автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Концепция эмерджентной эволюции в философии Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана

Полный текст автореферата диссертации по теме "Концепция эмерджентной эволюции в философии Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана"

На правах рукописи

Матросова Ольга Павловна

КОНЦЕПЦИЯ ЭМЕРДЖЕНТНОЙ ЭВОЛЮЦИИ В ФИЛОСОФИИ СЭМЮЭЛА АЛЕКСАНДЕРА И КОНВИ ЛЛОЙДА МОРГАНА

Специальность 09.00.03 - История философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Екатеринбург

2005

Работа выполнена на кафедре философии и социально-экономических наук Нижневартовского государственного педагогического института

Научный руководитель: доктор философских наук,

профессор Р. А. Бурханов

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор философских наук, профессор Д. В. Пивоваров;

доктор философских наук, доцент А. С. Гагарин

Омская академия МВД России

Защита состоится «23» июня 2005 года в 13 часов на заседании диссертационного совета Д 212.286.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Уральском государственном университете им. А. М. Горького по адресу: 620083, г.Екатеринбург, пр. Ленина, 51, комн. 248.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Уральского государственного университета им. А. М. Горького.

Автореферат разослан «13» мая 2005 года.

Ученый секретарь диссертационного совета, доктор философских наук, профессор

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования обусловлена тем, что в XX - начале XXI столетия человечество заметно ускорило темпы своего развития. В результате не только западная цивилизация, но и все мировое сообщество столкнулись с серьезными проблемами. Контраст между развитыми и развивающимися странами, отрицательные последствия научно-технического прогресса, резкое ухудшение экологической и демографической ситуации остро поставили вопрос о самом существовании человека, о его укорененности в бытии Космоса, об онтологических основаниях его изменения, об эволюционных и революционных составляющих его истории.

Кризис классической картины мира закономерно приводит к попыткам осуществить мировоззренческую рефлексию целе- и смыслополагания человека во Вселенной. Именно поэтому один из главных вопросов нынешней эпохи может быть поставлен таким образом: Есть ли какой-либо смысл в эволюции Космоса и человечества? Есть ли у Вселенной начало и будет ли конец? Каков путь Вселенной, что ждет ее в будущем? В чем состоит развитие общества и человека как части Космоса? Каковы причины, движущие силы, механизм и направленность этого процесса?

На этом фоне обращение к эволюционным теориям, созданным философами и учеными прошлых столетий, в частности к концепции эмерджент-ной эволюции, которая пыталась исследовать процесс появления нового качества и тем самым объяснить эволюцию Вселенной и прогресс человечества, выявление и реализация ее историко-философского, онтологического, гносеологического и методологического потенциала и осознание ее эвристического значения представляются весьма актуальными задачами.

Степень разработанности проблемы. Термин «эмерджентный» («emergent»)1 впервые употребил английский мыслитель Джордж Генри Льюис (1817-1879 гг.) в своей работе «Вопросы о жизни и духе»2, но само это понятие сформировалось в трудах Сэмюэла Александера (1859-1938 гг.) и Конеи Ллойда Моргана (1852-1936 гг.). Эти философы различали два типа изменений: количественные - «результанты» («resultants»), характер которых определяется априорно, и качественные - «эмердженты» («emergents»), необусловленные какими-либо материальными изменениями и несводимые к исходным качествам. Процесс эволюции, полагали они, в целом носит «эмерджентный» - скачкообразный и непредсказуемый - характер3.

1 Emergo (лат.) - появляюсь, возникаю; emergent (англ.) - внезапно возникающий.

2 См.: Lewes G. Problem of Life and Mind. L„ 1875. V. 2. P. 412.

3 См.: Богомолов А. С. Эмерджентная эвоЛюция // Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. С. 762-763.

Все источники и труды, относящиеся к данной теме, условно можно разделить на несколько групп.

