Калмыцкие народные легенды и предания

Басаев, Дорджи Эдяшевич

автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Калмыцкие народные легенды и предания

Год: 2009
Автор научной работы: Басаев, Дорджи Эдяшевич
Ученая cтепень: кандидата филологических наук
Место защиты диссертации: Элиста
Код cпециальности ВАК: 10.01.09

Диссертация по филологии на тему 'Калмыцкие народные легенды и предания'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Калмыцкие народные легенды и предания"

На правах рукописи

БАСАЕВ Дорджи Эдяшевич

КАЛМЫЦКИЕ НАРОДНЫЕ ЛЕГЕНДЫ И ПРЕДАНИЯ

Специальность 10.01.09 - Фольклористика

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

7 0 ую у

Элиста 2009

003473010

Работа выполнена на кафедре русской и зарубежной литературы ГОУ ВПО «Калмыцкий государственный университет»

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор филологических наук, профессор Биткеев Николай Цеденович

доктор филологических наук, профессор Хабунова Евдокия Эрендженовна

кандидат филологических наук Бухуров Мухаммед Фуадович

Калмыцкий институт гуманитарных исследований Российской Академии наук

Защита диссертации состоится « / 5 » 2009 г. в /рчжоъ на

заседании диссертационного совета Д 212.305.01 при Калмыцком государственном университете по адресу: 358000 Республика Калмыкия, г. Элиста, ул. Пушкина, 11.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Калмыцкого государственного университета по адресу: 358011 Республика Калмыкия, г. Элиста, 5-й микрорайон, студгородок.

Автореферат разослан

« ?(

» Л.

2009 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат филологических наук

Бадмаев Б. В.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. В современной фольклористике в последние десятилетия возрос интерес к устной несказочной прозе, в частности к легендам и преданиям. Благодаря исследованиям В. Я. Проппа, Н. И. Кравцова, С. Н. Азбелева, В. К. Соколовой, К. В. Чистова, В. П. Аникина, Н. А. Криничной, В. Е. Гусева и других фольклористов в значительной мере выявлена жанровая природа этих разновидностей народного творчества. Вместе с тем исследователи констатировали отсутствие терминологической устойчивости в устной несказочной прозе, общепринятых критериев выделения жанров.

Легенды и предания занимают значительное место в устном народном творчестве калмыков. Своими корнями они уходят в глубь веков, и некоторые из них отражают еще период становления ойрагских племен. Калмыцкие легенды и предания донесли до нас многие древние элементы, которые характеризуют мифологическое сознание и древние воззрения наших далеких предков. В них нашли своеобразное художественно-фантастическое преломление их представления об окружающей природе и размышления об еще не разгаданных силах реальной действительности, о тайнах жизни и смерти и т.д. Произведения народной несказочной прозы связаны с национальной историей, этнографией. Ойрат-калмыки имели свою письменность и более четырех веков назад, многие материалы на ойратском письме были утрачены, и исторические предания могут служить ценным источником для историков, этнографов, религиоведов.

Научная актуальность темы связана с разработкой вопросов истории жанров и исследованием общемонгольского древнего пласта в фольклоре монгольских народов.

Состояние изученности проблемы. Легенды и предания (домг, тууж) - доселе неизученная часть устного народного творчества калмыков. Тексты произведений этих жанров ранее публиковались бессистемно. До последнего времени мы имели дело с архивными записями и разрозненными единичными публикациями в периодической печати, в сборниках сказок, хотя первые сведения о бытовании преданий и легенд у калмыков, об оригинальности их содержания мы находим уже с середины XVIII века, со времен экспедиций П. С. Палласа,

И. И. Лепехина, С. Г. Гмелина, И. И. Георги и некоторых других путешественников-этнографов, ученых-востоковедов, побывавших в кочевьях российских калмыков на Волге. Лишь недавно автором настоящей работы был составлен и выпущен в свет первый сборник калмыцких легенд и преданий «Семь звезд» (200 текстов), снабженный научным аппаратом, обширной вступительной статьей. Этот сборник выдержал два издания (2004 и 2007 гг.). Назрела необходимость системно-аналитического изучения калмыцкой устной несказочной прозы.

Цель настоящей работы заключается в обосновании существованиия калмыцкой устной несказочной прозы как самостоятельного вида творчества и определении его места в историко-культурном развитии народа. В соответствии с намеченной целью в работе ставятся следующие задачи:

- изучить жанровую специфику калмыцких легенд и преданий, выявить в них общефолышорные аналогии и национальные особенности;

- показать, как отразились в легендах и преданиях калмыков их мифологические воззрения;

- разработать классификацию калмыцких легенд и преданий с учетом их тематического, художественного содержания и функционального назначения;

- определить сюжетно-тематический состав, выявить в структуре преданий и легенд сюжетообразующие и второстепенные мотивы;

- выявить героев калмыцкого исторического фольклора и определить, по мере возможности, их исторические прототипы.

Объектом исследования являются калмыцкие легенды и предания.

Предметом исследования являются сюжетно-тематический состав, структура, мотивы и образы легенд и преданий калмыков.

Методологической основой исследования являются принципы и методы, разработанные в трудах известных отечественных фольклористов. При работе над диссертацией были использованы в комплексе различные методы, основными из которых являются сравнительный, описательный, исторический, ретрос-

пективный, а также исследовательские приемы, такие, как аналогия, противопоставление, наблюдение и обобщение. Комплексный подход к изучаемым явлениям в наибольшей мере обеспечивает научную объективность в изучении синкретичной формы народного творчества.

Научная новизна исследования. Работа является первой попыткой монографического изучения калмыцких легенд и преданий. В нем впервые осмыслены вопросы жанрового своеобразия калмыцких легенд и преданий, их бытования, распространения, сюжетно-тематического состава, стилистических особенностей. Выявлены отличительные черты легенд и преданий в сравнении с другими прозаическими жанрами. Настоящее исследование является первой попыткой систематизации и классификации легенд и преданий в калмыцкой фольклористике.

Научная и теоретическая значимость работы состоит в том, что теоретические положения работы, выводы, анализ текстов могут быть использованы в фольклористике монгольских народов при разработке проблем несказочной прозы. Результаты исследования пополняют научные знания о фольклоре калмыков.

Практическая ценность работы заключается в возможности использования ее положений при подготовке теоретических и практических курсов, при написании учебных пособий и спецкурсов по фольклору для студентов филологических факультетов высших учебных заведений, учебно-методической литературы для национальных школ (гимназий), при составлении фольклорных сводов и антологий.

Положения, выносимые на защиту:

1. Калмыцкие предания и легенды, в которых отражена жизнь народа и его духовный мир, формируются и функционируют в общей системе фольклора. Сравнительно-историческое изучение произведений устной прозы калмыков позволяет определить генетические основы жанров, более точно установить их своеобразные особенности и признаки.

2. В своей основе ойрат-калмыцкая мифология является составной частью мифологии монгольских народов. Мировоззренческий пласт калмыцких легенд и преданий представлен сюжетами мифологического характера: космогоническими, этиологическими, генеалогическими. Мотивы первотворения, явления каких-либо фактов и реалий действительности переработаны здесь в русле по-

здней традиции с преобладанием морально-этических установок, что создает синтез архаических по установке, но поздних по форме повествований.

3. Исторические предания калмыцкого народа в целом содержат ценный материал, отражающий исторические события, народное понимание общественно-политической жизни.

4. Топонимические предания и легенды калмыков носят локальный характер. В них повествуется о географических объектах приволжской степи - новой родине ойрат-калмыков, пришедших в эти места та Западной Монголии в начале XVII века. Локальная приуроченность топонимических сюжетов к этой местности объясняется давностью освоения и заселения кадмыцким народом этого края.

Апробация работы. Основные теоретические положения диссертации докладывались на международной конференции «Джангар» и проблемы эпического творчества» (Элиста, 1990), на международной конференции «Буддийская культура и мировая цивилизация на пороге III тысячелетия» (Элиста, 2000), на региональной конференции, посвященной 75-летию проф. А. Борманджинова (Элиста, 2001). Результаты исследования изложены в шести публикациях (перечень дан в конце автореферата). Диссертация обсуждена на объединенном заседании кафедры русской и зарубежной литературы и кафедры калмыцкой литературы и фольклора Калмыцкого государственного университета.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы диссертации, формулируются цели и задачи, определяются объект и предмет исследования, выявляется научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы, указываются методы анализа и отмечается структура работы. В этой части диссертации также отражена история записи, публикации, изучения калмыцких легенд и преданий, предложена их классификация по тематическому принципу, рассмотрена народная терминология, определяющие эти жанры. Для обозначения жанровой принадлежности произведений устной несказочной прозы калмыков при-

меняются понятия «домг» и «тууж». Первый из этих народных терминов можно перевести как «миф», «легенда». Термин «тууж» (буквально: «история», «повествование», «сказание») соответствует понятию «предание». Вместе с тем сказители, рассказчики калмыцких легенд и преданий нередко смешивают понятия «домг» и «тууж». Кроме этих, наиболее распространенных терминов, по отношению к легендам и преданиям рассказчиками иногда применяются обозначения «келвр» (рассказ), «тууль» (сказка), «сонсхвр» (сообщение) и некоторые другие. Произведения несказочной прозы в системе калмыцкого фольклора до наших дней сохраняются в живом устном бытовании. Легенды и предания по сравнению с другими прозаическими жанрами (сказками) наиболее подвижны и подвержены импровизации рассказчиков. Поэтому их форма часто меняется в зависимости от конкретной обстановки, творческих возможностей сказителя и настроя слушателей. Одни и те же сюжеты легенд и преданий могут быть переданы иногда очень кратко. Этот же сюжет в определенных условиях находит наиболее развернутые формы, тем не менее при любом исполнении рассказчик или сказитель стараются без особых изменений передать слушателям основное содержание легенды или предания.

