопоставляемыми "суетным эллинским мудрецам") стиля уяе постоянным атрибутом западной культуры. Анализ же оценок индийской философии во внеиндологической философской среде позволяет выявить две основные ^внешне радикально несовместимы«, но на деле лишь взаимодополняюцие установив: европоцентристского скептицизма и псевдоромантического восгокохилъства, с различных оценоч- *• ных позиций, но одинаково радикально "разводящих" обе филосотсхио культуры. Во втором случае (в настоящее врет он имеет большее распространение) значительной популярностью пользуется "днхтоми-ческая" модель противопоставления "духовной" индийской философии европейское рационализму, разработанная в публикациях гавайских компаративистов и активных неоиндуистских "культуртрегеров" 1950-х - 1370-х годов. Как европоцентристская, так и псевдоромантическая установки предполагают отдаленность от результатов работы переводчиков и других ученых-индологов.

Во втором параграфе выясняются способы периодизации история индийской философии (материал, релевантный в связи с древним и классическим периодами). Рассматриваются периодизационные схе?гк индологов и историков философии (в хронологическом порядке): О.Шло-геля, Ф.ЮЗервега, А.Шзекля, А.Фуйе, Н.Баушна, П.Дойссена (разные работы), С.Дасгупты (разные работы), С.Радхакришнана (разные работы), Ф.Какс-Кюллера, Р.Гарбе, Дя.Туччи (разные работы), П.Массой* Урселя.-О.Штраусса, Р.Ранаде, Т.Махадэвана, МДириянны, П.Радяу (разные работы), Дж.Синхи, Г. фон Глазенаппа, Э.Фраувалльнера, Н.П.Аникеева, Ч.Шармы, Д.Чаттопадхьяйи, В.Тотока, В.Рубена (разные работы), А.Уордера, Н.Джоши, А Л органа, В.Хальбфасса, К.Мурти, Г. Рюстау, а способы подачи материала индийской философии в из-

даниях, рассчитанных на неиндолога (энциклопедические, словари, антологии) и ч традшибналистской индийской "доксографии" (Еаладэва Упздхьяя, Арджуна Мияра и др.). Несмотря на впечптляшее несходство отправных научных и мировоззренческих пунктов назвзшнх авторов, они приходят неизменно к одному и толу же конечному nyitK-ry (на дело, детерминированному уяе априорно): единый феномен "индийская филосогкя" проходит этапы: "ведийская философия", "философия Упа-шазд", "эпическая философия", "философия дарзан" (иногда сюда до-

баЕллетоя "философия религий" - в связи с брахшнистским материалом рг}^ь идет об индуистских течениях вишнуизма, шиваизма, шак-тизма). В результате каждому историческому слою памятников индийской литературно!! традиции соответствует своя "философия", а в целом "философия" таким образом мыслится как то, что присуще индийской культуре имманентно. Поскольку при этом широком подходе историков философский процесс здесь мыслится достаточно просто -как постепеннее "обрастание" посредством усложнения и детализации того самого философского ядра, которое вполне уже обозначилось в в самых ранних ведийских (в широком смысле) памятниках индийской литературы, диссертант предпочитает обозначить данный подход как "аккумялнтивистский".

В заключении параграфа приводятся отдельные попытки' видеть большие дифференциации в линейной истории "индийской философии", чем те, которые были допущены сторонниками "широкого подхода" (называются работы европейских историков философии XIX в., отдельные современные публикации, воззрения некоторых русских историков философии и буддологов). Проведенный историографический анализ демонстрирует, что аккумулятивистский подход к историко-философскому процессу в Индии, восходящий к монографии Ф.Шлегеля (1808^ остался господствующим и в настоящее время, получив статус аксиоматической непроверяемое™. Об этом, помимо указанного количества «»"исповедующих" его ученых, свидетельствуют "аккумулятивистские элементы" в публикациях даже тех историков философии, которые до- . пускали и оиОДгьные нетрадиционные для индологии "проговорки".

Глава 2 "Индийская философия": миф и реальность" посвящена критической верификации как широко распространенных способов противопоставления индийской и европейской философий, так и того пе-риодизационного подхода, который получил статус непроверяемости. Эта.верификация позволяет диссертанту концептуализировать свои воззрения на сам феномен "индийская философия" и в типологическом и в историко-стадиальном ракурсе.

В параграфе первом подвергается демифологизации псевдоромантический тезис относительно "индийской философии" как уникального в его мистичности и сотериолэгичности антипода средиземноморскому сциентазг.у и теоретизму (поскольку тот же.тезис, но только под ."другим знаком" состаЕгчег основание и егропоцентризг.а, одновременно осуществляется верификация и этой установки,. Этот тезис