Философские и естественнонаучные воззрения С. Александера анализируются в работах А. Бергсона (Н. Bergson), К. Д. Броуда (С. D. Broad), Ф. Г. Брэдли (F. Н. Bradley), Б. Д. Брэтшнайдера (В. D. Brettschneider), Д. Лэрда (J. Laird), М. Р. Конвитса (М. R. Konvitz), Дне. Мида (G. Mead), К. Л. Моргана (С. L. Morgan), С. Персонса (S. Persons), А. Стиернота (A. Stiernotte), Д. Ф. Стоута (G.F.Stout), Э.О. Уилсона (E.O.Wilson), Л. Уильямса (L. Williams) и др.

Философское и естественнонаучное учение К. Л. Моргана исследуется в сочинениях А. Бергсона (Н. Bergson), А. С. Богомолова, Б. Бозанкета (В. Bosanquet), Ю. М. Бохенского (J. M. Bochenski), К. Д. Броуда (С. D. Broad), У.О.Джемса (E.O.James), Д. Лэрда (J. Laird), М.Р.Конвитса (М^. Konvitz), Дж. Мида (G. Mead), С. Персонса (S. Persons), А. Стиернота (A. Stiernotte), Э. О. Уилсона (Е. О. Wilson), Л. Уильямса (L. Williams) и др.

Еще одну группу работ, в которых рассматривается полемика С. Александера и К. Л. Моргана с другими философами и учеными, а также анализируются связанные с нею сочинения американских и европейских мыслителей, составляют труды Ф. Г.Брэдли (F. H. Bradley), Э. Джемса (E.O.James), У. Д. Дьюи (J. Dewey), Дж. Маккарти (J. W. McCarthy), П. Д. Маклина (P. D. McLean), У. П. Монтегю (A. Montagu), P. Б. Пирри (R. В. Ре^), Б. Рассела (В. Russel), Дж. Сантаяны (G. Santayana), P. У. Спирри (R. W. Spirry), В. Тернера (V. Turner), К. Тревартена (С. Trevarten), Г. С. Холла (Н. S. Hall), Д. Б. Эшбрука (J. В. Ashbrook) и др.

Тем не менее, специального исследования, непосредственно посвященного концепции эмерджентной эволюции Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана, в отечественной философии до сих пор не проводилось.

С учетом актуальности обозначенной проблемы определены объект, предмет, цель и задачи диссертации.

Объектом исследования являются философские учения Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана, а предметом - их концепция эмерджент-ной эволюции.

Цель диссертации - воссоздать и проанализировать концепцию эмер-джентной эволюции в философии Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана и показать ее эвристическое значение.

Указанная цель реализуется через решение следующих задач:

— исследовать онтологическую и гносеологическую проблематику и концепцию развития в философии Сэмюэла Александера;

- проанализировать онтологическую и гносеологическую проблематику и концепцию развития в философии Конви Ллойда Моргана;

- осуществить сравнительный анализ теории эмерджентной эволюции в философии этих мыслителей и показать ее значение для развития американской и европейской философской мысли;

- выявить философский статус категорий «результанты», «эмердженты», «эмердженция», «эмерджентная эволюция», раскрыть их диалектический характер и показать их эвристическое значение для концепций развития.

Теоретико-методологической основой исследования послужили произведения философской классики, прежде всего сочинения Платона, Аристотеля, Дж. Локка, Б. Спинозы, Г. В. Лейбница, И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, а также оригинальные работы С. Александера, К. Л. Моргана и их последователей Р. В. Селлерса, А. Лавджоя и У П. Монтегю. В своих исследованиях диссертант ориентируется на современное понимание диалектико-материа-листической философии как наиболее адекватное для разработки данной проблематики. В работе используется ряд формальных и содержательных методов: традиционный историко-философский метод, компаративистский метод, метод ретроспективного моделирования, метод восхождения от абстрактного к конкретному, типологический метод и т. д.

Научная новизна работы состоит в том, что в ней впервые в отечественной философии специально анализируется философская концепция эмерджентной эволюции Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана.

