автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Концепт ночи в традиционной культуре адыгов

Полный текст автореферата диссертации по теме "Концепт ночи в традиционной культуре адыгов"

На правах рукописи

Сиюхова Аминет Магаметовна

КОНЦЕПТ НОЧИ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ АДЫГОВ

24.00.01 - Теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии

г Я ИАР 2013

Москва-2012

005051136

Работа выполнена в федеральном государственном бюджетном учреждении высшего профессионального образования «Майкопский государственный технологический университет».

Научный консультант: доктор философских наук, профессор, заведующий отделом массовых жанров сценического искусства федерального государственного бюджетного научно-исследовательского учреждения «Государственный институт искусствознания»

Дуков Евгений Викторович.

Официальные оппоненты:

Афасижев Марат Нурбиевич, доктор философских наук, федеральное государственное бюджетное научно-исследовательское учреждение «Государственный институт искусствознания», профессор, заведующий отделом комплексных проблем искусствознания.

Соколова Алла Николаевна, доктор искусствоведения, профессор, федеральное государственное бюджетное учреждение высшего профессионального образования «Адыгейский государственный университет», профессор кафедры теории, истории музыки и методики музыкального воспитания Института искусств.

Руднев Вадим Петрович, доктор филологических наук, федеральное государственное научно-исследовательское учреждение «Российский институт культурологии», главный научный сотрудник сектора «Языки культур».

Ведущая организация: государственное бюджетное учреждение Республики Адыгея «Адыгейский республиканский институт гуманитарных исследований им. Т. М. Керашева».

Защита состоится «18» марта 2013 года в 14.00 на заседании диссертационного совета Д 210.004.01 в ФГБНИУ «Государственный институт искусствознания» по адресу: 103009, Москва, Козицкий пер., д. 5.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Государственного института искусствознания.

Автореферат разослан «_» февраля 2013 г.

Автореферат размещен на сайте ФГБНИУ «Государственный институт искусствознания» Министерства культуры РФ http://sias.ru/aspirant/areferat/ и на сайте ВАК Министерства образования и науки РФ www.vak.ed.gov.ru «_» декабря 2012 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат культурологии

Стракович

Юлия Владимировна

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Концепт - относительное новое в науке понятие. Оно ранее всего было осознано в лингвистике, но в последнее время также стало использоваться в философии1 и культурологии. Термин «концептосфера» был введено Д. С. Лихачевым по типу терминов В. И. Вернадского: ноосфера, биосфера и пр.2. Представление о концепте, по мнению многих ученых, содержит и его этнокультурный образ. Ю. С. Степанов развивает идею соотнесенности концепта и культурного мира человека и отмечает: «Концепты существуют в ментальном мире не в виде четких понятий, а как некий пучок представлений, <...>, концепты не только мыслятся, они переживаются»3.

Одним из важных и пока практически неизученных как культурологический феномен является концепт ночи. Концепт времени вообще, по мнению В. А. Масловой, самый сложный и самый важный, «ибо сквозь его призму воспринимается нами все сущее в мире, все доступное нашему уму и нашему истолкованию»4. С лингвистической точки зрения проблема времени освещалась как онтологическая и лингвокультурологическая (см. монографии М. В. Всеволодовой, Е. С. Яковлевой, Г. В. Звездовой и др.)5. В этих работах проблема времени исследовалась в основном на материале темпоральной лексики, посредством которой фиксировались представления о суточном круге времени, ставшие фактом человеческого сознания уже в доисторические времена и сыгравшие свою роль в становлении различных картин мира6.

Концепт ночи отражает один из комплексов разнообразных форм особых культурных практик, складывающихся в важный сегмент этнической картины мира. В этнокультуре адыгов (черкесов)7 концепт ночи в научной литературе в качестве предметной области до настоящего времени не исследовался. Большая

1 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?. М.: Академический Проект, 2009.

2 Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка // Изв. АН. Серия литературы и языка. Т. 52. № 1.1993. С. 349.

3 Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры: Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Академический проект, 2001. С. 43.

4 Маслова В. А. Введение в когнитивную лингвистику: уч. Пособие. М.: ТетраСистемс, 2004. с. 71

5 Всеволодова М. В. Способы выражения временных отношений в современном русском языке. М.: Изд-во МГУ, 1975; Звездова Г. В. Русская именная темпоральность в историческом и функциональном аспектах. -Воронеж: Изд-во Воронежск. гос. ун-та, 1996; Яковлева Е. С. Фрагменты русской языковой картины мира: (Модели пространства, времени и восприятия). М.: Гнозис, 1994.

6 Яковлева Е. С. «Время» и «пора» в оппозиции линейного и циклического времени // Логический анализ языка: Культурные концепты. М.: Изд-во ИСБН, 1991. С. 45-46.

7 Адыги - самоназвание этноса, локализующегося на Северо-Западном Кавказе, называемого в Европе и до недавнего времени в России черкесами.

часть ученых-адыговедов, в особенности историков и этнографов, рассматривала традиции, обряды в отрыве от временного контекста суточных циклов.

Концепт ночи в этнокультуре предполагает актуализацию ночного типа сознания, проявляющегося на социальном и индивидуальном уровнях. В современных научных источниках теоретически разработана проблема типологии сознания на основе отношения к суточным циклам, выражающаяся в противопоставлении дневного и ночного типов. В частности, в отличие от рационального, прагматичного «дневного сознания», важными качествами «ночного сознания» являются интуитивность, иррациональность, холономность, континуальность, эстетичость и т. п., которые особенно ярко проявляются в эзотерических, символических системах (миф, искусство, религия)8. Доминирование сознания ночного типа в системе общественного сознания в целом определяется климатическими и историческими условиями. Наиболее отчетливо «ночное сознание» проявляется в зонах экстремального климата (лето круглый год, либо вечная зима), а также в переломные моменты истории общества. С таких позиций традиционная культура адыгов еще не рассматривалась.

Новые исследовательские подходы требуются не только для уже изученных сфер культуры адыгов, таких как эпос «Нарты», традиционная семейная и календарная обрядность, но и еще не введенных в орбиту научного культурологического анализа сфер образной символики толкования сновидений, современных форм этнокультуры ночного типа в условиях города и пр. Все обозначенные положения указывают на актуальность культурологического поворота темы исследования.

Степень научной разработанности проблемы. Концепт ночи как предмет культурологического анализа актуализировался в последнее десятилетие. Основной причиной интереса стало интенсивное развитие ночной культурно-развлекательной индустрии. Подобная практика ранее всего стала активно развиваться в западных странах. В качестве примера исследования ночных форм в системе современной массовой культуры можно привести диссертационную работу 1988 г. Ч. Ферре (С. Ferre), рассматривающего тип ночного театрализованного представления, традиционно свойственного для полинезийской культуры. Автор обосновывает важность включения этнических

8 Пивоев В. М. Философия культуры: Учебное пособие для вузов. 3-е изд. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2009.

элементов в современные «Ночные Шоу» для привлечения большего потока туристов на Гавайские острова9. Канадский эссеист Б. Палмер (В. Palmer) в историческом разрезе восьми веков, начиная от средневековья до наших дней, исследует вопросы социальной маргинальное™, в наибольшей степени проявляющейся в ночных практиках. Французский ученый А. Кабантус рассматривает проблему ночной жизни общества в качестве предметной области исторического исследования. Другим примером может служить монография американских исследователей П. Четтертона и Р. Холландса (P. Chatterton, R. Hollands), в которой авторы, используя понятие «городское ночное пространство», описывают типы молодежной культуры. Разнообразные формы городского ночного досуга становятся предметом анализа английского автора С. Уэлклэйт (S. Walklate). Монография американского ученого Э. Хэйден-Гуеста (A. Haden-Guest) раскрывает вопросы сущности включения разных категорий населения в ночную жизнь Нью-Йорка.

В российской науке проблематика разнообразных аспектов ночной культуры также начинает интенсивно разрабатываться в первые годы XXI века. Следует признать, что исследования в данном направлении носили, в основном, локальный характер, т. е. рассматривали отдельные аспекты ночной культуры. Только объединенные в тематические сборники по материалам прошедших в Государственном институте искусствознания с 2003 по 2011 гг. научно-практических конференций, представленные работы совокупно выявляли принципы, имеющие методологический характер для подобных исследований. Так, Е. В. Дуков обосновывает влияние ночной культуры на интенсификацию стратификационных процессов в обществе и формирование социальности как таковой. М. Ю. Зуева рассматривает ночь как культурологическую категорию, опираясь на реконструкцию первобытного сознания в пространстве ночи, познающего состояние таинственности и бесконечности ночного мира. Е. В. Николаева исследует вопросы ночной культуры повседневности через визуальные образы (реклама, граффити, световые артобъекты и пр.), при этом выделяет значимые архетипы коллективного бессознательного, имеющие ночную природу. О. А. Жукова, обращаясь к философскому осмыслению антитезы «сакральное-профанное» в современной культуре, говорит о значении ночи в качестве онтологического кода культурной истории человечества.

9 Fene C. A History of the Polynesian Cultural "Night Show": 1963-1983. Degree Year: 1988.

5

Л. И. Левин анализирует концепт ночи в городской культуре и приходит к фундаментальному выводу о том, что ночь является основным фактором формирования целостности традиционной картины мира. Связь концепта ночи с мифологическим сознанием с позиции философии анализирует В. М. Пивоев, который вводит понятия «ночное сознание» и «ночной тип культуры». Локально исследуют с точки зрения лингвокультурного анализа концепты «свет» и «тьма» в литературных текстах М. А. Садыкова и Н. А. Азаренко.

Примером рассмотрения значения ночных культурных практик в традиционной культуре славян является работа Е. А. Дороховой, в которой автор раскрывает вопрос о мифологичности архаического сознания, ассоциировавшего ночь с «тем» светом. Ночные ритуалы жизненного цикла анализирует С. К. Лащенко в контексте смеховой культуры в системе обрядности восточных славян. Авторам Е. А. Дороховой и О. А. Пашиной принадлежит глава «Традиционная картина мира» в учебном пособии «Народное музыкальное творчество», где они также освещают вопросы мифологического сознания и, в частности, осмысления архаическим сознанием концептов времени и пространства, важным элементом которых является ночь.

Следует заметить, что в научной литературе не так много работ, посвященных комплексному анализу концепта ночи в других этнокультурах, которые в этой связи представляют собой еще не освоенное весьма обширное научное поле. Однако представленные работы могут рассматриваться как достаточно полная совокупность методологических подходов к исследованию ночной культуры в разнообразных ее аспектах. В качестве методологического основания подобных исследований также могут рассматриваться классические труды М. Элиаде и Г. Башляра, в которых даются примеры научного освоения проблематики ночного мифологического сознания. Авторы представляют широкую картину образов, связанных с архетипами бессознательного, проявляющихся в мифах и сновидениях, выявляют семантику и функции конкретных мифов и их составных частей. Их последователь Ж. Дюран формулирует философскую теорию, построенную на выявлении соотношения «диурнического» (дневного) и «ноктюрнического» (ночного) режимов мифологического освоения мира.

В культуре адыгов для научного анализа концепта ночи представляют большой интерес этнографические описания культуры и быта этнического

социума, предпринятые многочисленными путешественниками из Европы, посетившими Северный Кавказ с XIV по XIX век, в которых они фиксируют ночные обряды адыгов. Большой массив литературы посвящен изучению истории адыгов. Можно выделить три исследовательских периода: средневековье, когда сформировались основные черты этноса (исследования русских историков XIX века), период Кавказской войны (в основном исследован учеными-эмигрантами и учеными постсоветского периода), советский период (отражается непосредственно историками данного периода). Во второй половине XX века объектом глубокого анализа становится художественное творчество адыгов, его мифоэпическое и музыкально-хореографическое наследие. Ценным исследовательско-эмпирическим и методологическим багажом в отношении художественной культуры адыгов являются работы А. М. Гадагатля, 3. М. Налоева, А. Н. Соколовой, Г. К. Чича, Ш. С. Шу, М. А. Джандар, - искусствоведов и историков, широко представивших в своих трудах анализ разнообразных форм народного творчества.