противоречит самому главному - исторический фактам и текстовым данным (притом одновременно и западного и восточного материала). Первая группа 'фактов позволяет обнаружить, что и в европейской традиции гораздо труднее найти более или-менее крупного мыслителя, лишенного "практической" ориентации, чем мыслителя противоположного типа. Это относится как к античной философии (достаточно вспомнить о платонизме, стоицизме, скептицизме, не говоря уже о направлениях с выраженной сотериологической программой -что должно затруднять и европоцентристам начинать историю философии с античности), так, тем более, к средневековой, но также и к мыслителям нового и новейшего времени (если даже сопоставить таких несхожих мыслителей как Шг, Витгенштейн и Сартр). Разумеется, это не означает, что "практический" аспект в обеих традициях был идентичен, но и каждая из них также не составляла собой нечто гомогенное, а потому компаративистский анализ каждый раз должен быть конкретен. Однако многие решающие закономерности носят "пронизывающий" характер. Наиболее фундаментальные из них могут быть осмыслены, с точки зрения диссертанта, через раскрытые категории "гносис". Диссертант присоединяется к тог,у, сейчас уже достаточно широкому кругу культурологов-компаративистов, которые приходят к необходимости различения "гносиса" и "гностицизма" (в наибольшей четкостью эта позиция была выдержана участниками коллоквиума по гносису в Мессине, J966), как "знания божественных тайн, открытых элите" и конкретно-исторических позднеантичных традиций П-111 вв.1, которое позволяет установить типологию весьма многих эзотерических сотериологий Древнего Востока, в том числе и прежде всего индийских. В связи с этим на конкретном материале прослеживается и история первых контактов средизешоморских гностиков с индийскими религиями (традиция Бардесана), параллели в целых жанрах литературных памятников (апокрифические евангелия и индийские религиозные биографии) и подводится итог поискам параллелей в обеих традициях начиная с эпохи А.Дшеррона и до настоящего времени. Диссертант предлагает восполнить их аналогиями в самих композиционных принципах и задачах построения эзотерических текстов. Исследование памятников во доклассической санхья-йоге, с одной стороны, ("Буддачарита" ХП. ст.1-61, "Махабхарата" ХП. гл.296-306), и от-г

1>е Orlglni «feilо Onostlcismo. ColXoqulo d±-le 1966. Leiden, 1967. P.XX-XXI.

делышх текстов гностического круга ("Поймандр", Корпус Герметику с I) - с другой, позволяет заключить о том, что в основе порождения значительного класса текстов эзотерической сотериология лежит че-тырехчастная композиция (обращение будущего адепта к избранному учителю, посвящение его в "тайную доктрину" космогонии и антропо-гопки, аскетико-созерцательннй "путь восходения", окончательное поспящение в традицию "избранных" с целью дальнейшей трансляции эзотерического учения). Текст этого типа несет черты обобщенного учебного текста, являшегося "учителем" и одновременно маршрутной картой в деле трансформация, "перестройки" сознания адепта. Элементы этой композиции указаны в свчзи со многими памятниками как индийской, так и европейской истории мысли и дополнены параллелями "содержательного" характера (начала космогонического процесса и эонн, характер "взаимоотношений" с астральным* мирами и т.д.). Из сказанного следует, что культурологи и философы, настаивающие на индийской "практической" уникальности^обнаруживали философскую поэзию там, где речь шла о нормативной гностической прозе.

Вторая группа очевидностей, которая противоречит тезису об "индийской философии" как "мистико-практическом" антиподе европейскому философствованию, выявляется уже из беглого обзора содержать: брахманистских памятников, относящихся к стадиям древней и классической (даже если абстрагироваться от материала средневекового, дашего в связи с этим еие более внушительные показатели). Речь идет о таких явно "непрактических" топиках, как-то: иерархи-зацяя онтологических универсалий, классификация типов реляций -объекта А и объекта В, классификация типов причинности, реляции частей и целого, определение типов "небытия", выяснение количества несводимых к другим источников / инструментов валидного познания (праманы), проблема соотношения логического вывода и восприятия, типологиэацкя логических ошибок, проблема необходимого минимума членов силлогизма, исследование связи слова и ого референта , и весьма многое другое. Рассматривая эту группу фактов, диссертант солидаризируется с точкой зрения Ф.И.Шербатского, писавшего об автономности логико-дискурсивных исследований в общем контексте религиозной традиции (на буддийском материале). Лалее, рэннесредневе-ковне сочинения, нормативизирунпке параметры валидности о-нло с омских текстов (шастры) исчисляют вполне Формалистические критерии истинности и полноты этих текстов. Так, "йстидкпикэ" (УП-ЗТ.1 вв.)

указывает, что когерентная иастра должна содер:кать: свод кратких нормативных пропозиций (outra), дискуссию о валидных источниках / инструментах познания (ргашша), дискуссию о "частях предмета" (avayava), положение, описывающее структурные компоненты системы как целого (uityünatä), дискуссию по поводу "сомнений" относигель-но общих принципов системы (eamïaya), дискуссию о специальных "технических проблемах" (nirnaya) и т.д.1 Индийские философы, выступавшие перед придворной публикой и пресыщенным даскурсистскими .упражнениям! интеллектуальным "пен-клубом",- заботились о своем чисто "внешнем" успехе по крайней мере ук никак не меньше, чем об "освобождении" и проходили свое философское образование в . ^серьезной сциентичной выучке, основы которой закладывались уже н эпоху, на полтора тысячелетия отстоявшую во времени от автора приведенного текста. Это только'подтверждается другой серией типологически значимых параллелей: наибольшие аналогии указашше критерии валидности философского текста обнаруживают в европейской позднеантичной и средневековой риторической традиции ("Риторика к Герению", Иоанн Гарландский "Поэтика" и т.д.).

Соотношение "теоретического" и "практического" на материале брахманистской философии является непростым и неоднозначным. С одной стороны, вся индийская духовная культура проникнута "эфиром" гносиса, с другой - полна опытов вполне "самоцельного" теоретизирования и даже метатеоретизирования. Однако и здесь об ин- ' дийской уникальности говорить весьма затруднительно. Изучение соотношения "теоретического" и "практического" в наследии Плотина, Пор$ирия, Ямвлиха и Прокла маркирует историю неоплатонизма как историю "двуипостасных" личностей, совмещапцих деятельность инвентаризаторов тончайших дистинкций платоновского дискурсивного аппарата и гиерофантов космоса, осваивающих приемы магии и медитативный упражнения (Ямвлих это прямо выражает рекомендацией заниматься теургией теургически, а философией философски, не смешивая эти две деятельности2). История индийской философии (не только брахманистской, но и буддийской и датской) и есть история такого рода "двуипостасных" мыслителей3. Диссертант выражает надежду,

1 YuktldSplkâ. An Ancient Commentary on the 3amkhy>(i-Karikä of I#Tfrakr««na. B<U by Я. Ch. Pan dey a. Delhi, 1967.' P. 2.

