автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Каодаизм во Вьетнаме

Полный текст автореферата диссертации по теме "Каодаизм во Вьетнаме"

АКАДЕМИЯ НАУК СССР ИНСТИТУТ ЭТНОГРАФИИ им. Н. Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ

На правах рукописи

БЛАГОВ Сергей Андреевич

КАОДЛИЗМ ВО ВЬЕТНАМЕ 07.00.07 — этнография

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Москва —1991

Работа выполнена в Отделе агиографии народов Зарубежкой Азии Авотралии и Океании Института этнологии и антропологии и«. H.H. Миклухо-Маклая АН СССР.

Научный руководитель: доктор исторических науи

М.В.КРШОВ

Официальные оппоненты: доктор исторических наук

П.И.ПЖОВ кандидат философских наук А.В.НИКИТИН

Ведущая организация - Отдел сравнительного культуроведения Института востоковедения АН СССР,-

на заседали» Специализированного совета по приоукдению ученых степеней Института этнологии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-Макла.

С диосерташей можно ознакомиться в библиотеке Института.

Отзыа на автореферат просим направлять по адресу: Москва, 117334, Ленинский проспект, д. 32-а, Институт этнологии и антропологии АН СССР.

Ученый секретарь Специализированного совета

кандидат исторических наук Н.Л.1Ш1КАРЕВА

Автореферат разоолан "J, I99J. г.

Зашита диссертации состоится " <2 " /^yCe^-f 1991 г.

/

АН СССР.

Актуальность проблемы; Конфессиональный аспект культуры хЗого народа не без оснований монет считаться одним из наибо-;е сложных и значительных. Конфессиональные сообщества как >цяально-культурний феномен в его динамике неизменно пршзле-шт внимание религиоведов, этно1рафов, социологов, истори-ш. И в этом плане легко объясним интерес ученых к "новым ре-1гия?л" - возникшим в нынешнем столетии, преимущественно в ?ранзх "третьего мира", массовым религиозным движениям.

Одно из наиболее масштабных явлений подобного рода - Као-шзм во Вьетнаме - несомненно, заслуживает комплексного и ;естороннего изучения. Это массовое политико-религиозное дви-¡ние возникло в середине 20-х гг. XX века в Южном Вьетнаме, злившемся в то время колонией Франции. Следует отметить, что 1 протяжении примерно полутора предшествовавших этому момент столетий этнические процессы в данном регионе характеризо-ьтись значительной интенсивностью. Ранее преобладавшее здесь алерское население постепешю вытеснялось прибивавшим с се-зра переселенцами-вьетачи: на протяжении не столь ук продол-¡тельного периода в этничесяои структуре населешм региона эоизошш радикальные перемены. Поэтому синкретизм неортодок-злышх культов Юга Вьетнама может рассматриваться как следили в межэтнических контактов, в первую очередь в конфессио-ильной сфере.

Актуальным представляется анализ процесса формирования юдаистской обцшш, складывания каодаистских доктрин. Гене-ю этого движения в социологическом плане можно трактовать 1К форму реакции шновьетнамского крестьянства на распад тра-щионных социальных институтов под воздействием привнесенных звне колониальным режимом иных форм социальной организации, в культурологическом плане - как попытку шновьетнамской питы предолеть противоречие ыезду культурны!,! влиянием Запада приверженностью традиционным цешюстям. Тем самым, изучите стоков каодаистского двияения, процесса его формирования как амостоятелыюй общины способно содействовать созданию типо-эига массовых религиозных движений новейшего времени.

Как весьма актуальный может быть охарактеризован и ана-нз взаимоотношений каодаистской общины и государства, осо-

бенно в течение последних полутора десятилетий, прошеддих поел объединения страны и образования Социалистической Республики Вьетнам. Устойчивость общиш к давлению извне представляется автору важным критерием оценки перспектив дальнейшего развития каодаистского движения.

Изучение Каодаизма дает также богатый. материал для рассмо^ рения этнокультурных процессов па Юге Вьетнама, в первую очерет складывания этноконфессиональных групп. Роль религиозного двзш 1шя в этнической.самоидентификации вьетнамской диаспоры может быть прослежена на материале истории каодаистской общины в Камбодже. Учет "каодаистского фактора" может способствовать достижению более сбалансированной оценки сланных социальных и этнокультурных процессов, характерных для Южного Вьетнама на протяжении всего периода существования Каодаизма вплоть до настоящего времени.

Об актуальности данной работы свидетельствует использование ранее недоступных исследователям материалов, а также то обстоятельство, что подобное исследовагае предпринимается в совеа ском востоковедении впервые.

Степень изученности проблемы. В ряде публикаций советских авторов по истории Вьетнама можно найти упоминания и краткие сведения о Каодаизме. Эта информация, ¡сак правило, заимствована из "третьих рук", поэтому она не свободна от неточностей и пробелов. То же, впрочем, может быть сказано о многих работах западных авторов, в которых Каодаизм упоминается мимоходом.

Исключениями в этом плане являются обстоятельные исследования П.Бердардини, Дя.Вернер, В.Оливера и Р.Смита. Хронологические рамки наиболее ранней из перечисленных работ - развернутой статьи Р.Смита - ограничены первым десятилетием существования Као.-эизма, в ней рассматривается история возникновения общи 1Ш, становления ее организационных структур. Исследование В.Оли вера посвящено, главным образом, развитию центробежных тенденци в Каодаизме и положению каодаистских сект к 1970 году. Диссерта ционная работа П.Бердардини озаглавлена "Каодаизм в Камбодже", однако значительная часть этого обширного исследования посвящена истории возникновения этого движения во Вьетнаме, а также каодаистской доктрине и ритуалам. В работе Дя.Вернер основное внимание уделяется социальным истокам возникновения Каодаизма, его политической истории, главным образом до 1945 года.