Легенды и предания классифицируются по тематике. Но любая тематическая классификация условна. Приняв за основу теоретические положения исследователей русского, бурятского и монгольского фольклора, учитывая при этом специфику оригинального калмыцкого материала, можно предложить следующую классификацию легенд и преданий по тематическому принципу.

Космогонические легенды: о сотворении мира, происхождении земли, неба, звезд, солнца, луны.

Этиологические легенды: о происхождении и особенностях животных, птиц, насекомых, растений, о некоторых явлениях природы.

Демонологические легенды и предания: о сверхъестественных существах и нечистой силе.

Исторические легенды и предания: об исторических событиях (о приходе калмыков на Волгу, об их трагическом по своим последствиям уходе из России в Китайв 1771 г., о междоусобных войнах, войнах с соседствующими народами и т.д.).

Топонимические предания и легенды: о происхождении географических объектов или их названий (различных местностей, рек, озер, родников, гор, курганов).

Генеалогические легенды и предания: о происхождении, расселении калмыцких родов и племен.

Социально-бытовые легенды и предания: о происхождении обычаев, обрядов, праздников, о различных бытовых историях.

Жанр преданий не является эстетическим, то есть произведения несказочной прозы не преследуют целей художественного порядка, так как основная, утилитарная функция преданий - познавательная, информативная, и упор в них делается на достоверность содержания.

В первой главе «Отражение мифологических воззрений в легендах калмыков» рассмотрены космогонические, мифологические, этиологические сюжеты. Жанр легенд интересен своими связями с мифотворчеством, с героическими сказаниями, со сказками о животных. Легенды первоначально были продуктом мифологического воззрения на природу и общественную жизнь и не отличались от мифов ни по содержанию, ни по форме. Древнейшая тема мифа - сотворение мира в целом и его элементов. Многие естественные, биологические, общественные закономерности для древних людей были загадкой. Но тем не менее они пытались по-своему объяснить все, что окружало их и оказывало на них определенное воздействие. Мифология не только способ видения, восприятия реальных фактов, но и способ отражения их в фольклоре. В космогонических легендах ярко отражено стремление человека познать природу, раскрыть ее тайны. По древним представлениям ойрат-калмыков, Земля держится на лягушке. Когда она квакает, земля трясется - так объясняется такое явление, как землетрясение. Происхождение грома и молнии ойрат-калмыки связывали с драконом Лу, на котором ездит тенгрий (небожитель). Эти явления природы в народе считали орудием возмездия богов-небожителей, которые,

по мотивам многих легенд, засылают молнию для уничтожения демонических сил, а иногда и людей. Незнание различных физических свойств происхождения таких природных явлений приводило людей к фантастическому объяснению их. Сила, мощь удара молнии вызывали в людях уверенность в том, что такими свойствами могут обладать только очень твердые тела. Поэтому не случайно в представлении людей молния отождествляется с каменной стрелой - «луугин сумн» (стрела дракона). По поверьям калмыков, такая «стрела», найденная человеком, приносит ему счастье, благополучие в семье. Происхождение ветра в калмыцких легендах нередко связывается со старухой, что отмечено и в фольклоре немонголоязычных народов (тюркских, кавказских). Древним людям явления природы (в частности, ветер) представлялись живыми, похожими на них самих. Общность представлений породила образ Матери ветров, имеющей у разных народов свои названия. Представление о могуществе природы способствовало формированию у калмыков целого комплекса языческих суеверий и обрядов. Затмение солнца и луны нашло своеобразное объяснение и отражение в сознании наших далеких предков. Архаические произведения устного народного творчества калмыков в образной художественно-фантастической форме передают мифологические образы, являющиеся отражением этих конкретных явлений природы. В легендах мифологического характера (этиологических, космогонических и т.д.) мотивы первотворения, явления каких-либо фактов и реалий действительности переработаны в русле поздней традиции с преобладанием морально-этических установок, что создает своеобразный синтез архаических по установке, но поздних по форме повествований.

Небесные светила играли большую роль в кочевой жизни ойрат-калмы-ков. По расположению солнца, луны и звезд на небосводе люди ориентировались на местности, в пути, определяли время. Калмыцкие космонимы отражают мотивы общемонгольской астральной мифологии. Например, в названии Полярной звезды - Алтн гасн - отражено древнее представление о неподвижном центре неба, вокруг которого происходит круговращение Вселенной. Венера (Цолвнг или Цолмн) выступает в калмыцкой мифологии в ипостаси утренней звезды. По народным поверьям, в Цолвнг сосредоточена производительная сила, и мольба женщины, обращенная к этой звезде, спо-

собствовала деторождению. В созвездии Плеяды (Мичит, т.е. Обезьяны) отчетливо видны шесть звезд. По ойратскому поверью, это шесть вознесшихся волшебников-мастеров. Калмыцкая легенда «Семь звезд» («Долан одн»), давшая название первому сборнику народной несказочной прозы, завершается тем, что семь воров превратились в звезды, образовав созвездие «Долан бурхн» («Семь божеств» - Большая Медведица). Но и на небе бывшие воры по своей земной привычке украли у созвездия Мичит одну звезду, которую ныне можно рассмотреть в созвездии Большой Медедицы - рядом со средней из семи наиболее ярких звезд этого созвездия. Ойрат-калмыки называли эту звездочку «арг уга кевюн», т.е. бесхитростный мальчик. Согласно калмыцким поверьям, отнятие седьмой звезды у Мичит спасло мир от гибели, так как уменьшило стужу, источаемую Мичит.

Легенды и поверья о происхождении лунных пятен у калмыков связаны с зайцем. Бурхан Шакджимуни (Будда Шакьямуни), пребывавший на земле в образе зайца, принес себя в жертву голодному человеку и тем спас ему жизнь. В память об этом на луне появилось изображение зайца. Любопытно, что аналогичный сюжет зафиксирован на острове Шри-Ланка, что говорит об индийском происхождении данной легенды. Согласно другой калмыцкой легенде, жена одного охотника выкрала у мужа рецепт эликсира бессмертия и, обернувшись зайцем, спряталась от него на луне. Сидит она там и толчет в каменной ступе компоненты эликсира, чтобы изготовить его в достаточном количестве и напоить им всех детей Земли. Вероятно, поэтому у калмыков с незапамятных времен заяц считается покровителем детства. По другим вариантам, пятна на луне - это тень рыб и лягушек, или изображение кита, сделанное предводителем небожителей Хормустой в честь Богдо Шакьямуни, пребывавшего в образе кита. В легенде о мифическом чудовище Арахе, производящем затмения солнца и луны, говорится, что пятна на луне - это сам Араха и железная телега, к которой он прикован цепями. У калмыков сохранилось много легенд об Арахе, представляющих собой варианты одного сюжета. Он сводится к следующему. Боги создали напиток бессмертия - аршан. Злой дух Араха украдкой выпил его, а в опустошенный сосуд помочился. Один из богов, Очир-Вани-гегян, отправляется в погоню за чудовищем. Луна и солнце подсказывают ему, куда убежал Араха. Бог настигает Араху и рассекает его скипетром на

две части. Нижняя половина чудовища ушла в землю, отчего появились болезни, пресмыкающиеся, насекомые. А верхняя часть Арахи была поймана богами и прикована к луне. Араха мстит солнцу и луне, время от времени заглатывая их, но светила быстро освобождаются, так как у Арахи нет нижней половины. Так происходят лунные и солнечные затмения. Этот сюжет распространен у монгольских народов и восходит к индийской мифологии. Согласно древнеиндийскому мифу, дракон Раху обманом получил доступ к напитку бессмертия - амрите, который вкушали боги, и отпил несколько глотков. Солнце и луна заметили Раху в толпе богов и разоблачили его. Тогда бог Вишну своим грозным оружием - диском - отсек Раху голову. Но так как голова дракона от амриты стала бессмертной, она не погибла, а вознеслась на небо. С тех пор, желая отомстить луне и солнцу, голова Раху периодически их заглатывает. В фольклоре монгольских народов встречаются разные модификации имени Раху: Араха, Арах, Арааха, Арахи, Араху, Архан, Арахола, Арахалун, Раха, Ра-хула и т.п. Во время затмения солнца или луны люди с мольбой обращались к Всевышнему, чтобы он не позволил чудовищу уничтожить небесные светила. Они прибегали к различным действиям, якобы способным отпугнуть этого демона: кричали, стреляли из ружей, скакали на лошадях, ударяли в котлы палками, чтобы было много шума.

Этиологические легенды составляют архаический пласт калмыцкой устной несказочной прозы. Они объясняют происхождение различных животных и птиц, особенности их внешнего вида и повадок, происхождение тех или иных обычаев, праздников, примет. Этиологические легенды являются своеобразным художественным отражением наивно-реалистических представлений людей о природе, животом мире. Мифологические сюжеты таких народных произведений свидетельствуют о древности происхождения данного вида легенд. В отличие же от мифов они воспринимаются как художественное повествование о нравах, повадках зверей и птиц. В этиологических легендах нашли отражение архаические знания народа о мироздании, потому в них много чудесного, сверхъестественного. В этих сюжетах повествуется о том, что произошло в далеком прошлом в природе и обществе.