На рубеже XX - XXI веков было положено начало новым системным исследованиям культуры адыгов. Такие авторы, как Б. X. Бгажноков, К. X. Мафедзев, X. М. Казанов, Г. X. Мамбетов, А. X. Зафесов, А. Ю. Шадже, С. А. Ляушева, Т. А. Овсянникова, К. X. Унежев, С. А. Раздольскй, А. Д. Тлеуж и др., поднимают малоизученные аспекты адыгской культуры. В поле научных интересов входят вопросы, связанные с проблемой этнокультурных архетипов, их взаимосвязью и взаимообусловленностью с различными элементами адыгской культуры, проводится философский анализ содержания духовных ценностей, исследуются актуальные проблемы сохранения социокультурной идентичности и межкультурного диалога, разрабатываются проблемы развития адыгской культуры на современном этапе.

В последние годы стали появляться работы об отдельных значимых для культурологии элементах этнической картины мира адыгов, таких как «концепт смерти», «концепт верха», «концепт горы», концепт «времени и пространства», концепты «бог», «дух», душа», концепт «мудрость» и др. Нам представляется, что еще не освоенный «концепт ночи» в силу своей онтологичности является не менее важным сегментом такого сложного явления, как традиционная культура адыгов.

Объектом настоящего исследования является традиционная культура адыгов, реализующаяся, в первую очередь, через специфические «ночные» формы этносознания и культурные практики, включающие художественно-эстетические элементы.

Предмет исследования — концепт ночи, выступающий в разнообразных формах традиционной жизни адыгов: эпосе, обрядах, в этнических культурных пространствах села и города.

Цель диссертационного исследования состоит в выявлении содержательной сущности концепта ночи, связанного с особенностями сознания ночного типа и ночных форм этнокультуры адыгов, а также в определении значения концепта ночи как стабилизирующего фактора этничности современных адыгов.

Исходя из поставленной цели, сформулированы следующие задачи исследования:

1. Обосновать теоретико-методологические подходы к анализу концепта ночи в этнокультуре адыгов.

2. Выявить каркас этнокультурной идентичности и определить в нем роль архетипических элементов, способствующих актуализации «ночного» типа культуры, проявляющихся в интуитивно-эмоциональных реакциях на традиционные формы социальных взаимодействий.

3. Проанализировать содержательную структуру концепта ночи в целом для дальнейшего выявления его сущности на примере традиционной культуры адыгов.

4. Исследовать архетипы коллективного бессознательного, относящиеся к ночной символике в мифоэпическом творчестве и толкованиях образной системы сновидений представителей этнического сообщества адыгов.

5. Выделить пространственные факторы формирования ночной культуры этноса.

6. Провести культурологический анализ традиций, связанных с ночной обрядностью.

7. Рассмотреть значение ночных культурных практик адыгов в формировании современного пространства в условиях полиэтничного города.

В качестве рабочей гипотезы выдвинута следующая: концепт ночи и актуализация «ночного сознания» и «ночной культуры» в образе жизни

современного этнического социума адыгов играет роль этносохраняющего и этноразвивающего фактора.

Теоретико-методологические основы исследования составляют труды отечественных и зарубежных авторов. В определении общей методологии диссертационного исследования осуществлялась опора на работы Ю. В. Бромелея, рассматривающего вопросы этничности и структурирования культуры в целом, М. С. Кагана, обосновавшего идею системного понимания культуры как «организованной сложности». Очень важной теоретической базой для проведения исследования послужили работы В. С. Жидкова, Ю. В. Осокина, К. Б. Соколова, уточняющие сущность понятия «культура», выявляющие основные и необходимые элементы в ходе системного исследования культуры, определяющие культурологическое понятие «картина мира». Методологическим основанием является теория Ж. Дюрана, определяющая режимы воображаемого (имажинэр), реализующиеся по принципу «диурна» (дня) и «ноктюрна» (ночи), вследствие чего разные этнические культуры можно условно отнести к диурническому, либо ноктюрническому типам.

Методологической основой анализа некоторых обрядов в адыгской культуре послужили положения, представленные в фундаментальных трудах В. Я. Проппа. Важной предпосылкой научного осмысления смеховой культуры в системе адыгских обрядов стала работа М. М. Бахтина о творчестве Франсуа Рабле и народной культуре средневековья и ренессанса. При проведении анализа символики сновидений мы опирались на теорию архетипов коллективного бессознательного К. Г. Юнга. Семиотический анализ знаковой системы, реализующийся в традиционной культуре адыгов, проводился в соответствии с современными научными подходами, предложенными В. П. Рудневым. Культурологические и социологические проблемы осмысления современной культуры, в том числе, «ночной цивилизации», решались на основе идей Е. В. Дукова. Рассмотрение вопросов, связанных с пространством развертывания культуры, осуществлялось с опорой на теоретические работы Э. А. Орловой, которая актуализировала и структурировала понятие «образ жизни», а также трудов Ю. А. Веденина по географии искусства, выделяющего диалектически сопряженные элементы данной системы «центр - периферия». Значимой работой для понимания социокультурной сущности городского

пространства послужила работа М. Вебера «Город». Подтверждению особой роли художественно-эстетических практик в бесконечной позитивной эволюции общества способствовали положения, изложенные в трудах В. И. Тасалова и М. Н. Афасижева.

Непосредственный анализ сущности этнокультуры и этнической идентичности адыгов проводился с использованием результатов теоретических и эмпирических исследований Р. А. Ханаху, О. М. Цветкова, Б. X. Бгажнокова, К. У. Унежева, А. Т. Шортанова, X. М. Казанова, А. Ю. Шадже, С. А. Ляушевой, Р. Б. Унароковой, Т. А. Овсянниковой, С. А. Раздольского и др.

Настоящее диссертационное исследование базируется на теоретико-методологических принципах исследований культуры, дающих возможность рассматривать культуру целостно как систему взаимодействующих сфер, наиболее полно отражающуюся в картине мира этнического социума. Для комплексного исследования культурологических объектов в работе применяются методы комплексного познания гуманитарных наук:

- диахронический метод, позволяющий рассматривать реализацию культуры ночного типа адыгов в истории;

- синхронический метод, дающий возможность сравнения способов реализации ночной символики в сознании разных этносов, проживающих на общей территории в единый промежуток времени;

сравнительно-исторический метод, предполагающий выявление сущностных отличий в реализации и осмыслении одних и тех же культурных практик в разные исторические периоды жизни этноса;

- системно-структурный метод, реализующий подход, при котором концепт ночи рассматривается в разных сферах этнокультуры адыгов;

- семиотический метод, основанный на рассмотрении знаковых выражений разнообразных элементов ночной культуры адыгов.

Кроме того для решения поставленных задач используются частнонаучные методы социологии, этнографии, психологии, искусствоведения. В целом диссертант придерживается дискурса, отвечающего характеристикам историзма, конкретности, объективности,

последовательности, рациональности.

Эмпирическую основу исследования составляют несколько блоков источников. Первый блок включает литературу, посвященную

этнографическому описанию культуры адыгов со времен средневековья до сегодняшних дней. Кроме уже упомянутых западноевропейских путешественников по Кавказу и русских ученых XIX в. большую ценность имеют труды первых адыгских просветителей С. Хан-Гирея, Ш. Ногмова и А.-Г. Кешева. Исследования, выполненные в советский период, несмотря на идеологизированность и приверженность исключительно к материалистической концепции толкования социальных и культурных процессов в Адыгее, представляют собой важный источник этнографических сведений, так как они основывались на многочисленных полевых экспедициях по Северному Кавказу, предпринятых учеными Москвы и Ленинграда и непосредственно запечатлевших многие традиции и обряды, утраченные в настоящее время. К таким работам можно отнести книги и статьи Л. И. Лаврова, Н. Жардецкой, С. Раскиной, И. X. Калмыкова. Богатый исторический и этнографический материал содержится в трудах местных авторов рубежа XX - начала XXI веков А. Г. Шортанова, 3. М. Налоева, Б. X. Бгажнокова, К. У. Унежева, С. X. Хотко, М. Н. Губжокова, М. М. Джоловой, С. X. Мафедзева, X. А. Хабекировой и др.

Во второй блок эмпирических источников исследования следует отнести многочисленные образцы фольклора и мифоэпического творчества адыгов, собранных и опубликованных в нескольких изданиях, в том числе и в Интернете. Особый интерес вызывают эпос «Нарты», два сборника сказок и легенд, изданных в разное время и четырехтомный сборник «Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов». К этой же категории источников можно отнести большое количество сонников, содержащих многообразные трактовки образов сновидений в различных национальных традициях.

Третий блок эмпирических источников представляет первичная информация, полученная лично автором в ходе диссертационного исследования путем сбора данных методом социологического опроса (интервью и анкетирование респондентов). Было проведено анкетирование с целью определения отдельных признаков этнической самоидентичности адыгов (1 глава), проведен опрос, связанный с выявлением особенностей толкования образов сновидений (2 глава), анкетирование для получения информации о способах участия городского социума в ночных культурных практиках (3 глава). Также использовался материал из непосредственного наблюдения

разнообразных форм ночной культурной жизни этнического социума в современной ситуации.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:

- постановка проблемы концепта ночи представляется новой не только по отношению к культуре адыгов, но и к этнокультурам Северного Кавказа в целом;

- проведен анализ мифоэпического наследия адыгов с целью выявления архетипов и символики, связанных с концептом ночи;

- впервые выявлена архетипическая и образная структура сновидений представителей этноса и дана их типология в диахроническом и синхроническом дискурсах;

- определены основные пространства развертывания традиционной культуры адыгов ночного типа и выявлены их культуротворческие функции;

- проанализированы этносохраняющие и этноразвивающие функции традиционных адыгских ночных обрядов;

- выявлена определяющая роль искусства в системе ночных культурных практик для формирования символического пространства этнической культуры адыгов в системе полиэтничного города и возможности сохранения их этнического мироощущения в эпоху глобализации.

- выявлен смысловой каркас этнической идентичности адыгов и роль в нем элемента архаического мироощущения, что позволяет в современных условиях реализовываться ночному типу сознания и культуры;

подтверждено онтологическое значение «ночного» режима мифологического сознания для сохранения и развития этнической идентичности современных адыгов.

Характер и степень научной новизны проведенного исследования отражают основные положения, выносимые на защиту.

1. Концепт ночи обусловливается его многообразными проявлениями в формировании сознания и культуры общества в целом. Представляя собой природно-космическое явление, ночь является важным фактором развития форм познавательной деятельности, таких как фантазия, воображение, прогностичность и пр. Ночь способствует философскому осмыслению целостности картины мира и освоению мира через «ночные» культурные формы мистики, мифа, религии и искусства.

2. Образы ночи получают многоплановое воплощение в мифоэпическом наследии адыгов. Выделяются зооморфные и антропоморфные типы ночных образов, а также пространственно-временные значения ночи для развертывания образно-сюжетной структуры фольклорных образцов. Символы ночи, как и дня, в адыгских сказках и сказаниях не получают постоянного прикрепления к сущностям зла или добра, а интерпретируются в зависимости от приоритета «диурна» («дневного» режима мифа) или «ноктюрна» («ночного» режима мифа) в процессе развития мифологического сознания этноса.

3. Сюжеты и символы, отражающие образный мир ночных сновидений современных адыгов, ассоциируются с представлениями о цикличности человеческого существования - архаическими смыслами коллективного бессознательного.

4. Основным фактором формирования ночной культуры адыгов с активным продуцированием обрядовых и художественно-эстетических практик становится архетип знатного гостя (нарта, воина, путника), и как следствие, -формирование специального пространства (кунацкая), где зарождается и укореняется специфическая форма культуры, во многом являющаяся этномаркирующим признаком традиционной культуры адыгов.

5. Продолжающееся бытование старинного ночного обряда у постели больного (чапщ) в условиях эффективного институционального медицинского обслуживания в конце XIX - начале XX века свидетельствует о том, что данный обряд был необходим не столько больному, сколько всему этническому социуму в качестве важного фактора повышения жизненной энергии.

7. Архетип мистики ночи сохраняет свои функции в современной культуре региона. При преобладании профанного способа реализации ночных культурных практик, молодежное сознание поликультурного города, тем не менее, остается генетическим носителем ночных сакральных представлений, но в силу возраста у большей части молодых людей реализация архетипов ночи находится в латентном состоянии.