Все эти исследования содержат богатый фактический материал, их отличает широкий охват источников и достоверность приводимых сведений. Сильной стороной данных работ является также то обстоятельство, что их авторы основывались на материалах собственных исследований во Вьетнаме, использовали различные неопубликованные источники.

Заслуживают упоминания работы каодаистского историка Чан Тхай Тяна, более известного под литературным псевдонимом Донг Тан. Его книги, при всей субъективности автора как адепта Као-даизма, содержат богатый фактический материал и могут рассматриваться как важный источник по истории общины.

Следует такие отметить, что история каодаистского движения использовалась в качестве иллюстративного материала в дискуссии по проблеме "моральной экономики" (см. работы Дж.Скотта, СЛошагаа, Л.Фурсова). Это обстоятельство свидетельствует в пользу того, что всестороннее изучение Каодаизма способно не только дать богатый материал для типологии "новых религий" в новейшее время, но и может содействовать выяснению более общих теоретических вопросов.

Перечисленные вше работы западных авторов в той или иной мере ограничены либо хронологически, либо тематически. Это такие говорит в пользу актуальности данной работы, в которой делается попытка всестороннего анализа феномена Каодаизма, рассматривается история общины на протяжении всего периода ее существо-зания.

Предаетом исследования является Каодаизм как социально-культурный феномен, история каодаистской общины с момента до 13ШИХ дней, место движения в этнокультурных процессах в Южном Зьетнаме.

Задачи исследования. I. Рассмотреть этнокультурные и социальные предпосылки возникновения каодаистских доктрин и каода-ютской общины как организованного движения, генетические свя-1И Каодаизма с предшествовавшей традицией неортодоксального ¡ектантства.

2. Выявить особенности этнокультурной ситуации на Юге Вьет-:шла в период, предшествовавший возникновению Каодаизма, их лаяние на процесс становления и дальнейшего развития каодаист-кого движения. Рассмотреть причины массовой поддержки Каодаиз-[а южновьетнамскими 1фестьянаш.

3. Дать характеристику каодаистской доктрине, определить роль традиционализма и западного влияния в процессе формирования каодаистасого учения.

4. Рассмотреть причины возникновения центробежных тенденций в каодаистоком движении, охарактеризовать особенности сект Каодаизма с момента возникновения до настоящего времени, рассмотреть вопрос о каодаистском унификаторстве.

5. Определить роль и место Каодаизма в этнокультурных процессах на Юге Вьетнама на протяжении всего периода существования общины.

6. Рассмотреть основные моменты истории Каодаизма за полтора десятилетия, прошедшие со времени образования СРВ, дать оценку дальнейших перспектив каодаистского движения.

Хронологические рамки исследования. В работе рассматривается история Каодаизма с момента возшшювешш общины-в 1926 году вплоть до настоящего времени. Вместе с тем, необходимость изучения каодаистского двиаения позволяет значительно расширить временные рамки исследования.

Территориальные рамки'исследования. В данной работе речь идет, в первую очередь, об ареалах преобладающего влияния Каодаизма: провинциях Тэйшшь, Тьензянг, Бенче (названия даются согласно принятому в настоящее время в СРВ административному делению). Одновременно в исследовании затрагиваются те или иные аспекты истории каодаистских общин в провинциях западного Намбо, в Дананге (Центральный Вьетнам), Ханое, а также в Пномпене.

Основные методы исследования. Историко-генетический и текстологический анализ, непосредственное наблюдение.

Источники и литература. Наиболее ценным источником для данного исследования, в значительной мере обусловившим ого научную новизну стали многочисленные доклады отделов ЦК Коша]

тин Вьетнама и провинциальных комитетов ШВ о политике в отношении религиозных общин, в частности каодаистской. Эти документы, с которыми автор имел возможность познакомиться в ханойском архиве Комитета по делам религий при правительстве СРВ, относятся к периоду с начала 60-х до конца 80-х годов. Следует отметить, что для периода после 1Э75 года эти документы являются практически единственным источником информации о Каоданзме.

Дополнительные сведения о нынешнем положении различных сект Каодаизма, о политике вьетнамского государства по отношению к последователям -этого учения были получены автором во вре-

и состоявшихся в 1988 году бесед с главой Комитета по делам юлигий при правительстве СРВ Нгуен Куанг Хюи и лидером тэй-дньской общины каодаистов Во Ван Фепом.

В работе дается общая характеристика основным каноничес-ш текстш Каодаизма, а в приложениях приводятся переводы рагментов этих книг.

В исследовании также использованы данные по истории Као~ .аизма, содержащиеся в работах П.Еернардини, Дя.Вернер, Донг 'ана, В.Оливера, С.Попкина, Дж.Скотта, Р.Смита, Ф.Хилла, Хюо 'ам Хо Тай, ряда, других авторов.

Положения, вынесегоше на защиту:

1. Исторшсо-генетический анализ свидетельствует о наличии сторическсй преемствегаости и генетических связей каодаист-кого движегшя и предшествующей традиции неортодоксального сек-антства.

2. Массовая поддержка каодаистского движения южновьетнам-кими крестьянами в определенной мере явилась формой их реакции а распад традиционных социалышх институтов под воздействием шониального режима. С другой стороны, каодаистская доктрина в ультурологическом плане может трактоваться как попытка пришить противоречие между традиционными ценностями и влиянием за-адной культуры.