У монгольских народов существовал культ собаки и волка. Монгольское название собаки - «нохой» (по-калмыцки «ноха») происходит от слова «но-

хор» («нокр»), т.е. друг, товарищ. Как пишет исследовательница Э. П. Бакаева, «собака предстает в мифологии в трех ипостасях: как небесная собака, или волк - существо верхнего мира; как спутник кочевника - существо срединного мира; в качестве четырехглазой собаки - как проводник в подземный (посмертный) мир». У калмыков с образом собаки связано немало легенд, примет, поверий, обычаев, обрядов. В частности, есть легенда о том, почему калмыки имеют привычку бросать собаке куски хлеба (считается грехом жалеть хлеб для собаки). Волк у многих тюрко-монгольских народов считался древним и одним из основных тотемов. В составе калмыков есть этническое подразделение «чонос» («волки»), О происхождении этого рода в народе сохранилась легенда, действие которой происходит «в дочингисхановской Монголии, когда племена и роды жили разрозненно». Сюжет этой легенды не нов. Ромул и Рем из римской мифологии тоже были вскормлены молоком волчицы. Легенда о происхождении рода Чонос была литературно обработана и использована в романе народного писателя Калмыкии Алексея Бадмаева «Зултурган - трава степная», написанном в советские годы. Из птиц калмыки особо почитали лебедь. При встрече с летящими лебедями, согласно традиционным представлениям, необходимо было молиться. В героическом эпосе «Джангар» лебедь выступает как тотем-покровитель героя. Убийство лебедя у ойрат-калмыков считалось тяжким грехом. Они были убеждены в том, что убивший лебедя непременно умрет сам. Такое поверье, в частности, было записано Г. Н. Потаниным у дербетов Монголии. В одной из калмыцких легенд рассказывается о том, что молодой охотник убил лебедя - птицу, которая была тотемным предком его рода. В результате совершенного им греха мать охотника заболела и умерла. Аналогичные легенды и поверья, в основе которых лежат древние тотемистические воззрения, бытуют у многих тюрко-монгольских народов. Запреты при охоте на лебедя, почести убитому лебедю восходят к мифологическим представлениям о «шаманской птице». У ойрат-калмыков существовала легенда о сыне тенгрия - желтоголовом лебеде и его жене Золотой дагини (дочери царя драконов). Их божественный сын считался прародителем княжеского рода одного из ойратских племен. Он был найден еще ребенком представителями этого рода. Много аналогичных сюжетов имеют калмыцкие легенды о Цоросе (или Чоросе) - первопредке дербетских и джунгарских княжес-

ких родов. Цорос - найденыш сверхъестественного происхождения, которого племя избирает своим князем. Впервые легенда о «сыне неба» Цоросе была записана от калмыков П. С. Палласом во время его экспедиции 1772-1773 годов и опубликована в его труде на немецком языке «Собрание исторических сведений о монгольских народах». Легенда о Цоросе была использована калмыцкими летописцами Габан Шарабом и Батур-Убаши Тюменем в их исторических сочинениях, известных науке под одинаковым названием - «Сказание о дер-бен-ойратах».

Сюжет о брошенном младенце распространен в тюрко-монгольском фольклоре. Во многих легендах и мифах в качестве найденыша сверхъестественного происхождения выступают также Чингис-хан, Гэсэр, Булагат и другие персонажи.

Вторая глава диссертации «Мотивы и образы исторических преданий» посвящена произведениям несказочной прозы об исторических событиях и реальных личностях прошлого, оставивших след в памяти народа. Исторические предания представляют целое хранилище сведений об истории края, общественно-политической жизни народа. Нередко, особенно при восссоздании ранних этапов становления и развития этноса, такие народные свидетельства могут служить единственным историко-этнографическим источником. Калмыцкий исторический фольклор представляет собой целостный культурный пласт, процесс накопления которого охватывает длительный хронологический период, в течение которого не только создавались фольклорные произведения, но и передавались последующему поколению в качестве духовного наследия. Исторический фольклор был формой хранения исторических знаний калмыцкого народа и способом этнического самосознания. Однако в легендах и преданиях отражаются народные представления об истории, а не сама история непосредственно, информационная их функция нераздельно сочетается с эстетической. Этим определяется сложность изучения преданий и легенд как материала этнической истории народа. Правда истории переплетается в них с позднейшим фольклорным вымыслом, и ее вычленение возможно только путем сравнительно-исторического изучения материала.

Как известно, исторические предания как жанр сравнительно поздний представляют собой последний этап эпической традиции в целом, зародились в ее

недрах и многое взяли из нее. Это происходит в соответствии с законами типологической последовательности и преемственности, и многие элементы предшествующей эпической традиции в новом жанре претерпевают изменения, корректируются, в результате чего нередко тяготеют к бытовизации.

Имеется много записей фольклорных произведений, в основе сюжетов которых лежат исторические события XVII - XVIII веков: откочевка ойрат-калмыков из Джунгарии на Волгу, междоусобные войны, борьба с внешними врагами (кавказцами, татарами, турками), уход в 1771 году большей части народа на историческую родину, участие калмыцких полков в Отечественной войне против Наполеона и другие. Реальные исторические события и героические личности прошлого, воспроизведенные носителями фольклорной традиции в легендах и преданиях, нами рассматриваются в соотнесении с действительными фактами этнической истории народа.

О многих реально живших народных героях рассказывается в исторических преданиях и легендах. Весьма популярны у калмыков повествования о народных героях Мазан-батыре и Миитр-нойоне. Предания о Миитр-нойоне сводятся к одному сюжету, связанному с его заточением в Астраханском кремле и легендарным побегом героя из этой тюрьмы-крепости на скакуне. Во многих вариантах подробно описывается то, как Миитр-нойону удалось совершить дерзкий побег, расцениваемый рассказчиками как восхитительный подвиг. Миитр-нойон в разговоре с охранниками проявляет свое остроумие и красноречие. По его просьбе приводят коня, чтобы он перед смертью в последний раз показал свою ловкость и сноровку в езде на лошади. Миитр-нойон предлагает, чтобы на коня нацепили по бокам два тяжелых мешка с песком: мол, и с таким грузом покажу на коне мастерство жокея. Сев на коня, он делает несколько кругов по двору крепости мерным шагом. Затем пускает коня рысью, несмотря на тяжелый груз. На скаку всадник просит, чтобы ему кинули недопитую им бутылку араки. Выпив до дна, он отбрасывает бутылку и с возгласом «А теперь смотрите!» пускает разгоряченную лошадь галопом. Миитр-нойон достает из кармана нож и отрезает мешки с песком. Как только мешки упали на землю, всадник набирает по кругу невиданную скорость и с воскликом «Чо!» совершает фантастический прыжок на коне через высокую стену крепости. Перемахнув через стену, всадник вплавь пересекает Волгу, чего не могут сделать

преследователи. После удачного побега Миитр-нойона погубила женщина (жена или сестра), которая либо отравила его, либо выдала обманным путем властям. Легенды о Миитр-нойоне носят социально-утопический характер. Согласно им, после побега он ушел в Азию, чтобы вернуться, когда настанет время, и освободить калмыков от царского гнета. Миитр-нойон предстает в этих преданиях поборником идеи борьбы за свободу. Легендарный герой Миитр-нойон имеет исторического прототипа, которого звали Нитар-Дорджи. Он был сыном Чакдорджаба, внуком Аюки-хана. Связанные с ним события, происходившие в 1722-1725 годах, в свое время были описаны историком М. Новолето-вым. Любопытно, что в легенде под названием «Миитр-Дорджи-нойон» восстановлена вторая часть имени героя. Образ другого легендарного героя Ма-зан-батыра также восходит к реальному историческому лицу XVII века - тай-ше Мазан-Уйджену, еще при жизни прозванного Мазан-батыром, богатырем, защищающем родные рубежи. Во главе калмыцкого войска он принимал активное участие в борьбе против экспансии султанской Турции и Крымского ханства. Для преданий и легенд о Мазан-батыре характерна тема борьбы с внешними врагами. В них используются мотив единоборства богатырей, мотив избавления от врагов посредством военной хитрости и обмана, мотив уязвимого места.

Немало преданий и легенд сложено в народе и о других героях, исторических лицах -Галдаме, Амурсане, Луузанг-Шуна, Йовгон-Мергене, Узюнг Манджин Тогто, Ямане, Ончике и многих других. Исторические предания калмыков, повествующие о героических деяниях народных героев, обобщенно отражают участие калмыцких воинов в русско-турецких войнах первой половины XVIII века, Отечественной войне 1812-1814 годов и других войнах и сражениях. Установка на действительность повествуемых событий, наличие реальных исторических личностей в преданиях, конкретность указанных дат и местностей придают легендам и преданиям особый колорит, усиливают интерес людей к ним.