8. К настоящему времени произошло значительное увеличение «ночного» сегмента в этнической картине мира адыгов. Он дает большую свободу и возможность для реализации вариативности этнической картины мира в условиях современного глобализирующегося мира.

Теоретическая и практическая значимость исследования. В

теоретическом плане диссертация имеет значение для развития новых аналитических стратегий осмысления традиционной культуры в целом и отдельных ее проявлений. Предложенная методика может бьггь применена для исследования других этнических культур. Также могут быть использованы современные способы получения первичной исследовательской информации (количественные и качественные), при помощи которых в настоящей диссертации были определены структура самоидентичности современного представителя этноса, образно-символическая система толкования сновидений в системе этнической культуры, уровень включенности социума в ночные культурные практики и пр. Полученные в ходе диссертационного исследования эмпирические результаты могут рассматриваться в качестве источника данных для научных изысканий в других направлениях, либо для сравнения их с собственными данными в рамках новых исследований.

Диссертационное исследование может иметь практическое значение для научно-осмысленного формирования культурной политики региона, которая должна учитывать многообразные факторы межэтнической, внутриэтнической коммуникации, а также неоднозначное влияние глобализационных процессов при планировании программ, включающих ночные формы культурных мероприятий. Материалы диссертации могут быть использованы при чтении лекционных курсов по культурологии, истории и культуре адыгов, социологии культуры.

Соответствие темы диссертации требованиям паспорта специальности ВАК. Диссертационное исследование соответствует п. 19. «Культура и этнос» паспорта специальности 24.00.01 — Теория и история культуры.

Апробация диссертационной работы. Основные положения, теоретические подходы и выводы исследования были изложены в докладах и сообщениях на:

- ежегодных научно-практических всероссийских конференциях «Неделя науки МГТУ», г. Майкоп, Майкопский государственный технологический университет, 24.11.2009 г., 21.11.2010 г., 22.11.2011 г.;

ежегодных «Всероссийских научно-практических конференциях аспирантов, докторантов, соискателей и молодых ученых», г. Майкоп,

Майкопский государственный технологический университет, 23.03.2009 г., 24.03.2010 г., 23.03.2011 г.;

- международной научной конференции «Социология музыки: новые стратегии в гуманитарных науках», г. Москва, Российская академия им. Гнесиных, 8-10.11.2007 г.

- третьей междисциплинарной конференции «Ночь-3: ритуалы, искусство, развлечения», Москва, Государственный институт искусствознания, 2-4.11.2009 г.

- всероссийской конференции «Развлечение и искусство — 4», Москва, Государственный институт искусствознания, 10-13.11.2010 г.

II международной заочной научно-практической конференции «Актуальные проблемы гуманитарного развития региона», г. Майкоп, Майкопский государственный технологический университет, 1.10.201030.01.2011 г.

всероссийской конференции «КТО Я? И ГДЕ МОИ? Процессы идентификации на телевидении и в сетях», г. Москва, Государственный институт искусствознания, 20-21.04.2011 г.

всероссийской конференции «Ночь-4: новые гуманитарные исследования», г. Москва, Государственный институт искусствознания, 2425.11.2011 г.

По теме исследования автором подготовлены и опубликованы научные статьи и монографии объемом более 37 условных печатных листов, в том числе в 9 журналах, включенных в список одобренных ВАК.

Структура работы.

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. Теоретические аспекты исследования культурных комплексов жизни этноса.

1.1. Теоретико-методологические подходы к анализу концепта ночи в традиционной культуре.

1.2. Этнокультурная идентичность адыгов: содержание и структура.

ГЛАВА 2. Традиционная культура адыгов в знаково-символическом

континууме ночи.

2.1. Ночь как предметное поле научного анализа.

2.2. Ночные архетипы в традиционном художественном сознании адыгов.

ГЛАВА 3. Ночь как категория этнокультуры в социальной и художественной практике адыгов.

3.1. Пространственные факторы формирования ночной культуры этноса.

3.2. Ночные традиции и обрядность в этнокультуре адыгов.

3.3. Этнокультура ночного типа в условиях полиэтничного города.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ПРИЛОЖЕНИЯ

Список использованной литературы включает более 250 источников на русском, адыгском, английском, немецком, французском языках. В приложениях представлены иллюстрации к третьей главе.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность исследуемой проблемы, состояние ее разработанности, цель и задачи исследования, определяется научная новизна и практическая значимость работы, формулируются основные положения, выносимые на защиту.

Первая глава «Теоретические аспекты исследования культурных комплексов жизни этноса» состоит из двух параграфов. В первом параграфе «Теоретико-методологические подходы к анализу концепта ночи в этнокультуре адыгов» проводится анализ работ в русле культурологических проблем, посвященных адыгам, аспектам адыгской культуры в отношении концептуализации ее базовых элементов (времени и пространства).

Основная масса философско-аналитических работ авторов Адыгеи по вопросам культуры адыгов появилась в конце 90-х гг. XX в. и в первое десятилетие XXI в. Исследования К. У. Унежева представляют один из первых опытов преодоления описательности в толковании основ традиционной культуры. Значительную часть своих работ посвятил социально-философскому анализу этнических традиций Р. А. Ханаху. В его представлении пространственная модель мира в мифологическом сознании древних адыгов реализуется в рамках оппозиции «земное-потустороннее». Представляются ценными рассуждения Р. А. Ханаху о мифологическом времени, которое измеряется через формы и способы жизнедеятельности. Анализируя содержание нартских сказаний, С. А. Ляушева выявляет структуру картины

мира адыгского народа, состоящего из трех отдельных миров: верхний — обитатель верховных богов; средний - мир хтонических богов, нартов и людей; нижний мир, населенный демоническими существами; в нем также располагается место, где обитают души грешных людей. Одной из последних научных работ, посвященных философскому анализу адыгской традиционной культуры, является исследование А. С. Раздольского «Ядро и периферия адыгской культуры в ее трансформации», где в качестве ядра мыслится этический комплекс этноса «адыгэ хабзе», а периферии - социокультурные институты гостеприимства, куначества, аталычества и пр. Синергетический подход позволяет автору представить северокавказскую общность и ее культуру исторически как некую этносоциальную систему, которая имела состояние подвижного равновесия, достигавшегося за счет сложных процессов внутренней регуляции.

Для диссертанта методологически важным было обращение к понятию «картина мира». В современной социальной науке используется еще одно понятие, связывающее человека с миром и культурой - «имажинер», которое сформулировал Ж. Дюран. Он обосновывает универсальность мифа как формы освоения мира (мифос), в том числе и рационально-логического (логос). Все мифы, все комплексы архетипов структурируются таким образом, что они принадлежат либо к режиму диурна (дневному режиму), либо к режиму ноктюрна (ночному режиму), исходя из присутствия культурных маркеров. Главный смысл режима диурна — это противостояние смерти и времени лицом к лицу, представление о смерти/времени как о враге, как об ином, как о том, с чем необходимо бороться, чему надо противостоять. Это порождает дуалистические мифологические конструкции и сюжеты борьбы света и тьмы. Режим ноктюрна реализуется посредством эвфемизма: представление о чем-то злом, дурном, вредном, опасном и страшном как о чем-то хорошем, дружественном, добром, безопасном, притягательном. В данном случае происходит занижение отрицательных качеств, или приличное название какого-то неприличного предмета. В связи с этим можно также представить теоретическую модель содержания традиционной культуры и сознания адыгов, основываясь на методологии Ж. Дюрана, а также известных фактах истории этноса (рис. 1).

Рис. 1. Теоретическая модель адыгской этнической картины мира, сложившейся до периода Кавказской войны.

В представленной модели видно преобладание мифологического сознания в этнической картине мира. Большая доля режима «диурна» основывается на доминирующем значении архетипов подвига героев в эпосе «Нарты» в коллективном сознании и повседневной практике адыгских племен до периода русско-кавказской войны. Поражение адыгов в войне и последующие исторические факторы вытеснения этнической идентичности другими формами идентичности (государственной, советской, глобальной) должны были неизбежно привести к изменению соотношения диурнического и ноктюрнического режимов мифологического сознания. Вследствие этого интерпретация изменения теоретической модели традиционной культуры и сознания современного этнического социума адыгов гипотетически может быть представлена следующим образом (рис. 2).

О

Рис. 2. Теоретическая модель этнической картины мира современного социума

адыгов.

Усиление роли драматического и мистического содержания этнического (мифологического) сознания в современном социуме адыгов, реализующегося, прежде всего, в обрядности жизненной цикличности, при этом сохранение достаточной доли героического содержания, позволяют одновременно адаптироваться к цивилизационным вызовам современного институционализма и сохранить этническую идентичность. Подобная интерпретация направленности изменения традиционной культуры и сознания адыгов требует эмпирического доказательства.

Во втором параграфе «Этнокультурная идентичность адыгов: содержание и структура» отражены результаты пилотажного социологического исследования, проведенного диссертантом. Формируя проблемную ситуацию как исходный пункт всякого исследования, следует отметить имеющиеся в адыговедении противоречия гносеологического порядка. Во-первых, адыги как этнос в научной литературе рассматриваются с исторических и этнографических позиций обобщенно, абстрактно, несмотря на обилие конкретных примеров, по мнению авторов, доказывающий истинность научных выводов об этнических

особенностях адыгов. Во-вторых, научные представления о культуре адыгов в значительной мере основываются на этнографических описаниях дореформенного периода и времени Кавказской войны (до 60-х гг. XIX века). В последующие годы адыги как этнос испытали на себе влияние множества факторов, которые могли коренным образом изменить этнические характеристики социума. К таким факторам следует отнести рассеянность адыгов по всему миру вследствие военных событий XIX столетия. Другим фактором является то, что в современной ситуации многим этносам, в том числе и адыгам, помимо этнической идентичности приходится реализовать и другие, не менее значимые идентичности, касающиеся отношения к государственности (в данном случае - российской), религиозности, классовости и пр. Третьим, не менее важным, фактором влияния на этничность является включение индивидов в процессы модернизации общества, актуализирующие технологическое развитие производства и экономики, общее повышение уровня образования, билингвизм и т. п.

В качестве цели локального исследования выступает выяснение принципов этнической идентичности у людей, репрезентирующих себя как адыгов. В связи с избранной целью были поставлены следующие задачи:

- уточнить интерпретацию основных понятий, связанных с определением этнокультурных характеристик адыгов;

- обобщить имеющиеся научные сведения об этнокультурном своеобразии адыгов;

- провести социологический опрос среди выборочной совокупности адыгов для выяснения закономерностей их этнической самоидентификации;

- выявить значение этнических практик в процессе этнической самоидентификации.

- проанализировать структуру полученных в результате анкетирования социально-психологических моделей, определив в них долю архетипических элементов, являющихся отражением ночного типа сознания.

В научном адыговедении используется достаточно широкий круг понятий, связанных с описанием и анализом этнокультурных характеристик адыгского социального мира: идентичность, этничность, национальный характер, менталитет или ментальность. Кроме того, при анализе традиционной культуры адыгов возникает необходимость обращаться к специфическим понятиям, относящимся исключительно к данной этнической группе, такие как «адыгагъэ», «адыгэ хабзэ». В параграфе дана достаточно

детальная характеристика данных понятий и определен приоритет использования понятия «этническая идентичность» в силу его способности выявлять как содержательную, так и инструментально-функциональную сущность разнообразных социокультурных практик и характеристик.

Анализ имеющейся научной литературы, подробно представленной в тексте диссертации, позволил выявить устойчивый комплекс этнических черт, который, по мнению авторов, является этномаркирующим и наиболее полно реализующимся в системе адыгского этикета. К таким признакам принято относить: рыцарское отношение к женщине, гостеприимство, умеренность во всем, скромность, щедрость. При этом в отношениях, выведенных за рамки внутриэтнического этикета, адыгам свойственны воинственность и стремление к славе, дух свободы и неподчинения.