2 Jambllchl de nysteriie liber reo. O.Parthey, Berolini, 1887. I, 42 ad fin.

Об истории позднвантичнов мысли как истории подобных "двуипос-

что историк философии XX в. должен стоять по крайней мере на уровне культурологии времени Ямвлнха и знать, ч.о должно быть предметом его изучения - история философии кли теургии.

В параграфе втором выясняется, что этого, однако, не происходит, ибо весь "широкий", "аккумулятивистский" подход прямо проти-. порочит такому, казалось бы естественному, разграничении.

Диссертант выявляет целый ряд достижений, полученных преобладающ™ большинством историков индусской философия, отмечая и объективные трудности, стоящие перед тем, кто ставит задачу ее периодизации - прежде всего это касается постоякннх сложностей с датирование!.! соответствующих паг.ятников. Однако при все" важности проблем датировки, не они определяют принципы периодизации. Основной здесь момент - методологически!;, а методологические уста- ■ новки оккумулятквнстов предполагают вторпчность особенностей самой творческой деятельности философов, представление о возможности ограничиться тем, "о чем" говорится в памятниках брахманистс- . кой мысли (с точки зрения "обшэго" - космологического, моралистического и .другого содержания), не обращаясь к тому, "как" это делается. Иными словам, вникание историков философии обращено пре-игушественно только к объектам, а не к субъекту философской деятельности. Это и позволяет диссертанту охарактеризовать их исходный установки как "докрлтические" (в кантовском смысле слова).

О то;;., что именно этот момент первостепенно важен для понимания истоков "широкого подхода", свидетельствует тот :нтериал, который историки индийской философии рассматривают в качестзе ас-. ходкого пункта историко-философского процесса в Индии. Автор кс-слодуот те гимны Ригведы (Х.121, Х.90), в коих обычно видят основоположения философии веданты. Параллели основной тематики этих гимнов ведут в различные редакции архаического космогонического мифа, мировой фольклор и ритуальные загадки. О логических последствиях этих параллелей для того историка философии, которкй начинает историко-философский процесс с подобных мыслительных материалов говорится подробно (в частности указывается на неразрешимость в этом случае вопроса: что же тогда вообще философией не считать?).

даст-'х" личности ¿Г г:г.; Авяртсттрв г: С. раолшия филосоаюкп!.- мысли // Культура Византии / 17 - первая подадян» УП в. М, , с.55--

Однако на более перспективной оказывается и презумпция относительно существования "философии Упаниаад". Здесь диссертант сопоставляет пассажи текстов, которые не только объединяются в общую историю индийской философии, но и причисляются к соответствующим ее направлениям - речь идет о "Чхандогья-уп;1 (У1.1.3-7) и "Веданта-суТрах (ПЛ.±4-20), а также о "Майтри-уп" (У1.17-21) и "йога-сутрах" (1.1-16), которн вместе относят соответственно к "философии веданты".и "философии йоги". Выявляется, что эти пассажи столь же близки в "о чем", сколь далеки в "как". Приведенные пассажи сутр демонстрируют наличие того, чего нет в Упанишадах и демонстрируют теоретическую рефлексию: первый - в рамках крити-ческо-контравергивпого исследования суждений, второй - в рамах зистемно-классификационного исследования' понятий. Первый тип дис-зертант означает как диалектику, второй - как аналитику*.

Из этого следует, что перед историком индийской философии зтоит превде всего вопрос, с какими феноменами мысли ему следует ассоциировать саму философию - с до-теоретическими или теоретическими. Считая законным только второй ответ на него, он'ставит проблему принципиального переосмысления всей истории философии в Индии. То, что вся "ведийская философия", "философия Упанишад" и абсолютное большинство из "эпической философии" должны' остаться за ее границами, может смутить индолога, свыкшегося с идеей имиа-зентной присущности философии "индийскому духу". Однако требова-ше не смешивать историю литературы,и литературоведения, языкознания и языка, памятников искусства и эстетической теории вполне трименимо и в данном случае, ибо точно в таком же соотношений на-юдятся дотеорегические и теоретические феномены и в истории индийской мысли.

С.изменением всей историко-философской перспективы существен-ю меняются по своему содержанию некоторые первостепенна важные юторикофилософские категории. А именно, диссертант различает 'дофилософию" и "предфилософию", Первую можно идентифицировать Еак дотеоретичеокий гносис, в рамках которого формируется лишь юле порождения будущих объектов философа (например, в обнаружв-

^ Из сказанного видно, что диссертант употребляет термин "двалек-?ика" не в гегелевском смысле; а "аналитика" - не в неопозитивис-(оком, опираясь а обоих случаях на античные истоки понятий.

26 , .