3. Создававшиеся в рамках каодаистского движения социаль-ые институты играли значительную роль в привлечении адептов.

4. Синкретизм каодаястской доктршш, генетически связан-ый с традиционной для дальневосточного региона веротерпимое-ыо, стал отражением харшетерных для Юга Вьетнама сложных этно-ультурных процессов.

5. Ликвидация социальных институтов каодаистских сект за оследние года не может быть признано следствием внутренней волюции: скорее он стал результатом внешнего давления.

Научная новизна. В диссертации впервые предпринято рели-иоведческое исследовшше Каодаизма как социально-культурного еномена, рассмотрена его роль в этнокультуршх процессах на ire Вьетнама, а также эволюция различных течений Каодаизма с ¡омента возникновения вплоть до настоящего времени.

' Научная новизна работы не в последнюю очередь обусловлена спользованием ранее недоступных исследователя!,? источников -ранящихся в ханойских архивах закрытых докладов. На основании

последних написан раздел исследования, посвящегпшй истории Каодаизма после 1975 года, который не имеет аналога в ранее опуб-ликовашых работах.

Предпринятое в данной работе исследование истории Каодаизма и каодаистских доктрин позволило выявить генетические связи движения с предшествовавшей ей традицией неортодоксального сектантства, влияние особенностей этнокультурной ситуации на Юге Вьетнама на процесс'.формирования ¡саодаистской общины, дать общую характеристику каодаистской доктрине, рассмотреть причины возникновения сект Каодаизма, их отличительные особенности с момента возникновения вплоть до настоящего времени.

Практическая значимость. Результаты исследования позволяют выдвинуть тезисы прогностического характера. Важнейший из них сводится к тому, что Каодаизм, в первую очередь тэйнинь-ская группировка, несмотря на определенное давление со стороны государства, не демонстрирует тенденции к распаду общины, проявляя тем самым способность к дальнейшей эволюции. С большой долей вероятности можно предсказать, что в течение по меньшей мере цредстоящего десятилетия 1-2 млн.жителей Юга СРВ будут в той или иной степени ■примыкать к каодаистскому движению. А в более широком плане данная работа дает материал для более сбалансированной оценки социокультурной ситуации на Юге Вьетнама.

Апробация исследования. Диссертация обсуждена и одобрена на заседании отдела этнографии народов Восточной Азии и Океании Института этнографии им. Н.Н.Миклухо-Маклая АН СССР (1390 г.). Основные положения работы изложены в статьях, опубликованных и находящихся в печати, общим объемом 2,5 п.л.

Работа также обсуддена на заседании сектора сравнительного рел: доведения отдела сравнительного культуроведения Института востоковедения АН СССР (1990 г.) и была рекомендована к печати в форме монографии.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, приложений и библиографии.

Содержание работы

Во введении определены цели и задачи исследования, его новизна, охарактеризованы источники и степень изученности проблемы, дан терминологический обзор, обосновано научное значение рассматриваемой проблемы. 6

Первая глава "Предпосылки возникновения Каодаизма" посвящена истокам формирований каодаистской доктрины, анализу соци-лышх условий, в которых происходило складывание каодалстско-о движения, выявлению генетических связей Каодаизма с предше-твовавшей илу традицией неортодоксального сектантства Юга ьетнама.

Политико-религиозные дапяишя Юшюго Вьетнама - Каодаизм, также "буддизм Хоахао" - возникли в первой половине XX века тшодь не на пустом месте: им предшествовала почтя вековая тра-иция неортодоксального буддийского сектантства. Дашшй решон редставяял собой щронтирнута зону не только мекду двумя поте-тарными структурами (вьетнамским и кхмерским государствами), о и мекду двумя ваанейшиш буддийскими традиция?,® (махаянон хинаяной). И дашшй рубеж не был опосредован какими-либо ино-энфессионаяышш этносами: адепты махашш и хинаяны, по щэай-зй мере на уровне "народной религии", вступали здесь в непо-эедствешшй контакт. Продуктом этого взаимодействия стало ос-званной в середине XIX века буддийским наставником Тэй Аном зктантское движение "быу, шон, 1Ш, хыонг".

2ивой отклик, который сектантские доктрины получали у на-зления дельты Меконга в первой половине XIX века, связан так-з с рядом других обстоятельств. В этом регионе влияние конфу-танства было минимальным, а отсутствие традиций изучения кано-яз, персональных контактов делало дане для наиболее преуспеваю-IX жителей юга Вьетнама перспективу сдать экзамены при дворе ээ и получить чиновничью долшюсть весьма малореальной. И они жали иные пути вертикальной социальной мобильности - не толь) в расширении собственных земельных владений, но и в созда-ш конфессионально-потестаршх структур: неортодоксальных :кт и тайных обществ.

С другой стороны, неустоявшиеся социальные институты не-шно освоенных вьетнамцами районов создавали у их яитеяей ощу-шие нестабильности, неустойчивости "гарантий существования", >торые легко могли рухнуть под ударами различных бедствий, таких условиях проповедь Тэй Ана нашла благодарную аудиторию.

В начале XX века активность неортодоксальных сектантских юпйведшпеов в Кохинхине спадает. В то же время все большее гаяние в регионе приобретают "тайные общества", в первую оче-дь "Общество Неба и Земли". Последнее, впрочем, представля-

ло собой не единую организацию, а скорее конгломерат групп, складывавшихся по признаку землячества.