В основу эмпирического исследования была положена гипотеза о том, что сегодня на фоне отсутствия этнических практик в сфере производства, снижения значимости форм традиционного взаимодействия в семейных отношениях, главным полем проявление этничности становится процесс самоидентификации, базирующийся на укорененной (интуитивной, рационально не осознаваемой) системе оценок личности по ее значимым социально-психологическим и эстетическим качествам. Наличие каркасного стержня идентичности адыгов в виде архаических представлений является результатом «ночного сознания» и основанием развертывания данного типа сознания в современных культурных практиках, сохраняющих и развивающих этническое своеобразие социума.

В силу того, что настоящее эмпирическое исследование является локальным, косвенно подтверждающим правомерность основного диссертационного исследования, можно его отнести к исследованиям разведывательного плана. В анкетировании приняли участие 168 человек, идентифицирующих себя как адыгов (структура выборки представлена в таблице 1).

Таблица 1

Структура выборки респондентов

возраст пол место жительства

18-22 года 52,38% мужчины 50,59% сельская местность 73,21%

40 - 58 лет 47,62% женщины 49,4% город 26,79%

Проведенный анализ показал, что наиболее существенные различия результатов оказались между группами мужчин и женщин: тендерные различия в этнической среде адыгов воспитываются с младенчества, поддерживаются впоследствии во многих формах традиционных семейно-бытовых взаимодействий. Отсутствие кардинальных различий результатов опроса по возрастному и территориальному критериям заранее подтвердило наличие сохранности традиционных представлений в этнической среде адвгов до сегодняшнего времени, а также дало возможность не представлять данные результаты в тексте настоящей работы.

Для анкетирования была избрана форма открытых вопросов. Предлагалось перечислить важные качества, знания и умения (от 3-х до 10-и), присущие взрослым мужчинам и женщинам - представителям этноса анкетируемых. Анализ проводился по следующей схеме: женщины о мужчинах; мужчины о мужчинах; мужчины о женщинах; женщины о женщинах (диаграммы и описание хода исследования представлены в тексте диссертации). В результате проведенного анкетирования были выявлены основные принципы этнической самоидентификации современных адыгов, которые проявляются через совокупность архаических элементов мировосприятия с рационализмом, свойственным современным обществам.

Сочетание укорененности и стабильности архаических и исторических факторов самоидентификации с большой вариативностью современных личностно-социальных практик, а также абсолютно позитивная направленность самоидентификации дает большую пластичность адыгскому социуму для сохранения этнической самобытности и органичной интеграции в поликультурное пространство юга России и всего мирового сообщества. В целом же, относительно общей направленности диссертационного исследования, можно утверждать, что эмпирические материалы, получаемые в результате работы с современными источниками, должны быть признаны правомерными и, вследствие этого, могут быть использованными для обобщений относительно выявления архетипических свойств социальной и художественной культуры адыгов, проявляющихся через ночные образы и ночные культурные практики.

Вторая глава «Традиционная культура адыгов в знаково-символическом континууме ночи» также состоит из двух параграфов. В первом параграфе «Ночь как предметное поле научного анализа»

излагаются основания концептуализации ночи в системе культурологических исследований.

В развертывании архаических культур совокупность суточных ритмов природно-астрономического, биологического, ритмов трудовых процессов, социального и религиозно-культового поведения была основой для создания временных ориентиров, позволявших структурировать суточный цикл. Исторически став носителем дневной формы культуры как основной, человечество постепенно выработало современные законы стратификации. Со временем сформировался слой элиты, имеющей возможность самостоятельно регулировать свой суточный уклад жизни (иерархическая стратификация), а также выделился слой молодежи, имеющей крепкое здоровье и не полностью растраченную днем энергию (неиерархическая стратификация). Эти категории социума активно включаются в ночную культуру, формируют и развивают ее современные типы.

Категории самосознания, самоидентичности, самоценности личности выводят на психологические аспекты воздействия ночи на индивида, переживания и освоения ее как значимого хронотопа. Одной из первых психологических реакций человека на ночь исследователи называют страх, порождаемый невидимостью окружающего мира, неизвестностью и неизбежностью поглощения им индивида. Но не только чувство страха рождает ночь, но и чувство любопытства (М. Ю. Зуева). Результатом воздействия ночной стихии на человека, помимо страха, любопытства и игры воображения, становится чувственное переживание своей телесности. В его сознании происходит естественное отделение себя как тела от природы, - собственное тело начинает восприниматься как ценность, приносящая ему радость, наслаждение, или страдание, если оно травмируется, либо подвергается болезни.

Осмысление бытия в условиях ночи рождает первые ростки культуры, нацеленной на единение с тем, что лежит за пределами чувственного мира. Происходит осмысление сна как естественного состояния человека ночью. Мифологическое сознание ассоциирует сон с временной смертью, а смерть - с вечным сном. По ассоциативной цепочке в обыденном сознании сближаются понятия «ночь» и «смерть» в противоположность паре «день» и «жизнь». Извечное соответствие понятий «день/ночь» понятиям «жизнь/смерть» О. А. Жукова обозначает как «архетип архетипов», признавая за данным

соответствием онтологически значимое основание для формирования духовности человечества.

Ночь, рождающая базовые архетипы бессознательного, создает важнейший сегмент картины мира этноса, связанный с осмыслением бесконечности бытия и места человека в этом бытии. Концепты дня и ночи являются фундаментальными и связывают воедино самые многообразные аспекты традиционной картины мира, придавая ей целостность (Л. И. Левин). Некоторые ученые обращают внимание на то, что ночь способствует усилению архетипа «власти», придает ей флёр сакральности, а участникам ритуалов, связанных с утверждением властной идеологии - самозначительности и незаурядности.

Упорядочивание как преодоление хаоса было возможно только благодаря формированию мифологического сознания, которое выстраивается как системное представление о ценностных характеристиках мира. Сравнивая дневную и ночную формы сознания, В. М. Пивоев выявил следующие характеристики «ночного» сознании: многозначность и многомерность, открытость макрокосма и микрокосма, иррациональность, эстетичность и пр., а также интровертность и глубину погружения в смысловые пространства культуры, опора на измененные состояния сознания (сон, миф, галлюцинации, медитация, исихазм и др.).

Идея О. Шпенглера, ассоциировавшего культуру с живым существом, проходящим циклы рождения, взросления, старения и упадка, может быть расширена мыслью о том, что как живое существо культура подвержена и циклической смене «дневного» и «ночного» существования. Новая эпоха, начавшаяся с возрождения идей и ценностей античности, воспринимается нами более детализировано вследствие приближенности по времени, внутри себя распадается на «дневные» и «ночные» сегменты, наиболее ярко воплотившиеся в стилевых формах искусства: ренессанс/день —> барокко/ночь -» классицизм/день —* романтизм/ночь —► реализм/день —► символизм/ночь. Далее смена «дня» и «ночи» в культуре настолько убыстряется, что возникает ощущение постоянной постмодернистской «сумеречности». В подобной ситуации этнокультуры интуитивно или осознанно инициируют механизмы самосохранения, во многом опирающиеся на «ночные» формы сознания и ночные культурные практики.

Во втором параграфе «Ночные архетипы в традиционном художественном сознании адыгов» анализируется реализации «ночной»

образности и символичности в мифоэпическом наследии адыгов и в толкованиях сновидений современных представителей этнического социума.

В художественной системе сказок и легенд, претворяющих как «ночной», так и «дневной» принцип мировосприятия, можно проследить типичные образы, символизирующие ночь и связанные с ней переживания. Обращает на себя внимание присутствие в сюжетах животных, которые осмысливаются как символы тьмы, ночи и смерти: огромный орел Ан-ак, напускающий крыльями тьму на мир нартов, змееподобное существо «бляго», приносящее смерть мужчинам и похищающий женщин. При этом необходимо иметь в виду присущую данным образам смысловую амбивалентность: в диурнических мифах они выступают силами зла, тьмы и ночи (с ними героически сражаются нарты); в мифах ноктюрна они исполняют роль посредников между героем и их потенциальной брачной парой, т. е. актуализируют архетип, связанный с символизацией ночной репродуктивности. В мифах «ночного» типа по отношению к животным, олицетворяющим тьму и ночь, проявляется принцип эвфемизма, - из врагов они превращаются в помощников, выручающих героев из сложных сюжетных ситуаций. Сама идея персонификации животных отвечает принципу ноктюрна в мифологии, что подтверждается обилием персонажей зооморфной природы в сказках и легендах, созданных позже нартского эпоса. В ряд таких персонажей входят, кроме орла и гигантского змея, конь, медведь, голуби, собака, баран.

Образы ночи и тьмы, а также их диалектической противоположности — дня и света, в адыгской мифологии также имеют антропоморфное выражение, по-разному проявляющиеся в диурнических и ноктюрнических мифах. Черные волосы красавицы способны напустить тьму на мир, а ее лицо и руки — осветить путь герою. Как правило, подобные эффекты присутствуют в диурнических легендах, основанных на воспевании подвига освобождения. Существует иное антропоморфное выражение дня и ночи в виде вечно борющихся, поочередно побеждающих двух мужчин - белого и черного. В данном случае, по-видимому, этническое сознание выходит за рамки мифоса в сферу логоса, осознающего закономерность периодичности чередования дня и ночи и индифферентность их характеристик по отношению к жизни социума. При этом формируется понимание необходимости легитимации разнообразных проявлений природной и человеческой сущностей. В «ночных» мифах антропоморфное выражение ночи более опосредовано, передается элементами

человеческой образности (волосы, кровь, младенец), символизирующими ноктюрническое охранение и воссоздание рода.

Осознание ночи осуществляется в эпосе и фольклоре адыгов, выявляет разные ее смыслы в зависимости от периода появления сказки или легенды. В наиболее древних образцах фольклора ночи как времени и пространства нет: время повествования совпадает со временем действия, не проявлено ощущение прошлого и будущего. Ночь табуируется как эквивалент небытия, отсутствия жизни (действия). В эпосе «Нарты» ночь и тьма осмысливаются как средоточие зла и опасности. Нарты ведут непрестанную борьбу за огонь, символизирующий свет жизни, просо - злак, необходимый для продуктивной жизни племени и т. п. Такое отношение к ночи характеризует нартский эпос как «диурнический» (дневной), т. е. актуализирующий героический миф развития, расширения пространства и возможностей. В эпосе осуществляется персонификация и индивидуализация героя, что также свидетельствует о преобладании «диурна» в мифологической картине мира древних адыгов.

В фольклоре более позднего периода возникновения, о чем свидетельствует более детализированное описание быта, ночь выступает в ином качестве - как время волшебства, либо время накопления энергии для будущих подвигов. В подобных сказках и легендах постепенно актуализируется «ночной режим» (ноктюрн) мифологического сознания. Ночь как время небытия трансформируется в ночь как время вечности, способной включить в себя множество актов создания ценностей предметного и эстетического характера (постройка дома, шитье седла и сбруи для коня, игра на шичепщине и т. п.). На первый план в таких сказках выходит сюжет завоевания сердца красавицы, т. е. художественно актуализируются проблемы формирования новых семейных связей.

В параграфе рассмотрена система универсальных символов сновидений, которая уже сложилась и может характеризовать этнос как духовно-культурную целостность. У десяти взрослых представителей этноса адыгов и десяти представителей других этносов (в основном - русских) было выяснено -к каким важным случаям жизни принято привязывать содержание снов? Был определен достаточно короткий список таких значимых событий, явлений, которые могут предвещать сны: к дороге; к гостям (родне); к прибыли (деньгам); к убытку (кража, потеря денег); к болезни; к смерти; к свадьбе; к рождению (беременности); к разговорам (сплетням); к удаче в делах; к препятствиям в делах; к любви (жениху/невесте); к новостям. Все

перечисленные понятия, представляя значимые факторы возникновения сильных эмоций в обыденной жизни, являются воплощением системы культурных архетипов коллективного бессознательного, - они безличны, универсальны, переходят из поколения в поколение, несмотря на бурное развитие цивилизации. Опросив 96 человек (46 адыгов и 50 представителей других этносов, в основном русских)10, была выстроена иерархия значимости каждого архетипа, а также получены образцы символики, наиболее характерной для этнического сознания. Из анкетных листов были выбраны символические формулы снов, которые, во-первых, так или иначе упоминаются в фольклоре и используются в обрядности, во-вторых - могут быть рассмотрены с точки зрения реализации сознания ночного типа. Полученный ряд символов оказался во многом схожим у двух групп респондентов, что свидетельствует об их универсальности (таблица 2).

