автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Классическое и неклассическое понятие идеала

Полный текст автореферата диссертации по теме "Классическое и неклассическое понятие идеала"

СОВРЕМЕННАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ

на правах рукописи

РОМАНОВА Оксана Юрьевна

КЛАССИЧЕСКОЕ И НЕКЛАССИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ ИДЕАЛА (НА МАТЕРИАЛЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ)

специальность 09.06.11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва - 2005

я

Работа выполнена на кафедре философии Современной гуманитарной академии

Научный руководитель: доктор философских наук, доцент

Мареева Елена Валентиновна

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Титов Владимир Федорович; кандидат философских наук, доцент Лобастова Куляйкан Тиметаевна

Ведущая организация: Российский государственный торгово-экономический университет

Ж - у/^

Защита состоится «¿/о» 2005 г. в'" часов на засе-

дании диссертационного совета К. 521.003.01 при Современной гуманитарной академии по адресу: 109029, Москва, ул. Нижегородская, 32, Зеркальный зал.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Современной гуманитарной академии

Автореферат разослан ч1 Оу> 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного кандидат философских наук

2,006-Ч_

\ЧОО&

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования

В любую эпоху существование человека связано с идеалами, опосредовано ими. Так происходит даже в случае, когда они ниспровергаются в качестве идолов. В расхожем смысле представление об идеале связано прежде всего с идеей совершенства. Чаще всего в современном термине «идеал» видят производное от французского ideal, что означает «образ», или от латинского idealis, т.е. «идеальный». Но все сходятся на том, что своими истоками слово «идеал» уходит к греческому idea — идея, первообраз. При этом даже в словарях и энциклопедиях можно выделить два главных аспекта, которые присутствуют в понятии «идеал».

В первом случае на передний план выходит «вневременная» составляющая идеала, когда его понимают как идеальный образ, определяющий способ мышления и деятельности человека В этом случае идеал относят к «специфически человеческой форме жизнедеятельности», связанной со способностью преобразовывать природные предметы сообразно образцу и канону, и это предполагает «создание образа цели деятельности до ее фактического осуществления»1. Во втором случае идеал понимают прежде всего как норму и образец поведения людей, а значит акцент делается на конкретно-исторической стороне идеала2. Идеал в этом случае имеет нормативный характер для поступков отдельных людей, творчества социальных групп и всего человечества

Если в первом случае речь идет, как правило, об идеалах Истины, Красоты, Добра, то во втором случае — об вдеалах Справедливости, Равенства, Свободы. На первый взгляд здесь перед нами две стороны и два аспекта понятия идеала — неизменный и изменчивый. Но если рассматривать этот вопрос не абстрактно-теоретически, а исторически, то обнаруживается принципиальное единство всех наших идеалов. Но история культуры, общественной и философской мысли подтверждает как глубинное, сущностное единство человеческих идеалов,, так и «механизм» их трансформации и разложения.

Наиболее откровенно разложение классических идеалов стало происходить в так называемую «неклассическую» или «постклассическую» эпоху. С конца ХЕХ века человечество вступило в период кризиса классической культуры и классических идеалов. И одним из первых эту ситуацию выразил Ф.Ницше, противопоставивший миру современной цивилизации и культуры «естественного» человека. Тот путь, который прошло человечество с конца ХЕХ века, не выправил, а, наоборот, усугубил указанное положение вещей. В лице постмодернистов Ж.Делеза, Ф.Гваттари и др. западный

дп.В.Г Паш»

Всемирная энциклопедия- Философия / Глав Хараест, Современный литератор, 2001

Л.Ф Ильичев, ЦН. Федосеев. С М Кояа-

иМДОМЬДОюов -М ACT, МН ИЬЛНОТЕКА СП

о»

мир и философия окончательно отказались не только от классических идеалов, но и от разума и морали как основ человеческого существования.

Однако, одно дело констатировать противостояние классического (позитивного) и неклассического (негативного) отношения к идеалу в современных условиях, а другое дело — дать философский анализ указанной трансформации классического идеала в ХГХ-ХХ вв., показать, каким образом шло их разложение в условиях кризиса основ культуры.

Такой анализ обретает особую актуальность на почве русской культуры, которая в XX веке уже два раза испытывала радикальную смену идеалов, первый раз связанную с массовой атеизацией нашей страны, а второй раз, наоборот, с вытеснением научного атеизма религиозными представлениями. На сегодня в качестве духовного ориентира большинства у нас выступает святоотеческая традиция, а также русская религиозная философия Х1Х-ХХ вв. Тем не менее, по мнению автора данного исследования, русская религиозная философия, при всей ее влиятельности в наши дни, способна не столько давать ответы, сколько ставить вопросы.

Именно русская философия и литература на рубеже Х1Х-ХХ вв. представляет собой тот особый случай, который наиболее откровенно и характерным образом демонстрирует трансформацию классического идеала в условиях кризиса культуры. А потому анализ понятая идеала, соотношение в нем временного и вечного, классического и неклассического в предлагаемой диссертации осуществляется на материале русской философии.

Степень разработанности проблемы

Понятие «идеал», вместе с соответствующим термином, как уже было сказано, пришли к нам от греков. Так Сократ и Платон не только пытались разгадать «тайну» человеческой сущности, но стремились перестроить человеческие отношения в направлении, более адекватно выражающем нашу сущность. Тому свидетельство — платоновский проект «идеального государства». Что касается Аристотеля, то он определил человека как «общественное животное», потому что, считал он, только в коллективе человек может реализовать свои человеческие качества. Именно в греческом полисе, по убеждению Сократа, Платона и Аристотеля, можно было реализовать идеал калокагатии от греческого как» - прекрасный и а§аию - хороший. Таким образом, уже в античной философской классике можно обнаружить истоки классического понятия идеала как единства Истины, Добра и Красоты, к которым должен стремиться всякий человек.

Разные аспекты классического понятия идеала исследовали Аврелий Августин и Фома Аквинский, Жан-Жак Руссо, Дени Дидро и другие великие мыслители Нового времени. Но специальной философской проблемой идеал становится только у И.Канта, который связывает его с понятием

«внутренней цели», которая существует только у человека. С другой стороны, именно Кант ставит вопрос об идеале как о принципиально недостижимой идее регулятивного порядка. Единственной сферой, где возможно воплощение идеала, у Канта является искусство. Идеалом науки у Канта оказывается принцип «запрета противоречия», моральным идеалом — категорический императив, который неосуществим в реальном времени.

Учение Канта демонстрирует характерный пример метафизического понятия идеала, который в качестве неизменного вневременного абсолюта противостоит нашей жизни. Но уже диалектик Гегель ставит вопрос о трансформации самого идеала. С его точки зрения, кантов ское понятие идеала абстрактно, поскольку не предполагает развития. Сам же Гегель исходит из идеала как момента развивающейся действительности «духа». При этом в реальной истории у Гегеля идеальная сторона не всегда торжествует. Более того, именно он впервые поставил вопрос о присутствии идеального начала в реальной истории в отчужденном виде.

Нововведением материалиста Л.Фейербаха стала попытка вывести идеал из особенностей нашей жизни Уже в его работе «Сущность христианства» христианский идеал предстает не абсолютом, определяющим нашу жизнь, а тем, что особенностями этой жизни определяется. Но если для Фейербаха превратные духовные ориентиры - следствие отклонения от истинной природы человека, то К.Маркс видит в подобных духовных ориентирах— момент превратного развития исторической сущности людей.

Одним из проявлений кризиса классической культуры в XIX в. стало то, что прозаическая жизнь оказалась сильнее идеалов. Но если марксизм предлагал изменить основы жизни в пользу высоких идеалов прошлого, то неклассическая философия начала поход против самих этих идеалов. В лице С.Киркегора был брошен вызов всеобщим, а в лице Ф.Ншцпе - идеальным основаниям европейской культуры. И эти тенденции развития неклассической философии в направлении индивидуализма и натурализма нашли свое выражение в русской философской культуре, самобытность которой обозначилась как раз к середине XIX в.

Если философия в Западной Европе в основном связана с университетами, то в России XIX века она развивалась прежде всего благодаря людям свободных профессий. Философы в России XIX века не преподавали, а занимались литературой. И наиболее яркая фигура в этом плане Ф.М. Достоевский, которого на Западе привычно считают наиболее оригинальным русским "философом". Романы Достоевского превратили его в наиболее выдающегося русского «философа», напрямую определившего умонастроения Ф.Ницше, Л.Шестова, Н.Бердяева, С.Франка и косвенно — всей философствующей интеллигенции Х1Х-ХХ вв. И то же самое можно сказать о Льве Толстом, который, наряду с Достоевским, определял философскую жюнь России в конце ХЗХ в.

Таким образом, соотношение классического и неклассического содержания в понятии идеала будет рассмотрено в диссертации на материале воззрений Ф.М.Достоевского и их преломления в религиозной философии Серебряного века. Попытки осмыслить проблему идеала в творчестве Достоевского и русских философов Х1Х-ХХ вв. можно найти уже у их современников1. Серьезный анализ этой проблемы с явно выраженным атеистическим уклоном представлен в работах советского времени2. Новый уровень критического анализа русской религиозной философии был достигнут в последние годы в работах ПП.Гайденко, В.В.Сербиненко, ПЛ. Сапронова, Е.В.Мареевой, И.И.Евлампиева и др.3. Именно здесь обозначено различие классического и неклассического понятия идеала на примере русской философии, что и является главной темой предлагаемой диссертации.

Объект диссертационного исследования — понятие идеала в его исторической трансформации

Предмет диссертационного исследования — соотношение классического и неклассического понятия идеала

Цель диссертационного исследования - выявить формы разложения классического понятия идеала в духовной культуре ХТХ-ХХ вв.

Для достижения указанной цели, автор диссертации ставит следующие задачи:

• выяснить классическую и неклассическую составляющую представления об идеале на материале творчества Ф.М. Достоевского;

1 См - Аскольдов С А Религиозно-этическое значение Достоевского / Ф М. Достоевский Сптьа и материалы. Сб 1 / Под ред. A.C. Долинина. - М -Л.: Мысль, 1922, Булгаков С H Некоторые черты религиозного мировоззрения Л И. Шестова И Современные записки - 1939 №68, Булгаков СН, прот Венец териовый: Памяти Ф М. Достоевского / Булгаков C.R, прот. Сочииения в 2 т - М Наука, 1993. -T 2 Избранные статьи, Вересаев В.В Живая жизнь' О Достоевском и Льве Толстой- 4 1 - М. Недра, 1928, Гроссман Л.П Три современника Тютчев-Достоевский-Аполлон Григорьев - М,-, 1922; Мереж-коаскийД.С Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. - М. Республика, 1995.

2 См Абрамов М А , Задорожнюк ЭТ, Малевич О.М Т Г Масарик Ф М Достоевский, Россия, Европа//Вопросы философии -2000 №11 -С 68-76; Карякин Ю Ф Достоевский и Апокалипсис / Достоевский Ф.М Собр. соч. в 7 т. - М.. Лексика, 1996. - Т 1, Кудрявцев Ю Г Три круга Достоевского (Событийное Социальное Философское) - М/ Изд-во МГУ, 1979; Латынина АН Достоевский и экзистенциализм // Достоевский - художник и мыслитель Сборник статей / АН СССР Ин-т мир лат / Отв ред.К.Н Ломунов - М. Худ. лет., 1972.