Третья шава «Сюжетно-тематический состав топонимических преданий» посвящена народным произведениям, объясняющим характер, происхождение или название географических объектов (местностей, рек, озер, гор, курганов и пр.) и населенных пунктов. Топонимические предания и легенды калмыков раз-

нообразны по содержанию, тематике излагаемых событий и фактов, носят самую разнообразную форму. Характерная особенность топонимических сюжетов состоит в том, что они имеют информативный характер, так как содержат, как правило, конкретные сведения об имевших в прошлом место явлениях, случаях, фактах, именах и событиях. Иногда такие предания по своей конструкции представляют собой довольно растянутые рассказы, подробно излагающие события. Таковы, например, сюжеты о происхождении реки Маныч, населенных пунктов Лагань, Улан Хол. История того или иного названия в преданиях нередко передается без каких-либо развернутых повествований. Представляют интерес с художественной стороны предания, рассказывающие рб открытии отдельных географических мест, происхождении их названий, а также связанные с какими-нибудь лицами или историческими событиями. Тематика калмыцких топонимических преданий, как правило, носит локальный характер, поскольку зависит от особенностей и характера местных условий. В большинстве сюжетов речь идет о географических объектах прикаспийской, приволжской степи - новой родине калмыков, пришедших в эти места из Джунгарии в XVII столетии. Локальная приуроченность калмыцких топонимических преданий к этой местности объясняется давностью освоения и заселения ими этого края. Кочевья калмыков на большие расстояния простирались по обе стороны Нижней Волги, лишь позднее кочевники окончательно расположились в Прикаспийской низменности. Калмыки давали свои названия озерам, рекам, горам, курганам, слагали о них предания и легенды. Открытие различных водных источников (выкапывание колодцев, нахождение родников, ключей) давало повод калмыкам закрепить новое название не только за ними, и за окружающей местностью. Поводом для названия рек, озер, курганов служили события, не только исторические, но и случаи и явления местного характера. Среди топонимических преданий встречаются сюжеты с мифологическими мотивами, с наличием сверхъестественных элементов. Но есть и такие, которые объясняют происхождение той или иной местности лаконично, чисто информативно, то есть не имеют отчетливого сюжета. В них просто сообщаются какие-либо значительные воспоминания или сведения, не имеющие сюжетного стержня; зачастую топонимические предания носят характер бытовых рассказов, утративших стиль живого повествования. Таковы, например, предания, поясняющие названия местности Харба, реки

Кума, курганов Байрин-толга, Кермен-толга, Цагада-толга. Так, название селения Харба связывается со словом «харулх» (караулить, сторожить). В отдельные циклы можно выделить предания о священной горе Богдо и о Черных землях. Со времени своего прихода в приволжские степи калмыки поклонялись этой горе, почитали ее святой, что отражено в самом названии горы - Богдо уул (Священная гора). Предания о горе Богдо в основном представляют собой рассказы о переносе горы с одного места на другое (с Урала или из Джунгарии на Волгу). Эти сюжеты восходят к преданиям о переносе горы Калмы на берега Иртыша из ордынского фольклора. Для калмыцких преданий о горе Богдо общим является мотив образования горы на месте гибели человека, несшего ее. В одних сюжетах эта смерть преподносится как наказание за нарушение определенного обета, совершение греха, в других-как самопожертвование героя, в третьих - как несчастный случай. Легенды и предания о Черных землях носят разнообразный характер. Этот некогда уникальный уголок южно-российских степей калмыки воспевали как благодатную местность, кормилицу, спасавшую их и в суровые зимы, и в летние суховеи.

Топонимические предания и легенда калмыков важны не только при изучении топонимики и истории края, но и культуры и общественного быта калмыцкого народа.

В Заключении представляются основные результаты исследования, обобщаются положения и формулируются общие выводы. Говоря об особенностях легенд и преданий ойрат-калмыков, мы касались вопросов жанрового своеобразия, специфики отражения в них мифологических воззрений, традиционных представлений народа, исторической действительности.

Калмыцкие легенды и предания, традиционные и современные, теснейшим образом связаны с народной жизнью, с историей, верованиями, мировоззрением. Они обладают особыми свойствами в изображении событий и персонажей. Рассмотрение образов, мотивов, изобразительных средств легенд и преданий подводит к мысли о самобытности произведений калмыцкой устной несказочной прозы. Вместе с тем материалы, рассмотренные нами в историко-сравни-тельном аспекте, говорят о наличии общих мировоззренческих черт у древних монгольских и тюркских народов, о взаимосвязи их культур, объяснимой контактно-генетическими факторами.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

Статьи, опубликованные в ведущих рецензируемых научных журналах и изданиях, утверяеденных ВАК Минобрнауки РФ:

1. Басаев Д. Э. Космогонические легенды калмыков / Басаев Д.Э. // Вестник Адыгейского государственного университета. Филология. Вып. №6. Майкоп, 2008. С. 155-157.

Публикации в других научных изданиях:

2. Басаев Д. Э. Легенды и предания о «Джангаре» и джангарчи / Басаев Д.Э. // «Джангар» и проблемы эпического творчества. Материалы международной научной конференции. (22-24 августа 1990 г.). Элиста, 1990. С. 151.

3. Басаев Д. Э. О калмыцких топонимических преданиях / Басаев Д.Э. // Бюллетень Общества востоковедов РАН. М., 1999. С. 112-117.

4. Басаев Д. Э. Буддийские элементы в ойрат-калмыцких мифах и легендах / Басаев Д.Э. // Буддийская культура и мировая цивилизация на пороге III тысячелетия. Материалы международной научной конференции. Санкт-Петербург -Элиста, 2000. С. 145-146.

5. Басаев Д. Э. Калмыцкие предания и легенды о горе Богдо /Басаев Д.Э. // Проблемы современного калмыковедения. Элиста, 2001. С. 17-25.

6. Басаев Д. Э. Устная несказочная проза калмыков / Басаев Д.Э. // Семь звезд. Калмыцкие легенды и предания. Составитель Д. Э. Басаев. Элиста, 2004 (1-е изд.), Элиста, 2007 (2-е изд.). С. 5-28.

Подписано в печать 14.04.09. Формат 60x84/16. Усл. печ. л. 1,16. Тираж 100 экз. Заказ № 1290.

Издательство Калмыцкого университета 358000, Элиста, ул. Пушкина, 11

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Басаев, Дорджи Эдяшевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ОТРАЖЕНИЕ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ В ЛЕГЕНДАХ

КАЛМЫКОВ.

ГЛАВА П.МОТИВЫ И ОБРАЗЫ ИСТОРИЧЕСКИХ ПРЕДАНИЙ.

ГЛАВА III. СЮЖЕТНО-ТЕМАТИЧЕСКИЙ СОСТАВТОПОНИМИЧЕСКИХ

ПРЕДАНИЙ.

Введение диссертации2009 год, автореферат по филологии, Басаев, Дорджи Эдяшевич

Калмыцкий народ донес до нашего времени замечательные произведения разных жанров устного творчества, традиции которых восходят к далекому прошлому. Бесценным культурным наследием являются легенды, предания и другие устные повествования, отразившие древние поэтические воззрения на природу, исторические представления, житейскую мудрость, психологию, нравственные идеалы, социальные чаяния и творческую фантазию калмыков.

В древности в среде монгольских племен бытовали разнообразные устные легенды и предания, сложившиеся задолго до зарождения литературы монгольских народов. Каждый род имел и тщательно хранил свою родословную, содержавшую, кроме перечисления предков, родовые предания и легенды. Вообще вся история монгольских народов до XIII века в значительной части состоит из легенд и преданий, которые в то время имели широкое хождение в различных редакциях, передавались из поколения в поколение. Достоверные факты и легендарные сведения причудливо переплетаются в ранних исторических сочинениях. А из ранних летописей легендарные данные перешли в более поздние сочинения. Составители «Сокровенного сказания монголов» воспроизводили древние родословные легенды и предания, включая и те, которые содержали мифические элементы, в том виде, в каком они бытовали в устной традиции. Древние предания и легенды вместе со сказочным эпосом способствовали развитию жанра исторического рассказа.

Обширное собрание текстов легенд и преданий монгольских народов содержится в трудах русского исследователя и путешественника Г. Н. Потанина.1 Но этот, во многом ценный, материал, как отмечают современные исследователи, имеет ряд существенных недостатков, обусловленных прежде всего тем, что автор записывал не тексты, а их русские пересказы, монголь

1 Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. - СПб., Вып.2, 1881; Вып. 4, 1883; Потанин Г. Н. Тангуто-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. - Т. 1-2. — СПб., 1893. ские же оригиналы утрачены безвозвратно. Это же в равной мере относится к л собранию А. П. Беннигсена . Большое количество бурятских легенд и преданий собрано и издано М. Н. Хангаловым3, С. П. Балдаевым4 и другими собирателями, публикующими свои материалы в различных сборниках и в периодических изданиях. Антологию монгольских преданий выпустил X. Сампил-дэндэв, включив в нее свыше 130 произведений из самых различных источников5.

Глубокий интерес к жанрам несказочной прозы мировая фольклористика проявила, начиная со второй половины прошлого века (Международное Будапештское совещание Комиссии по несказочной прозе 1963 г.; VII Международный конгресс антропологов и этнографов (Москва, 1964); Всесоюзная научная конференция «Прозаические жанры фольклора народов СССР» (Минск, 1974) и др.). Почти все исследователи констатировали отсутствие терминологической устойчивости в этой области фольклора, общепринятых критериев выделения жанров. До сих пор не выработаны также единые принципы классификации, недостаточно изучены жанровые взаимосвязи, поэтико-стилистические особенности и т.д. Аналогичное состояние в изучении несказочной прозы, в частности, калмыцкого фольклора,свидетельствует о назревшей необходимости ее системно-аналитического изучения.

Легенды и предания (домг, тууж) - малоизученная часть калмыцкого устного народного творчества. Тексты произведений этих жанров ранее публиковались бессистемно. До последнего времени мы имели дело с архивными записями и разрозненными единичными публикациями в периодической печати, в сборниках сказок, хотя первые сведения о бытовании преданий и легенд, об оригинальности их содержания мы находим уже с середины XVIII л

Беннигсен А. П. Легенды и сказки Центральной Азии. - СПб., 1912.