Таблица 2

Перечень наиболее часто встречаемых в сновидениях символов

Символ Упоминается Упоминается

адыгами в % русскими в %

Змея 95,6 36

Рыба 56,5 64

Новорожденный/младенец 34,8 12

Собака 34,8 28

Кровь 30,4 10

Подниматься вверх 21,7 4

(в гору, по лестнице)

Фекалии/навоз 21,7 12

Вода 17,4 20

Голуби/птицы 17,4 8

Покойники/смерть 15,6 4

Волосы 13 20

Надевать обувь 13 -

Яйцо 8,7 8

10 50 респондентов, не относящихся к адыгам, были опрошены в качестве контрольной группы для доказательства наличия этнической специфики символьной системы сновидений.

Самым сильным символом в адыгском мифологическом сознании оказывается образ змеи. Все авторы, исследующие семантику данного образа, указывают на связь змеи с эротической символикой. М. Элиаде высказывает мысль о том, что образ змеи имеет много значений; среди самых важных следует отметить мотив «возрождения», «обновления». Возникает проблема трактовки символа змеи в адыгском сознании и мифологии в связи с тем, что основная часть респондентов связывает данный образ с разговорами и сплетнями. Можно предположить, что образ змеи вызывает сложные эмоции, сочетающие страх, любопытство, тайное желание, связанные с репродуктивными инстинктами. Страх стать предметом для разговоров, возможно, кроется в сложившейся в абхазо-адыгских культурах традиции умалчивания разнообразной сексуальной информации, которая наблюдается при общении старших родственников с младшими, что замечал Я. В. Чеснов. Образ змеи является символической заменой для табуированной прямой информации сексуально-репродуктивного содержания.

В параграфе проанализированы представленные в таблице 2 символы. Было выявлено, что в толкованиях сновидений часто встречается принцип противоположности. Например, свадьба снится к похоронам, похороны - к свадьбе. Если задаться вопросом: «В чем сущность данного принципа?», то следует обратить внимание на отношение архаического сознания ко сну как параллельной реальности, в которой все имеет противоположное значение, т. е. наиболее ярко проявляется «нокпорнический» режим эвфемизма. Таким образом, в мифологическом сознании этноса на современном этапе наблюдается смещение границы между «диурническим» и «ноктюрническим» режимами в сторону ослабления героического и усиления мистического содержания.

Третья глава «Ночь как категория этнокультуры в социальной и художественной практике адыгов» состоит из трех параграфов. В первом параграфе «Пространственные факторы формирования ночной культуры этноса» исследуются условия и причины формирования культуры ночного типа в системе традиционной культуры адыгов.

Бытие этноса протекает в трех уровнях пространства: макроуровень -пространство природного ландшафта (горы, леса, реки и пр.); мегауровень -селения, хозяйственные угодья; и микроуровень - семейный дом, дом для гостей. Выделяются также мифологические пространства неба, края земли, нижнего мира, осваиваемые художественным сознанием в форме эпических

текстов нартского эпоса. При этом все уровни пространства концептуализируются, получая семантическую нагруженность границы, края, внутреннего, внешнего, «чистого», «нечистого» и пр.

В представлениях древних адыгов о верхней (светлой) сфере мира наиболее устойчиво выступают горы, в частности, Ошхамахо (Эльбрус), приравнивается к небу. При этом горные ущелья естественным образом ассоциируются с нижним (темным) миром. Многие адыговеды относят горы к онтологическому основанию формирования ментальности адыгов.

Наиболее ранней формой ритуального пространства для адыгов выступает лес, территория вокруг священного дерева. Дерево в системе молитвенного ритуала выступало мифологическим символом всеобщей космической связи, - корнями, уходящими в нижний подземный мир - мир предков, кроной, достающей до неба - места обитания богов. В этом смысле нахождение молящихся под сенью священных деревьев символизировало пространственно-временной выход за рамки обыденности и погружение их в сакрализованное время-пространство, где день и ночь, подземное и горнее слиты воедино. Таким образом, соотношение «ночного» (ноктюрн) и «дневного» (диурн) режимов мифологического сознания этноса на раннем этапе формирования мифологии было не проявлено.

Природно-ландшафтная среда обитания этноса, определяемая в диссертации как макроуровень пространства культуры народа, детерминирует мега- и микроуровни пространственных факторов жизни этноса. Неотъемлемой частью жизненного пространства народа является поселенческий комплекс и само жилище, которое, в зависимости от местного ландшафта, имело специфические структурные характеристики. Все исследователи культуры адыгов отмечают непременное включение в систему традиционного жилища двух локусов пространства: жилые помещения и помещения, отводимые для приема гостей. В зажиточных хозяйствах выделяли кухню, а также кладовую, где господствовали женщины. Жилой дом традиционных адыгов можно рассматривать как микропроекцию большого космоса, подтверждением чему служат географическая ориентированность на четыре стороны света, формирование единства противоположностей мужского и женского начал, цикличность смены дневного материально продуктивного времени со временем ночи - периодом отдыха, сна и интимной жизни. Архетипическое осознание дома как сферы порядка, незыблемости, чистоты, выводит все нестабильное, «нечистое» за пределы дома. Так, например, место родов закреплено за хлевом,

а тяжелобольных пользуют и проводят специальные обряды в кунацкой. Как правило, и роды, и врачевательные мероприятия для раненного или тяжелобольного происходят в ночное время, а пространства хлева и кунацкой получают архетипические значения развертывания ночной культуры.

Основным фактором формирования ночной культуры с активным продуцированием обрядовых и художественно-эстетических практик становится архетип знатного гостя (нарта, воина, путника), и как следствие, -формирование специального пространства (кунацкая), где зарождается и укореняется специфическая форма культуры, во многом являющаяся этномаркирующим признаком традиционной культуры адыгов, сравнимым со значимостью пространства усадьбы для русской культуры, или юрты для монголов. В дискурсе настоящего исследования необходимо указать, что в случае с кунацкой проявляется амбивалентность трактовки ее мифологической сущности относительно «дневного» и «ночного» форм проявления традиционного сознания. Семантика знатного гостя - героя, воина, рыцаря -выражает диурническую природу пространства кунацкой, несмотря на то, что основные мероприятия в ней происходят в темное время суток. «Диурн» кунацкой реализовался в жанровом наполнении художественных взаимодействий, главным из которых традиционно являлось повествование и восприятие легенд героического эпоса «Нарты», пение героических песен, созданных в период кавказской войны, исполнение песен-плачей (гьыбзэ), посвященных павшим героям и клянущих врагов.

«Ноктюрнический» режим мифологического осмысления пространства кунацкой связан с его использованием для проведения обряда «чапщ», призванного скрепить род, охранить от злых духов смерти и тьмы больного/раненного и все этническое сообщество. Многочисленные варианты проявления эвфемизмов в системе обряда (пение песен, прославляющих болезнь, ритуальное осмеяние друг другом участников обряда, присутствие ряженых в виде животных и пр.), преобладание в числе «играющих» обряд стариков, детей и подростков, находящихся относительно близко у границы двух миров «этого» и «того» света, свидетельствуют о явном присутствии «ноктюрна» в символике кунацкой.

На основе подробного рассмотрения исторических аспектов функционирования этносоциального института кунацкой в заключении параграфа делаются выводы об общекультурологических основаниях длительного сохранения подобной институции в культуре адыгов, которые

объясняют ее устойчивость в доинформационном обществе диалектикой сочетания оппозиционных сущностей: сакральное-обыденное, свое-чужое, коллективное-индивидуальное, известное-неизвестное.

Второй параграф «Ночные традиции и обрядность в этнокультуре адыгов» представляет конкретные примеры реализации ночной культуры в этнической среде. Наиболее устойчивыми формами ночных практик являются обряды, связанные с фиксацией жизненных циклов человека: рождение и период младенчества, вступление в брак, смерть. Инициационный характер подобной обрядности обусловливается тем, что каждая новая ступень жизни личности связана со сменой внешнего облика, изменением социовозрасного статуса, выполнением новых ролей в традиционном сообществе. Наиболее опасный, с точки зрения традиционного сознания, является переход, символизирующий преодоление границы «этого» и «того» света в период рождения и смерти.

В ходе исследования были выявлены особые этнические формы ночных традиций и обрядности адыгов, в число которых входят: пение детских колыбельных, ночные посиделки молодежи (чешдэс), укачивание одряхлевших стариков, обряд у постели тяжелобольного/раненного (чапщ). Специфическим обрядом в данном ряду является чапщ - обряд, связанный с нарушением жизненной цикличности. В тексте параграфа подробно описана система символов, структура и функции чапща как социокультурного института. Наиболее значимым фактором проведения обряда чапщ было то, что он проходил всегда ночью, а главной целью мероприятий было не давать больному (раненому) заснуть. Адыги причиной болезни считали происки злых сил, которые были особенно могущественны в темное время суток. В интерпретации просветителей и советских ученых цель не дать больному уснуть рационально объяснялась тем, что в первые дни больному или человеку с переломом кости не давали спать, чтобы предотвратить повторное травмирование еще незажившей раны или несросшейся кости. Современная трактовка обычая на чапще не давать спать больному ночью носит более глубинный характер, отражает интуитивную взаимосвязь понятий ночь, сон и смерть. В условиях ночной темноты погружение в сон больного неминуемо ввергало бы его на территорию смерти, откуда в ситуации острой болезни нет обратного хода. Активное использование смеховых практик в структуре обряда также призваны были не столько развлечь больного, сколько создать эмоционально-звуковой барьер для «закрытия» границы между «этим» и «тем» светом.

В обряде «чапщ» непременным условием являлось игровое начало. Для обеспечения порядка и общего руководства избирали «царя» (пащтыхь), «помощника» (бейгуэл) и «коня» для помощника (бейгуэлыш). Подобное пародийное смеховое дублирование серьезных социальных отношений власти и народа отмечает М. М. Бахтин, исследовавший смеховую культуру средневековья и ренессанса. Последовательность игр в чапще имеет собственную драматургическую логику: «рукобитие», «пчела» и «продажа иглы» - завязка; «сватовство», «курочка и петух», «всадник», «мать и ребенок» - развитие; вступление в игру ряженых — кульминация; игры в подвешенный пирог, угадывание с завязанными глазами дотронувшегося до плеча, распутывание узелков - завершение. Обращает на себя внимание, что центральный блок игр представляет собой смеховую модель репродуктивного поведения в социуме. Возможно, что игры с сексуально-эротическим подтекстом в обряде чапщ являлись отголоском архаического обряда ритуального секса у смертного одра старца, описанного путешественником Дж. Интериано, в XVI века наблюдавшего ритуал публичного принесения девичьего целомудрия в жертву покойнику и последующего смеха. Обрядовый секс в данном случае, по мнению 3. М. Налоева, видимо, связан с представлением о переселении души покойного в только что зачатого ребенка, а ритуальный смех - с животворящей магией. Временная отмена этикетности, затрудняющей возникновение новых личностных связей, реализовывалась в условиях чагаца в среде участников, где основными категориями были, с одной стороны, молодежь, не вступившая в репродуктивный возраст, либо еще не инициированная посредством легального брака для продолжения рода, и, с другой стороны - старики (по возрасту и те, и другие стоят ближе к границам «того» света). Через окультуренные формы архаических традиций ритуального смеха и секса происходила трансляция опыта личностных, семейных и сексуальных отношений от тех, у кого уже все в прошлом, к тем, у кого все еще в будущем.

Инициационный характер ночных обрядов является универсальным для традиционной культуры в целом. Не только время проведения, но и «собирающая», «восстанавливающая» род направленность, относит данные культурные практики к реализации «ночного» режима традиционного сознания. При этом особенностью данных традиционных форм обрядности адыгов является то, что не сами они представляются хронотопом инициации, а являются преддверием, подготовкой, накоплением необходимой

пассионарности для последующего перехода. Пение колыбельных закладывает в подсознание младенца гендерно-индивидуализированную этнокультурную матрицу, по которой впоследствии формируется личность. Институт чешдэс организует личностные связи между юношами и девушками, стимулирует возникновение интимных переживаний, ведущих к свадьбе, которая традиционно проводилась днем. В чапще также реализуется идея накопления жизненной энергии в ночных практиках для устойчивого существования рода в реальной повседневной жизни. Колыбельные для одряхлевших стариков, исполняющиеся ночью, выполняли аналогичную подготовительную функцию окончательного перехода человека в «мир вечности», притом, что сам погребальный обряд адыгов до настоящего времени проводится днем.