См Гайденко П П Владимир Соловьев я философия Серебряного века. - М Прогресс-Традиция, 2001, Ввлампнев И И. Человек перед лицом абсолютного бытия мистический реализм Семена франка / Франк С Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания; Душа человека Опыт введения в философскую психологию - СПб Наука, 1995, Мареева Е В Л Шестов душа за пределами идеального / Мареева Е В Проблема души в классической и неклассической философии - М. Академический Проект, 2003, Сапронов П. А Русская философия Опыт типологической характеристики - СПб Церковь и культура, 2000, Сербвненко В В Вл.С. Соловьев' Русская философская мысль - М. НИМП, 2000.

• выявить суррогаты идеалов Истины и Добра в условиях разложения классической культуры на примере Ф.М.Достоевского и Н.Г.Чернышевского;

• обозначить варианты расхождения Красоты и Добра в творчестве JI.H. Толстого;

• показать предельную форму деформации классического идеала Истины, Добра и Красоты, сопоставляя позицию Л.Шестова и Ф.Нищпе;

• выяснить характер противостояния идеалов Свободы и Равенства на примере работ Н.А.Бердяева;

• дать оценку способов реализации идеала в свете идеи Царства Божьего на Земле у Ф.М.Достоевского и Н.Федорова

• показать различие в трактовке «русской идеи» у Ф.М.Достоевского и B.C. Соловьева;

• сравнить методологические основы классического и неклассического понятия идеала на примере русской религиозной философии Серебряного века.

Рабочая гипотеза исследования

Одним из оснований европейской философии и всей духовной культуры является классическое понятие идеала как единства Истины, Добра и Красоты, которое подвергается разложению в условиях индустриальной цивилизации XIX-XX вв. Итогом этой трансформации становится неклассическое понятие идеала, в котором место Истины, Добра и Красота занимают их разрозненные суррогаты. Указанная метаморфоза идеала находит свое характерное отражение в творчестве Ф.М.Достоевского, Н.Г.Чернышевского, Л.Н.Толстого, поскольку неклассическое понятие идеала наиболее адекватно выражается не в теоретической, а в художественной и публицистической форме. В свою очередь русская религиозная философия Серебряного века, прежде всего в лице Л. Шестова и Н.Бердяева, демонстрирует предельные формы деформации идеала, когда из идеальной цели человека он превращается в сугубо материальный и эгоистический ориентир, а в итоге трансформируется в анти-идеал.

Методологическае основания диссертационного исследования

Автор полагает односторонним и недостаточным анализ нравственного идеала — в этике, эстетического идеала — в эстетике, познавательного идеала — в гносеологии, религиозного идеала — в религиоведении, общественного идеала — в социальной науке и т д. Для выяснения субстанциального единства всех человеческих идеалов и их средоточия — Истины,

Добра и Красоты, по мнению диссертанта, недостаточны возможности системного подхода. Наиболее продуктивным автор считает анализ идеала в его исторической трансформации, а точнее в классической и неклассической форме, что делает явными и рельефными отношения между его ипостасями.

На этом основании в качестве методологической основы исследования избрана культурно-историческая методология По мнению диссертанта, наиболее адекватно она представлена в работах Э.В.Ильенкова, посвященных проблеме идеального и идеала, и Ф.Т.Михайлова при анализе «загадки» человеческого Я1. Указанные исследования, составляющие «классику» диалектической мысли XX века, стали исходным пунктом в анализе автором трансформации классического идеала в условиях кризиса европейской культуры.

Научная новизна диссертационного исследования

• на примере творчества Ф.М. Достоевского и Н.Г.Чернышевского выявлены те суррогаты, на которые распадается классическое единство Истины, Добра и Красоты в условиях кризиса культуры в XIX-XX вв.;

• в ходе анализа художественного творчества и публицистики Л.Н.Толстого продемонстрированы варианты взаимного отчуждения Добра и Красоты в условиях деформации классического гуманистического идеала;

• на основе сопоставления позиции Ф.Ницше и Л.Шестова показана крайняя форма разложения и деформации классического идеала, когда безнравственное и эгоистическое существование по сути признается выражением «божественного» в человеке;

• на примере работ Н.А.Бердяева доказывается, что либералы эпохи кризиса культуры возрождают идею «аристократии духа», в результате чего свобода оказывается антиподом равенства;

• охарактеризовано своеобразие Millenium как воплощения идеала на Земле, но вне реальной истории, в реализации которого Достоевский, в отличие от Н.Федорова, уповает на нравственное усилие, а не на успехи естественных наук;

• выявлено сочетание реализма и утопизма в «русской идее» Ф.М.Достоевского и B.C. Соловьева, что сделало их христианский мессиа-

1 См.: Ильенков Э В Диалектика идеального / Ильенков Э В. Философия в культура - М Политиздат, 1991, Ильенков Э В Об идолах и идеалах - М Политиздат, 1968, Михайлов Ф T Загадка человеческого Я -М.: Политиздат, 1976.

низм неприемлемым как для консервативной, так и для революционной интеллигенции;

• показано, что методологической основой религиозной философии в решении проблемы идеала является антропологизм в понимании природы человека, который ведет к констатации вечного противостояния реальной жизни и потустороннего идеала. ;

• уточнено классическое понятие идеала, которое выражает идеальную суть субстанциальной общности людей, и неклассическое понятие идеала, которое, выражая разобщенность людей в условиях кризиса культуры, по сути является анги-идеалом.

На защиту выносятся следующие положения:

• Классический идеал предполагает единство Истины, Добра и Красоты, на котором основана европейская культура с античности до Нового времени. В классическом понятии идеала красота, как показывает Ф.М.Достоевскяй, в своих субстанциальных основах совпадает с добром и посредством него «снимается» в образе «истинного» человека. В противоположность этому, на пути к неклассическому понятию идеала, который порождается кризисом культуры, суррогатами добра становится формальная честность и утилитарная польза, суррогатом истины - субъективная правда, суррогатом красоты - внешняя красивость.

• Эстетический идеал «снимается» у Достоевского в идеале этическом, а последний — в идеале религиозном. При этом главным врагом Христа как «высшей истины» Достоевский видит истины науки, в чем проявляет себя од ин из симптомов кризиса классической культуры в XIX веке, когда истина в естественных и социальных науках сводится к эмпирическим «данным», связанным с утилитарной пользой. Такая трансформация истины становится яснее при сопоставлении позиций Ф.М.Достоевского и НГ.Чернышевского, у которого парадоксальным образом самоотречение оказывается формой эгоизма, а героический поступок— результатом трезвого расчета.

• Другой пример сочетания классических и неклассических представлений об идеале — творчество Л.Н.Толстого, который от имели добра отрицал красоту искусства как суррогатную красивость. Истоком деформации единства Истины, Добра и Красоты в основах народной жизни он считал отказ от натуры в пользу культуры как «искусственного» существования людей. В итоге он судит противоречивую действительность с точки зрения не классической культуры, а естественной жизни, которая у него парадоксально смыкается со сверхъестественной реальностью.

• В своем учении Л.Шестов демонстрирует крайнюю форму разложения классического идеала, когда уже Истина, Добро и Красота оцени-

7

ваются в качестве суррогатов. Любая мораль, по мнению Ницше и Шесто-ва, лицемерна. А значит истиной человеческого поведения может быть только эгоизм, для которого тесны рамки культуры. Если Толстой считает «естественной» позицией человека коллективизм, то для Шестова «естественен» эгоизм, на котором у него как раз и основана подлинная вера. Шестов демонстрирует тот тупик, в который заходит религиозная философия, «оправдывая» неклассическую трансформацию идеала, а в итоге безнравственное и эгоистическое существование по сути признается выражением «божественного» в человеке.

• Если основоположники новоевропейской демократии считали равенство людей самоочевидным, то либералы эпохи кризиса культуры возвращаются к возвышению роли «культурного меньшинства», что и происходит с НАБердяевым, в противоположность Л.Н.Толстому. В новых условиях Бердяев делает ставку на «аристократию духа», препятствующую вырождению высокой культуры. И с этой целью идеал равенства объявляется им метафизически невозможным. Свобода за счет неравенства - такова суть неклассического образа свободы в условиях кризиса культуры.

• Достоевский не видит возможности реализовать классическое единство Истины, Красоты и Добра в современном мире, а потому истиной посюсторонней жизни у него оказывается потусторонний Христос. Проблема воплощения идеала разрешается им с помощью идеи МЛ1епштп как тысячелетнего Царства Божьего на Земле, когда общественные противоречия разрешаются на земле, но вне реальной истории. В отличие от консерватора К. Леонтьева, гуманист Достоевский видит в будущем вечном существе не антипода, а идеальное воплощение нынешнего человека. В отличие от сторонника идеи МШешит Н. Федорова, он не возлагает надежды в движении к царству Божьему на естествознание. Для Достоевского это нравственное движение не столько вместе с наукой, сколько вопреки ей.

• Вводя в оборот «русскую идею», Достоевский пытался выразить ею идеал «всечеловечности» и «всемирной отзывчивости». В том, что процессу единения людей и народов придает духовную направленность только лишь русское православие, он был солидарен с В.С.Соловьевым. Оба видели серьезные препятствия на этом пути в форме национализма и космополитизма. Но христианский мессианизм Достоевского и Соловьева несли в себе одновременно черты реализма и утопизма, что характерно для кризисных эпох.

• Методологическая основа религиозной философии в решении проблемы идеала — антропологизм в понимании природы человека, ограниченность которого становится явной в ситуации кризиса культуры. Если культурно-историческая методология предполагает, что противостояние идеала и реальной жизни людей преходяще и предполагает поиск выхода в диалектике идеальных и материальных моментов самого исторического

8

бытия, то антропологическая точка зрения ведет к констатации вечного противостояния реальной жизни и потустороннего идеала.

• Классическое понятие идеала есть логическая реконструкция единства Истины, Добра и Красоты на основе субстанциальной общности людей. Неклассическое понятие идеала возникает на почве разложения классического идеала и выражает его суррогаты, истоком формирования которых является не общность людей, а их эгоизм. В итоге неклассическое понятие идеала становится выражением анги-идеала.

Научно-теоретическая и практическая значимость исследования

Материалы диссертации могут быть использованы при чтении учебных курсов философии, истории философии, а также при подготовке спецкурсов по русской философии, философской антропологии и социальной философии. Выводы, касающиеся кризиса классической культуры и суррогатных форм идеала могут быть использованы для дальнейшего исследования указанной философской проблематики.

Апробация диссертационного исследования

Материалы диссертационного исследования были представлены на секции социогуманитарного знания Международной научно-практической конференции «Современная мораль и средства массовой информации. Актуальные проблемы» ( М., МАЭГЦ 2003), а также на «круглом столе» «Информационная цивилизация: современные проблемы» (М., МГУКИ, 2004). Концепция диссертации неоднократно обсуждалась на заседаниях кафедры философии СТА и в Департаменте послевузовского образования СТА.

Структура ■ объем диссертации

Структура диссертации определяется замыслом и логикой исследования, подчинена последовательному решению поставленных задач. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, который включает 135 наименований на русском и иностранных языках. Диссертация изложена на 154 страницах машинописного текста

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введения обосновывается актуальность темы исследования, анализируется степень ее разработанности, характеризуются объект, предмет и цель диссертации, которая уточняется в виде задач, формулируется рабочая

гипотеза исследования. Введение содержит характеристику теоретико-методологических оснований работы, в нем перечисляются пункты новизны проведенного исследования, формулируются положения, выносимые на защиту, освещается теоретическая и практическая значимость диссертации, ее апробация.