кик "кирпичиков мироздания"), но не предаете философствования в реальном смысле, которые могут быть только синхронны самой иссле-доЕательскоЙ деятельности (как грамматические категории - деятельности грамматиста). Называя этот феномен "дотеоретическим", диссертант делает две оговорки: во-первых, он воспроизводится и после становления теоретической мысли (потому его корректнее бы® бы назвать "внефялософским"), во-вторых, параллельно присутствуем в сознании и духовная практика ьтаслителей, уже демонстрирующих начала теоретизма ("двуипостасныо" личности философа и теурга). "Предфилософия" же обозначается как выработка основных инструмбн-тариев будущего философа, - диалектики и аналитики, - пока еще с нефилософским (с предметной точки зрения) материалом.

В главе 3 "Позднеевропейский период: первые теоретики" исследуется индийская предфилософия (УШ-УТ вв. до н.э.). Источниками являются тексты ритуальной и ритуаловедческой литературы (Брахманы, древнейшие Шраута-сутры, отдельные пассажи древнейших Упани-щад и Араньяк), а также ретроспективные свидетельства филологов= экзегетов (прежде всего "Нирукты" Яски и "Брихаддэваты" Шаунаки) об "х првякэствсшитах.

. V В . первом параграфе диссертант исследует .то, что можно назвав Сир предпосылками самой предфилософии. Ими оказываются способы деятельности позднеевропейских жреческих кружков эрудитов. Среди ранащих факторов, "чреватых" будущим теоретизмом, выделяются странствования, роль царей-раджей "священной земли" А рыта рты в качестве меценатов и организаторов их "турниров", "миграции" эрудитов в обстановке' постоянной шжраяязащга вэдгейских школ (чара->ны), их взаимоальтернативности, дебатов и конкуренции. Помимо этс го основного культурного фактора выявляются и другие: исключител! но ранний процесс профессионализации деятельности эрудитов (диссе ртант называет около 30 дисциплин знания), значение принципа "фо1 мального совершенства" как следствие возрастания роли процедурно! аспекта торжественного шраута-ритуала, а также функционирование I поздневедийской культуре мифологем, • выражавших представления обще ства о престижности знания (прежде всего связанного с языком) и красноречия. Специальные предпосылки диалектики обнаруживаются уя в самой структуре Брахман и "родственных" им текстов как своеобразных антологий высказываний эрудитов, одни из которых принимаю! ся, другие отвергаются составителям^ этих текстов(в связи с этим

рослекиваются различные типы аргументации). О предпосылках ана-итики можно говорить в связи с уже начальными стадиями экзеге-а: при элементарном комментировании ведийских гимнов (мзнтр), астемэ определений единиц этих текстов, прежде всего через их азличительные характеристики в качестве видов определенных сти-этворннх размеров.

Во втором параграфе выявляются' способы формирования первых иементарных собственно теоретических моделей (выясняются крите-1И дифференциации "почти-теоретического" и. "уже^теоретического").

Первые опыты диалектиков реконструируются преимущественно на (териале разбора мнений оппонентов в важнейшем памятнике брахма-гческой прозы - "Шатапатха-брахмане". Хотя интересующие диссер-шта модели выявляются из расхождения мнений специалистов по саш, казалось бы, незначительным вопросам ритуала, существенно 1жным оказывается отказ от любой "контекстной" аргументации >удь то от прецедента, мифологемы или здравого смысла) и апелля-и к "общим правилам", посредством которых любой частный случай »дводится под универсалии, что выражается, как правило, в прото-илогистическом построении аргументации (с использованием силло-ютических примеров). Постепенно выявляются и аргументации от мых общих критериев истины. Первостепенно важным оказывается стематизация основных валидных источников / инструментов позна-я ("Тайгтирия-араньяка" 1.2), значимых в аргументации оппонен-в и составляющих впоследствии ядро индийской эпистемологии, едельныэ же достижения поздаеведийских диалектиков можно видеть тех проблемах, которые стали предметами дебатов первых этимоло- • в (нирукты) - Шакатаяна, Гаргья, Шакапуни, Таитика, Каутса и . Здесь дискутировались такие вопросы, как возможность "произ-дства" имен от глаголов, сигнификагивность всех слов (вплоть до оматопоэтических), наконец, сигнификативность ведийского текста к такового и возможность его "сплошной" интерпретации через на-ралистический миф или "человеческие события" (дискусоии - "ал-гориотов" и "историков").

Достижения поздаеведийских аналитиков исследуются прежде все-на материале предложенных ими классификационных систем. Речь зт прежде всего о споообах классификации" ритуальных "долгов" зходная триада - "долг" по отношению к рши, богам, потомству), эсобов "производства" имен у первых этииологов, классификации