Особенностью реализации «ночного» сознания в представленных практиках представляется дуальность восприятия ритуальных предметов и действий. Например, люлька - место для сна младенца — является и первым домом ребенка в человеческом «этом» мире, и место, где его прячут от злых духов, ассоциируя колыбель с материнским лоном либо с погребальным саркофагом (символы «того» света). Люлька для одряхлевших стариков опосредованно также связана с погребальным обрядом. Дуально отношение к тьме, болезни и смерти - в одних случаях с ними всеми силами борются, в других - величают и призывают (песни лечения оспы). Дуален ритуальный смех - он приносит социальную смерть индивиду, в то же время возрождает, укрепляет все сообщество.

В третьем параграфе «Этнокультура ночного типа в условиях полиэтничного города» рассматриваются факторы формирования мифологии и символических пространств города Майкопа, в том числе и символического пространства этнокультуры адыгов. Мифология города всегда неразрывно связана с его реальной историей, и, рассматривая особенности ночной культуры города, необходимо в первую очередь учитывать исторический контекст его формирования и развития.

Адыги до начала XX в. компактно проживали в небольших селениях — аулах, пространственно обеспечивающих воспроизводство традиционного уклада жизни. Богатая окружающая природа позволяла им обходиться без специальных строений для отправления религиозных обрядов. Торговля как фактор основания городов у адыгов была развита достаточно высоко (существуют сведения о товарном производстве фруктов, меда, продукции животноводства и пр.) и в основном развертывалась в прибрежной зоне

Черного моря (Геленджик, Анапа, Туапсе, Сочи и др.). Однако в ходе Русско-Кавказской войны какая-то часть адыгского населения была вытеснена с этих мест в степную зону Предкавказья, а весьма значительная часть адыгов была вынуждена покинуть территорию Северо-Западного Кавказа и просить убежища во многих странах Ближнего Востока. Таким образом, к концу XIX века на территории современной Адыгеи и Черноморского побережья Краснодарского края не осталось городских поселений, где бы адыгское население преобладало. Военные действия на Кавказе в XIX века послужили причиной возникновения в этом регионе военных крепостей и гарнизонных укреплений русской армии, из которых впоследствии сформировались города (Владикавказ, Нальчик, Грозный и др.). Майкоп - нынешний центр Республики Адыгея — возник именно так.

В диссертации поэтапно рассматривается формирование городских мифов и соответствующих им символических пространств, таких как: «Майкоп - город воинской славы», «Майкоп - город-труженик», «Майкоп - город-сад», «Майкоп - город классической русской культуры», «Майкоп - хранитель тайн древних скифских культур», «Майкоп - цент православной культуры», «Майкоп - цент региональной власти». В рамках настоящего исследования особенно интересно формирование городского пространства, связанного с этнокультурой адыгов. По указу Александра II адыгам было разрешено селиться на данной территории при условии их занятий каким-либо производством. С целью интеграции местного населения в российскую государственность и культуру в 1860 г. была построена школа для горских детей. Однако долгое время общий культурный облик Майкопа соответствовал облику русского провинциального города с поправкой на особые климатические условия. Несмотря на то, что в 1936 г. Майкоп получил статус центра Адыгейской автономной области, на его территории вплоть до середины 60-х гг. XX в. не было пространств, непосредственно связанных с культурой адыгов. Первым актом нового понимания культурной политики, ориентированной на повышение ценности этнических культур национальных меньшинств, в г. Майкопе было возведение в 1968 г. монумента, посвященного 400-летию подписания договора о дружбе адыгских племен с Россией.

Наиболее продуктивными в изменении имиджа Майкопа становятся 90-е годы. В этот период Адыгея приобретает статус республики, соответственно особые формы атрибуции получает ее столица. Появляется новое здание Дворца искусств (филармонии), архитектурно отличное от филармонических

зданий других российских городов, и здание Национального музея Республики Адыгея. Геометрия сооружений с одной стороны отвечает требованиям современных архитектурных форм (модернизм, конструктивизм), с другой стороны, она отражает принципы древних культовых построек протоадыгских племен, наиболее ярко выраженных в таких артефактах, как дольмены. Расположенные на близком расстоянии от монумента «С Россией навеки», здания филармонии и музея составили архитектурный ансамбль с ярко выраженным этническим характером. Площади перед их фасадами стали излюбленным местом проведения массовых мероприятий, связанных с историей и культурой адыгов, усиливающих этническую символичность этого пространства. Наиболее ярким мероприятием, регулярно проводимым последние несколько лет, стало празднование адыгского Нового года (21 марта). Реконструируя этнические формы празднования адыгского Нового года в условиях современного города, организаторы вплели их в структуру эстрадно-этнографического шоу, привлекающего все возрастные категории адыгского сообщества.

Интенсивное введение в культуру городской жизни элементов адыгской этничности выполняет несколько культуротворческих задач. Во-первых, городское сообщество адыгов (около четверти населения Майкопа) получило возможность внутриэтнической интеграции и культурной самореализации через проведение массовых народных праздников. Во-вторых, обращение к адыгским этническим традициям массового праздника смягчает, уравновешивает видимое усиление внедрения ислама на территории Адыгеи извне. В-третьих, эстетика адыгского праздника становится фактором межэтнической коммуникации и интеграции населения, проживающего в г. Майкопе.

Сознание полиэтничного социума регионального города, не обладая полной открытостью сознания жителей мегаполисов, приобретает по необходимости черты гибкости и универсальности. Этничность как фактор традиционной культуры, в основе своей базируется на мифологическом типе сознания со значительной долей сакрального «ночного» мироощущения. Городская интернациональная культура сочетает в себе, с одной стороны, опору на дневное рациональное сознание в сфере труда, образования, и, с другой стороны, актуализацию ночного сознания, связанного со сферой досуга, являющегося типом «профанной» культуры. Особенно наглядно структура сознания городского полиэтничного сообщества обнаруживается в участии

молодежи в ночной культурной жизни города, так как именно молодежь в большей мере склонна к «ночному» образу жизни.

В диссертации представлены результаты социологического опроса, направленного на выявление участия молодежи в ночной культурной жизни (в параграфе приводится подробное описание хода исследования). Одним из наиболее значимых вопросов был вопрос о том, чем для респондентов являются ночные развлечения. В зависимости от полученных ответов, опрошенные были условно разделены на следующие категории:

- «мистики» - те, которые ночные развлечения считают чем-то особенным, не связанным с дневной жизнью, 38,4 — 52,9% ;

- «прагматики» - те, которые ночные развлечения рассматривают как активное продление дня, 29,4 - 38,5%;

- «гедонисты» - те, для которых ночь - время получения дополнительных удовольствий, 2,9 - 7,6%;

- «эстетики» — те, которые воспринимают ночь в виде образной панорамы красок и звуков 2,9%;

- «спящие» - люди, не включенные в активную ночную жизнь, 17,6 - 23%.

Полученные результаты свидетельствуют, что архетип мистики ночи

сохраняет свои функции в современной культуре региона, несмотря на преобладание «профанных» способов участия населения в ночной культурной жизни. Молодежное сознание остается генетическим носителем мистики как основы человеческой духовности и культуры, но в силу возраста у большой части молодых людей реализация архетипов находится в латентном, «спящем» состоянии.

В Заключении делаются выводы, касающиеся особенностей реализации концепта ночи в этнокультуре адыгов. Ночные образы в мифоэпическом наследии получают многоплановое воплощение через зооморфную и антропоморфную символику. Значимость ночи как времени/пространства для развертывания образно-сюжетной структуры фольклорных образцов формируется постепенно с усложнением социального мироощущения этнического сообщества. Символы ночи в адыгских сказках и легендах не детерминированы сущностям зла или добра, а интерпретируются в зависимости от приоритета «диурна» («дневного» режима мифа) или «ноктюрна» («ночного» режима мифа) в процессе развития мифологического сознания

11 Разница показателей объясняется разделением респондентов на 3 категории по принадлежности к разным типам семьи: традиционной, современной, или переходного типа.

этноса. Сюжеты и символы, отражающие образный мир ночных сновидений адыгов, исторически устойчиво ассоциируются с представлениями о цикличности человеческого существования - архаическими смыслами коллективного бессознательного.

Наиболее значимым фактором формирования ночной культуры адыгов с активным продуцированием обрядовых и художественно-эстетических практик становится архетип знатного гостя (нарта, воина, путника), вследствие чего происходит формирование специального пространства (кунацкая), где зарождается и укореняется специфическая форма социокультурного взаимодействия, являющаяся в значительной степени этномаркирующим признаком традиционной культуры адыгов. Продолжающееся бытование старинного ночного обряда у постели больного в условиях эффективного институционального медицинского обслуживания в конце XIX - начале XX века свидетельствует о том, что данный обряд был насущно необходим всему этническому социуму в качестве важного фактора повышения жизненной энергии. Особенностью реализации «ночного» сознания в традиционной обрядности и повседневных практиках адыгов представляется использование эвфемизмов и имманентная дуальность восприятия ритуальных предметов и действий. Так, люлька является и первым домом ребенка в человеческом «этом» мире, и местом, где его прячут от злых духов, ассоциируя колыбель с материнским лоном либо с погребальным саркофагом (символы «того» света), что подтверждается использованием люльки для «укачивания» (приманивания смерти) одряхлевших стариков. Дуален ритуальный смех, приносящий социальную смерть индивиду, в то же время возрождающий, укрепляющий род в целом.

В XXI веке этническое сообщество адыгов продолжает существовать, успешно сохраняя свое культурное своеобразие, несмотря на сильнейшее воздействие внешних геополитических, экономических, религиозно-конфессиональных факторов и утрату некоторых традиционных институтов (кунацкая, чапщ). Такой адаптивности способствует структура этнического сознания, в которой преобладающий сегмент мифологического закрепления этнокультурных ценностей включает как диурническую, так и ноктюрническую составляющие. Из данных, полученных в ходе диссертационного исследования, следует, что для адыгов актуализация «ночного сознания», находящегося вне контроля оперативной рефлексии и самосознания («дневного сознания»), является важным фактором формирования этнокультурной идентичности по

двум основным причинам. Во-первых, в достаточной мере сохраняется зависимость жизни этноса от среды обитания, сочетающей в себе противоречивые черты необычайной красоты и климатической нестабильности горного и предгорного ландшафта Северного Кавказа. Во-вторых, сохраняется опасность культурной ассимиляции с другими более многочисленными окружающими этническими сообществами и возможность утраты архетипических этнических свойств под воздействием глобализационных процессов. Таким образом, историческое смещение границы между «ноктюрном» и «диурном» в картине мира современных адыгов с общей тенденцией выравнивания за счет увеличения «ночной» доли явилось эффективным механизмом сохранения этнической идентичности социума.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях автора:

Статьи в изданиях, входящих в перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, рекомендованных ВАК Минобрнауки России:

1. Сиюхова A.M. Теоретико-методологические предпосылки анализа концепта «ночи» в этнокулиуре адыгов // Вестник Адыгейского государственного университета. - 2011. - Вып. 1(74). - С. 170-178 (0,56 п. л.).

2. Сиюхова А. М. Осмысление социальной и культурной роли мифоэпического творчества с позиции философов античности: проекция на теорию элит // Философия и культура. - 2012. - №2. - С. 62-70. (0,84 п. л.)

3. Сиюхова А. М. Этническая ментальность как фактор идентичности современных адыгов // Философия и культура. - 2012. - №5. - С. 82-90. (0,7 п. л.)

4. Сиюхова А. М. Древний адыгский обряд у постели больного «чапщ» как социокультурный институт // Обсерватория культуры. - 2012. - № 1. - С. 77-81.(0,54 п. л.)