3 Хангалов М. Н. Собрание сочинений. - Т.1-3. - СПб., 1893.

4 Балдаев С. П. Родословные предания и легенды бурят. — 4.1. Булагаты и эхириты. -Улан-Удэ, 1970.

5 Монгол домог. Эмхтгзн X. Сампилдэндэв. - Улаанбаатар, 1984. века, со времен экспедиций П. С. Палласа, И. И. Лепехина, С. Г. Гмелина, И. И. Георги и некоторых других путешественников-этнографов, ученых-востоковедов, побывавших в кочевьях российских калмыков на Волге. Лишь недавно автором настоящей работы был подготовлен и выпущен в свет на русском языке первый сборник калмыцких легенд и преданий «Семь звезд» (200 текстов), снабженный научным аппаратом6. Этот сборник выдержал два издания (общий тираж — 4000 экземпляров).

В современной фольклористике в последние десятилетия возрос интерес к несказочной прозе, в частности к легендам и преданиям. Благодаря исследованиям В. Я. Проппа, Н. И. Кравцова, С. Н. Азбелева, В. К. Соколовой, К. В. Чистова, В. П. Аникина, Н. А. Криничной, В. Е. Гусева и других фольклористов в значительной мере выявлена жанровая природа этих разновидностей народного творчества.

Как и многие исследователи, С. Н. Азбелев предание определяет как «созданный устно, имеющий установку на достоверность эпический прозаический рассказ, основное содержание которого составляет описание реальных или вполне возможных фактов. Предания возникают из устных рассказов очевидцев или участников тех или иных событий. В процессе многократной передачи из уст в уста постепенно «отсеивается» все индивидуальное. в результате рассказ отливается в более или менее устойчивое предание» . Для преданий характерна историческая тематика, они имеют большое познавательное значение. То, о чем говорится в преданиях, обычно воспринимается и рассказчиком, и слушателями как действительно происходившее.

Легенда, по определению Е. В. Гусева, это «рассказ о чудесных, необыкновенных подвигах, приключениях и злоключениях вымышленных или исторических лиц, которые в народном сознании играют роль подвижников,

6 Семь звезд. Калмыцкие легенды и предания. (Составитель Д. Э. Басаев). - Элиста, 2004

1-е издание), 2007 (2-е издание).

7 Азбелев С. Н. Отношение предания, легенды и сказки к действительности (с точки зрения разграничения жанров) // Славянский фольклор. - М., 1965. - С.11-12. спасителей народа или мучеников за правду, веру, убеждения и т.п. Легенды могут быть разделены на три основных вида — религиозные, социально-утопические и исторические. Последние следует отличать от исторических преданий, поскольку для легенды обязателен элемент чудесного, сверхъестественного (что отчасти сближает их с мифами), в то время как предание обQ ходится без этих элементов» .

Некоторые исследователи употребляют термин «легенда» в значении «рассказ» с религиозным содержанием». В. Я. Пропп пишет: «Слово «легенда» как в научном, так и в обиходном языке может иметь различные значения. Оно служит, например, для обозначения передаваемых из уст в уста рассказов об исторических лицах и о событиях, которым приписывается некоторая историческая достоверность и важность . В этих случаях термин «легенда» может быть заменен словами «предание» или «сказание». Легендой же целесообразно называть такие рассказы, содержание которых прямо или косвенно связано с христианской религией»9. Такого же мнения придерживается и Е. Б. Вирсаладзе, которая понимает под легендой «рассказы, возникшие на почве позднейших современных нам религиозных идей (христианства, мусульманства или буддизма). Элементы сверхъестественного, встречающиеся в этих рассказах, вполне умещаются в рамки развитых монотеистических рели- 10 гии» .

Легенда, как и предание, имеет установку на достоверность, но отличается от него тем, что основой повествования в ней служит фантастическое явление, тогда как в предании обычно есть реальная основа. Сюжеты легенд и преданий не развернуты в сложное повествование, как в сказке, а малоэпизодны, часто одноэпизодны. Если сказка - жанр твердой формы, имеющий определен

8 Гусев В. Е. Эстетика фольклора. - JL, 1967. - С.122.

9 Пропп В. Я. Легенда // Русское народное поэтическое творчество. - В 2 т. - М.-Л., 1955. - Т.2. Кн.1. - С.378.

10 Вирсаладзе Е. Б. Предисловие // Грузинские народные предания и легенды. М., 1973. С.10. ную модель построения, то предание и легенда — жанры свободной формы. Но относительно произвольная форма повествования легенд и преданий не отменяет закономерности в их композиционной организации: они не лишены внутренней структуры, принципов идейно-художественной организации произведения. Легенды и предания по сравнению с другими прозаическими жанрами (сказками) наиболее подвижны и подвержены импровизации рассказчиков. Поэтому их форма часто меняется в зависимости от конкретной обстановки, творческих возможностей сказителя и настроя слушателей. Одни и те же сюжеты легенд и преданий могут быть переданы иногда очень кратко. Этот же сюжет в определенных условиях находит наиболее развернутые формы, тем не менее при любом исполнении рассказчик или сказитель стараются без особых изменений передать слушателям основное содержание легенды или предания. При этом они нередко делают упор на действительность тех событий, о которых говорится в рассказываемом произведении. Установка на действительность повествуемых событий, наличие реальных исторических личностей в преданиях, конкретность указанных дат и местностей придают легендам и преданиям особый колорит, усиливают интерес людей к ним.

Предания и легенды классифицируются по тематике. Но любая тематическая классификация весьма условна. Приняв за основу теоретические положения исследователей русского фольклора, учитывая при этом специфику оригинального калмыцкого материала, можно предложить следующую классификацию легенд и преданий по тематическому принципу.

Космогонические легенды: о сотворении мира, происхождении земли, неба, звезд, солнца, луны.

Демонологические легенды: о сверхъестественных существах и нечистой силе.

Исторические предания и легенды: об исторических событиях, об исторических личностях.

Топонимические предания: о происхождении географических объектов или их названий (различных местностей, рек, озер, родников, гор, курганов).

Генеалогические легенды и предания: о происхождении, расселении калмыцких родов и племен.

Социально-бытовые легенды и предания: о происхождении праздников, обычаев, о различных бытовых историях.

Предания и легенды имеют между собой переходные формы, и в ряде случаев бывает трудно определить, предание это или легенда.

Впервые калмыцкие мифы, легенды и предания были зафиксированы во второй половине XVIII века, в период академических экспедиций. И. И. Лепехин, адъюнкт Академии наук, в 1771 году в своих путевых заметках опубликовал несколько калмыцких мифов и легенд об устройстве мироздания11. В подглавках «Калмыцкое понятие о мире и его бытии», «Разделение миров», приводятся в кратком изложении мифы, легенды о нижней пропасти (бездне), океане, тенгриях (небожителях), буддийских святых, небесных светилах, мировом столбе Сумер-уула (горе Сумеру). Эти сюжеты интересны тем, что в них мы можем обнаружить следы воззрения простого народа на происхождение и сущность тех или иных явлений природы и общества. Позже некоторые из этих мифов были изложены в ряде изданий («Ученые записки» Казанского университета, кн. 2, 1834; журнал «Нива», №29, 1872 и др.)

В 1776 году П. С. Палласом, доктором медицины Академии наук, в его труде на немецком языке «Собрание исторических сведений о монгольских народах» впервые было опубликовано предание о «сыне неба» Цоросе, запи

12 санное им у калмыков во время экспедиции 1772-1773 гг. . В том же веке калмыцкие земли в низовьях Волги посетил во время комплексной экспедиции профессор ботаники С. Г. Гмелин. В первой части своей книги о путеше

11 Дневные записки путешествия доктора и Академии наук адъюнкта Ивана Лепехина по разным провинциям Российского государства в 1768 и 1769 гг. - Часть I. - СПб., 1771.

12 Pallas P. L. Sammlungen historischer Nachrichten ueber die mongolischen Voelkerschaften. 1. Theil. - St Petersburg, 1776. ствии по России он приводит калмыцкие легенды о горе Богдо и Баскунчак

1Ч ском озере . В начале XIX столетия в кочевьях калмыков побывал немецкий путешественник, миссионер Вениамин Бергманн. В своем труде, изданном в Риге в 1804-1805 годах, он опубликовал несколько произведений из калмыцкого устного народного творчества, в том числе легенду о джангарчи, рассказывающую о появлении героического эпоса «Джангар» у калмыков14. В 1810 году Н. И. Страхов в своей книге, изданной в Санкт-Петербурге, опубликовал калмыцкую легенду «Водопад и дикий камень», жанр которой он определил как «нравоучительную повесть»15. В 1834 году Н. Нефедьев публикует эту же легенду в самостоятельной записи16. Он передает ее, назвав басней, несколько в ином изложении. Здесь же опубликована еще одна калмыцкая «басня» о хане и его охраннике Орангутанге. Названий этих двух назидательных легенд Н. Нефедьев не приводит. В них, пишет он, «сквозь прозрачную пелену вымыслов высказываются поучительные истины». Надо полагать, в коллекции у Нефедьева таких калмыцких «басен» было немало, о чем он косвенно свидетельствует: «Из тех и других (из басен и пословиц - Д.Б.) для примера выписываю я следующие». К сожалению, фольклорными материалами Н. Нефедьева, не использованными им в своих трудах, мы не располагаем. Скорее всего, они не сохранились.