Апробация работы. Результаты диссертационного исследования излагались автором в докладах на заседаниях Историко-философского общества при кафедре философии и социально-экономических наук Нижневартовского государственного педагогического института. Выводы и положения работы отражены в 8 публикациях автора общим объемом 3,8 п. л., а также сообщались диссертантом в докладе на региональной научно-теоретической конференции «Человек в историко-философском измерении: (Пятые Соколовские чтения)» (Нижневартовск, 30 сентября — 5 октября 2002 года), в докладе на региональной научно-теоретической конференции «Русская философия: история, проблемы, перспективы развития» (Нижневартовск, 2-9 декабря 2003 года), региональной научно-теоретической конференции «Западная философия: история, проблемы, перспективы развития» (Нижневартовск, 11 января 2005 года).

Практическая значимость исследования. Материалы диссертационной работы могут быть использованы при разработке и чтении общих курсов по истории философии, специальных курсов, посвященных английской и американской философии. Предложенные выводы представляют интерес для исследовательской практики в области истории западной философии.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав и заключения. Содержание работы изложено на 122 страницах компьютерного текста. Библиография включает в себя 155 наименований, в том числе 104 источника на иностранных языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается актуальность темы, определяется степень разработанности проблемы в отечественной и зарубежной литературе, формулируются цель и задачи исследования, его теоретико-методологическая база, научная новизна и практическая значимость.

В главе первой «Концепция эмерджентной эволюции в философии Сэмюэла Александера» исследуется онтологическая и гносеологическая проблематика и теория развития в философии Сэмюэла Александера.

В параграфе первом «Пространство, время и пространство-время» отмечается, что Александер разрабатывает свое учение, исходя из природы пространства и времени. «Пространство и время, - пишет он, - не просто порядок сосуществования или последовательности, а на самом деле материя или матрица, из которой созданы вещи или события, среда, попадая в которую они кристаллизуются и находятся в пределах ощущения совокупности про-

4

странства и времени» .

Обосновывается, что, по Александеру, возможно выделение такого уровня существования, при котором пространство и время в своей природной форме являются фундаментальными онтологическими формами. Философ использует так называемое «феноменологическое сокращение», метод, при помощи которого достигается «чистый» процесс пространства-времени, начинающийся с образов материальных вещей и событий, а затем устраняет из них те качества, которыми они обладали в нашем мышлении.

То, что остается после «сокращения», считает английский мыслитель, является исконным видом пространства-времени, матрицей, из которой развиваются все эмпирические объекты. Показано, что основные единицы действительности Александера - это пространство и время, уменьшенные до «мигов мгновения» или «чистых событий». Само же «реальное существование» — это пространство-время, континуум «мигов мгновения» или «чистых событий», материал, у «которого спецификациями являются материя и вещи»5. «Чистые события» или «чистое пространство-время» обеспечивают «строительные блоки», т.е. основной материал Вселенной. Вещь сама по себе состоит из пространства-времени.

Подчеркивается, что в результате философ получает онтологически простое, «чистое» пространство-время, из которого и посредством которого создаются и упорядочиваются все вещи во Вселенной. В Космосе Александера все конечные существования являются реальными. Эффективной силой причинной обусловленности ученый считает время, которое действует внутри пространства.

* МехапйегЕ. Брасе, Типе ап<1 Оеку. N. У., 1950. V. 1. Р. 38. 51ыа. р. VI.

Обосновывается, что движение как отношение между «мигами мгновения» является онтологическим понятием философии Александера. Это не отношение между событиями, расширяющими продолжительность, а отношение между точками относительно их временных коэффициентов.

В своей философской системе Александер разрабатывает доктрину степеней как учение о сложности организации конечных онтологических объектов в порядке эмерджентности. Английский мыслитель считает, что в ходе развития Вселенной «чистое» пространство-время реорганизовалось в различные образцы, а возникшие конфигурации пространства-времени составили различные уровни существования, в рамках которых появились различные и виды и формы. При этом более высокий уровень существования включает в себя отличительные качества низшего уровня. Таким образом, различие среди конечных объектов представляет собой различие во внутренней организации пространства-времени и отношениях каждого существования в окружающей его среде. С точки зрения Алексан-дера, вещи могут быть «более высокими» и «более низкими».

В параграфе делается вывод о том, что основу мироздания, по Алексан-деру, образует пространство-время, содержащее «чистые события» или «пространственно-временные точки», общность которых порождает вещи с их категориями. Пространство-время определяется присущими ему категориями, т. е. атрибутами, характеризующими всякое сущее.