В первой главе диссертации «Противостояние классического и неклассического понимания красоты и добра в зеркале Ф.М.Достоевского» дан анализ творчества Ф.М.Достоевского, которое сыграло роль «камертона» в духовной атмосфере России середины XIX века, а потому наглядно обнаруживает деформацию идеалов Красоты, Истины и Добра в условиях кризиса классической культуры.

В первом параграфе «Красота как идеал внешний и внутренний» автор показывает, что обычно основание красоты шцут в правильных физических соотношениях и пропорциях. Но Достоевский, сообщая внутренне растленным персонажам черты правильной красоты, указывает на то, что истинная красота есть проявление нравственного идеала. Без связи с добром она утрачивает идеальный смысл, становится фикцией и даже играет пагубную роль.

Но диалектика добра и красоты такова, как показывает Достоевский, что нравственность способна преображать неправильную внешнюю форму. В этом случае духовное, просвечивающее через телесное, делает человека истинно прекрасным вопреки диспропорциям тела Даже в природе красота не сводится к гармонии внешних форм. И тут человек не просто любуется гармонией, а пытается очеловечить, одухотворить природу, увидеть в сочетании природных сил прообраз человеческих отношений.

Таким образом, Достоевский следует классическому принципу триединства Истины, Добра и Красоты. А там, где Добро и Истина разошлись, гармоничное и правильное может оказаться страшным. Иначе говоря, физически правильное может отталкивать, если это — лишь маска, за которой негг гармонии духа.

Во втором параграфе «Красота в жизни и красота в искусстве» диссертант показывает связь решения Достоевским проблемы идеала с позицией немецкого романтика Ф.Шиллера, у которого красота есть «гармоническое развитие совокупности наших чувственных и духовных сил». Полемизируя, как известно, и с утилитаристами, и со сторонниками «чистого искусства», Достоевский, вслед за Шиллером, утверждал связь искусства с жизнью.

Тем не менее, Достоевский разграничивает понятия красоты в жизни и красоты в искусстве. Хотя действительность по богатству, разнообразию, неисчерпаемости материала представляет собой основу художественного творчества, искусство, по Достоевскому, являясь частью действительности,

Ю

воплощает ее сущность, и поэтому искусство в каком-то смысле есть действительность более существенная для развития духовных сил человека.

Своим постулатом «Красота важнее хлеба, красота полезнее хлеба!» Достоевский говорит о том, что красота - это средоточие искусства, которое необходимо человеку тем больше, чем дисгармоничнее мир, в котором он живет

Достоевский говорит о «пользе» искусства в двух смыслах. Если под «пользой» понимать практическое использование, то в таком утилитарном смысле искусство полезным быть не может. Но о пользе чего-то можно говорить в более глубоком смысле, имея в виду не практическую пользу здесь и сейчас, а ту пользу, которая возможна для духовного развития человека и человечества

Возмущаясь радикализмом создателя «ультрареальной школы» в русской эстетике Д. Писарева, современники говорили, что сапоги он ставит выше Шекспира. Красота самоценна, утверждали в споре с ним сторонники «чистого искусства» В этом споре Достоевский не присоединяется ни к одним, ни к другим. В статье 1861 года «Г-н -бов и вопрос об искусстве» он пишет, что настоящий художник — это всегда гражданин, но это не значит, что искусство должно быть ограничат политической целью Ведь его смысл не в каждодневной пользе, а в каждодневной свободе. И именно свобода творчества, реализуемая художником, способна воспитать более высокую гражданственность, чем следование текущей политике.

В третьем параграфе «О красоте и красивости» автор указывает на те деформации красоты и добра, которые порождает кризис классической культуры. Речь идет о том, что, если красивость — это лишь гармония внешних форм, то истинная красота есть выражение во внешнем облике внутреннего духовного содержания, гармонии действий и поступков человека Таким образом, по мнению диссертанта, уже в творчестве Достоевского обнаруживает себя различие классического и неклассического понимания идеала В классическом идеале человека красота совпадает с добром, и в отрыве от него утрачивает свою «истинность» Неклассическое понимание идеала рождается на почве кризиса классической культуры, и в этих условиях «истинными» признаются утратившие идеальность суррогаты, прежде всего суррогат красоты — внешняя красивость Существенная разница между идеалом и суррогатом здесь по сути стирается. Более того, уже в культуре XIX века, не исключением, а модой, и в этом смысле нормой, становится такая превращенная форма, как эстетизация порока, т.е. парадоксальное сочетание внешней красивости и внутреннего уродства.

В четвертом параграфе «Соотношение добра и «честности» речь идет о том, что идеал добра в условиях кризиса классической культуры оборачивается суррогатами, главный из которых — односторонняя формальная «честность». Согласно Достоевскому, совесть, опирающаяся на

и

трезвый расчет, может утратигл. связь с истинным добром. И точно так же нет добра там, где нравственно лишь следовать своим убеждениям. «Это -лишь честность» — будет разъяснять Ф.Достоевский свою позицию в полемике с западником Д. Кавелиным.

Здесь перед нами вырожденный вариант добра, без которого нельзя вести дела, нормально общаться с окружающими. Оппозиция честности — это обман. Но в случае с честностью и обманом мы имеем дело с внешней стороной отношений людей, а не с их сутью. Разговор же о сути — разговор о добре, которое идеально и самодостаточно. Пользу честности объясняет рассудок. Но смысл добра, считает Достоевский, рассудку недоступен, а открывается лишь верующему человеку.

Признавая идеальность добра, несводимого к личной выгоде и формальной честности, Достоевский, безусловно, выступает как представитель классической культуры в сложную переломную эпоху. Тем не менее, эстетический идеал у него «снимается» в идеале этическом, а последний — в идеале религиозном. Не земной человек, а только посланец мира горнего Христос, способен, согласно Достоевскому, быть «истинным человеком». Его «земным воплощением» можно считать князя Мышкина. Но и он, вовсе ве случайно, «не от мира сего».

Главным врагом Христа как «высшей истины» Достоевский не случайно вцдит истины современной науки И в этом проявляет себя еще один симптом кризиса классической культуры в XIX веке, когда суррогатом истины как в естественных, так и в социальных науках становятся эмпирические «данные», связанные с утилитарной пользой. Указанная трансформация понятия истины становится более явной при сопоставлении позиции Ф.М.Достоевского с позицией НГ.Чернышевского, у которого в теории «разумного эгоизма» напрямую совпадают эгоизм и альтруизм, выгода и самоотречение. Современная наука, считал Чернышевский, сумела доказать, что самоотречение есть высшая форма эгоизма, а героический поступок может быть результатом трезвого расчета.

Так творчество Достоевского, в сопоставлении с воззрениями его современников, демонстрирует нам те противоречия, на почве которых у интеллигента кризисной эпохи красота и добро обретают истинность лишь посредством веры.

В пятом параграфе «Гордость и самоотречение» показано, каким образом Достоевский различает гордость и гордыню. Автор объясняет, что гордость у Достоевского - это прежде всего чувство собственного достоинства, самоуважение свободного человека. Сопряженная с вниманием к другим гордость может обернуться самоотречением. Истинная гордость, как и красота, у Достоевского обязательно связана с добром.

С другой стороны, гордость, превратившаяся в самоцель, может привести к эгоизму, самоутверждению себя за счет другого. Гордыня героев

Достоевского — еще один суррогат, который сопряжен со страданиями. И, описывая страдания, Достоевский обращает внимание на его самые противоречивые формы. Таких изощренных форм страдания, как у Раскольнико-ва, Версилова, Ивана Карамазова, не могло быть в патриархальном обществе с его размеренной жизнью и ясными устоями.

Гордыня современного человека, мнящего себя «Наполеоном» — особый предмет изучения и изображения у Достоевского. Ее преодоление Достоевский связывает с верой, которая переплавляет страдание в раскаяние. Переходя в раскаяние, утверждает Достоевский, страдания возрождают душу к новой жизни и оказываются тем искуплением, которого жаждет каждый человек, глубоко осознающий и переживающий свои трехи, свои мерзости. Поскольку все грешны, то и страдания, по Достоевскому, необходимы всем, как пшца и питие. Итак, там, где гордость сама по себе, согласно Достоевскому, она может обернуться пороком. Там, где гордость сопряжена с добром, она - путь к идеалу.

В конце первой главы автор делает вывод о том, что уже в творчестве Достоевского противостояние классического и неклассического идеала налицо. А чтобы понять истоки этого противостояния, следует обратиться к социальному аспекту проблемы на фоне русской философии Х1Х-ХХ вв..

Во второй главе «Разложение единства истины, добра я красоты в условиях кризиса культуры» рассмотрены варианты и причины деформации классического идеала Истины, Добра и Красоты в Х1Х-ХХ вв. на примере русской литературы и философии.

В первом параграфе «О причинах антагонизма красоты и добра у Льва Толстого» показано, что Л.Н. Толстой не только констатирует современное противостояние истины, добра и красоты, но и признает, что разошлись они между собой в ходе истории. При этом единство истины, добра и красоты, вслед за Ж.-Ж.Руссо, он связывает с «естественным» человеком, которому противостоит современный человек, испорченный цивилизацией или культурой, что одно и то же. Средоточием классического понятия идеала у Толстого, безусловно является добро, которое он постоянно противопоставляет красоте в современных условиях.

Толстой - противник деформаций в духовной жизни. Но истоком этих деформаций он считает отказ от натуры в пользу культуры как «искусственного» существования людей. В итоге разница между классическим идеалом и его неклассической ипостасью выглядит у него как различие между естественными и искусственными ориентирами человека

Антагонизм добра и красоты, по убеждению Толстого, вырастает из того, что добро стремится победить человеческие страсти, в то время как красота их распаляет. Жизнь современного человека безобразна и пошла, а искусство пытается ее приукрасить. Искусство делает ставку именно на красивость, а потому оказывается обманом. Если в народной жизни красо-

та еще сохраняет свою субстанциальную суть, то в современном искусстве связь красоты с добром окончательно утрачена.

Цивилизованная жизнь, по мнению Толстого, не предполагает добра, суть которого заключается в единении людей. Таким образом, истинное христианство, связанное с классическим единством истины, добра и красоты, устремляет нас, согласно Толстому, не в запредельное и неведомое будущее, а в «естественное» прошлое человечества. И в этом главный парадокс его решения проблемы идеала.

Во втором параграфе «Вера в свете кризиса классического идеала у Льва Шестова» характеризуется крайняя форма деформации классического идеала в ХЕХ-ХХ вв. на примере учения Льва Шестова. Автор показывает связь шестовского решения проблемы идеала с ницшеанством, хотя атеист Ф.Ницше в отрицании классического идеала был более последователен. Любая мораль, по мнению Ницше и Шестова, лицемерна. А значит истиной человеческого поведения может быть только эгоизм, для которого тесны рамки культуры. Если Толстой считает «естественной» позицией человека коллективизм, то для Шестова «естественен» как раз эгоизм. И подлинная вера у Шестова тоже связана с крайней формой индивидуализма В результате образ человека у Шестова двоится. Эгоизм, согласно Шестову, то присущ человеку изначально, то является результатом неимоверных страданий. И анализ творчества Достоевского и Толстого не уменьшает, а усиливает эту двойственность.