Во второй половине XIX века членами "Общества", ранее состоявшего почти исключительно из китайцев, становятся все больше вьетнамцев. В "Общество" вступали не только маргинальные элементы, но и крестьяне. Последних "Общество" привлекало как форма групповой взаимопомощи и дополнительная гарантия существования. Его бюджет формировался, по крайней мере в сельских группах, за счет взносов, пропорциональных доходам каждого члена этой организации.

Приверженность сельской общине в традиционном Вьетнаме была достаточно легко объяснима: ведь для 1фестьян членство в общине само по себе являлось достаточно надежной гарантией существования, которая обеспечивалась наличием коммунальных ' земель, других институтов взаимопомощи. Она со^фанялась и в колониальный период, несмотря на происходивший в это время, в первую очередь в Кохинхине, быстрый распад общинных структур и институтов.

Вместо достаточно обеспеченного и независимого существования кохинхинские крестьяне в течение буквально даух-трех десятилетий столкнулись с тотальной экономической и административной зависимостью. Причем колонизаторы п "новая элита" не признавали никаких "морально-экономических" обязательств перед земледельцами (в плане снижения налогов в неурожайные года, прямой помощи и проч.).

Такая ситуация ставила перед крестьянами задачу поиска иных, "посттрадициошшх" форм обеспечения гарантий существования. Первоначально ими становились "тайте общества" - традиционное для Дальнего Востока сообщество маргинальных слоев, а в пс.даые десятилетия колонизации в Кохинхине как раз и прошла своего рода массовая "маргинализация" - а затем и политико-религиозные движения.

Будучи во многом традиционными по форме, в чем-то возрождая привычные общинные институты взаимопомощи, эти движения, в первую очередь каодаизм, выполняли инув по сравнении с "тайными обществами" функцию. В самом общем виде последняя может быть сведена к защите интересов крестьян перед лицом "инородного субъекта" - колониального режима - путем инкорпорации части порожденной этим субъектом "новой элиты".

'Антиколониальные виступлетга начала XX века, равно как быстрый рост каодаистской общины в конце 20-х годов, в самом общем приближении могут быть охарактеризованы как решсция кн-новьетнамского крестьянства на воздействие колониальных институтов.

Медиумическая практика имела достаточно широкое распространение во Вьетнаме и до возникновения каодаизма. Каодаист-ский спиритизм в значительно большей мере опирался на народную медиумическую традицию, некели на изыскания европейских спиритов. Последней принадлежала немаловажная роль в ритуалах "народной религии", в сезонных праздниках - считалось, что медиум способен отвести вредоносное влияше злых духов.

В пантеон народного медиумизма входили Будда Аштабха и Шакьямуни, бодхисаттва Авалокитешвара, а также Нефритовый император. И этот синкретизм народного медиумизма если и не оказал прямого влияния на складывания каодаистских доктрин, то по меньшей мере облегчил восприятие их крестьянством.

Вместе с тем, значительное влияние на форшровшше каода-ИСТС1СИХ ритуалов и учения «сазала традиция европейского спиритизма. Основатель Каодаизма Иго Минь Чиеу был ревностшм почитателем А.Кардека, Л.Денп, К.Флашариона, их книга вшнлатель-но изучали и другае деятели paraíeгo каодаизма.

Вторая глава "Каодаизм в колониальный период" посвящена доктрине и ранней истории движения. Формально община каодаис-тов была создана 18 ноября 1926 года вблизи города Тэйнинь. А в мае следующего года в находившемся неподалеку поселке Лонг-тхань началось сооружение храмового комплекса, который в настоящее время является одним из крупнейших культовых сооружений страны и центром тэшшньской общины.

Иго Минь Чиеу (1870-1932) каодаистская традиция признает основателем нового учения.

Первыми учениками Иго Минь Чиеу стали его друзья и сослуживцы Выонг Куан Ки, Доан Ван Бан и Нгуен Игок Тыонг. Однако поворотным пунктом в развитии Каодаизма стала их встреча в декабре 1925 года с группой спиритов "Фолоан", практиковавших спиритизм в европейской манере. В последнюю входил Ле Ван Чунг (1875-1934 гг.), возглавивший в январе 1326 года каоданстское движение, и будущий многолетний лидер тзйниньской общины Фам Конг Так (1893-1959 гг.).

Важнейшим элементом каодаистского канона являются две книги "Священных изречений" - зафиксированных во время спиритических сеансов "посланий" (переводы некоторых посланий первой шшги приведены в приложениях).

В ряде ранних посланий были сформулированы основополагающие положения каодаистской доктрины и культовой практики. В тексте, датированном 25 февраля 1926 года, детально описывались ритуалы нового учения, разъяснялось их символическое значение.

Впрочем, уже в первых канонических посланиях содержатся положения, дававшие повод дая подозрений со стороны колониальной администрации и ставшие впоследствие основшшем для политизации общины. В датированном 18 сентября 1926 года тексте, нащшмер, говорится, что новая религия призвана стать "государ-ствешшм учением". Мимо внимания кологшальных властей не могли пройти и содержавшиеся в тексте от 24 октября 1926 года амбициозные пророчества о грядущем распространении Каодаизма за рубежом.

В ранних посланиях ощутимо влияние устной буддийской традиции. Так, в тексте от 5 июня 1926 года излагается имевший достаточно широкое хождение среди вьетнамских буддистов апокриф о том, что с основателя северной школы чань-буддазма Шэнь Сю якобы началась "утрата истинного учения". Эта тенденциозная легенда использована и в книгах основателя "буддизма Хоахао" Хюинь Фу Шо.