Во втором параграфе «Эмерджентность и категории существования» анализируется учение Александера о категориях. Отмечается, что английский мыслитель подробно описывает категории существования. Он уверен, что категориальные знаки существуют и распространяются повсюду как априорные особенности общего пространства-времени.

Конечные существования, считает ученый, отличаются от чистого пространства-времени тем, что они наделены какими-либо качествами. Алек-сандер указывает, что эти качества представляют собой эмпирические признаки потому, что «их присутствие обнаруживается в анализе сенсорного опыта»6. В этом отношении эмпирическое противоположно априорному. С другой стороны, некоторые признаки являются распространяющимися и в определенном отношении принадлежат всем вещам. Как примеры распространяющихся признаков, утверждает философ, мы можем рассматривать такие свойства, как идентичность, сущность, разнообразие, количество и величину, которые, несмотря на различные вариации, присутствуют во всех конечных существованиях. Александер определяет эти распространяющиеся признаки как категориальные характеристики. Они априорны, но не по-

6 А1ехапс1ег врасе, Типе ап<1 Е>еИу. N. У., 1950. V. 1. Р.VI.

тому, что не подвергаются опыту, а потому что представляют собой «существенные и универсальные элементы того, что подвергается опыту»7.

По мнению философа категории являются свойствами, которые проявляются как движение Космоса по коэффициентам времени. Подчеркивается, что категории Александера, в отличие от категорий Канта, не являются субъективными формами мышления или понимания. Они - объективные наборы отношений всех конечных существований. Категории Александера - это элементные формы пространства-времени, поскольку оно «затягивает» в себя эмпирические существования.

Категория разнообразия выражает тот факт, что одна вещь отличается от другой, поскольку различия в организации пространства-времени сводятся к совокупностям различных конечных существований пространства-времени. Определяемая сущность, т. е. конечные онтологические периоды существования, являются расстановкой «мигов мгновения», т. е. единствами, содержащими внутренние различия.

Категория универсальности, считает ученый, относится к такому виду определения, которое может быть расположено в пространстве-времени. Универсальность является образцом или конфигурацией пространства-времени, поскольку повторяются время от времени (сейчас и снова).

Категорию специфического Александер основывает на различимости и особенности пространственно-временных координат. Вещь является специфичной, потому что она занимает определенный набор «мигов мгновений».

Описывая категорию отношения философ полагает, что, поскольку все «миги мгновения» взаимосвязаны, они участвуют в различных видах пространства-времени. Каждый вид связан с другим видом. Категория отношения признает окончательность взаимосвязанности «мигов мгновения». Александер понимает под этой категорией «все существования, находящиеся в отношении благодаря событиям или связанности их групп в пределах пространства-времени»8.

Отношения являются функциями пространства-времени, пространственно-временными связями вещей. В философии Александера рассматриваются внутренние и внешние отношения. Утверждение ученого о внешних отношениях базируется на дискретности конечных определенных событий. Внутренние отношения получены из непрерывного характера пространства-времени. Любой конечный предел связан с другим конечным пределом, а также с каждым «мигом мгновения» «чистого» пространства-времени. Определенные конечные существования суть последовательные образцы организации основного материала, в котором представлены все вещи.

7 А1ехапс1ег Б. Брасе, Тте апс! Бе^. N. У., 1950. V. 1. Р. 185.

8 №¡(1. Р. 238.

Случайность и необходимость, считает ученый, - относительные термины, зависящие от степени организации веществ, вовлеченных в любое данное отношение. Чем больше организация последовательных веществ, тем больше вероятность, что отношения между этими веществами являются внутренними и необходимыми. Поэтому внешние и внутренние отношения имеют один и тот же порядок существования.

В философии Александера, делает вывод диссертант, принципы творчества и эмердженции являются категориальными особенностями вещей в системе пространства-времени. Кроме категорий в его системе имеются качества, которые возникают как совершенно новые ступени бытия благодаря творческому порыву («nisus»), который не может быть рационально понят. Все вещи возникают из мировой основы, состоящей из пространственно-временных точек, и, поднимаясь все выше, во все возрастающем количестве наделяются категориями и качествами. Такое понимание развития получило название эмерджентной эволюции («emergent evolution»).