Творчество Ницше, доказывает автор, напрямую касается противостояния классического и неклассического идеала. Ведь Ницше был воспитан на классической культуре. Но в ситуации, именуемой «отчуждением», она начинает отгораживать людей друг от друга. Превратившись из формы общения в способ разделения людей, культура умирает, приходит в упадок, т.е. становится той позой и внешней манерой, которую отвергает Ницше. Но ту ненависть к культуре, которая рождается у Ницше в болезненной борьбе с самим собой, Лев Шестов принимает за чистую монету. А потому в раскультуривании человека он видит основную цель своего философствования. Лев Шестов усугубляет неклассическую трактовку идеала, присутствующую уже в творчестве Достоевского. Он смотрит на Достоевского и Толстого глазами Ницше.

В третьем параграфе «Опровержение» идеала равенства у Н.Бердяева» показано, что к середине ХТХ века история развела свободу и равенство по разным полюсам, обнаружив тем самым скрытое противоречие общественного идеала Нового времени. Так обнаружился еще один симптом кризиса классической культуры, выразившийся в противостоянии либералов и демократов.

Демократический общественный идеал Толстого проявляет себя в том, что народность питает у него дух и суть высших классов В протяво-

положность Толстому, H.A. Бердяева, как и Ницше, нельзя назвать демократом. Народ для Бердяева - отнюдь не идеал, народная «правда» тоже. А поэтому Бердяев обвиняет Толстого в «народолюбии» и в этом, как и во многом другом, противопоставляет Толстого Достоевскому.

Толстой и Н. Бердяев живут в эпоху, когда на сцене истории утвердился новый субъект — широкие массы. И как раз к концу XIX века массы обнаружили свою двойственную роль в культурной жизни. Получив политические права и элементарную грамотность, массы заявили о своем стремлении определять характер культурной жизни. Но очень быстро обнаружилась тенденция к упрощению вкусов этой массы, порождающая характерный феномен так называемой «массовой культуры».

Либерал эпохи кризиса культуры возвращается к возвышению роли «культурного меньшинства», что и происходит с Бердяевым, в противоположность Толстому. Так в своей «Философии неравенства» он доказывает, что равенство вредно, потому что культура творится духовной элитой, а принцип равенства требует, чтобы элиты не было, а все были равны. Орте-га-и-Гассет считал народ, массу реакционными. Они сопротивляются новому, доказывал он, потому что не понимают модернистского искусства

Иначе у Бердяева, который не принимает как раз нового модернистского искусства. Но народа он -гаже не принимает, делая ставку на новую аристократию духа, сохраняющую истинную красоту. При этом Бердяев — противник и реалистического искусства Он мечтает о «новом средневековье» с его синтетическим единством веры и науки, чувства и разума. Бердяев откровенно окертвует классическим идеалом равенства ради свободы, имея в виду прежде всего свободу творчества, созидающую высокую культуру. Неравенство должно стать, по его мнению, преградой на пути вырождения высокой культуры в форме модернистского искусства. Но сводя свободу к произволу, Бердяев, по существу, оправдывает модернистское «творчество».

В четвертом параграфе «Проблема воплощения идеала в Millenium: ФДостоевский и Н.Федоров» исследуется проблема воплощения идеала. Автор показывает, что, признавая классическое единство Истины, Красоты и Добра, Достоевский не видит возможности реализовать этот идеал в современном мире. А в итоге истиной посюсторонней жизни оказывается потусторонний Христос. Если у Толстого гуманистический идеал имеет реальную опору в крестьянской общине, то великий гуманист Достоевский в действительности предпосылок для реализации классического идеала не видит. Проблема воплощения идеала разрешается Достоевским с помощью идеи Millenium как Царства Божьего на Земле. Тем самым противоречия общественной жизни разрешаются им на земле, но вне реальной истории. Достоевский считает, что реальная борьба со злом путем насилия

увеличивает зло в мире. Но в душе человеческой могут быть силы для того, чтобы воплотить идеал другим ненасильственным способом.

Автор указывает на разницу в трактовке потустороннего идеала у Ф. Достоевского и К. Леонтьева. Эта мыслители разошлись в вопросе о том, насколько отлична будущая вечная жизнь праведников от теперешней нашей жизни. Ведь одно дело, если вечная жизнь, даруемая праведникам, не имеет ничего общего с нашей земной жизнью. И другое дело, если вечная жизнь — это воплощение идеала, к которому мы стремимся уже сейчас. Согласно Леонтьеву, у будущего вечного существа с нынешним человеком ничего общего не будет. Но Достоевского это не привлекает. Будущее вечное существо, считает он, не антипод, а идеальное воплощение человека нынешнего. А потому нужно не ждать и молиться о скорейшем наступлении «конца света», а пробуждать в душах людей идеальные начала История, согласно Достоевскому, должна прекратиться, чтобы человек воплотил лучшее в себе. Но в итоге будет именно вечный человек, подобный Христу, а никак не ангел, о котором мечтал К. Леонтьев. И в этом, безусловно, выражается гуманизм воззрений Достоевского.

В параграфе подробно охарактеризовано различие между Ф.Достоевским и Н.Федоровым в трактовке тысячелетнего Царства Божьего на земле. Дело в том, что Достоевский был не склонен возлагать надежды в движении к царству Божьему на естественные науки. Для него движение к идеальному состоянию мира — это прежде всего движение внутреннее, духовное, а значит это движение не столько вместе с наукой и за счет нее, сколько вопреки ей.

Иначе представлял себе пути к МШешит Н.Федоров, которого назвали человеком, «ополчившимся против смерти». Учение Федорова причисляют к направлению «русского космизма», в котором ставился вопрос о переустройстве основ мироздания Главная идея Н. Федорова — это дерзновенная мысль о полном овладении тайной жизни и победе над смертью. Он мечтал о таком состоянии науки, когда она делает реальной задачу «воскрешения» всех ушедших поколений и заселения ими небесных миров.

Итак, если у Федорова вера и добро совместимы с истинами науки, то у Достоевского наука всегда была антиподом подлинной веры и морали. Христос, утверждает он, есть высшая Истина. А истины науки изначально ориентированы на нечто безличное, т.е. на пользу, а не на Добро. И в таком противостоянии позитивной истины нравственному идеалу также выражается кризис классической культуры.

В пятом параграфе «Православие и «национальная идея»: Ф.Достоевский и Вл.Соловьев» сравниваются трактовки Ф.Достоевским и Вл.Соловьевым русской национальной идеи, которая предстает в их учениях как движущая сипа воплощения идеала. Символично то, что само понятие «русская идея» было введено в литературный оборот именно Достоев-

ским. При этом речь велась отнюдь не о новой идеологии, противопоставляющей Россию другим народам. Подобно Вл.Соловьеву, Достоевский мечтал о восстановлении единства человечества путем преодоления как национального эгоизма, так и космополитизма.

Автор характеризует три способа воплощения христианского идеала, выделенных Соловьевым: посредством норм и идеалов церковной жизни; посредством нравственного идеала отдельной личности, посредством всемирно-исторического идеала. И как раз в качестве общечеловеческого и всемирно-исторического идеала христианство, согласно, Соловьеву, способно адекватно реализовать себя в современных условиях.

Именно стремление к вселенскому христианству, по убеждению Соловьева, есть суть «русской идеи», выдвигающей русский народ на роль лидера в воссоединении всех в Боге. Но, в отличие от Достоевского, Соловьев полагал, что Россия должна первой сделать шаг к духовному примирению с Западом, с католическим миром.

Смысл «русской щей» Соловьев, как и Достоевский, видел во «вселенском» служении Но такое служение не должно вести к тотальному синкретизму, отказу от национальной самобытности и смешению всего и вся в неком мировом национальном «котле». Напротив, в такого рода унификации они видели серьезную опасность. «Всечеловечность» у этих мыслителей предполагает прежде всего способность, говоря словами Достоевского, «всемирной отзывчивости», <орезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия».

Итак, христианский мессианизм у Достоевского и Соловьева, и в этом они едины, означает решение нескольких исторических задач: определения народом своего места в истории, полного выражения в культуре собственного национального своеобразия и одновременно радикального преодоления национальной замкнутости путем творческого восприятия иных духовных традиций.

Тем не менее, как показывает автор, такая трактовка «русской идеи» скрывает внутренние противоречия. С одной стороны, разоблачая современные формы национализма, Соловьев выступает как реалист. Он, безусловно, владеет фактами, обнаруживающими несовершенство мира. Но там, где речь идет об изменении этого мира, он исходит не из фактов, а из своих устремлений. Изменить этот мир, уверен Соловьев, можно лишь силой нравственного подвига. И этот подвиг совершит русский народ, осознавший свою вселенскую миссию. Таким образом, Соловьев одновременно реалист и мечтатель. И это противоречие в философском сознании Соловьева по сути не исключение, а правило. Оно характерно для многих русских мыслителей, включая Достоевского, выражая кризисное сознание их эпохи. Здесь перед нами еще одно проявление противоречий, на почве которых

формировалось представление об идеале у русских религиозных философов XIX-XX вв.

В «Заключении» сделан вывод о том, что методологическая основа всей русской религиозной философии в решении проблемы идеала — это антропологизм в понимании природы человека. Русская религиозная философия в лице Достоевского, Толстого, Соловьева, Федорова пыталась «спасти» классический идеал, вынося его за пределы земного существования людей. В отличие от них, Лев Шестов демонстрирует тот тупик, в который заходит религиозная философия, пытаясь «оправдать» неклассическую трансформацию идеала. В итоге классический идеал Истины, Добра и Краг соты становится у него анти-идеалом, а целью человеческого существования оказывается зло, безобразие и эгоизм, которые он кладет в основу своего понимания движения к Богу.

Второй вывод методологического порядка заключается в том, что классическое понятие идеала есть логическая реконструкция единства Истины, Добра и Красоты на основе субстанциальной общности людей. Неклассическое понятие идеала возникает в результате и на почве разложения классического идеала и выражает его суррогаты в виде субъективной правды, формальной честности и внешней красивости. Поскольку истоком формирования этих суррогатов является не субстанциальная связь людей, а их эгоизм, из идеальных целей они превращаются в сугубо материальные ориентиры. Неклассическое понятие идеала, выражая анги-идеал, оказывается наиболее адекватно представлено не в теоретической, а в художественной и публицистической форме, что и подтверждает опыт русской религиозной философии Серебряного века.

Основное содержание диссертации О.Ю.Романовой изложено в трех публикациях:

1. Романова О.Ю. Идеал как единство истины, добра и красоты (на материале русской философии) ( тезисы) // Тезисы докладов и выступлений на Международной научно-практической конференции «Современная мораль и средства массовой информации. Актуальные проблемы» — М.: МАЭП, 2003. — С. 71-72 (0,2 ал.).

2. Романова OJO. Информация как антипод идеала (статья) // Информационная цивилизация: современные проблемы (материалы «круглого стола»). Часть П. —М.: МГУКИ, 2004 — С.40-48 (0,4 п.л.)