"Новозаконие" является, в сущности, уставом, регламентирующим различные стороны жизни каодаистской общины. В нем говорится о деятельности иерархов, о порядке вступления в общину, о создании и функциошгровашш конгрегаций на местах.

",гоБозаконие" также включает моральные предписания 1сао-даистского учения; заповеди-запреты, которые открываются декларацией принципа ахимсы. В тексте также говорится и о религиозном образовании.

В его состав входит "Мирозаконие", обращенное преимущественно к мирянам. В' данном тексте говорится об отношениях между единоверцами, о порядке проведения бракосочетаний и похорон. В нем перечисляются и профессии, связанные с нанесением вреда живому или порчей нравов, от которых адептам Каодаизма следует отказаться.

10 '' ' 4

"Мирозаноние" также содержит предписания, направленные на поддержание стабильности обгошн. Так, адептам предписывается вступать в брак лишь с единоверцами. Исключение могло быть сделано только для согласившихся стать последователем каодаистского учения.

В целом же доктрина Каодаизма представляет собой не синтез, как утверждают последователи этого учения, а конгломерат плохо увязанных между собой даосских, конфуцианских и отчасти буддийских воззрений. Синтез же других религий мира в рамках Каодаизма и вовсе остается на уровне декларации. В доктриналь-ном плане "Великий Путь третьего спасения" во итогом является лишь вариантом столетиями не прерывавшейся на Дальнем Востоке традиции "трех учений". По крайней мере, догмы различных религиозных учений в Каодаизме не сливаются в единую концепцию, а лишь сосуществуют.

Во второй главе также рассматривается история каодаист-ской общины в Камбодже. В частности, указывается, что, несмотря на преследования каодаястов в этой стране, к началу 50-х гг. в Камбодже насчитывалось свыше 70 тысяч адептов Каодаизма: из них вьетнамцев более 60 тысяч.

Третья глава "Каодаизм после 1945 года" посвящена, главным образом, политической истории движения. После окончания второй мировой войны для тэйниньской общины было характерно нарастание политической активности. Фам Кош? Так, Чан Куанг Вкнь, другие тэйниньские лидеры в разное время входили в создававшиеся французами "правительства" Кохинхины, а каодаист-ский деятель Jle Ван Хоать даже возглавлял один из таких кабинетов.

В первые месяцы боев с французским экспедиционным корпусом вооруженные формирования наодаистов вместе с патриотическими силами участвовали в боевых действиях. Однако уже в начале 1947 года военные лидеры тэйниньской общины подписали соглашение о "лояльном сотрудничестве" с командованием экспедиционного корпуса. В обмен тэйниньская община получила весьма значительные права на территории, находившейся под ее контролем, вплоть до сбора налогов. Французы также предоставили Тэйниню военную и финансовую помощь.

В конце 40-х - начале 50-х гг. Фам Конг Тал неоднократно вступал в контакты с лидерами других политико-религиозных движений юга Вьетнама с целью формирования единых сил для проти-

водействия антифранцузскому сопротивлению. Что касается вооруженных формирований тэйниньских каодаистов, то если в 1954 год их численность достигала 25 тысяч человек, то в 1956 году сократилась до I тысячи.

К началу 70-х годов в рамках каодаястского движения действовало в общей сложности свыше двадцати сект и группировок. К наиболее крупным относились тэйниньская община (около одного миллиона последователей), Бантиньдао (в провинции Бенче - 1,1 млн.адептов), Бантиньдао Дотхань (со штаб-квартирой в Сайгоне около 100 тысяч), Тпентхиен (200 тысяч), Миньтендао в провшци Бакльеу (около 70 тысяч), Батьи Лиендоан в Ратьзя (свыше 10 ть сяч), а также данангская община и секта Миньтенли, насчитывавшие десятки тысяч последователей каждая. :

Значительно меньшим был масштаб деятельности таких каода-истских сект как Тхиенкхай Хюиньдао, Бьгутоа Кыулонгзянг, Тиен-тхиен Миньдык и других. На их фоне выделялась активность униф! кагорских организаций Фотхонг зяоли и "Объединенного каодаизмг без особого успеха пытавшихся наладить контакты между крупным! сектами.

К мелким группировкам, которых поддерживали лишь сотни и даже десятки адептов, относились уже упоминавшиеся конгрегации Каукхо и секта Чиеуминь, а также Као Дай Ламхюентяу, Чунгтоа Кыулонгзянг и другие.•

В 1975-1976 годах руководство тэйниньских каодаистов нащ вило большое количество иерархов в различные провинции юга Вы нама в целях укрепления позиций этой группировки, прочие продс жали работать в различных учреждениях тэйниньского религиозно] центра. Эта акция, возможно, объяснялась также и стремлением рассредоточить силы, что, как показали дальнейшие события, яы было не лишним. После роспуска административного аппарата тэй-ниньской общины большинство иерархов было водворено в места своего прежнего проживания.

Примерно в то же время по согласованию с провинциальным комитетом компартии Вьетнама местными комитетом Отечественпохч фронта и управлением внутренних дел (заметим в скобках, что в систему МВД во Вьетнаме в настоящее время входит и служба безопасности) были отобраны 25 высших иерархов для обучения на "долгосрочных курсах политучебы". Обучаемые должны были представить "доклады" о своих ошибочных действиях, допущенных в прошлом. Некоторые иерархи быстро разобрались, что от них тре-

лось, составили нужные тексты и были отпущены после двух цев "учебы". Однако 12 иерархов никак-не могли понять смысл го рода "педагогики", практиковавшейся двумя десятилетия!,та е в соседнем Китае. Лишь к октябрю 1976 года Нгуен Тхань , Нгуен Ван Хой и Нгуен Ван Киет написали удовлетворившие ти "доклады", а текст первого автора был даже опубликован йнине.