5. Сиюхова А. М. Взаимосвязь антропной символики ночных сновидений и образов мифоэпического творчества адыгов // В мире научных открытий. - 2012. - №4.2(28), Серия «Гуманитарные и общественные науки». -С. 104-121.(0,65 п. л.)

6. Сиюхова A.M. Пространственные факторы формирования ночной культуры традиционных адыгов // Этносоциум. - 2012. - № 4. - С. 129-134. (0,46 п. л.)

7. Сиюхова А. М. Адыгская кунацкая (хачещ) как историческая субстанция развертывания традиционной культуры ночного типа // European

Social Science Journal («Европейский журнал социальных наук»). - 2011. - № 11(14). - С. 307-318. (0,76 п. л.)

8. Сиюхова А. М. Ночной тип сознания и ночная культура как факторы этнической стабильности адыгов // Вестник Майкопского государственного технологического университета. - 2012. — №1. - С. 149-155. (0,6 п. л.)

9. Сиюхова А. М. Лунарные символы в сновидениях и мифоэпическом творчестве адыгов // Вестник Адыгейского государственного университета. — 2012. -№ 1 (83). -С. 221-229. (0,7 п. л.)

Монографии:

1. Сиюхова А. М. Ночная культура традиционных адыгов: Пространственно-временной аспект. - Saarbrücken, Germany: Lambert Academic Publisheng, 2012.-125 с. (7,2 п. л.)

2. Сиюхова А. М. «Ночной» тип сознания и ночные культурные практики в системе этничности адыгов. - Майкоп: изд-во ИП Магарин О.Г., 2012.- 122 с. (7,7 п. л.)

3. Сиюхова А. М. Социокультурные аспекты музыкальной жизни адыгов.

- Майкоп, изд-во МГТУ, 2008. - 130 с. (8,25 п. л.)

Статьи в других изданиях:

1. Сиюхова А. М. Некоторые аспекты фолышоризма в современной музыкальной культуре Адыгеи // Этюды по истории и культуре адыгов. Вып. 2.

- Майкоп, 1999. - С. 120-131. (0,7 п. л.)

2. Сиюхова А. М. Социологический аспект функционирования традиционной танцевальной культуры адыгов в условиях современности // Историческое регионоведение Северного Кавказа - ВУЗу и школе. - Славянск-на-Кубани, 1999. - С. 51-52. (0,3 п. л.)

3. Сиюхова A.M. Социологический аспект музыкальной культуры Адыгеи: бытовой пласт И История и культура народов степного Предкавказья и Северного Кавказа: проблемы межэтнических отношений. - Ростов-на-Дону, 1999. - С. 240-245. (0,3 п. л.)

4. Сиюхова А. М. Эстрадная музыка в адыгской культуре // Неделя Науки МГТИ. Вып. 5. - Майкоп, 2002. - С. 25-33. (0,5 п. л.)

5. Сиюхова А. М. Соотношение фольклорного и авторского в творчестве Государственного ансамбля народной песни Республика Адыгея «Исламей» // Развитие социально-культурной сферы Северо-Кавказского региона. -Краснодар, 2002. - С. 155-160. (0,3 п. л.)

6. Сиюхова А. М. Особенности управления культурными процессами в Адыгее во 2-й половине XX века, (на примере управления в сфере

профессионального музыкального образования в этнической среде) // Известия высших учебных заведений. Северно-Кавказский регион. Региональное управление - XXI веку. Материалы конференции 9-11 декабря, 2003 г. -Ростов-на-Дону, 2004. - С.121-123. (0,3 п. л.)

7. Сиюхова А. М. Адыгея как субъект международного культурного сотрудничества // Проблемы гуманитарного развития региона в современных условиях. - Майкоп, Изд-во МГТУ, 2005. - С. 63-69. (0,5 п. л.)

8. Сиюхова А. М. Социокультурные агенты формирования толерантного сознания в полиэтничном сообществе // Вестник Российского университета дружбы народов. 2007. - №5. С. 298-302. (0,3 п. л.)

9. Сиюхова А. М. Молодежь и ночная культура современной провинции // Ночь: Ритуалы, искусство, развлечения. Глубины темноты. - М.: ЛЕНАНД, 2009.-С. 96-105. (0,5 п. л.)

10. Сиюхова А. М. Образно-эстетическое освоение суточных циклов в традиционной культуре адыгов // Вестник Майкопского государственного технологического университета. - 2009. - № 1. - С. 20-24. (0,3 п. л.)

11. Сиюхова А. М. Осмысление феномена сна в традиционной художественной культуре адыгов // Актуальные проблемы гуманитарного развития региона. - Майкоп: Изд-во «Глобус», 2008. - С. 49-53. (0,3 п. л.)

12. Сиюхова А. М. Традиционные музыканты в структуре адыгского социума (пример социологического анализа) // Социология музыки: международная научная конференция, ноябрь, 2007 год. Адрес доступа: http://mconf.blogspot.eom/2007/l 1/Ыое-поя1 7223.html (0,61 п. л.)

13. Сиюхова А. М. Особенности развития художественной самодеятельности в Адыгее в советский период // Искусство народов Северного Кавказа: теория и практика / Материалы региональной научной конференции. Карачаевк: Изд-во КЧГУ, 2009. С. 109-112. (0,4 п. л.)

14. Сиюхова А. М. Метафизика сакрального и обыденного в традиционном пространстве адыгской кунацкой (хачещ) // Вестник Майкопского государственного технологического университета. Выпуск 2. -Майкоп: Издательство ОАО «Полиграф-ЮГ», 2009. - С. 18-21. (0,3 п. л.)

15. Сиюхова А. М. Ночь как предмет культурологического анализа // Культура и искусство. - 2011. - №4. - С. 36-42. (0,75 п. л.)

16. Сиюхова А. М. Городские мифы и символические пространства периферийного поликультурного города: (на примере г. Майкопа) // Исторический журнал - научные исследования. - 2011. - № 6. - С. 51-58. (0,66 п. л.)

17. Сиюхова А. М. Зооморфизм воплощения образа ночи в художественном сознании адыгов // Социально-политические и культурные аспекты жизни современного общества. Выпуск II. - Майкоп: ИП Магарин О.Г., 2009. — С. 112-117.(0,3 п. л.)

18. Хокон С. Э., Сиюхова А. М. Этнический костюм как объект и художественное средство телеискусства // Художественная культура. — Вып. 1. — 2011. Адрес доступа: http://sias.ru/magazine/vvpusk-l/vazvki/399.html (0,66 п. л.)

19. Сиюхова А. М. Развлечение и искусство в традиционном пространстве адыгской кунацкой (хачещ) // Искусство народов Северного Кавказа: теория и практика. Вып. 2. Материалы региональной научной конференции. - Карачаевск: Изд-во КЧГУ, 2010. - С. 67-77. (0,5 п. л.)

20. Сиюхова А. М. Роль народной обрядности и искусства в утопических системах гуманистов XV — XVI вв. // Социально-политические и культурные аспекты жизни современного общества / Материалы научно-практической конференции «Неделя науки МГТУ» (24-26 ноября 2009 г.). Вып. III., 2010. -С. 120-125. (0,4 п. л.)

21. Сиюхова А. М. Категория пространства в мифологической картине мира адыгов // Материалы второй заочной международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы гуманитарного развития региона». - Майкоп: изд-во ИП Магарин О.Г., 2011. - С. 88-96. (0,5 п. л.)

22. Сиюхова А. М. Художественное сознание этноса как предмет региональных исследований // Социально-политические и культурные аспекты жизни регионального социума. Материалы научно-практической конференции «Неделя науки МГТУ». (24-26 ноября 2009 г.). - Майкоп: изд-во ИП Магарин О.Г., 2011. - С. 78-83. (0,4 п. л.)

23. Сиюхова А. М. Архетипы ночи в традиционном художественном сознании адыгов // Ночь: закономерности, ритуалы, искусство: Вып. 3, М.: Нестор-История, 2012. С. 196-209. (0,8 п. л.)

24. Сиюхова А. М. Универсальное и самобытное в символике образов сновидений в системе этнокультуры (на примере адыгов и русских) // Славяноадыгские культурные связи: история и современность. Материалы Пятых научных чтений, посвященных Дню славянской письменности и культуры и Году российской истории (Майкоп, 2012). Майкоп: Изд-во Магарин О.Г., 2012. -С. 155-165. (0,6 п. л.)

Сиюхова Аминет Магаметовна

КОНЦЕПТ НОЧИ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ АДЫГОВ

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии

Подписано к печати 14.12.2012. Бумага типографская №1. Формат бумаги 60x84 '/¡в- Гарнитура Times New Roman. Усл. печ. л. 2,0. Тираж 120 экз. Зак. 0192.

Отпечатано с готового оригинал-макета на участке оперативной полиграфии ИП Магарин О.Г. 385008, г. Майкоп, ул. 12 Марта, 146. Тел. 8-906-438-28-07. E-mail: olemag@yandex.ru

Текст диссертации на тему "Концепт ночи в традиционной культуре адыгов"

На правах рукописи

м «- . . .. а л Л Л

СИЮХОВА Аминет Магаметовна

КОНЦЕПТ НОЧИ В ТРАДИЦИОННОМ КУЛЬТУРЕ

АДЫГОВ

ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора культурологии

24.00.01 - Теория и история культуры

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Е. В. Дуков

Москва - 2012

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ...................................................................... 3

ГЛАВА 1. Теоретические аспекты исследования культурных

комплексов жизни этноса..................................... 20

1.1. Теоретико-методологические подходы к анализу концепта ночи в традиционной культуре..................... 19

1.2. Этнокультурная идентичность адыгов: содержание и структура.......................................................... 59

ГЛАВА 2. Традиционная культура адыгов в знаково-

символическом континууме ночи.......................... 97

2.1. Ночь как предметное поле научного анализа............... 97

2.2. Ночные архетипы в традиционном художественном сознании адыгов................................................... 128

ГЛАВА 3. Ночь как категория этнокультуры в социальной и

художественной практике адыгов........................... 187

3.1. Пространственные факторы формирования ночной культуры этноса................................................... 187

3.2. Ночные традиции и обрядность в этнокультуре адыгов. 213

3.3. Этнокультура ночного типа в условиях полиэтничного города............................................................... 263

ЗАКЛЮЧЕНИЕ................................................................. 300

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.................... 315

ПРИЛОЖЕНИЯ................................................................ 337

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Концепт - относительное новое в науке понятие. Оно раньше всего было осознано в лингвистике, но в последнее время также стало использоваться в философии [51] и культурологии. Термин «концептосфера» был введен Д. С. Лихачевым по типу терминов В.И.Вернадского: ноосфера, биосфера и пр.[104, с. 349]. Представление о концепте как ментальном образе, по мнению многих ученых, содержит и его этнокультурный образ. Ю. С. Степанов развивает идею соотнесенности концепта и культурного мира человека и отмечает тот факт, что «концепты существуют в ментальном мире не в виде четких понятий, а как некий пучок представлений, <...>, концепты не только мыслятся, они переживаются» [190, с. 43].

Одним из важных и пока практически неизученных как культурологический феномен является концепт ночи. Концепт времени вообще, по мнению В. А. Масловой, самый сложный и самый важный, «ибо сквозь его призму воспринимается нами все сущее в мире, все доступное нашему уму и нашему истолкованию»[119. С. 71]. С лингвистической точки зрения проблема времени освещалась как онтологическая и лингвокультурологическая. (см. монографии М. В. Всеволодовой, Е. С. Яковлевой, Г. В. Звездовой и др.) [32; 73; 252]. В этих работах проблема времени исследовалась в основном на материале темпоральной лексики, посредством которой фиксировались представления о суточном круге времени, ставшие фактом человеческого сознания уже в доисторические времена и сыгравшие свою роль в становлении различных картин мира[253, с. 45-46].

Концепт ночи отражает один из комплексов разнообразных форм особых культурных практик, складывающихся в важный сегмент этнической

картины мира. В этнокультуре адыгов (черкесов)1 концепт ночи в научной литературе в качестве предметной области до настоящего времени не исследовался. Большая часть ученых-адыговедов, в особенности историков и этнографов, рассматривала традиции, обряды в отрыве от временного контекста суточных циклов.