3. Романова OJO. Проблема идеала у Толстого и Достоевского (статья) // Научные труды Института послевузовского профессионального образования СТА. Выпуск № 13. Экономика. Юриспруденция. Социология. Философия. — М: СТА, 2005. —137-148. (0,6 п.л.) ^

Отпечатано в ООО «Компания Спутник+» ПД № 1-00007 от 25.09.2000 г. Подписано в печать 14.03.05 Тираж 100 экз. Усл. пл. 1,13 Печать авторефератов (095) 730-47-74,778-45-60

/

р15 3 0 9

РНБ Русский фонд

2006z4

T4ÖO8

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Романова, Оксана Юрьевна

Введение.

Глава 1. Противостояние классического и неклассического понимания красоты и добра в зеркале Ф.М. Достоевского.

1.1. Красота как идеал внешний и внутренний.

1.2. Красота в жизни и красота в искусстве.

1.3. О красоте и красивости.

1.4. Соотношение добра и «честности».

1.5. Гордость и самоотречение.

Глава 2. Разложение единства истины, добра и красоты в условиях кризиса культуры.

2.1. О причинах антагонизма красоты и добра у Льва Толстого.

2.2. Вера в свете кризиса классического идеала у Льва Шестова.

- .2.3. «Опровержение» идеала равенства у Н. Бердяева.

2.4. Проблема воплощения идеала в Millenium: Ф. Достоевский и

Н. Федоров.

2.5. Православие и «национальная идея»: Ф. Достоевский и

Вл. Соловьев.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Романова, Оксана Юрьевна

Актуальность исследования. В любую эпоху существование человека связано с идеалами, опосредовано ими. Так происходит даже в случае, когда они ниспровергаются в качестве идолов. В расхожем смысле представление об идеале связано прежде всего с идеей совершенства. Чаще всего в современном термине «идеал» видят производное от французского ideal, что означает «образ», или от латинского idealis, т.е. «идеальный». Но все сходятся на том, что своими истоками слово «идеал» уходит к греческому idea — идея, первообраз. При этом даже в словарях и энциклопедиях можно выделить два главных аспекта, которые присутствуют в понятии «идеал».

В первом случае на передний план выходит «вневременная» составляющая идеала, когда его понимают как идеальный образ, определяющий способ мышления и деятельности человека. В этом случае идеал относят к «специфически человеческой форме жизнедеятельности», связанной со способностью преобразовывать природные предметы сообразно образцу и канону, и это предполагает «создание образа цели деятельности до ее фактического осуществления»1. Во втором случае идеал понимают прежде всего как норму и образец поведения людей, а значит, акцент делается на конкретно-исторической стороне идеала2. Идеал в этом случае имеет нормативный характер для поступков отдельных людей, творчества социальных групп и всего человечества.

Если в первом случае речь идет, как правило, об идеалах Истины, Красоты, Добра, то во втором случае — об идеалах Справедливости, Равенства, Свободы. На первый взгляд здесь перед нами две стороны и два аспекта понятия идеала — неизменный и изменчивый. Но если рассматривать этот вопрос не абстрактно-теоретически, а исторически, то обнаруживается принципиальное единство всех наших идеалов. Но история культуры, общественной и фило

1 Философский энциклопедический словарь / Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев, В.Г. Панов.-М.: Сов. Энциклопедия, 1983.-С. 195-196.

2 Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов. - М.: ACT, МН.: Харвест, Современный литератор, 2001. - С. 378-379. софской мысли подтверждает как глубинное, сущностное единство человеческих идеалов, так и «механизм» их трансформации и разложения.

Наиболее откровенно разложение классических идеалов стало происходить в так называемую «неклассическую» или «постклассическую» эпоху. С конца XIX века человечество вступило в период кризиса классической культуры и классических идеалов. И одним из первых эту ситуацию выразил Ф. Ницше, противопоставивший миру современной цивилизации и культуры «естественного» человека. Тот путь, который прошло человечество с конца XIX века, не выправил, а, наоборот, усугубил указанное положение вещей. В лице постмодернистов Ж. Делеза, Ф. Гваттари и др. западный мир и философия окончательно отказались не только от классических идеалов, но и от разума и морали как основ человеческого существования.

Однако одно дело - констатировать противостояние классического (позитивного) и неклассического (негативного) отношения к идеалу в современных условиях, а другое дело — дать философский анализ указанной трансформации классического идеала в XIX-XX веках, показать, каким образом шло их разложение в условиях кризиса основ культуры.

Такой анализ обретает особую актуальность на почве русской культуры, которая в XX веке уже два раза испытывала радикальную смену идеалов, первый раз связанную с массовой атеизацией нашей страны, а второй раз, наоборот, с вытеснением научного атеизма религиозными представлениями. На сегодня в качестве духовного ориентира большинства у нас выступает святоотеческая традиция, а также русская религиозная философия XIX-XX веков. Тем не менее, по мнению автора данного исследования, русская религиозная философия, при всей ее влиятельности в наши дни, способна не столько давать ответы, сколько ставить вопросы.

Именно русская философия и литература на рубеже XIX-XX веков представляет собой тот особый случай, который наиболее откровенно и характерным образом демонстрирует трансформацию классического идеала в условиях кризиса культуры. А потому анализ понятия идеала, соотношение в нем временного и вечного, классического и неклассического в предлагаемой диссертации осуществляется на материале русской философии.

Степень разработанности проблемы. Понятие «идеал», вместе с соответствующим термином, как уже было сказано, пришли к нам от греков. Так Сократ и Платон не только пытались разгадать «тайну» человеческой сущности, но стремились перестроить человеческие отношения в направлении, более адекватно выражающем нашу сущность. Тому свидетельство — платоновский проект «идеального государства». Что касается Аристотеля, то он определил человека как «общественное животное», потому что, считал он, только в коллективе человек может реализовать свои человеческие качества. Именно в греческом полисе, по убеждению Сократа, Платона и Аристотеля, можно было реализовать идеал калокагатии (от греческого kalos — прекрасный и agatos — хороший). Таким образом, уже в античной философской классике можно обнаружить истоки классического понятия идеала как единства Истины, Добра и Красоты, к которым должен стремиться всякий человек.

Разные аспекты классического понятия идеала исследовали Аврелий Августин и Фома Аквинский, Жан-Жак Руссо, Дени Дидро и другие великие мыслители Нового времени. Но специальной философской проблемой идеал становится только у И. Канта, который связывает его с понятием «внутренней цели», которая существует только у человека. С другой стороны, именно Кант ставит вопрос об идеале как о принципиально недостижимой идее регулятивного порядка. Единственной сферой, где возможно воплощение идеала, у Канта является искусство. Идеалом науки у Канта оказывается принцип «запрета противоречия», моральным идеалом — категорический императив, который неосуществим в реальном времени.

Учение Канта демонстрирует характерный пример метафизического понятия идеала, который в качестве неизменного вневременного абсолюта противостоит нашей жизни. Но уже диалектик Гегель ставит вопрос о трансформации самого идеала. С его точки зрения, кантовское понятие идеала абстрактно, поскольку не предполагает развития. Сам же Гегель исходит из идеала как момента развивающейся действительности «духа». При этом в реальной истории у Гегеля идеальная сторона не всегда торжествует. Более того, именно он впервые поставил вопрос о присутствии идеального начала в реальной истории в отчужденном виде.

Нововведением материалиста JI. Фейербаха стала попытка вывести идеал из особенностей нашей жизни. Уже в его работе «Сущность христианства» христианский идеал предстает не абсолютом, определяющим нашу жизнь, а тем, что особенностями этой жизни определяется. Но если для Фейербаха превратные духовные ориентиры — следствие отклонения от истинной природы человека, то К. Маркс видит в подобных духовных ориентирах — момент превратного развития исторической сущности людей.

Одним из проявлений кризиса классической культуры в XIX веке стало то, что прозаическая жизнь оказалась сильнее идеалов. Но если марксизм предлагал изменить основы жизни в пользу высоких идеалов прошлого, то неклассическая философия начала поход против самих этих идеалов. В лице С. Кирке-гора был брошен вызов всеобщим, а в лице Ф. Ницше - идеальным основаниям европейской культуры. И эти тенденции развития неклассической философии в направлении индивидуализма и натурализма нашли свое выражение в русской философской культуре, самобытность которой обозначилась как раз к середине XIX века.

Если философия в Западной Европе в основном связана с университетами, то в России XIX века она развивалась прежде всего благодаря людям свободных профессий. Философы в России XIX века не преподавали, а занимались литературой. И наиболее яркая фигура в этом плане Ф.М. Достоевский, которого на Западе привычно считают наиболее оригинальным русским «философом». Романы Достоевского превратили его в наиболее выдающегося русского «философа», напрямую определившего умонастроения Ф. Ницше, JI. Шестова, Н. Бердяева, С. Франка и косвенно — всей философствующей интеллигенции XIX-XX веков. И то же самое можно сказать о Льве Толстом, который, наряду с Достоевским, определял философскую жизнь России в конце XIX века.

Таким образом, соотношение классического и неклассического содержания в понятии идеала будет рассмотрено в диссертации на материале воззрений Ф.М. Достоевского и их преломления в религиозной философии Серебряного века. Попытки осмыслить проблему идеала в творчестве Достоевского и русских философов XIX-XX веков можно найти уже у их современников1. Серьезный анализ этой проблемы с явно выраженным атеистическим уклоном представлен в работах советского времени . Новый уровень критического анализа русской религиозной философии был достигнут в последние годы в работах П.П. Гайденко, В.В. Сербиненко, П.А. Сапронова, Е.В. Мареевой, И.И. Евлам-пиева и др.3. Именно здесь обозначено различие классического и неклассического понятия идеала на примере русской философии, что и является главной темой предлагаемой диссертации.

Объект диссертационного исследования — понятие идеала в его исторической трансформации.

Предмет диссертационного исследования — соотношение классического и неклассического понятия идеала.

Цель диссертационного исследования - выявить формы разложения классического понятия идеала в духовной культуре XIX-XX веков.

1 См.: Аскольдов С.А. Религиозно-этическое значение Достоевского / Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы: Сб. 1 / Под ред. А.С. Долинина. - М. -Л.: Мысль, 1922; Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова // Современные записки. - 1939. № 68; Булгаков С.Н., прот. Венец терновый: Памяти Ф.М. Достоевского / Булгаков С.Н., прот. Сочинения в 2 т. - М.: Наука, 1993. - Т. 2: Избранные статьи; Вересаев В.В. Живая жизнь. - Ч. 1. О Достоевском и Льве Толстом. - М.: Недра, 1928; Гроссман Л.П. Три современника: Тютчев-Достоевский-Аполлон Григорьев. - M., 1922; Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. - M.: Республика, 1995.

2 См.: Абрамов М.А., Задорожнюк Э.Г., Малевич O.M. Т.Г. Масарик: Ф.М. Достоевский, Россия, Европа // Вопросы философии. - 2000. № 11. - С. 68-76; Карякин Ю.Ф. Достоевский и Апокалипсис / Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 7 т. - М.: Лексика, 1996. - Т. 1; Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского. (Событийное. Социальное. Философское). - М.: Изд-во МГУ, 1979; Латынина А.Н. Достоевский и экзистенциализм // Достоевский - художник и мыслитель: Сборник статей / АН СССР. Ин-т мир. лит. / Отв. ред. K.H. Ломунов. - M.: Худ. лит., 1972.