С декабря 1978 по май 1979 года сходные мероприятия про-лись в более широких масштабах. В общей сложности в них твовало свыше 200 тысяч иерархов, служащих и верующих, а де мест политучеба продолжалась неделю. В итоге руководству ны и в провинциальный народный комитет поступило свыше 5 ч писем с предложениями, суть которых сводилась к отмене итических сеансов как "антинаучных", ликвидации политичес-структуры общины, передаче государству всех ее хозяйетвен-и культурных учреждений, переизбранию ее руководства. Сейчас можно лишь догадываться, насколько эти письма отра-настроения верующих.

12 февраля 1979 года совет тэйшгаьской общины объявил о асии с "требованиями масс" и о пародаче государству 40 из ультовых и прочих сооружений на территории главного хра-го комплекса. А 4 июня 1980 года народный кс>штет провин-Гэйнинь приказом номер 124/с№ узаконил роспуск всех поли-зких организаций тойниньсних каодаистов и изъятие упомяну-зданий.

В "Заключении" содержатся итоговые оценки и выводы по регатам исследования. Южный Вьетнам - регион распростране-Каодаизма и "буддизма Хоахао" - можно рассматривать как тарный исторически (в процессе продвижения на юг вьетнам-пересеяенцы десятилетиями жили в условиях фроптира), эссионально-идеологйчески (как район, где переплеталось :ше между северным и южным буддизмом, а также между индий-и конфуцианской традицией), этнически (как граница между ими с преобладающим вьетнамским и кхмерским населением), эмически (в колониальный период Кохинхина представляла \ пограничную зону между рыночной мировой экономикой п П1ЛОНННМИ экономическими структурами). Однако сама по себе атмосфера нестабильности ко явля-достаточной для запуска, по удачному выражению Хилла, юнарис^слих машин". И комплексное рассмотрение всех со-

ставляющих - социальных, религиозных, политических - движений такого типа способно прояснить многие проблемы истории Юга Вьетнама последних десятилетий.

Синкретизм неортодоксальных культов Юга Вьетнама во многом являлся следствием межэтнических культурных контактов, в первую очередь в конфессиональной сфере. Сектанты региона аппелировали но к представителям какого-либо одного этноса, а к населению Намбо в целом. В связи с этим их проповедь неизбежно должна была, в той или иной степени, носить универсалистский характер, отвечать потребностям носителей различных культурных традиций, хотя бы и на уровне "народной религии".

Наиболее яркое воплощение принципы универсализма, безусловно, наши в каодаистской доктрине, но они в определенной мере были характерны и для предшествовавшей каодаизму сектантской традиции "быу, шон, ки, хыонг", а также "буддизма Хоахзо". Очевидно, призыв к религиозному синтезу легче находит отклик в полиэтнической среде с неустоявшейся культурной традицией. Не случайно, видимо, что в том же Южном Вьетнаме в 50-70-е гг. нашего столетия возникла достаточно многочисленная община последователей бехаизма.

Принадлежность крестьян к тому или иному политико-религиозному движению било важным фактором внутрирегиональных миграций. Следует вспомнить,- что с 1879 по 1936 год вьетнамское население провинции Тэйнинь выросло в 25 раз, главным образом вследствие притока переселенцев. Последний же был вызван не в последнюю очередь религиозными соображениями - в конце 20-х гг. каодаистскиэ лидеры прямо призвали своих последователей перебираться в эту провинцию для участия в создании религиозного цент}

Разумеется, переезд адептов каодаизма в провинцию Тэйнинй по своим масштабам не идет ни в какое сравнение с имевшим место в середине 50-х гг. нашего столетия массовым переселением католиков из северного Вьетнама, когда южнее 17-й параллели перебралось около одного миллиона человек. Тем не менее в Тэйнине сложилось достаточно многочисленное и стабильное религиозное сообщество - своего рода теократическое "государство в государстве".

Это сообщество не распалось и после ликвидации чисто поте-старных структур движения. Фактически, речь можно вести о складывании по конфессиональному признаку особой группы населения Южного Вьетнама. Ведь следование каодаистской доктрине несомненно накладывает отпечаток на образ жизни как отдельных адеп-

з, так и целых сельских общин, где учение получило преобла-яцее влияние. Впрочем, учитывая относительную "молодость" саго Каодаизма, а также интенсивность происходящих в настоящее эмя во Вьетнаме процессов этнической интеграции, включая раз-вание региональных различий, трудно дать однозначный ответ на трос, сохранят ли в будущем каодаисты свою самобытность.

В целом, роль Каодаизма для этнических процессов на юге зтнама была неоднозначной. С одной стороны, последователи это-учения, особенно его тэйниньского варианта, образуют - по яфессиональному признаку - особую достаточно многочисленную уппу населения региона. Следует, впрочем, оговориться, что разование определенно выраженной группы по конфессиональному язнаку характерно лишь для тэйниньской традиции: приверженцы ¡ггих сект Каодаизма часто не составляли большинства в своих цинах и мало чем отличались от своих односельчан. Для.послед-х было характерно дисперсное рассоление, что не способствова-складыванию особой группы по конфессиональному признаку.