Упомянутая легенда («Водопад и дикий камень») в другом изложении, под названием «Водопад и камень», опубликована калмыцким просветителем Найманом Бадмаевым в «Астраханских епархиальных ведомостях» в 1898

13 Гмелин С. Г. Путешествие по России для исследования трех царств природы. Перевод с немецкого. — Часть II. — СПб., 1777.

14 Bergmann В. Nomadische Streiferein unter den Kalmuken in den Jahren 1802 und 1803. - Riga. Bd. I-III, 1804; Bd. IV, 1805.

15 Страхов H. И. Нынешнее состояние калмыцкого народа, с присовокуплением калмыцких законов и судопроизводства, десяти правил их веры, молитвы, нравоучительной повести, сказки, пословиц и песни Савардин. - СПб., 1810.

16 Нефедьев Н. Подробные сведения о волжских калмыках, собранные на месте. - СПб., 1834. году . Здесь в подзаголовке она названа Н. Бадмаевым «притчей о борьбе добра со злом» и напечатана вместе с другой легендой под рубрикой «Из религиозных легенд астраханских калмыков». Различие в определении жанра одной и той же легенды тремя публикаторами (Страховым, Нефедьевым, Бадмаевым) лишний раз говорит о неразработанности проблемы жанров несказочной прозы в то время и в русской фольклористике.

Известный востоковед Г. С. Лыткин находился среди ойрат-калмыков Поволжья в 1859-1860 годах. Своими впечатлениями и материалами, обнаруженными им в библиотеках нойонов, он поделился с читателями «Астраханских губернских ведомостей» в серии публикаций под названием «Материалы, для истории ойратов». Впоследствии эти материалы, в которых использованы народные предания и легенды, были включены в книгу «Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе»18. В этой же ' книге опубликованы исторические хроники Габан Шараба и Батур-Убаши Тюменя, датированные соответственно 1737и 1819 годами, в которых также используются легенды и предания. Отдельные произведения несказочной прозы публиковались в различных сборниках сказок, издававшихся в разное время на русском и калмыцком языках. Впервые же на языке оригинала калмыцкие легенды и предания (несколько сюжетов) были приведены в сборнике А. В. Позднеева, изданном в 1892 году в Санкт-Петербурге19. В том же году любитель и знаток калмыцкого фольклора И. И. Попов, работавший в калмыцкой степи коннозаводчиком, подготовил к изданию рукописный сборник под названием «Былевые сказания (легенды-предания) донских калмык, в оригинальном калмыцком тексте и русском переводе». Но этот сборник так и не увидел свет. Рукопись представляла собой две или несколько

17 Астраханские епархиальные ведомости. - Астрахань, 1898. - №17.

18 Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. (Составитель А. В. Бадмаев). Элиста, 1969.

19 Калмыцкие народные сказки, собранные в калмыцких степях Астраханской губернии и в подлинном калмыцком тексте изданные А. В. Позднеевым. тетрадей. В Ростовском областном архиве хранится первая тетрадь, в которую вошли лишь 10 легенд и преданий. В ней также есть предисловие составителя и переводчика текстов И. И. Попова и оглавление, в котором указаны заголовки 29 фольклорных произведений. Если судить по их названиям, то в другой, не сохранившейся, тетради (тетрадях) было еще около 15 легенд и преданий. Более счастливой оказалась судьба фольклорных материалов, записанных калмыцким просветителем Номто Очировым в 1909-1911 годах во время двух поездок к астраханским дербетам и торгутам. Эти рукописные материалы на калмыцком и русском языках, среди которых немало легенд и

ЛЛ преданий, были изданы спустя почти 100 лет, в 2006 году .

Произведения устной несказочной прозы калмыков также публиковались в периодической печати, как в оригинальном тексте, так и в переводе на русский и другие языки. Многие образцы этого жанра записывались в разные годы во время фольклорных и этнографических экспедиций и хранятся на разных носителях в научном архиве Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН.

Г. И. Михайлов, известный исследователь литературного творчества монгольских народов с древнейших времен до первых десятилетий XX века, в своих трудах привлекал фольклорный материал, в том числе мифы, леген-21 ды, предания . На обширном материале, охватывающем устное творчество и древние письменные памятники монголов, бурят и калмыков, Г. И. Михайлов освещает различные проблемы фольклора этих народов. Он не исключал, что литературное творчество начиналось в монгольском мире с фиксации, компановки и обработки легенд и преданий древности. Много работ изучению фольклора и литературы монгольских народов посвятил и С. Ю. Неклюдов. Назовем некоторые из них, в которых исследуются мифы, легенды, преда

20 Очра Номт. Мецк дееж / Номто Очиров. Живая старина. - Элиста, 2006.

21 Михайлов Г. И. Литературное наследство монголов. - М., 1969; Его же. Проблемы фольклора монгольских народов. - Элиста, 1971; Его же. Мифы в героическом эпосе монгольских народов // Краткие сообщения Института народов Азии. - М., 1964. - №4.

11 ния22. «Хотя в литературных традициях монгольских народов предание занимает особое и очень важное место, - пишет С. Ю. Неклюдов, - оно не относится к числу хорошо изученных жанров. Вероятно, так обстоит дело потому, что фольклористы всегда обращают внимание в первую очередь на шедевры сказительского искусства, а предания к таковым, как правило, не относятся. Для предания важно определенное содержание, которое в отличие от эпоса, сказки или песни вообще не имеет строго отработанной поэтической формы (это не мешает данным произведениям иметь весьма различный художественный уровень, иногда — довольно высокий). В отличие опять-таки от эпоса, сказки или песни, исполнение предания не требует ни особых природных данных, ни специальной выучки, ни особого мастерства — достаточно хорошей памяти и интереса к прошлому своего народа. В силу тех же причин предания монгольских народов почти совсем не систематизированы». С. Ю. Неклюдовым также написан ряд статей по мифологии монгольских народов в энциклопедии «Мифы народов мира» , в частности, «Ойрат-калмыцкая мифология». Отдельные статьи, посвященные калмыцким мифам, преданиям и легендам, написаны А. Ш. Кичиковым, Г. О. Авляевым, А. Г. Митировым, М. JI. Кичиковым, Э. Б. Оваловым и другими исследователями. На эти работы мы ссылаемся в диссертации.

Первый сборник калмыцких легенд и преданий «Семь звезд», подготовленный автором настоящей работы, скомлектован из различных публикаций, из текстов, собранных в архивах и библиотеках городов Элисты, Моск

22 Неклюдов С. Ю. Изучение монгольской мифологии: К постановке проблемы // Актуальные проблемы современного монголоведения. - Улан-Батор, 1987; Неклюдов С. Ю. Историческое предание в центрально-азиатских традициях // V Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, 1987). - Часть II. - М., 1987; Неклюдов С. Ю. Устное предание в становлении исторической литературы монгольских народов // Роль фольклора в развитии литератур юго-восточной и восточной Азии. - М., 1988; Неклюдов С. Ю. Героический эпос монгольских народов. - М., 1984. Мифы народов мира. Энциклопедия. - В 2 т. - М., 1991, 1992. вы, Санкт-Петербурга, Астрахани, Ростова-на-Дону, из оригинальных полевых записей. Этот впервые созданный свод мифов, легенд, преданий, естественно, не исчерпывает всего богатства устной несказочной прозы калмыков.

Произведения несказочной прозы в системе калмыцкого фольклора до наших дней сохраняются в живом устном бытовании.

Для обозначения жанровой принадлежности произведений устной несказочной прозы калмыков применяются понятия «домг» и «ту у ж». Первый из этих народных терминов можно перевести как «миф», «легенда», «предание». У других монгольских народов это слово произносится как «домог». Данный термин соотносится с древнетюркским словом «йомак», обозначающим рассказ шамана о приключениях души больного в потустороннем мире. В тюркских языках «йомак» означает «миф», «сказка», «легенда»24.

Термин «тууж;» (буквально: «история», «повествование», «сказание») больше соответствует понятию «предание». Вместе с тем сказители, рассказчики калмыцких легенд и преданий нередко смешивают понятия «домг» и «тууж;». Кроме этих, наиболее распространенных терминов, по отношению к произведениям несказочной прозы рассказчиками иногда применяются обозначения «келвр» (рассказ), «тууль» (сказка), «соцсхвр» (сообщение), «цяя-лИвр» (пояснение) и некоторые другие.

Общая цель настоящей работы заключается в исследовании жанров калмыцкой устной несказочной прозы - легенд и преданий, в обосновании существования этих жанров как самостоятельного вида творчества и определении его места в историко-культурном развитии народа. В соответствии с намеченной целью в работе ставятся следующие задачи:

- изучить жанровую специфику калмыцких легенд и преданий, выявить в них общефольклорные аналогии и национальные особенности;

24 Борджанова Т. Г. К вопросу о терминологии жанров калмыцкого фольклора // VI Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август 1992 г.). Доклады российской делегации. - М., 1992.

- показать, как отразились в легендах и преданиях калмыков их мифологические воззрения;

- выявить героев калмыцкого исторического фольклора и определить, по возможности, их исторические прототипы.