3 См.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. - M.: Прогресс-Традиция, 2001; Ев-лампиев И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка / Франк СЛ. Предмет знания: Об основах и пределах отвлеченного знания; Душа человека: Опыт введения в философскую психологию. - СПб.: Наука, 1995; Мареева Е.В. Л. Шестов: душа за пределами идеального / Мареева Е.В. Проблема души в классической и неклассической философии. - M.: Академический Проект, 2003; Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. - СПб.: Церковь и культура, 2000; Сербиненко В.В. Вл.С. Соловьев: Русская философская мысль. - М.: НИМП, 2000.

Для достижения указанной цели автор диссертации ставит следующие задачи:

• выяснить классическую и неклассическую составляющую представления об идеале на материале творчества Ф.М. Достоевского;

• выявить суррогаты идеалов Истины и Добра в условиях разложения классической культуры на примере Ф.М. Достоевского и Н.Г. Чернышевского;

• обозначить варианты расхождения Красоты и Добра в творчестве Л.Н. Толстого;

• показать предельную форму деформации классического идеала Истины, Добра и Красоты, сопоставляя позицию JI. Шестова и Ф. Ницше;

• выяснить характер противостояния идеалов Свободы и Равенства на примере работ Н.А. Бердяева;

• дать оценку способов реализации идеала в свете идеи Царства Божьего на Земле у Ф.М. Достоевского и Н. Федорова;

• показать различие в трактовке «русской идеи» у Ф.М. Достоевского и B.C. Соловьева;

• сравнить методологические основы классического и неклассического понятия идеала на примере русской религиозной философии Серебряного века.

Рабочая гипотеза исследования. Одним из оснований европейской философии и всей духовной культуры является классическое понятие идеала как единства Истины, Добра и Красоты, которое подвергается разложению в условиях индустриальной цивилизации XIX-XX веков. Итогом этой трансформации становится неклассическое понятие идеала, в котором место Истины, Добра и Красоты занимают их разрозненные суррогаты. Указанная метаморфоза идеала находит свое характерное отражение в творчестве Ф.М. Достоевского, Н.Г. Чернышевского, Л.Н. Толстого, поскольку неклассическое понятие идеала наиболее адекватно выражается не в теоретической, а в художественной и публицистической форме. В свою очередь русская религиозная философия Серебряного века, прежде всего в лице Л. Шестова и Н. Бердяева, демонстрирует предельные формы деформации идеала, когда из идеальной цели человека он препревращается в сугубо материальный и эгоистический ориентир, а в итоге трансформируется в анти-идеал.

Методологические основания диссертационного исследования. Автор полагает односторонним и недостаточным анализ нравственного идеала — в этике, эстетического идеала — в эстетике, познавательного идеала — в гносеологии, религиозного идеала — в религиоведении, общественного идеала — в социальной науке и т.д. Для выяснения субстанциального единства всех человеческих идеалов и их средоточия — Истины, Добра и Красоты, по мнению диссертанта, недостаточны возможности системного подхода. Наиболее продуктивным автор считает анализ идеала в его исторической трансформации, а точнее, в классической и неклассической форме, что делает явным и рельефным отношения между его ипостасями.

На этом основании в качестве методологической основы исследования избрана культурно-историческая методология. По мнению диссертанта, наиболее адекватно она представлена в работах Э.В. Ильенкова, посвященных проблеме идеального и идеала, и Ф.Т. Михайлова при анализе «загадки» человеческого Я1. Указанные исследования, составляющие «классику» диалектической мысли XX века, стали исходным пунктом в анализе автором трансформации классического идеала в условиях кризиса европейской культуры.

Научная новизна диссертационного исследования:

• на примере творчества Ф.М. Достоевского и Н.Г. Чернышевского выявлены те суррогаты, на которые распадается классическое единство Истины, Добра и Красоты в условиях кризиса культуры в XIX-XX веках;

• в ходе анализа художественного творчества и публицистики JI.H. Толстого продемонстрированы варианты взаимного отчуждения Добра и Красоты в условиях деформации классического гуманистического идеала;

• на основе сопоставления позиции Ф. Ницше и JI. Шестова показана крайняя форма разложения и деформации классического идеала, когда безнрав

1 См.: Ильенков Э.В. Диалектика идеального / Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.: Политиздат, 1991; Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. - М.: Политиздат, 1968; Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого Я. - М.: Политиздат, 1976. ственное и эгоистическое существование, по сути, признается выражением «божественного» в человеке;

• на примере работ Н.А. Бердяева доказывается, что либералы эпохи кризиса культуры возрождают идею «аристократии духа», в результате чего свобода оказывается антиподом равенства;

• охарактеризовано своеобразие Millenium как воплощение идеала на Земле, но вне реальной истории, в реализации которого Достоевский, в отличие от Н. Федорова, уповает на нравственное усилие, а не на успехи естественных наук;

• выявлено сочетание реализма и утопизма в «русской идее» Ф.М. Достоевского и B.C. Соловьева, что сделало их христианский мессианизм неприемлемым как для консервативной, так и для революционной интеллигенции;

• показано, что методологической основой религиозной философии в решении проблемы идеала является антропологизм в понимании природы человека, который ведет к констатации вечного противостояния реальной жизни и потустороннего идеала;

• уточнено классическое понятие идеала, которое выражает идеальную суть субстанциальной общности людей, и неклассическое понятие идеала, которое, выражая разобщенность людей в условиях кризиса культуры, по сути, является анти-идеалом.

На защиту выносятся следующие положения:

• Классический идеал предполагает единство Истины, Добра и Красоты, на котором основана европейская культура с античности до Нового времени. В классическом понятии идеала красота, как показывает Ф.М. Достоевский, в своих субстанциальных основах совпадает с добром и посредством него «снимается» в образе «истинного» человека. В противоположность этому, на пути к неклассическому понятию идеала, который порождается кризисом культуры, суррогатами добра становится формальная честность и утилитарная польза, суррогатом истины - субъективная правда, суррогатом красоты - внешняя красивость.

• Эстетический идеал «снимается» у Достоевского в идеале этическом, а последний — в идеале религиозном. При этом главным врагом Христа как «высшей истины» Достоевский видит истины науки, в чем проявляет себя один из симптомов кризиса классической культуры в XIX веке, когда истина в естественных и социальных науках сводится к эмпирическим «данным», связанным с утилитарной пользой. Такая трансформация истины становится яснее при сопоставлении позиций Ф.М. Достоевского и Н.Г. Чернышевского, у которого парадоксальным образом самоотречение оказывается формой эгоизма, а героический поступок — результатом трезвого расчета.

• Другой пример сочетания классических и неклассических представлений об идеале — творчество JI.H. Толстого, который от имени добра отрицал красоту искусства как суррогатную красивость. Истоком деформации единства Истины, Добра и Красоты в основах народной жизни он считал отказ от натуры в пользу культуры как «искусственного» существования людей. В итоге он судит противоречивую действительность с точки зрения не классической культуры, а естественной жизни, которая у него парадоксально смыкается со сверхъестественной реальностью.

• В своем учении JI. Шестов демонстрирует крайнюю форму разложения классического идеала, когда уже Истина, Добро и Красота оцениваются в качестве суррогатов. Любая мораль, по мнению Ницше и Шестова, лицемерна. А значит, истиной человеческого поведения может быть только эгоизм, для которого тесны рамки культуры. Если Толстой считает «естественной» позицией человека коллективизм, то для Шестова «естественен» эгоизм, на котором у него как раз и основана подлинная вера. Шестов демонстрирует тот тупик, в который заходит религиозная философия, «оправдывая» неклассическую трансформацию идеала, а в итоге безнравственное и эгоистическое существование, по сути, признается выражением «божественного» в человеке.

• Если основоположники новоевропейской демократии считали равенство людей самоочевидным, то либералы эпохи кризиса культуры возвращаются к возвышению роли «культурного меньшинства», что и происходит с

Н.А. Бердяевым, в противоположность JI.H. Толстому. В новых условиях Бердяев делает ставку на «аристократию духа», препятствующую вырождению высокой культуры. И с этой целью идеал равенства объявляется им метафизически невозможным. Свобода за счет неравенства - такова суть неклассического образа свободы в условиях кризиса культуры.

• Достоевский не видит возможности реализовать классическое единство Истины, Красоты и Добра в современном мире, а потому истиной посюсторонней жизни у него оказывается потусторонний Христос. Проблема воплощения идеала разрешается им с помощью идеи Millenium как тысячелетнего Царства Божьего на Земле, когда общественные противоречия разрешаются на земле, но вне реальной истории. В отличие от консерватора К. Леонтьева, гуманист Достоевский видит в будущем вечном существе не антипода, а идеальное воплощение нынешнего человека. В отличие от сторонника идеи Millenium Н. Федорова, он не возлагает надежды в движении к царству Божьему на естествознание. Для Достоевского это нравственное движение не столько вместе с наукой, сколько вопреки ей.

• Вводя в оборот «русскую идею», Достоевский пытался выразить ею идеал «всечеловечности» и «всемирной отзывчивости». В том, что процессу единения людей и народов придает духовную направленность только лишь русское православие, он был солидарен с B.C. Соловьевым. Оба видели серьезные препятствия на этом пути в форме национализма и космополитизма. Но христианский мессианизм Достоевского и Соловьева несли в себе одновременно черты реализма и утопизма, что характерно для кризисных эпох.

• Методологическая основа религиозной философии в решении проблемы идеала — антропологизм в понимании природы человека, ограниченность которого становится явной в ситуации кризиса культуры. Если культурно-историческая методология предполагает, что противостояние идеала и реальной жизни людей преходяще, и предполагает поиск выхода в диалектике идеальных и материальных моментов самого исторического бытия, то антропологическая точка зрения ведет к констатации вечного противостояния реальной жизни и потустороннего идеала.

• Классическое понятие идеала есть логическая реконструкция единства Истины, Добра и Красоты на основе субстанциальной общности людей. Неклассическое понятие идеала возникает на почве разложения классического идеала и выражает его суррогаты, истоком формирования которых является не общность людей, а их эгоизм. В итоге неклассическое понятие идеала становится выражением анти-идеала.

Научно-теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы диссертации могут быть использованы при чтении учебных курсов философии, истории философии, а также при подготовке спецкурсов по русской философии, философской антропологии и социальной философии. Выводы, касающиеся кризиса классической культуры и суррогатных форм идеала, могут быть использованы для дальнейшего исследования указанной философской проблематики.

Апробация диссертационного исследования. Материалы диссертационного исследования были представлены на секции социогуманитарного знания Международной научно-практической конференции «Современная мораль и средства массовой информации. Актуальные проблемы» (М.: МАЭП, 2003), а также на «круглом столе» «Информационная цивилизация: современные проблемы» (М.: МГУКИ, 2004). Концепция диссертации неоднократно обсуждалась на заседаниях кафедры философии СГА и в Департаменте послевузовского образования СГА.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Классическое и неклассическое понятие идеала"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключении необходимо сделать выводы о методологических истоках классического и неклассического понятия идеала. Дело в том, что методологическая основа всей русской религиозной философии в решении проблемы идеала — это антропологизм в понимании природы человека. По сути, речь здесь идет о том, чем определяются наши идеалы — вечной человеческой природой или исторической сущностью человека. Если родовая сущность человека неизменна, а реальная жизнь людей ей не соответствует, то философы, как правило, выносят эту сущность за пределы земного бытия человека. Особый случай — антропологический материализм JI. Фейербаха, который предполагал путем духовного переворота «откорректировать» отчужденное существование людей в соответствии с их вечной природной сущностью.