В третьем параграфе «Эмерджентное развитие и уровни существования» исследуется учение Александера о различных уровнях, видах и формах бытия. Отмечается, что, по мнению философа, появление нового качества из какого-нибудь уровня существования означает, что там возникает некоторое сочетание движений, обладающих качествами более высокого комплекса - эмердженты («emergents»). При этом старые образцы более низких уровней сложности переходят в новые. Например, физические и химические процессы могут быть так перестроены на линии эволюционного прогресса, что они станут обладать качеством, которое мы называем жизнью. Следовательно, более низкие уровни интегрированы в пределах контекста новых уровней.

Пространство-время при посредничестве времени является предшествующей формой конечных вещей. По образному выражению Александера, чистое пространство-время «беременно» формой и веществом. Философ считает форму конфигурацией пространства-времени. Пространство-время - это не только материал, из которого составлены материальные вещи, но, подобно платоновским формам, оно логически и исторически предшествует веществу. Вещество выступает в роли конечного определения «чистого» пространства-времени.

Обосновывается, что другими категориальными особенностями, воплощенными в пространстве-времени, у Александера являются принципы творчества и эмерджентности. Эти принципы действуют в отношении всех перспектив и для всех уровней существования, даже если различные порядки реалий представляют различные качества и проявляются в различных частях пространства-времени. Принцип творчества формулирует и регулирует организацию частей пространства-времени.

Именно поэтому, считает ученый, философия может только описать процесс творческого развития как свершившийся факт. Мы не можем ни предложить рационального объяснения, ни «издать законы» для Вселенной. Эмерджентность - факт природы, ее существование не может отрицаться, благоговение перед ней вызывает отношение «естественного почитания».

Отмечается, что эволюция у Александера начинается с материи как самого простого образца организации пространства-времени. Линия прогресса продолжается в постоянно увеличивающейся сложности организации пространства-времени через последовательные уровни развития для того, чтобы получить самый сложный образец эмерджентной эволюции. Все же в открытой Вселенной этих образцов может быть больше.

Определенная характеристика каждого конечного существования - это определенный образец организации пространства-времени. По мнению Александера, организация как категориальная собственность является постоянной в «чистом» пространстве-времени. Она возможна как способ существования пространства-времени, потому что характерное для времени непостоянство заставляет пространство-время постоянно себя реструктурировать. В результате появляются различные качества стабильности некоторых образцов пространства-времени. Элементы и условия космогенеза присутствуют в «чистом» пространстве-времени. Новизна и творчество, достигнутые воссозданием образцов, уже представленных в системе, и образцов, создающихся в ходе временного прогресса, эмерджентны. Именно поэтому качества изначально являются новыми и выразимыми без остатка в терминах процессов, принадлежащих уровням, из которых они появляются.

Подчеркивается, что в концепции Александера материя и каждый другой тип существования возникают при помощи основных качеств. В ходе эволюционного развития природа «пробовала» альтернативные комплексы. Устойчивые образцы были сохранены, другие же вернулись назад в «исконное» пространство-время. Те образцы организации, которые имеют тенденцию увековечивать себя, проявляют высокую степень сцепления пространственных конфигураций во времени. Появившаяся в результате стабильность определяет эту конфигурацию пространства-времени как конечное существование. Конечные реалии, которые фактически появляются, остаются вместе как связанные системы. Следовательно, факт эмерджент-ности является признаком стабильности среди «мигов мгновения», организованных в сообщества или комплексы пространства-времени.

Непостоянство времени, считает философ, является и принципом творчества, и принципом организации пространства-времени. Самые устойчивые эмерджентные качества производятся самыми последовательными сочетаниями «мигов мгновения». Поэтому в концепции Александера время, как принцип космического творчества, играет связующую роль

Согласно Александеру, эмерджентная эволюция есть факт, который надо принимать с «естественным благоговением». По его мнению, в мироздании возникли четыре ступени бытия: чистое движение; материя; жизнь; мышление (сознание). С точки зрения предшествующей ступени последующая ступень всегда представляется как ступень божества. Существа, которые появятся на пятой ступени, названы Александером «божествами». В его понимании Б о г-это весь мир в его стремлении к божественности.