Жанр преданий, как отмечают исследователи, не является эстетическим, то есть произведения несказочной прозы не преследуют целей художественного порядка, так как основная, утилитарная функция преданий - познавательная, информативная, и упор в них делается на достоверность содержания. В них практически нет традиционных формул и общих мест, как в сказках или героическом эпосе. Все это не могло не сказаться на поэтике преданий, то есть совокупности приемов для выражения художественных целей, эмоционального и идейного содержания. Поэтому в нашей работе нет отдельной главы о поэтико-стилистических, художественных особенностях произведений несказочной прозы калмыков. В первой главе «Отражение мифологических воззрений в легендах и преданиях калмыков» рассматриваются космогонические, этиологические, генеалогические, этногенетические, демонологические легенды и предания. Отдельные главы посвящены историческим и топонимическим преданиям и легендам.

Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые осмыслены вопросы жанрового своеобразия калмыцких легенд и преданий, их бытования, распространения, сюжетно-тематического состава, стилистических особенностей. Выявлены отличительные черты легенд и преданий в сравнении с другими прозаическими жанрами. Настоящее исследование является первой попыткой монографического изучения калмыцких легенд и преданий, их систематизации и классификации.

Материалом исследования послужили тексты калмыцких легенд и преданий на языке оригинала и в переводе, опубликованные в сборниках народных сказок, в периодической печати, хранящиеся в архивных фондах Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН, а также собственные полевые записи диссертанта. Методологической основой исследования являются принципы и методы, разработанные в трудах известных отечественных фольклористов. При исследовании преданий и легенд мы придерживаемся методологических принципов, согласно которым фольклорный анализ должен опираться прежде всего на структуру произведений, в частности, на такой составляющий ее «первоэлемент», как мотив. Опираясь на известное положенйе А. Н. Веселовского о сюжете как о «комбинации мотивов», В. Я. Пропп призывал изучать фольклорные произведения «.прежде всего по мо

О ^ тивам» . На это же обстоятельство обращает внимание и Б. Н. Путилов: «Выделение мотивов, членение сюжетов на составляющие их мотивы, изучение мотивов с точки зрения их генезиса, бытового и исторического приурочения, развития, варьирования к целому, т.е. к сюжету, - все это теперь представляет обязательную и важную часть историко-фолыслорного анализа»26. В свою очередь изучение мотивов должно опираться на сравнительно-исторический метод: анализ структуры конкретных произведений, в частности, сюжетообразующих и второстепенных мотивов выводит исследование за рамки жанра преданий, так как на формирование жанра оказали влияние мифология и героический эпос. Н. А. Криничная, впервые разработавшая методику выяления мотивов в преданиях и легендах, утверждает, что «.мотив составляют, как правило, следующие элементы: субъект — центральный персонаж; объект, на который направлено действие; само действие (чаще всего функция героя) или состояние; обстоятельства действия; определяющие локально-временные рамки предания, а также обозначающие способ дейст

25 Пропп В. Я. Морфология сказки. - М., 1969. - С. 18.

26 Путилов Б. Н. Мотив как сюжетообразующий элемент // Типологические исследования по фольклору. - М., 1975. - С. 143. вия» . Как показал анализ преданий и легенд, из указанных элементов прежде всего стабильно действие, сами же персонажи — лабильны.

В качестве сравнительно-сопоставительного материала привлечены фольклорные произведения других монголоязычных народов, а также народов Средней Азии, Алтая, Казахстана, Поволжья, Сибири, Дагестана, Северного Кавказа, Закавказья и другие, извлеченные как из сборников текстов, так и из данных научных исследований. Материал проведенного нами исследования может быть использован при дальнейшей разработке проблем калмыцкой фольклористики, в частности мифологических жанров, их типологических, генетических и контактных аспектов, связей калмыцкого фольклора, особенностей его поэтики, а также при изучении фольклора в школе.

Положения, выносимые на защиту:

1. Калмыцкие предания и легенды, в которых отражена жизнь народа и его духовный мир, формируются и функционируют в общей системе фольклора. Сравнительно-историческое изучение произведений устной несказочной прозы калмыков позволяет определить генетические основы жанров, более точно установить их своеобразные особенности и признаки.

2. В своей основе ойрат-калмыцкая мифология является составной частью мифологии монгольских народов. Мировоззренческий пласт калмыцких легенд и преданий представлен сюжетами мифологического харатера: космогоническими, этиологическими, генеалогическими. Мотивы первотворения, явления каких-либо фактов и реалий действительности переработаны здесь в русле поздней традиции с преобладанием морально-этических установок, что создает синтез архаических по установке, но поздних по форме повествований.

3. Исторические предания калмыцкого народа в целом содержит ценный материал, отражающий исторические события, народное понимание общественно-политической жизни.

27 Криничная Н. А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры.

-J1.987.-С.18.

4. Топонимические предания и легенды калмыков носят локальный характер. В них повествуется о географических объектах приволжской степи -новой родине ойрат-калмыков, пришедших в эти места из Западной Монголии в начале XVII века. Локальная приуроченность топонимических сюжетов к этой местности объясняется давностью освоения и заселения калмыцким народом этого края.

Вместе с эпосом и сказкой предание и легенда относятся к жанрам повествовательного фольклора, то есть к тем, которые обязательно включают в себя повествование о событии. Но в отличие от эпоса, и сближаясь в этом плане со сказкой, предание и легенда являются почти исключительно прозаическими жанрами. Как известно, предание всегда рассказывает о событиях, достоверных с точки зрения его рассказчика, сказителя, что, естественно, не совпадает с их реальной достоверностью. Этим — исконной установкой на действительность - предание в корне отличается от сказки, имеющей принципиальную установку на вымысел. По отношению к действительности предание сближается с легендой, которая на определенном этапе развития общественного сознания осмысляется как повествование о реальном факте, независимо от наличия в ней фантастических, с нашей точки зрения, элементов. Практически на действительность сориентирована и мифология: «Сущность мифа - то, что, пока он был мифом в собственном смысле слова, он принило мался за правду, как бы он ни был неправдоподобен» . И только в процессе своего многовекового бытования, по мере того как шло стихийно-материалистическое освоение мира, все названные жанры народной несказочной прозы претерпевали известную трансформацию, приобретая в большей или меньшей степени установку на вымысел.

28 Пропп В. Я. Принципы классификации фольклорных жанров. // Пропп В. Я. Фольклор и действительность: Избр. ст. / Сост., ред., предисл. и примеч. Б. Н. Путилова. - М., 1976. -С. 43.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Калмыцкие народные легенды и предания"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Предания и легенды калмыков представляют интереснейший материал, содержащий ценные сведения об историческом прошлом народа, его древних воззрениях и представлениях, специфике и национальных особенностях. Объектом изображения в них служат наиболее значительные события и факты, которые в архитектонике того или иного произведения играют важную организующую роль. В большинстве своем они характеризуются локальностью бытования, насыщены конкретными сведениями, связанными с местной историей.

Мировоззренческий пласт калмыцких легенд представлен сюжетами мифологического характера: космогоническими, этиологическими, генеалогическими, этногенетическими. Мотивы первотворения, явления каких-либо фактов и реалий действительности переработаны здесь в русле поздней традиции с преобладанием морально-этических установок, что создает своеобразный синтез архаических по установке, но поздних по форме повествований. В своей основе ойрат-калмыцкая мифология, как известно, является составной частью мифологии монгольских народов. Основу космогонических легенд составляют сюжеты о небесных светилах, которые сохранили черты древних мифологических представлений, исходных этнических представлений о сотворении мира. У калмыков был развит общий для всех народов Центральной Азии культ солнца, луны и звезд. В ойрат-калмыцких мифах, сложившихся под влиянием древнеиндийских представлений, говорится, что светила были добыты богом (или богами) из мирового океана путем пахтанья горой Сумеру.

Если в мифах стержневым началом является древнее анимистическое мировоззрение, то в легендах и преданиях превалирует более реалистическое начало, основой которого является стихийно-материалистический взгляд на окружающий мир и более реалистическое его объяснение. Вполне естественно и закономерно то, что в легендах и преданиях заметны привнесения новых эпох, следы религиозных представлений, которые возникли позднее, в период распада родового общества. Так, например, в калмыцких легендах и преданиях оставили след шаманизм, буддизм и христианство. В некоторых преданиях отразились тотемические мотивы. Например, образ лебедя в легенде о Цоросе. Запреты при охоте на лебедя, почести убитому лебедю восходят к мифологическим представлениям о «шаманской птице».

Известно, что важнейшим жанровым свойством преданий является рет-роспективность, которая обусловливает в них особую точку зрения на прошлое с позиций наших дней. Другим немаловажным свойством преданий является то, что в них дается объяснение, пояснение каких-либо событий, какого-либо реального факта. Важнейшее свойство исторического предания — конкретный историзм, предопределяющий все остальные его главные признаки. Однако история предстает в преданиях в разных ракурсах, разных сферах, с разной проблематикой. Как правило, историческое прошлое предстает в предании обобщенно. Исторические предания, как известно, художественно воспроизводят подлинные, реальные исторические события и факты. Однако под влиянием соответствующих социально-экономических факторов некоторые из них, трансформируясь, переплетаются с различными элементами и мотивами других жанров. В таких случаях утрачиваются черты реальности, достоверности, конкретизации и усиливается их идейно-эстетическое воздействие.

Предания об исторических лицах, в частности героические, составляют подавляющее большинство исторической прозы калмыков. Главными героями в них выступают Мазан-батыр, Митр-нойон, Галдама, Луузанг-Шуна, Амурсана и другие исторические лица. Устремленность жанра преданий к конкретному историзму побуждает изучать его в соотнесении с действительными фактами истории.