звуков у первых фонетистов. Классификационный анализ, при котором классифицируемте элементы получают эксплицитные, "выписанные" определения, обозначается как лротодефинитивный: он представлен в истолкованиях видов жертвоприношений, "сплошных" интерпретациях ведийских стихов как символов калькулируемых "ритуальных дней" по "Айтарея-брахмане" (здесь же очевидны возможности инверсии: "первый день" есть любой текст, содержащий слова "сюда", "вперед" и т.д., свидетельства об этом мире, стихотворные размеры ратхантара 1 и гаятри, и наоборот - любой текст, содержащий слова "сюда", "вперед" и т.д. есть "первый день"). В контексте понятийных игр ритуалистов вырабатываются уже отчетливо протофилософские определения (настоящего времени, прошедшего времени и т.д.). Специальное внимание уделяется самому термину "характеристик4"(г5Ра), посредством которого обозначаются основные дифференциальные признаки классифицируемых объектов. Предельный взлет поздневедийско-го аналитизма диссертант усматривает в уровнях обобщения дескрипции элементов ритуала ("Баудхаяна-шраута-сутра" И1У.5). Здесь исчисляются основные, не сводимые к другим, "атомарные" компоненты любого ритуального действа, коих насчитывается пять ("тнтры", ,1в<!ра", "метод", "правила", "структура"), затем определяются "то- • пят™" й "правила", актуальные для ритуалиста; делается первый 1 опыт в индийской культуре метаязыка (общие элементы всех обрядов . обозначаются как "основа ткани", факультативные - как "уток"); ; дифференциация обрядов через их деление на торжественным и домаш- ; ние (обращает на себя внимание дефиниция, посредством коей вначале, определяются вторые, а все, что не подпадает гпд это определение, , 'соответствует первым); иерархия элементов ритуала завершается раз-, личением "включающих" и "включаемых", а также "стандартных" и "мо-' дифицированннх" церемоний. Став^таким образом,первыми в истории.; , индийской культуры теоретиками науки, поздневедийские аналитики : стали и первыми идеологами: определяя "долги" как компоненты' • обязанностей членов индоарийского социума и рефлектируя над тем . -: ''блаженством", которое им гарантировано в результате "жертвоприношения" (уже расширенно понимаемого "как вся жизнь"), они формируют систему ценностей, нормативных для социума как такового. : . * Глава 4 "Шраманский период: первые философы" посвящена первым опытам профессионального философствования в Древней Индии (УТ-У вв, до н.э.). Основными источниками на сей раз являются текЬты Палийс-

кого канона буддистов-тхеравадинов (прежде всего Сутта-питаки), дополняемые комментариями Буддхагхоши, а также наиболее древние сутры джайнов (шветамбарский канон).

В первом параграфе рассматривается историко-культурный контекст деятельности первых профессиональных философов, которые применили поздневедийский исследовательский инструментарий к работе с "макропроблемами" бытия, познания и ценностей. Соответст-вувдий исторический отрезок - начальная стадия формирования основных индийских монархических (Магадха, Кошала и др.) и немо-яархических государственных образований, начало политической истории в реальном смысле, и вместе с тем речь идет об эпохе мощного цивилизадощого взрыва в Индии времени шраманского брожения рмов и переоценки всех (отметим, собственно только что сложивших-5я) ценностей. Ситуация альтернативности жреческих брахманистских икол воспроизводится на принципиально новом уровне - выхода самой 'оппозиционности" за рамки брахманизма, которому теперь противо-5тоит множество оппозиционных друг к другу и к нему течений, в гой или иной мере отвергающих общезначимость ритуалистической си-5теш, традиционные пршщипы деления общества (прежде всего статус брахьина) и авторитет ведийских текстов "и ведийского "пути юзнания". в этой бурлящей магм: течений мысли и было суждено зыплавиться профессиональному фи-ософствованию брахманистов. Пришагал ценности традиционной культуры, брахманистские теоретики, фотивостоящие "диссидентам", сами превращаются в "традиционалио-•ов" - носителей уже рефлективного сознания, предполагающего ситуацию выбора и понятийной самоидентификации. Придворный контекст фамэнской брахманистской философии характеризуется сравнительно ¡нстрым оттеснением брахманистов с авансцены "куртуазной" жизни даивиками, дайнами и буддистами. Оно, однако, не означало отка-я монархов Магадхи и Кошалы от покровительства и брахманским ин-■еллектуалам - правители устраивали специальные "полемические :олл""(ки-ьйыаааа11)г в которых брахманисты могли выступать наяду с "диссидентами". Общетеоретический определяется дальнейшей волвдией подзднепедийских дисциплин знания, становлением первых чительских традиций и школ грамматистов (ор. "северные грамма-исты" и др.), сложение текстов комментаторского я "трактатного" анров у филологов и ритуаловедов - жанров, актуализированных последствии и в философии, системе знания и сложением канона

30 . .

теоретических дисцишшн, важное место в котором занимает и лока-ята, дисциплина дискурсии и аргументации. Собственно философский характеризуется работой бок о бок философствующих "традиционалистов" с философствующими "диссидентами" и их дискуссиями, в ходе которых и те и другие реализуют поздневедийский теоретический потенциал. Первостепенное место среди этих оппозиционеров брахманизму занимают адживики (прежде всего Маккхали Госала) и "скептик" Санджая Белатхипутта.

В параграфе втором брахмагшстское философствование представлено яркими индивидами и целю/ рядом "групп", о кдторцХ-Свидетель-ствуюг прежде всего памятники палийского канона, Ьреди индивидов' следует выделить прежде всего Алара Кала¿у и несколько других достаточно ярких личностей, типа Паччаники юга Магандия, общавшихся с основателем буддизма и его ближайшими последователями, среди "групп" -брахманов-локаятиков, брахманистских "метафизиков" ("догматики"), "окользких угрей" ("скептики") и представителей широкого направления странствующих учителей дискурсии и дискуссии - парив-редааков, из которых следует выделить Поттхападу, Баччхаготту, • группу Сабхии (в последнем случае речь идет о профессиональных учятолдх эристики, небезвозмездно обучаадих своему искусству и богатых горожан). Накал полемических страстей шраманского периода определяет преобладание диалектической дискурсии над аналитической Брахманн-локаятикя наряду с рядом индивидуальных философов демонстрируют искусство в построении дилемм, брахманы-догматики - с созданием тетралэш (эту мрдель можно записать как: (р, <^р, рл~р, Чрл~р)), тогда 1сак бра зола ны-скептики - в развептке "антитетралеммы' В первом случае преобладает обычная двузначная логика, во втором и третьем она постепенно "снимается". Подводя итоги многолетних дискуссий по логическому содержанию тетралеммы, диссертант приходит к заключению о том, что она может быть рассмотрена как один из ярчайших образцов индийской риторики. Аналитические опыты у Алара Налаю реализуется в "вертикальной" л "горизонтальной" системе дескрипции и типологизации объектов онтологического и психологического порядка, у Уггахашны, Джамбукхадаки и рада других париврадкаков - в опытах дефинирования "этических" объектов.