Концепт ночи в этнокультуре предполагает актуализацию ночного типа сознания, проявляющегося на социальном и индивидуальном уровнях. В современных научных источниках теоретически разработана проблема типологии сознания на основе отношения к суточным циклам, выражающаяся в противопоставлении дневного и ночного типов. В частности, в отличие от рационального, прагматичного «дневного сознания», важными качествами «ночного сознания» являются интуитивность, иррациональность, холономность, континуальность, эстетичность и т. п., которые особенно ярко проявляются в эзотерических, символических системах (миф, искусство, религия) [154]. Доминирование сознания ночного типа в системе общественного сознания в целом определяется климатическими и историческими условиями. Наиболее отчетливо «ночное сознание» проявляется в зонах экстремального климата (лето круглый год, либо вечная зима), а также в переломные моменты истории общества. С таких позиций традиционная культура адыгов еще не рассматривалась.

Новые исследовательские подходы требуются не только для уже изученных сфер культуры адыгов, таких как эпос «Нарты», традиционная семейная и календарная обрядность, но и еще не введенных в орбиту научного культурологического анализа сфер образной символики толкования сновидений, современных форм этнокультуры ночного типа в условиях города и пр. Все обозначенные положения указывают на актуальность культурологического поворота темы исследования.

1 Адыги - самоназвание этноса, локализующегося на Северо-Западном Кавказе, называемого в Европе и до недавнего времени в России черкесами.

Степень разработанности проблемы. Концепт ночи как предмет системного культурологического анализа актуализировался в последнее десятилетие. Основной причиной стало интенсивное развитие ночной культурно-развлекательной индустрии в мегаполисах. Подобная практика ранее всего стала активно развиваться в западных странах, в соответствие с чем именно в зарубежной литературе появились труды, научно разрабатывающие данную тематику. В качестве примера исследования ночных форм в системе массовой культуры можно привести диссертационную работу 1988 г. Ч. Ферре (С. Ferre), рассматривающего тип ночного театрализованного представления, свойственного полинезийской традиционной культуре. Автор обосновывает важность включения этнических элементов в современные «Ночные Шоу» для привлечения большего потока туристов на Гавайские острова [257].

Наиболее интенсивно интерес к ночной культе у западных ученых проявляется в начале XXI века. Канадский эссеист Б. Палмер (В. Palmer) в историческом разрезе восьми веков, начиная от средневековья до наших дней, исследует вопросы социальной маргинальное™, в наибольшей степени проявляющейся в ночных практиках [261]. Французский ученый А. Кабантус рассматривает проблему ночной жизни общества в качестве предметной области исторического исследования [77]. Другим примером может служить монография американских исследователей П. Четтертона и Р. Холландса (P. Chatterton, R. Hollands), в которой авторы, используя понятие «городское ночное пространство», описывают типы молодежной культуры. Разнообразные формы городского ночного досуга становятся предметом анализа английского автора С. Уэлклэйт (S. Walklate) [264]. Монография американского ученого Э. Хэйден-Гуеста (A. Haden-Guest) [258] раскрывает вопросы сущности включения разных категорий населения в ночную жизнь Нью-Йорка.

В российской науке проблематика разнообразных аспектов ночной культуры также начинает интенсивно разрабатываться в первые годы XXI

века. Следует признать, что исследования в данном направлении носили, в основном, локальный характер, т. е. рассматривали отдельные аспекты ночной культуры. Объединенные в тематические сборники по материалам прошедших в Государственном институте искусствознания с 2003 по 2009 гг. научно-практических конференций, представленные работы совокупно выявляли принципы, имеющие методологический характер для подобных исследований. Так, Е. В. Дуков обосновывает влияние ночной культуры на интенсификацию стратификационных процессов в обществе и формирование социальности как таковой [67]. М. Ю. Зуева рассматривает ночь как культурологическую категорию, опираясь на реконструкцию первобытного сознания в пространстве ночи, познающего состояние таинственности и бесконечности ночного мира [74]. Е. В. Николаева исследует вопросы ночной культуры повседневности через визуальные образы (реклама, граффити, световые артобъекты и пр.), при этом выделяет значимые архетипы коллективного бессознательного, имеющие ночную природу [140]. О. А. Жукова, обращаясь к философскому осмыслению антитезы «сакральное-профанное» в современной культуре, говорит о значении ночи в качестве онтологического кода культурной истории человечества [71]. Л. И. Левин анализирует концепт ночи в городской культуре и приходит к фундаментальному выводу о том, что ночь является основным фактором формирования целостности традиционной картины мира [101]. Связь концепта ночи с мифологическим сознанием философски анализирует В. М. Пивоев, который вводит понятия «ночное сознание» и «ночной тип культуры» [154]. Локально исследуют с точки зрения лингвокультурного анализа концепты «свет» и «тьма» в литературных текстах М. А. Садыкова и Н. А. Азаренко [6].

Примером рассмотрения значения ночных культурных практики в традиционной культуре славян является работа Е. А. Дороховой, в которой автор раскрывает вопрос о мифологичности архаического сознания, ассоциировавшего ночь с «тем» светом [59]. Ночные ритуалы жизненного

цикла анализирует С. К. Лащенко в контексте смеховой культуры в системе обрядности восточных славян [98]. Авторам Е. А. Дороховой и О. А. Пашиной принадлежит глава «Традиционная картина мира» в учебном пособии «Народное музыкальное творчество», где они также освещают вопросы мифологического сознания, и, в частности, осмысления архаическим сознанием концептов времени и пространства, важным элементом которых является ночь [134].

Следует заметить, что в научной литературе не так много работ, посвященных комплексному анализу концепта ночи в других этнокультурах, которые в этой связи представляют собой еще не освоенное весьма обширное научное поле. Однако представленные работы могут рассматриваться как достаточно полная совокупность методологических подходов к исследованию ночной культуры в разнообразных ее аспектах. В качестве методологического основания подобных исследований также могут рассматриваться классические труды М. Элиаде [242; 243; 244] и Г. Башляра [14], в которых даются примеры научного освоения проблематики ночного мифологического сознания. Авторы представляют широкую картину образов, связанных с архетипами бессознательного, проявляющихся в мифах и сновидениях, выявляют семантику и функции конкретных мифов и их составных частей. Их последователь Ж. Дюран формулирует философскую теорию, построенную на выявлении соотношения «диурнического» (дневного) и «ноктюрнического» (ночного) режимов мифологического освоения мира [256].

В культуре адыгов для научного анализа концепта ночи представляют большой интерес этнографические описания культуры и быта этнического социума, предпринятые многочисленными путешественниками из Европы, посетившими Северный Кавказ с XIV по XIX век [55; 118; 23], в которых они фиксируют ночные обряды адыгов. Большой массив литературы посвящен изучению истории адыгов. Можно выделить три исследовательских периода: средневековье, когда сформировались основные черты этноса (исследования

русских историков XIX века [109; 110; 21]), период Кавказской войны (в основном исследован учеными-эмигрантами и учеными постсоветского периода [202]), советский период (отражается непосредственно историками данного периода[162; 28; 89]). Во второй половине XX века объектом глубокого анализа становится художественное творчество адыгов, его мифоэпическое и музыкально-хореографическое наследие. Ценным исследовательско-эмпирическим и методологическим багажом в отношении художественной культуры адыгов являются работы А. М. Гадагатля, 3. М. Налоева, А. Н. Соколовой, Г. К. Чича, Ш. С. Шу, М. А. Джандар, -искусствоведов и историков, широко представивших в своих трудах анализ разнообразных форм народного творчества [132; 34; 53; 183; 230].

На рубеже XX - XXI веков было положено начало новым системным исследованиям культуры адыгов. Такие авторы, как Б. X. Бгажноков, К. X. Мафедзев, X. М. Казанов, Г. X. Мамбетов, А. Ю. Шадже, С. А. Ляушева, Т. А. Овсянникова, К. X. Унежев, С. А. Раздольскй, А. Д. Тлеуж [18; 121; 79; 114; 231; 111; 145; 208; 163; 198] и др., поднимают малоизученные вопросы адыгской культуры. В поле научных изысканий входят вопросы, связанные с проблемой этнокультурных архетипов, их взаимосвязью и взаимообусловленностью с различными элементами адыгской культуры, проводится философский анализ содержания духовных ценностей, исследуются актуальные проблемы сохранения социокультурной идентичности и межкультурного диалога, разрабатываются проблемы развития адыгской культуры на современном этапе.

В последние годы стали появляться работы об отдельных значимых для культурологии элементах этнической картины мира адыгов, таких как «концепт смерти» [176], «концепт верха» [207; 208], «концепт горы» [208], концепт «времени и пространства» [236], концепты «бог», «дух», душа» [221], концепт «мудрость» [234], концепция цвета [139] и др. Нам представляется, что еще не освоенный «концепт ночи» в силу своей

онтологичности является не менее важным сегментом такого сложного явления, как традиционная культура адыгов.

Объектом настоящего исследования является традиционная культура адыгов, реализующаяся, в первую очередь, через специфические «ночные» формы этносознания и культурные практики, включающие художественно-эстетические элементы.

Предмет исследования - концепт ночи, выступающий в разнообразных формах традиционной жизни адыгов: эпосе, обрядах, в этнических культурных пространствах села и города.

Цель диссертационного исследования состоит в выявлении содержательной сущности концепта ночи, связанного с особенностями сознания ночного типа и ночных форм этнокультуры адыгов, а также в определении значения концепта ночи как стабилизирующего фактора этничности современных адыгов.

Исходя из поставленной цели, сформулированы следующие задачи исследования:

1. Обосновать теоретико-методологические подходы к анализу концепта ночи в этнокультуре адыгов.

2. Выявить каркас этнокультурной идентичности адыгов и определить в нем роль архетипических элементов, способствующих актуализации «ночного» типа культуры, проявляющихся в интуитивно-эмоциональных реакциях на традиционные формы социальных взаимодействий.

3. Проанализировать содержательную структуру концепта ночи в целом для дальнейшего выявления его сущности на примере традиционной культуры адыгов.

4. Исследовать архетипы коллективного бессознательного, относящиеся к ночной символике в мифоэпическом творчестве и толкованиях образной системы сновидений представителей этнического сообщества адыгов.

5. Выделить пространственные факторы формирования ночной культуры этноса.

6. Провести культурологический анализ традиций, связанных с ночной обрядностью.

7. Рассмотреть значение ночных культурных практик в формировании адыгского этнического символического пространства в условиях полиэтничного города.

В качестве рабочей гипотезы выдвинуто следующее предположение: актуализация «ночного сознания» и «ночной культуры» в образе жизни современного этнического социума адыгов играет роль этносохраняющего и этноразвивающего фактора.

Теоретико-методологические основы исследования составляют труды отечественных и зарубежных авторов. В определении общей методологии диссертационного исследования осуществлялась опора на работы Ю. В. Бромелея, рассматривающего вопросы этничности и структурирования культуры в целом, М. С. Кагана, обосновавшего идею системного понимания культуры как «организованной сложности». Очень важной теоретической базой для проведения исследования послужили работы В. С. Жидкова, Ю. В. Осокина и К. Б. Соколова, уточняющие сущность понятия «культура», выявляющие основные и необходимые элементы в ходе системного исследования культуры, определяющие культурологическое понятие «картина мира». Методологическим основанием является теория Ж. Дюрана, определяющая режимы воображаемого (имажинэр), реализующиеся по принципу «диурна» (дня) и «ноктюрна» (ночи), вследствие чего разные этнические культуры можно условно отнести к диурническому, либо ноктюрническому типам.

Методологической основой анализа некоторых обрядов в адыгской культуре послужили положения, представленные в фундаментальных трудах В. Я. Проппа. Важной предпосылкой научного осмысления смеховой культуры в системе адыгских обрядов стала работа М. М. Бахтина о

творчестве Франсуа Рабле и народной культуре средневековья и ренессанса. При проведении анализа символики сновидений мы опирались на теорию архетипов коллективного бессознательного К. Г. Юнга. Семиотический анализ знаковой системы, реализующийся в традиционной культуре адыгов, проводился в соответствии с современными научными подходами, предложенными В. П. Рудневым. Культурологичес