Предания, отражающие исторические факты, связанные с борьбой народа с внешними врагами, используют наиболее яркие эпизоды и события, воплотившие общую народную идею защиты родной земли. В них акцентируется внимание на моментах, соответствующих умонастроению народных масс. Для

161 преданий и легенд о борьбе с внешними врагами характерен традиционный мотив избавления от врагов посредством военной хитрости и обмана.

Топонимические предания и легенды калмыков разнообразны по содержанию, тематике излагаемых событий и фактов. Характерная особенность некоторых топонимических преданий состоит в том, что они имеют информативный характер, так как содержат, как правило, конкретные сведения об имевших в прошлом место явлениях случаях, фактах, именах и событиях. Иногда такие предания по своей конструкции представляют довольно растянутые рассказы, подробно излагающие события. Таковы, например, сюжеты, повествующие о происхождении реки Маныч, населенных пунктов Лагань, Улан Хол. Топонимические предания и легенды получили широкое распространение в народе, так как каждая местность, населенный пункт имеют свою историю происхождения, связаны с конкретными событиями, повлиявшими на нее. Тематика топонимических преданий носит локальный характер, поскольку зависит от особенностей и характера местных условий. Среди топонимических преданий встречаются сюжеты с мифологическими мотивами, с наличием сверхъестественных элементов. Но есть и такие, которые объясняют происхождение той или иной местности лаконично, чисто информативно, то есть не имеют отчетливого сюжета. В них просто сообщаются какие-либо значительные воспоминания или сведения, не имеющие сюжетного стержня; зачастую они носят характер бытовых рассказов, утративших стиль живого повествования. Топонимические легенды и предания калмыков важны не только при изучении топонимики края, но и культуры и общественного быта калмыцкого народа.

Предания и легенды ойрат-калмыков отличаются от других прозаических жанров фольклора, в частности от сказок, относительно свободной формой бытования. Если сказитель при всех своих импровизационных возможностях в корне не меняет композиционный строй традиционных сказок, сохраняет основные их мотивы, сюжетное ядро, то рассказчики легенд и преданий более свободно распоряжаются повествуемым материалом. Если для сказок характерны устоявшаяся форма, обязательные каноны, то легенды и предания в живом

162 бытовании проявляют большую подвижность и гибкость. Поэтому характер изложения легендарных сюжетов нередко определяется исполнительским настроем информатора, его осведомленностью, способностями. Об этом свидетельствуют наши экспедиционные наблюдения и материалы. Одаренные сказители в процессе исполнения легенд и преданий вносят в повествование сказочные элементы. В результате этого текст легенды или предания становится художественно богаче, поэтичнее. Тем не менее в силу основной, утилитарной функции преданий и легенд - познавательной, информативной - этот жанр не является эстетическим, то есть в таких фольклорных произведениях нет целей художественного порядка. Являясь важной формой познания действительности, предания и легенды движутся вслед за историческим временем и рождаются для того, чтобы выразить народное осмысление происходивших событий. По мнению сказителей и их потенциальных слушателей, предания и легенды передают действительные, реальные факты прошлого. Таким образом, самый главный критерий, предъявляемый ими к повествованиям, это - достоверность. С народной точки зрения предания и легенды правдивы. Конечно, из этого вовсе не следует, что перед нами источники, воссоздающие без искажений факты истории. «Правда» легенд и преданий - это не историческая правда. Относительно устного народного творчества, и несказочной прозы в частности, правомерно говорить о художественной правде (вымысле), которая не отличается сказителями от правды исторической, то есть, безусловно, художественные средства, в том числе многочисленные «общие места» преданий и легенд, не осознаются носителями фольклорной традиции как таковые. С научной же точки зрения произведения народной исторической прозы, без сомнения, представляют собой жанр художественного отражения действительности. Предания и легенды облекают в художественную форму поступательное движение общества и являются незаменимым средством развития общественного народного самосознания, народной исторической памяти.

Список научной литературыБасаев, Дорджи Эдяшевич, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Авляев Г. О. Происхождение калмыцкого народа. — М.-Элиста, 1994.

2. Авляев Г. О. Этногенетические мифы монгольских народов // Обычаи и обряды монгольских народов / КНИИЯЛИ. Элиста, 1989.

3. Азбелев С. Н. Отношение предания, легенды и сказки к действительности // Славянский фольклор и историческая действительность. — М., 1964.-С. 5-25.

4. Алдошин В. А. Легенды о стране Шамбала // Филологические исследования старописьменных памятников. Элиста, 1987.

5. Алиева А. И. Прозаические жанры в фольклоре адыгов // Прозаические жанры фольклора народов СССР. Тезисы докладов на Всесоюзной научной конференции «Прозаические жанры фольклора народов СССР» (21-23 мая 1974 г., г. Минск). Минск, 1974. С. 137-139.

6. Алтн зюн-темн. Туульс. Элст, 1995.

7. Андреев Н. П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929.

8. Аникин В. П. Художественное творчество в жанрах несказочной прозы. (К общей постановке проблемы). // Русский фольклор. Русская народная проза. Л., 1966. -Т.10. - С. 28-42.

9. Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. М., 1974.

10. Бадмаев А. В. Две версии одного памятника ойратско-калмыцкой литературы // Вестник КНИИЯЛИ. Элиста, 1967.

11. Бадмаев А. В. Калмыцкая дореволюционная литература. Элиста, 1984.

12. Бадмаев Н. Домашне-религиозный быт приволжских калмыков. Астрахань, 1899.

13. Балдаев С. П. Бурятские народные исторические предания. Улан-Удэ, 1980.

14. Балдаев С. П. Родословные предания и легенды бурят. Улан-Удэ, 1970.

15. Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии. — Элиста, 1994.

16. Бакаева Э. П. Добуддийские верования калмыков. Элиста, 2003.

17. Батмаев М. М. Мазан-Батыр: легенды и действительность // Теегин герл. Элиста, 1985. - №5.

18. Бараг JI. Г. Классификация народной прозы // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Труды. — М., 1969. — Т.6.-С. 408-410.

19. Бардаханова С. С. Бурятские сказки о животных. — Улан-Удэ, 1974.

20. Бардаханова С. С. Система жанров бурятского фольклора. — Новосибирск, 1992.

21. Башкирское народное творчество. Т.2. Предания и легенды. - Уфа, 1987.

22. Беннигсен А. П. Легенды и сказки Центральной Азии. СПб., 1912.

23. Bergmann В. Nomadische Streifereien unter den Kalmuken in den Jahren 1802 und 1803. Riga. Bd. I-III, 1804; Bd. IV, 1805.

24. Биткеев H. Ц. Калмыцкие сказки Санджи Бутаева // Фольклор народов РСФСР.-Уфа, 1977.

25. Биткеев Н. Ц. Калмыцкий песенный фольклор. Элиста, 2005.

26. Биткеев Н. Ц. Эпос «Джангар». The epic «Djanggar» / На русском и англ. языках. Элиста, 2006.

27. Борджанова Т. Г. К вопросу о терминологии жанров калмыцкого фольклора // VI Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, авг. 1992 г.). Доклады российской делегации. М., 1992.

28. Борджанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков. Исследование и матеIриалы. — Элиста, 1999.

29. Борджанова Т. Г. Обрядовая поэзия калмыков (система жанров, поэтика). Элиста, 2007.

30. Борисенко И. В. Времен минувших отраженье. Элиста, 1990.

31. Бурдуков А. В. Предание о происхождении дэрбэтских князей кости Цорос / Под ред. В. Л. Котвича // Труды Троицкосавско-Кяхтинскогоотделения Приамурского отдела императорского Русского географического общества. T.XIV. Вып. 1-2. - СПб., 1912.

32. Валиханов Ч. Шуна-Батыр / Авантюрист XIII столетия // Записки ИР-ГО по отделу этнографии. Т. XXIX. СПб., 1904.

33. Викторова JI. JI. Монголы: происхождение народа и истоки культуры. — М., 1980.

34. Владимирцов Б. Я. Легенда о происхождении дербетских князей // Живая старина. Кн. 70-71. - Вып. 1-3. - СПб., 1909.

35. Владимирцов Б. Я. Монголо-ойратский героический эпос. Пб.-М., 1923.

36. Владимирцов Б. Я. Монгольские сказания об Амурсане // Восточные записки. Т.1. —Л., 1927.

37. Владимирцов Б. Я. Монгольский сборник рассказов из Pancatantra // Сб. Музея антропологии и этнографии АН СССР. Л., 1925. - Т.5. - Вып.2.

38. Волшебный мертвец. Монгольско-ойратские сказки. Пер. акад. Б. Я. Владимирцова. -М., 1958.

39. Гацак В. М. Теоретическое постижение многомерности фольклора // Современная филология: теория и практика. М., 1997. - С. 103-112.

40. Гацак В. М. Устная эпическая традиция во времени: Историческое исследование поэтики во времени. М., 1989.

41. Гацак В. М. Фольклор память традиции (Уровни и формы этнопоэти-ческой константности) // Вестник Дагестанского научного центра РАН. - Махачкала, 2000. - №8. - С. 94-103.

42. Гмелин С. Г. Путешествие по России для исследования трех царств природы. Перевод с немецкого. Часть II. - СПб., 1777.

43. Голстунский К. Убаши-Хун-тайджийн тууджи. — СПб., 1864.

44. Гомбоев Г. Алтан тобчи. Монгольская летопись в подлинном тексте и переводе с приложением калмыцкого текста «Истории Убаши-Хунтайджи и его войны с ойратами» // Труды восточного отделения Археологического общества, часть VI. СПб., 1858.45.