Предметный спектр брехшнистского философствования неодинаков при сопоставлении наследия индивидуальных мыслителей и "групп". В

первом случае можно говорить о проблемах "спасения", соотношении "практических" и "мировоззренческих" ценностей (Магандая), об "онтологии индивида" и феноменологии сознания (Алара Калама). Во втором перед наш саше первые опыты формирования устойчивого проб-темного фонда философии в виде комплексных наборов философских то-гаков. Нет Сомнения, что такой набор топиков существовал и у конт->авертистов-локаятиков (то, что в него входили предметы космологии, сомнения также не вызывает). У "догматиков" его составляли фоблемы вечности (невечности), неизменяемости (изменяемости), не-»аконченности (конечности) в связи с миром и индивидом. "Скептики" шнимались четырьмя проблемами существования иного мира, возмож-юсти появления "случайных существ", существования плода добрых и [едобрых дел, посмертного существования "достигшего знания"(букв, 'так ушедшего") (tathägata) . Весьма близок к этому набор тех то-[иков, которые брахманистские паривраджаки обсуждали на своих ре-улярных "симпозиумах". Названными наборами топиков, однако, пред-®ты исследования брахманистских философов вовсе не исчерпываются, аривраджак Поттхапада свидетельствует, что его коллеги обсуждали акже природу и происхождение (источник) феноменов мышления и сос-ояний сознания, возможность выделения среди этих состояний "выс-его", а также вопрос о соотношении сознания ж знания, паривраджак аччана занимается космологией. Практически ни один философ того ремени не избежал "основного вопроса" эпохи - о том, зависят ли т индивида результаты его действий или последние детерминируются акими-то внешними факторами (божество, судьба и т.д.).

В главе 5 "Предмаурийский - раннекушанский периоды: первые фи-ософские школы" исследуется стадия появления после начальных, атомарных" философских кружков и групп тех брахманистских фило-цфских традиций, из которых впоследствии образовались первые пассические даршаны (У в. до н.э. - I-П вв. н.э.). Соответствую-ий период охватывает целых четыре историко-культурные эпохи -редмаурийскую, маурийскую, постшурийскую и раннекушанскую, поэ-эму фонд привлекаемый источников фундаментальным образом расши-тется в сравнении о тем кругом памятников, которые были привлече-2 в связи с предшествующим периодом. К ним относятся тексты буд-

0 значении труднопереводимого термина tathägata см_. jjîghanikâya. за Buch der langen Texte dee buldhietiachen Kanons In Auewahl bere. von R.O.franke. Oottlngen-telpeig, 1913. 3.287-297.

дайской в даайнской традиций, а также грамгаатистов и целый комплекс источников индуистского круга (науковедческие, литературные, тексты дхармического "ареала" я сам рассматриваемые ретроспективно сутры дарщан.

В первом параграфе представлен самый широкий историко-культурный фон деятельности основателей первых школ и их последователей. Придворный контекст брахманистского философствования претерпевает целый ряд поэтапных изменений. Вначале наблюдается дальнейшее отступление брахманистов с авансцены в ходе поступательного усиления влияния "диссидентов", которое достигает апогея в государственной пробуддийской религиозной политике Ашоки; затем следует постепенное усиление "традиционалистов", кульминирующее к концу периода в связи с формированием индуизма как религоизной системы нового типа л приятием его "знаковой системы" в монархиях как Севера, так и Юга (Шукги и Сатаваханы). При всех этих перипетиях брахманистские философы неизменно участвуют в придворных философских турнирах, и даже государственная помощь буддистам создает благоприятные условия для брахманистских диспутантов.

Общетеоретический контекст развития брахманистского философствования определяется продолжением поздневедийских и щраганских дисциплин знания (появляются новые - "Нирукта" Яски, "Брихаддэва-та" Шаунаки) и выходом на передние рубежи интеллектуальной жизни принципиально новых по свое!,!у значению научных систем. Приоритетное место среди них очень быстро приобретает грамматическая система великого Панини, кодифицирующая в форме предельно сжатых пропозицпй-сутр все основные факта языка путем создания метаязыка и метаправил порождаще-дескриптивного типа (впоследствии аналогии будут обнаружены в "Вайшешика-сутрах"). Эта традиция продолжается в толкованиях Катъяяны и комментарии Патандкали,.создающих но только важные прецеденты будущих философских жанров, но и включающих в свой круг проблем и собственно философские. Среди других дисциплин следует выделить появление новых жанров в райках "расширенного ргтуаловедения" (Грихьясутры, Дхармасутры, прототексты Дхарюшастр), а также традицию науки государственного управления и политики (артхашастра). К постмаурийской эпохе относится создание и других теоретически разработанных дисциплин: исследование просодии (сутры Пингали), начальной камаптастры (эротология) п стилистической теории (на йатериале, вероятно, пренмуще-

ственно "деловых" те'стов). Во всех названных науках уже разрабатывается система аксиоматики исходных принципов соответствующих дисциплин знания, а история грамматики и артхашасгры, связанной на начальном этапе и с традицией шраманских брахшнистских пари-врадааков (которых буддийская литература осуждала за привязанность к "мирским" материям), обнаруживает и прямые стадиальные параллели истории философии. Собственно философский контекст брахманистского философствования трех названных эпох определяется той скрытой, а порой и открытой полемикой с брахманизмом, которая обнаруживается уже в древних сутрах палийского и джайнско-го канонов. Особое стимулирующее значение для брахманистских философов приобретают альтернативные философские модели текстов тхеравадинской протоабхидхармы и Абхидхармы, в которых разрабатываются метасистема буддизма (буддология), в также весьма уже серьезные опыты формализации техники дискуссии и классификационной системы описания элементов учения. Существенно важно, что тхера-вадинское теоретизирование само, в свою очередь, реализуется в перманентной полемике с другими буддийскими направлениями (мзха-сангхики и т.д.), в том числе с "пробрахманисгскими" течениями (ватсипутрии).