Итак, антропологизм в понимании человека означает признание неизменной сущности человека как в ее материальном, так и в духовном вариантах. А потому главное методологическое расхождение в решении проблемы идеала — не между материалистами и идеалистами, а между сторонниками антропологического и исторического понимания сущности человека. Религиозное решение проблемы идеала, когда единство Истины, Добра и Красоты признается только за пределами истории, упирается именно в антропологическое понимание сущности человека. И в этом пункте русские религиозные философы XIX-XX веков мыслят аналогично материалисту Фейе1|$бд»)сказать, что существенная роль антропологизма в решении вопроса о природе идеала была осознана уже В.В. Зеньковским, который указывал на двойственность позиции Достоевского, связанную с «нерешенностью» в его творчестве проблемы Добра и Зла. Зеньковский акцентирует внимание на антропологической укорененности зла в человеке у Достоевского, а с другой стороны, говорит о светлом начале в человеке и глубокой вере Достоевского в Добро.

Мучительная трудность процесса приобщения отдельной души к Христу, по Достоевскому, состоит и в роковой двойственности самой природы человека. «.Человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре»1, -записывает он в тетради 1864 года, а через тринадцать лет, в известном отзыве об «Анне Карениной» в «Дневнике писателя» говорит: «Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой.»2. Именно на этой стороне в творчестве Достоевского сделал акцент Лев Шестов, утверждая, что основу личности любого человека и самого Достоевского составляет «подпольный человек».

Тем не менее, сущность человека, согласно Достоевскому, раздваивается. С одной стороны - неизменный идеал Истины, Добра и Красоты, который детерминирует людей извне, а с другой стороны - столь же неизменная пагубная натура человеческая, обусловливающая его поведение изнутри. И идеалы, и пагубная натура в данном случае выражают неизменное в природе людей. И в неизменности этих противоположных ориентиров суть антропологической методологии.

А вот другое проявление антропологизма в позиции Достоевского. «Соблазн натурализма, — отмечает Зеньковский, — недостаточное сознание всей конкретной связи добра и правды в мире с благодатью Божией — ждет нас на каждом шагу, но с особой силой встает этот соблазн тогда, когда мы встречаемся с красотой. Есть в красоте что-то уже достигнутое, можно сказать, уже преображенное; красота предстает перед нами, как явление скрытой в естестве силы, как свидетельство того, что спасение естества заключено в нем самом, в его внутренней силе, обычно ослабленной и бездейственной. Этот соблазн неизбежно ведет к эстетическому утопизму; ему отдали дань многие русские мыс

1 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30 т. - Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972-1990. - Т. 20. - 1980. -С. 172-1715.

2 См.: Буданова Н.Ф. Достоевский о Христе и истине / Достоевский: Материалы и исследования. - СПб.: Наука, Санкт-Петерб. отд-ие, 1992. - Т. 10. - С. 21-30. лители, но особенно замечательно сказался эстетический утопизм. у Достоевского»1.

Достоевский балансирует на грани классической и неклассической культуры. Он уже чувствует и живописует личность эпохи кризиса культуры, пытаясь спасти ее православием. И здесь нужно помнить, что идеал человека, по его убеждению, осуществим только за пределами земной истории — в Царстве Божьем, хотя и на земле. Причем к этому выводу его приводит антропологическое понимание человеческой природы.

Еще одни аспект этой проблемы обозначает в своем творчестве B.C. Соловьев, когда отмечает, что грубый и насильственный общественный идеал является бесчеловечным, хотя и довольствуется человеческою природою, какова она есть. И для достижения такого идеала, для служения такому общественному идеалу человеческая природа в теперешнем своем состоянии и с самых худших своих сторон является вполне готовой и пригодной. Он пишет, что «злоба и безумие составляют основу нашей извращенной природы и что если принимать это извращение за норму, то нельзя прийти ни к чему, кроме насилия и хаоса»2.

Как мы видим, согласно Соловьеву, порочная человеческая натура получает выражение в антигуманных общественных идеалах, которые, в отличие от вселенской теократии, неистинны, но, тем не менее, могут претендовать на реализацию в земных условиях. Стоит обратить внимание и на то, что Н.А. Бердяев ясно видит перекличку между натурализмом в социологической науке и таким порочным общественным «идеалом», как расизм. Немецкий расизм, пишет он, есть натурализм в социологии. Тем не менее, сам Бердяев, как и другие представители «философии жизни», склонен разделять людей согласно их «природе». В любом случае он оправдывает неравенство между людьми в своей «Философии неравенства».

1 Зеньковский В.В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского / Эстетические исследования: методы и критерии. — M.: ИФРАН, 1996. - С. 222.

2 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского. Третья речь (Сказана 19 февраля 1883 года) / Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. - М.: Мысль, 1988. - Т. 2. - С. 310.

Итак, антропологизм русской религиозной философии с необходимостью предполагает проекцию классического идеала Истины, Добра и Красоты за пределы земного бытия людей в образе Христа. Но в той же религиозной философии присутствует насущная потребность разрешить коллизии противостояния идеала и жизни не за пределами истории, а внутри нее. По-своему эту потребность выразил религиозный философ Н.О. Лосский, который в своем объемном исследовании «Достоевский и его христианское миропонимание» пишет, что «зло эгоистического себялюбия так проникает всю природу падшего человека, что для избавления от него недостаточно иметь перед собою пример жизни Иисуса Христа; нужна еще такая тесная связь природы Христа и мира, чтобы благодатная сила Христа сочеталась с силою человека, свободно и любовно стремящегося к добру, и совместно с ним осуществляла преображение человека»1.

Именно потому, что антропологизм означает признание природы человека неизменной, а реальный человек аморален, безобразен и эгоистичен, русские философы Серебряного века жаждут идеала, но находят его только в потустороннем мире. Элементы историзма в понимании сущности человека присутствуют лишь в творчестве писателя Л.Н. Толстого. Но последовательное разрешение противоречия между классическим идеалом и существованием человека предполагает культурно-историческую методологию, когда в самой истории ищут ростки идеальной сущности человека.

Итак, русская религиозная философия в лице Ф. Достоевского, Л. Толстого, В. Соловьева, Н. Федорова пытается «спасти» классический идеал, вынося его за пределы земного существования людей. Но, в отличие от них, Лев Шестов демонстрирует тот тупик, в который заходит религиозная философия, пытаясь «оправдать» неклассическую трансформацию идеала. В итоге классический идеал Истины, Добра и Красоты становится у него анти-идеалом, а целью человеческого существования оказывается зло, безобразие и эгоизм, которые он кладет в основу движения к Богу.

1 Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание / Лосский Н.О. Бог и мировое зло. - М.: Республика, 1994. - С. 97.

Осуществленный анализ позволяет сделать вывод о том, что классическое понятие идеала есть логическая реконструкция единства Истины, Добра и Красоты на основе субстанциальной общности людей. Неклассическое понятие идеала возникает в результате и на почве разложения классического идеала и выражает его суррогаты в виде субъективной правды, формальной честности и внешней красивости. Поскольку истоком формирования этих суррогатов является не субстанциальная связь людей, а их эгоизм, из идеальных целей они превращаются в сугубо материальные ориентиры. Таким образом, неклассическое понятие идеала, по сути, является выражением анти-идеала, который наиболее адекватно выражается не в теоретической, а в художественной и публицистической форме, что и подтверждает опыт русской религиозной философии Серебряного века.

Список научной литературыРоманова, Оксана Юрьевна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Абрамов М.А., Задорожнюк Э.Г., Малевич О.М. Т.Г. Масарик: Ф.М. Достоевский, Россия, Европа // Вопросы философии. - 2000. №11.

2. Аскольдов С.А. Религиозно-этическое значение Достоевского /

3. Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы: Сб. 1 / Под ред. А.С. Долинина. М. -Л.: Мысль, 1922.

4. Асмус В.Ф. Лев Шестов и Кьеркегор // Философские науки. — 1972.4.

5. Асмус В.Ф. Экзистенциальная философия: ее замыслы и результаты (Лев Шестов как ее адепт и критик) / Человек и его бытие как проблема современной философии. М.: Наука, 1978.

6. Бартенев С.П. Николай Федорович Федоров // Русский архив. 1909.1.

7. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М.: Наука, 1989.

8. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Худ. лит., 1972.

9. Белинский В.Г. Полн. собр. соч. в 13 т. М.: Изд-во АН СССР, 1953-1959.-Т.XI.-1956.

10. Бердяев Н.А. Истина и откровение. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1996.

11. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990.

12. Бердяев Н.А. Кризис искусства. М.: Г.А. Геман и С.И. Сахаров, 1918.

13. Бердяев Н.А. Лев Шестов и Киркегор / Н.А. Бердяев о русской философии. Сборник: В 2 ч. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. - Ч. 2.

14. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского / Н.А. Бердяев о русской философии. Сборник: В 2 ч. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. - Ч. 1.

15. Бердяев Н.А. Основная идея философии Льва Шестова / Н.А. Бердяев о русской философии. Сборник: В 2 ч. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991. -Ч. 2.

16. Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Русская мысль. — 1918. Кн. 3-4.

17. Бердяев Н.А. Судьба России. М.: Изд-во МГУ, 1990.

18. Бердяев Н.А. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии / Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л.: Лениздат, 1991.

19. Бердяев Н.А. Философия свободы; Смысл творчества. М.: Правда, 1989.

20. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого / Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.

21. Биография, письма и заметки из записной книжки Ф.М. Достоевского.- СПб.: Типография А.С. Суворина, 1883.

22. Буданова Н.Ф. Достоевский о Христе и истине / Достоевский: Материалы и исследования. СПб.: Наука, Санкт-Петерб. отд-ие, 1992. - Т. 10.

23. Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова // Современные записки. 1939. № 68.

24. Булгаков С.Н., прот. Венец терновый: Памяти Ф.М. Достоевского / Булгаков С.Н., прот. Сочинения в 2 т. М.: Наука, 1993. - Т. 2: Избранные статьи.

25. Булгаков С.Н. Русская трагедия / О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов: Сборник статей. М.: Книга, 1990.

26. Вересаев В.В. Живая жизнь. Ч. 1. О Достоевском и Льве Толстом. -М.: Недра, 1928.

27. Вильмонт Н.Н. Достоевский и Шиллер. Заметки русского германиста.- М.: Сов. писатель, 1984.

28. Волгин И.Л. Что напишем на памятнике // Литературная газета. — 1991. 23 окт.

29. Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов. М.: ACT, МН.: Харвест, Современный литератор, 2001.

30. Гайдар Е. Государство и эволюция. М.: Евразия, 1995.

31. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. -М.: Прогресс-Традиция, 2001.

32. Гайденко П.П. Проблема свободы в экзистенциальной философии Н.А. Бердяева / Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.: Республика, 1997.

33. Голосовкер ЯЗ. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума». -М.: Изд-во АН СССР, 1963.

34. Гофштеттер И.А. В плену философско-теологической путаницы (о Розанове, Гегеле и Шестове) // Путь. 1931. № 28.

35. Гроссман Л.П. Три современника: Тютчев-Достоевский-Аполлон Григорьев. М.:, 1922.3 5. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991.