С другой стороны, возникновение каодаизма в определенной ре было реакцией вьетнамского этнического самосознания на анцузскую политику ассимиляции (впрочем, реакции синтеза, а реакции отторжения). В религиозных исканиях представителей отнамской элиты накло отражение их стремление к культурной «овдентификации, определению своего места на стыке культур стона и Запада. В этом плане Каодаизм может рассматриваться к форма проявления пробуждающегося национального самосозна-я, о чем, кстати, свидетельствует неприятие французскими ко-ниальными властями новой религии.

При рассмотрении причин массовой поддержки политико-рели-озных движений Юга Вьетнама следует учитывать существенное зличие между их теоретико-догматической, конфессионально-ре-рматорской трактовкой и восприятием на уровне обыденного со-ания. Носителями первого уровня восприятия были главным обра-•л представители образованной части общества.

При этом важно отметить, что большинство вьетнамских ин-ялектуалов первой половины столетия находились под преобла-ющим влиянием французской культуры. И посттрадиционнне докт-ны, в первую очередь - Каодаизм, давали европеизированной теллигенции возможность определить свое место на стыке куль-р Востока и Запада.

Таким образом, при анализе конфессионального уровня восприятия политико-религиозных движений необходимо обращение к р< лигиозной традиции Вьетнама в целом, к истории неортодоксальны: культов в этой стране, а также рассмотрение процесса формирова^ ния новой вьетнамской интеллигенции в нынешнем столетии.

Необходимо, впрочем, оговориться, что к каодаизму и "буддизму Хоахао" всегда в большем или меньшем (в зависимости от конъюнктуры) числе примыкали беспринципные политиканы, движимы лишь своекорыстными соображениями. Однако, хотя деятели такого рода порой играли заметную роль в истории политико-религиозных движений, пути развития общин определялись не ими.

На уровне же обеденного сознания Каодаизм воспринимался огромным большинством адептов - преимущественно, крестьянами и представителями маргинальных слоев. На рубеже Х1Х-ХХ веков сел ское население юга Вьетнама подверглось интенсивной маргинализации. Все больше крестьян лишались земли, пополняя ряды арендаторов: генезис этой многочисленной группы населения был непо средственно связано с распадом традиционной сельской общины по воздействием колониальных институтов.

.Именно такие "экс-крестьяне" были основным объектом влияния действовавших в начале века в южных провинциях Вьетнама те ных обществ, а несколько позднее - Каодаизма и "буддизма Хоаха Вне традиционной сельской общины, которая к моменту возникнове ния политико-религиозных движений практически перестала сутеса вовагь, они стремились к восстановлению коммунальных связей. I этом плане Каодаизму и "буддизму Хоахао" бьша свойственна рес-таврационистская направленность.

В рамках политико-религиозных движений в определенной ме] возрождались и патерналистские связи. В доколониальный период отношения "патрон-клиент" строились на основе принципов "мора) ной экономики", предполагавших обеспечение "гарантий существования" крестьян, их безопасности в голодные годы, включая помощь со стороны сельских магнатов и освобождение от налогов нг государственном уровне. Процесс же колонизации, подрывавший •традиционные устои жизни вьетнамского крестьянства, а стало быть в немалой степени гарантии самого их существования, вызвал распад и патерналистских связей.

Рост абсентеистсного землевладения вел к обезличиванию отношений сельских магнатов и крестьян, а колониальной администрации был чужд малейший элемент "морально-экономического"

одхода к крестьянству - имевшие постоянную тенденцию к росту алоги не снижались даже в годы самых жестоких неурожаев.

В рамках же каодаизма эта обезличенность преодолевалась -лужащие колониальной администрации, крупные землевладельцы, гоявшие у истоков этих движений, оказывали своим единоверцам-рестьянам реальную поддержку, в которой последние крайне путались, а в ином контексте не могли рассчитывать на нечто по-обноа. Что же касается маргинальных слоев, то для них было собенно характерно стремление к стабилизации и упрочению соб-твенного социального статуса, а политико-религиозные движе-ия открывали их представителям пути "вертикальной мобильнос-и" в обществе.

Таким образом, Каодаязм привлекал крестьян во многом как ополнительная гарантия существования (в форме благотворитель-ых фондов, других тлевшихся в общинах институтах коллективной заимопомощи). То есть на уровно обеденного сознания поддержка тих движений была связана преимущественно с материальными, рагматическими соображениями. В этом широком смысле распро-транение влияния Каодаизма среди крестьян Юга Вьетнама может ыть интерпретирована как их реакция на распад традиционных оммунальных связей под воздействием колониальных институтов.

В числе причин духовного воздействия Каодаизма на южно-ьотнамское крестьянство был сделанный этими движениями акцент :а культе предков, включая как традиционные ритуалы, так и псевдошаманистские" формы этого культа, К последним можно от-;ести и медиумическую практику, которая и в доколониальный пе-иод являлась немаловажным составным элементом "народной рели-ии". Причем "популярный медиумизм" во Вьетнаме во многом был вязан с к оммунали с г ск ими аспектами культа предков.

Последнее же обстоятельство имело особое значение для по-итино-религиозных движений, искавших опору в крестьянской общие и поэтому стремившихся преодолеть оказанное на нее коло-шальными институтами деструктивное воздействие.

О коммуналистской направленности каодаистского культа ¡видетельствует и то обстоятельство, что на уровне местных кон-*регаций объектом поклонения часто становился основатель дере-юнской общины: по крайней мере, культ представителей западной •радиции на "низовом" уровне значительного распространения не голучил. И в этом смысле весьма показателен тот факт, что као-

даистские общества взаимопомощи предоставляли материальную нодцержку не только единоверцам, а всем жителям общины.