Во втором параграфе демонстрируется, как брахманистское философствование всех четырех эпох отражается в источниках- как бы в двух основных аспектах: как некая общая, "родовая" теоретическая деятельность и как деятельность конкретных школ.

В первом случае речь идет об отражении в общебрахманистской культуре дифференцированных аспектов философствования, интерпретируемых как "дискурсия", "логическая дискурсия", "рефлексия", "дискурсивная наука" и т.д. "Обобщенный" брахманистский философ выступает прежде всего в облике аргументатора, носителя исследовательского знания. "Законы Ману" и "Артхашастра" (параллельные характеристики представлены в "Махабхарате" и других памятниках) определяют место философствования в системе других теоретических дисциплин: первый памятник в качеотве "исследования Атмана" (соответствует приблизительно "метафивике"), второй - в качеотве своеобразной дискурсивной метанауки, предметом которой является исследование результатов в частных дисциплин. Здесь диссертант вступает в многолетнюю индологичэскую полемику относительно возможных интерпретаций термина 5пу1каиа (букв, "исследование") как

ближайшего эквивалента "философии": делается попытка положительного ответа на этот вопрос (он солидаризируется здесь с Г.Якоби, А.Уордером) и опровержения скептиков (прежде всего П.Хакера). Образ философа преломляется в древнеиндийских текстах в связи с разработкой силлогистических.построений (в рассматриваемый период формируется классический пятичленный силлогизм и делаются первые шаги к осмыслению "сопутствования" - реляции среднего и большого его терминов) и участием в дискуссиях по мировоззренчески важным вопросам - прежде всего в связи с признанием (соответственно непризнанием) авторитета Вед и "шастр". Существенно важно, что образ философа ассоциируется с умелым использованием приемов риторики, знанием основных "достоинств" и "пороков" речи.

В самой индийской культуре брахганпстское философствование идентифицируется со времен Панини как единое направление "традиционалистов" (астики), противопоставляемых двум другим "диссидентским" направлениям (настики и фаталисты). Другие способы классификации школ (в "Артхашастре", буддийских памятниках "Махавасту", "Милинда-паяьха", "Упаякаушальяхридая" и т.д.) являются перечнями ' конкретных направлений. Сопоставление данных этих списков с конкретным текстовым материалом обнаруживает, что в рассматриваемый период уже функционировали ранние традиции санкхья-йоги (в их числе школа Панчашиюо!, позднее - Паурнки и др.), миманса-веданты, вайшещики, нъяПи, также брахшыистской локаяты и грамматистов. Преобладающее место в их деятельности продолжает сохраниться за диалектикой, и одна из этих традиций (ньяя) уже, как можно полагать, начинает разрабатывать элементы теории дебата*. Аналитичес- , кие традиции продолжаются в основном в саикхье, где они восходят еще к шраманскому периоду (см. выше об Алара Каламе)

Подобно тому, как философствование брахканистов распределяет- : ся на "общее" и "видовое", предметы философии также южно рассматривать под этим углом зрения.

В качестве общей "суперпроблемы", унаследованной еще от шра-манского периода, выступает вопрос об источнике результативности действий индивида, где обнаруживается оппозиция детерминистов и недетерминистов. Среди других более или менее универсальных тем

1 Стадии развития теории дискуссии в Древней Индии резшируюгея

в: Oberhammer G. Bin Beitrag zu den. YSda-lraälticmen Indiens. -Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sud-und Oataeiene, 1963. Bd.7. 3.102-103.

следует назвать сопоставление источников / инструментов валидного познания (праманн), обоснование субстанциальности атмана как духовного начала индивида (несводимого к его психо-физическому агрегату), вопрос об определении причинно-следственных связей, где были выдвинуты две основные доктрины: по учению санкхьи следствие предсуществует в причине до своей "актуализации" (сатка-рьявада), по учению вайшешики оно возникает как нечто принципиально "новое" (асаткарьявада).