36. Достоевский и канун XXI века. (Обсуждение книги Ю. Карякина) // Знамя. 1990. № 7.

37. Достоевский Ф.М. Бесы. Глава «У Тихона». Рукописные редакции / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972-1990.-Т. 11.- 1974.

38. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Рукописные редакции / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972-1990.-Т. 15.- 1976.

39. Достоевский Ф.М. Г-н -бов и вопрос об искусстве / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972-1990.1. Т. 18.-1978.

40. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1880. Август. (Глава первая. Объяснительное слово по поводу печатаемой ниже речи о Пушкине) / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 19721990. - Т. 26. - 1984.

41. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1877. Апрель. (Глава вторая. Сон смешного человека (Фантастический рассказ) / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972-1990. - Т. 25. -1983.

42. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1877. Март. (Глава третья.

43. И. Единичный случай) / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972-1990. - Т. 25. - 1983.

44. Достоевский Ф.М. Идиот. Рукописные редакции / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972-1990. - Т. 9. - 1974.

45. Достоевский Ф.М. Объявление о подписке на журнал «Время» на 1861 год / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972-1990. - Т. 18. - 1976.

46. Достоевский Ф.М. Письмо к В.А. Алексееву от 7 июля 1876 г. / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972-1990. - Т. 29. - Кн. 2. - 1986.

47. Достоевский Ф.М. Письмо к Н.Д. Фонвизиной из Омска, январь-февраль 1854 г. / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972-1990. - Т. 28. - Кн. 1. - 1985.

48. Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. Рукописные редакции / Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1972-1990.-Т. 7.- 1973.

49. Достоевский Ф.М. Бесы. Глава «У Тихона» / Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988-1996. - Т. 7. - 1990.

50. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы / Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т. JL: Наука, Ленинградское отделение, 1988-1996. - Т. 9. - 1991.

51. Достоевский Ф.М. Записки из Мертвого дома / Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988-1996. - Т. 3.1988.

52. Достоевский Ф.М. Записки из подполья / Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988-1996. — Т. 4. - 1989.

53. Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях / Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988-1996. -Т. 4.- 1989.

54. Достоевский Ф.М. Идиот / Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988-1996. - Т. 6. - 1989.

55. Достоевский Ф.М. Подросток / Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т.-Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988-1996. Т. 8. - 1990.

56. Достоевский Ф.М. Преступление и наказание / Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988-1996. - Т. 5. —1989.

57. Достоевский Ф.М. Униженные и оскорбленные / Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988-1996. - Т. 4. — 1989.

58. Евлампиев И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка / Франк С.Л. Предмет знания: Об основах и пределах отвлеченного знания; Душа человека: Опыт введения в философскую психологию. СПб.: Наука, 1995.

59. Евнин Ф.И. О некоторых вопросах стиля и поэтики Достоевского // Известия АН СССР. Сер. литературы и языка.-М., 1965. Т. XXIV. - Вып. 1.

60. Ерофеев В. Одна, но пламенная страсть Льва Шестова / Шестов Л. Избранные сочинения. М.: Ренессанс, 1993.

61. Ерофеев В. Остается одно: произвол: Философия одиночества и литературно-эстетическое кредо Льва Шестова // Вопросы литературы. — 1975.

62. Зеньковский В.В. История русской философии. — Харьков: Фолио; М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001.

63. Зеньковский В.В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского / Эстетические исследования: методы и критерии. — М.: ИФРАН, 1996.

64. Ильенков Э.В. Диалектика идеального / Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991.

65. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М.: Политиздат, 1968.

66. История философии: Запад Россия - Восток: Учебник для студентов высш. уч. заведений. — Кн. 3: Философия XIX-XX вв. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой и A.M. Руткевича. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1998.

67. Кант И. Критика чистого разума / Кант И. Собр. соч. в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966. - Т. 3. - Часть II: Трансцендентальное учение о методе. - Гл. 2. - Раздел 2. - 1964.

68. Кант И. Критика практического разума / Кант И. Лекции по этике. -М.: Республика, 2000.

69. Карякин Ю.Ф. Достоевский и Апокалипсис / Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 7 т. М.: Лексика, 1996. - Т. 1.

70. Карякин Ю.Ф. Достоевский и канун XXI века. М.: Сов. писатель, 1989.

71. Керкегор С. Повторение. М.: Лабиринт, 1997.

72. Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского. (Событийное. Социальное. Философское). М.: Изд-во МГУ, 1979.

73. Лапшин И.И. Эстетика Достоевского. Берлин: Обелиск, 1923.

74. Латынина А.Н. Достоевский и экзистенциализм // Достоевский — художник и мыслитель: Сборник статей / АН СССР. Ин-т мир. лит. / Отв. ред. К.Н. Ломунов. М.: Худ. лит., 1972.

75. Левицкий С.А. Силуэты русской мысли: Бакунин, Шестов // Грани. -1963. № 54.

76. Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике / Властитель дум. Ф.М. Достоевский в русской критике конца XIX начала XX века. - СПб.: Худ. лит., 1997.

77. Ловцкий Г.Л. Лев Шестов: «На весах Иова» // Современные записки. — 1930. №41.

78. Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание / Лос-ский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994.

79. Марголин Ю. Антифилософ // Новый журнал. — 1970. № 99.

80. Мареева Е.В. Л. Шестов: душа за пределами идеального /

81. Мареева Е.В. Проблема души в классической и неклассической философии. -М.: Академический Проект, 2003.

82. Мареев С.Н. Лев Толстой и Лев Шестов о проблеме жизни и смерти // Толстой. Новый век. — 2005. № 1.

83. Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2004.

84. Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. -М.: Республика, 1995.

85. Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого Я. М.: Политиздат, 1976.

86. Моска Г. Правящий класс // Социс. 1994. № 10.

87. Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860-1881 годов // Литературное наследство / АН СССР. Отд-ние лит. и яз. М.: Наука. Журн. -газ. об-ние. - Т. 83. - 1971.

88. Ницше Ф. Генеалогия морали / Ницше Ф. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. - Т. 2.

89. Ницше Ф. К генеалогии морали / Ницше Ф. Соч. в 2 т. М.: Мысль,1990.-Т. 2.

90. Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом / Ницше Ф. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. - Т. 2.

91. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство,1991.

92. Парето В. Компендиум по общей социологии / Антология мировой политической мысли: В 5 т. М.: Мысль, 1997. - Т. 2: Зарубежная политическая мысль. XX в.

93. Письма Владимира Сергеевича Соловьева: В 4 т. СПб.: Изд. Э.Л. Радлова, 1908-1913. - Т. II. - 1909.

94. Платон. Горгий / Платон. Собр. соч. в 3 т. — М.: Мысль, 1968-1972. — Т. 1.-1968.

95. Преподобный Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. М.: Сретенский монастырь, 2001.

96. Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж: Изд-во YMCA-PRESS, 1937.

97. Ришина И. // Литературная газета. 1991.-25 сент.

98. Розанов В.В. Размолвка между Достоевским и Соловьевым / Розанов В.В. Собрание сочинений в 18 т. М.: Республика, 1994-2004. - Т. 7: Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. Литературные очерки. О писательстве и писателях. — 1996.

99. Руссо Ж. -Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969.

100. Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. СПб.: Церковь и культура, 2000.

101. Сербиненко В.В. Вл.С. Соловьев: Русская философская мысль. М.: НИМП, 2000.

102. Солженицын А.И. Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни // Новый мир. 1991. № 5.

103. Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика / Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. М.: Правда, 1989. - Т. 1: Философская публицистика.

104. Соловьев B.C. Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом» христианстве («Наши новые христиане» и т.д. К. Леонтьева, Москва. 1882 г.) / Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1988. - Т. 2.

105. Соловьев B.C. Русская идея / Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. М.: Правда, 1989. - Т. 2: Чтения о богочеловечестве; Философская публицистика.

106. Соловьев B.C. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М.: Книга, 1990.

107. Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского. Вторя речь (Сказана1 февраля 1882 года) / Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1988. - Т. 2.

108. Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского. Первая речь / Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1988. - Т. 2.

109. Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского Третья речь (Сказана 19 февраля 1883 года) / Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1988.1. Т. 2.

110. Толстой Л.Н. Исповедь / Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т. Юбилейное издание (1828—1928). — М. -Л.: ГИХЛ, 1928—1964. Т. 23. - 1940.

111. Толстой Л.Н. Кому у кого учиться писать, крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских ребят? / Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. — М.: Худ. лит., 1978-1985.-Т. 15.- 1983.

112. Толстой Л.Н. О Шекспире и о драме (Критический очерк) / Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. М.: Худ. лит., 1978-1985. - Т. 15. - 1983.

113. Толстой Л.Н. Письмо к Н.Н. Страхову от 5-10 февраля 1881 г. / Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. М.: Худ. лит., 1978-1985. - Т. 17. - 1984.

114. Толстой Л.Н. Что такое искусство? / Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. — М.: Худ. лит., 1978-1985. Т. 15. - 1983.

115. Толстой Л.Н. Что такое религия и в чем сущность ее? / Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т. Юбилейное издание (1828—1928). — М. -Л.: ГИХЛ, 1928—1964. Т. 35. — 1950.

116. Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982.

117. Федоров Н.Ф. Философия общего дела / Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-Пресс, 1993.

118. Философский энциклопедический словарь / Гл. редакция: Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалев, В.Г. Панов. М.: Сов. Энциклопедия, 1983.

119. Флоровский Г.В. Религиозные темы Достоевского / О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов: Сборник статей. -М.: Книга, 1990.

120. Франк C.JI. Достоевский и кризис гуманизма (К 50-летию дня смерти Достоевского) / О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов: Сборник статей. М.: Книга, 1990.

121. Цвейг С. Борьба с демоном: Гельдерлин, Клейст, Ницше. М.: Республика, 1992.

122. Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии / Чернышевский Н.Г. Собр. соч. в 5 т. — М.: Правда, 1974. Т. 4: Статьи по философии и эстетике.

123. Чирков Н.М. О стиле Достоевского. М.: Изд-во АН СССР, 1964.

124. Шестов JI. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь) / Шестов JI. Избранные сочинения. М.: Ренессанс, 1993.

125. Шестов JI. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) / Шестов Л. Избранные сочинения. М.: Ренессанс, 1993.

126. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.: Прогресс, 1992.

127. Шестов Л. Николай Бердяев: Гнозис и экзистенциальная философия / Шестов Л. Сочинения. М.: Раритет, 1995.

128. Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж: Изд-во YMCA-PRESS, 1964.

129. Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М. -Л.: ACADEMIA, 1935.

130. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / Собр. соч. в 5 т. М.: Московский клуб, 1992. - Т. 1.

131. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: В 2 т. М.: Мысль, 1993-1999. - Т. 1: Гештальт и действительность. - 1993.

132. Яковенко Б.В. История русской философии. М.: Республика, 2003.

133. Ignatow A. The dialectic of freedom in Nikolai Berdaev. Studies in soviet Thought. Dordrecht-Boston. - Vol. 38. N 4.

134. Kaufmann W. Existentialism from Dostoevsky to Sartre. New York: Meridian, 1957.

135. Lukacs Georg. Die Zerstorung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler. Berlin und Weimar: Aufbau-Verlag, 1988.

136. Shein L.J. Lev Shestov: A Russian Existentialist // The Russian Review. -1967. №3.-Vol. 26.