Политико-религиозные движения не претендовали на роль альтернативы существующего порядка: ими, особенно каодаиста-ми, предлагались преобразования в теократическом духе, а не проповедуемая чисто вдлленаристскими течениями коренная ломка, Подобная "конструктивная направленность" Каодаизма и "буддизма Хоахао", видимо, связана с тем обстоятельством, что в условиях колониального режима, исключавшего легальное развитие политической самодеятельности коренного населения, "новые религии" взяли на себя не только задачи коллективной взаимопомощи но и ряд политических функций. Эта социальная'поливалентность политико-религиозных движений обусловила их жизнеспособность и в последующий период. • '

Каодаизм давал европеизированной интеллигенции юга Вьетнама возможность определения своего статуса на стыке культур Востока и Запада, снять противоречие между полученным во фран цузских колледжах образованием и национальной культурной традицией. Однако трактовка каодаизма как формы самоидентификаци европеизированной интеллигенции не является исчерпывающей: доктрина "третьего спасения" била одновременно инструментом и результатом взаимодействия двух систем ценностей. И явным упр щением является тезис о том, что в рамках Каодаизма "в противовес французской ассимиляции возрождались базовые ценности вьетнамского общества".

Каодаизм с его концепцией откровения на индивидуальном уровне посредством спиритических контактов (в отличив от традиционного вьетнамского медиумизма, являвшегося частью культовой практики общины) свидетельствует о глубинных в аксио-' логической иерархии вьетнамской элиты под воздействием европейской культуры. Идеалы индивидуальной свободы "европейского субъекта" не могли не оказать влияние на получавших западное образование молодых вьетнамцев, хотя, разумеется, хищническая практика колонизаторов была полярно противоположна официально провозглашавшейся "цивилизаторской миссии".

В рамках каодаизма, на наш взгляд, происходил переход от характерных для обществ "азиатского способа производства" корпоративной системы ценностей,.выносивших субъект за пределы социума (это мироощущение весьма точно отражено в первой

разе пользовавшегося огромной популярностью на Дальнем Вос-оке романа "Троецарствия" о периодическом распаде и объеди- . ении сил Поднебесной) к "европейским" представлениям о само-еннооти индивида.

Этот переход бал облегчен фронтирннм характером юга Вьет-ама, где влияние корпоративной системы ценностей было славе. Об этом свидетельствует бурное развитие центробежных тен-енций на всем протяжении истории каодаизма, связанных в пер-уто очередь с индивидуальным выбором и этим отличного от воз-эждавшей корпоративные связи традиции неортодоксального сек-антства.

"Индивидуалистский потенциал" Каодаизма неизменно был эсьма высок: так, в 60-70-е годы немалое число адептов "тре-ьего спасения" не принадлежало ни к одной из йект. Их куль-звая практика строилась на чисто индивидуальной основе:- прак-1чески, каждого из них можно рассматривать как автономную, эедельно нуклеаризованную секту.

В каодаистской теории и практике, таким образом, перепле-злись корпоративная и индивидуалистская системы ценностей, связи с этим Каодаизм с его универсалистскими устремлениями юсобен, подобно бехаизму, вызвать интерес в самой различной зциально-культурной среде, у разных народов, в истории Као-шзма рано ставить точку.

В результате исследования стало возможно сделать ряд ■ я) о до в следующего содержания:

1. Анализ предпосылок возникновения Каодаизма свидетель-:вует о тесных связях этого политико-религиозного движения предшествующей традицией неортодоксального сектантства.

В социологическом плане процесс становления каодаистской !щины может трактоваться как форма реакции южновьетнамского ¡естьянства на распад традиционных социальных институтов >д воздействием колониального режима.

2. В культурологическом плане каодаистская доктрина жат рассматриваться как попытка примирить противоречие вду приверженностью традиционным ценностям и влиянием за-|дной цивилизации.

4. Каодаистский синтетизм в определенной мере являлся ■ражением проходивших на Юге Вьетнама сложных этнокультур-[X процессов. В таких условиях проповедники предшествовав-

ших Каодаизму неортодоксалышх сект обращались в равной мерз представителя}.! различных этносов и различных культурно-религи озных традиций.

5. Развитие центробежных тенденций в Каодаизме было обусловлено как особенностями самой доктрины, так и неоднородное тыо общины.

6. Создававшиеся в рамках различных сект Каодаизма социальные институты были важным фактором их стабильности.

7. Имевший место за последние полтора десятилетия отказ каодаистских сект от сохранения социальных институтов нельзя признать следствием внутренней эволюции: скорее он стал резул татом внешнего давления. Однако потенциал каодаистского двгакв ния нельзя признать исчерпанным - достаточно вероятно, что в предстоящий период оно сохранит немалое влияшге на Юге Вьетна ма.

Основные положения диссертации изложены в следующих рабо

тах:

I. Бяагов С.А. Провозвестники "Тратього спасения" (Као-даизм) // Наука и религия". - 1987. - й 4. - С. ,0,3 п.л.

■ 2. Благов С.А. Политико-религиозные движения и "крестьянская политика": введение в изучение Каодаизма и "буддизма Хоахао". // сб. "Локальные и синкретические культы". Москва, Наука, 1991 (в печати), 2,2 п.л.

Тираж 100 экз. Заказ гё 1713 Централизованная типография ГА "Союзстройматериалов"