Другие проблемы "распределнются" по отделышм школам как их специфические объекты исследования. Санкхьяики и йогшы разрабы-тывают дуалистическую модель мира, в котором субъекту (пуруща) противостоит трехгунный мир различных уровней "объективаций", и иерархию этих уровней (глубинный составляет "непроявленное" первоначало мира прадхана / пракрити). Предметом их изысканий оказываются также механизм познавательной деятельности, феноменология индивидуального сознания, а также целый ряд проблем сотериологии: значение "внешних знаков" для "освобождения", природа "освобождения" и "закабаления", вопрос об условиях достиженияаитпшт Ьопша и связи этих условий с мировоззренческими презумпциями адепта. Как ведущее направление брахманистской философии этого периода санкхья-йога стоит в авангарде полемики с настиками - как натуралистического, так и буддийского направлений (участвуя в дискуссиях и с даайнами). Миманса представлена преимущественно своей главной проблемой - реляции слова, и его референта, но можно предположить, что здесь исследовались и некоторые другие вопросы, например зависимость эффективности ритуального акта срогктоь "внутренних расположений" его агента. Философия веданты позволяет заключить об исследовании природы начала мира (в контексте критики учений как настиков, так и астиков), соотношения индивидуального атмана и "высшего Атмана" (Брахман), характеристики атмана (исчерпывается ли его природа "сознанием" или может быть описана и через другие атрибуты), разрешением вопроса о достаточности для "освобождения" только правильного знания, соотношения "пути познания" и "пути действия". Основные предметы ранней вайшешики составляла атомистическая доктрина, а также построение системы онтологических категорий в виде "субстанции", "качества", "действия", "общего" и "особенного" (вопрос о наличии шестой категории - "присущности" - . в тот период остается открыты^ Школы вайшешики

36 . .

ужо расходились до целому ряду частных проблем, например в связи с применением тех или иных источников / инструментов валидного познания к тем или иным группам объектов (дискуссия о "выводимости" атгака, ветра и других субстанций). Среди предметов ран- • ней ньяйл (проблеш осложняется значительной подвижностью границ между ньяйей гак общей "дискурсивной наукой" и конкретной фило- ' софской традицией) можно предположить исследование соотношения восприятия и логического вывода, вечности материальных элементов, а также отдельных элементов процедуры самого философского дебата. К предметам исследования грамматистов следует отнести в первую •. очередь вопрос о возможности изменяемости слова, проблему определения отдельных "смежных" фшгософско-лингвистических универсалий. В целом реконструируемое наследие индийских школ составляет лишь , верхушку скрытого от нас волнами истории айсберга философского наследия первых школ (оттесненного текстам даршан).

В заключении дается краткий обзор исследования становления < философии как теоретической рефлексии в индийской культуре и представлена новая тема - параллели раннему историко-философскому процессу в Индии в других автохтонных и неавтохтонных философских регионах. Специальное внимание уделяется греческим и китайским коррелятам брахшнвстских течений и отдельных философских фигур ' мрагаиской эпохи (отдельные специалисты в эристике, протоапорети-ки-локаятики, "догштики" и "скептики", софисты-паривраджаки и '..

Т.Д.). • ; ■ ■ '

По теме диссертации опубликованы следующие г>аботы: . '■'„■,'

1. К вопросу о формировании классических систем индийской фи-; ! лософяи // Тезисы докладов и сообщений советских ученых на У Меж-'

дународпой конференции по санскритологии. И., 1981 - 0,3 п.л. i

2. Основные направления изучения древнеиндийской философии в i зарубежной науке // Вестник древней истории. М., 1981. № I - 1,9 ;

П.Л. ' .'; ' j

3. Ancient Sämkhya-Yogat an Aspect of the Tradition // Sunae-rlee of Papers presented to the YIth World Sanskrit Conference, 0c*.i3-20t 1984. Ihlladelphia, ieeylTania, USA. Moecow, 1984, -0,3 П.Л. . :• ; '

4. Некоторые аспекты формирования классической санкхьи. Текст, и доктрины (к вопросу об исторических связях санкхьи с буддизмом) // Древняя Индия. Яаык. Культура. Текст. М., IS65. - 2,0 п.л. ,

5. К вопросу об историческом соотношении и генезисе античной

и древневосточной философии (о некоторых концепциях зарубежной историко-философской науки) // Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока. М., 1986. - 0,3 п.л.

6. Ашвагхоша. Буддачарита (Пер. и кош.) // Историко-философский ежегодник' 87. М., 1987. - 0,4 п.л.

7. Буддийская версия древней санкхья-йоги (традиция Арада Каламы)// Историко-философский ежегодник '87. M., 1987, - 1,6 п.л.

8. Санкхья и буддизм // Тезисы Всесоюзной буддологической конференции (Москва, нояб. 1987). M., 1987..- 0,2 п.л.

9. Древняя Индия в культура Руси (XI - середина ХУ в.). -Источниковедческие проблемы,- M., 1988. - 22 п.л.

10. Древнеиндийский рационализм как продает историко-философской науки /Проблемы периодизации истории древнеиндийской мысли // Рационалистические традиции я современность. Индия. М., 1988. -

3 п.л.

11. Рационализм классической санкхьи: история и типология. // Рационалистическая традиция и современность. Индия, М., 1988. -3,1 п.л.

12. Выступление на "круглом столе" : "Восток - Запад" в мировом историко-философском процессе" // Философские науки. 1988,,

№ 7. - 0,3 п.л.

13, Sirakhya and Виайвш A Few Uotee // Darshana International, an International Quarterly oT Philosophy, Psychology, Psychical Research, Religion, Mlatlcism к Sociology. Moradabad, 1988. -V. 28, Я 1. - • 0,3 П.Л.

14. К уточнению категории "средневековая философия" (на материале индийской философской традиции) // Социокультурные характеристики средневековой философии. M., 1990. - 0,5 п.л.

15• „"The 'Г»1е Ьаг1«»и aad Jaenaphat" aid Яввщ ,Эг«Ь 1 ею». • f " Seurces itt thè Study it H.ai.Vâl Bue.iÎii PilbMPby// ■

t'i'Uleaephlc».Zagreb, 1990, Ш 5. - 1,*п.Л.

16. Субал-а-Упанишада. Введ., пер. и кош. // Нар. Азии и Африки. 1990, № б. - 1,3 п.л.