Автором обосновывается вывод о том, что концепция эмерджентной эволюции («emergent evolution») основана на положении о развитии как скачкообразном процессе, при котором возникают новые, высшие качества за счет вмешательства идеальных, рационально непознаваемых сил. Эти слои бытия или «уровни существования» качественно различаются и не сводимы друг к другу. Низший уровень создает лишь необходимые условия для возникновения высшего, но не выступает его причиной, а наоборот, зависит от него. Например, материальность Александер признает второй ступенью эволюции по отношению к пространству-времени. Движущей силой эмерджентной эволюции философ считает порыв («nisus») как стремление к чему-то высшему, еще не достигнутому и отождествляемому с божеством как движущей силой и целью развития.

В параграфе четвертом «Мышление» анализируется учение Александера о сознании и познании. Мышление, рассуждает ученый, - самый высокий уровень эмерджентного существования, который мы знаем. Оно есть качество, принадлежащее определенным физическим и физиологическим структурам. Кроме мышления человеческое тело содержит в себе качество жизни, которое появляется из некоторых структурных объединений.

Эмерджентность материи является самым простым уровнем конечного существования. Уже здесь мы находим традиционное различие между «первичными» и «вторичными» качествами. Но Александер вовсе не трактует «первичные качества» Джона Локка как эмпирические копии категориальных знаков пространства-времени (например, размера, формы, количества, движения и т. п.). Традиционные «первичные качества» - это вовсе не качества. Александер признает их лишь как «определения вещи»9.

По мнению философа, качество вовсе не проистекает из мышления, а принадлежит объекту. Традиционные «вторичные качества» расцениваются им как «беспорядки» некоторого вида в частицах материи, которые попадают в зону нашего внимания благодаря движениям среды. Следовательно, «вторичные качества» (например, цвет, запах) - это качества материи, они находятся в объекте, а не в мышлении.

Познание, считает философ, есть прямое отношение между мышлением и его объектами. Он говорит, что объект рассматривается мышлением, ко-

9 Alexanders. Space, Time and Deity. N. Y., 1950. V. 1. P. 56.

гда мышление выступает соприсутствием с другим объектом из более низкого уровня существования. Мышление не может рассмотреть самое себя.

Александер считает, что мышление селективно в своем восприятии. Тем самым ученый отрицает основное идеалистическое утверждение: существование вещей зависит от их восприятия. По его мнению, в ходе мышления осуществляется выбор ряда аспектов самого объекта, под которым понимается соприсутствие некоторых поверхностных аспектов объекта с мышлением. Этот выбор объекта мышлением происходит в восприятии. Перцепционное отношение - один из видов соприсутствия между мышлением и нементальным объектом. Философ, таким образом, придерживается основополагающего принципа реализма: вещи существуют независимо от мышления. Но для того, чтобы существовать, они не должны быть поставлены в зависимость от восприятия. Поэтому мышление вовсе не изменяет объекты в процессе восприятия. Объект в мышлении - это копия объекта вне мышления. Александер расценивает восприятие как последовательное отношение между перспективой объекта восприятия и самого этого объекта.

Александер утверждает, что мышление продолжается в теле. Нет никакого различия в пределах поведенческого акта между познанием и способностью к волевому движению, кроме функционального различия. В познании объект возбуждает чувства, заканчивающиеся реакцией способности к волевому движению относительно объекта. Мышление восприимчиво к предчувствию категориальных особенностей объекта на основании ответной реакции сопереживающего отношения, настроенного непосредственно.

Таким образом, мыслительная деятельность, считает философ, имеет уникальный характер. Обладая эмерджентным качеством «мышления» («осознания»), организм есть в конечном счете «чистое» пространство-время на особой, но вовсе не последней стадии эмерджентной эволюции. Познавательное отношение - это способ совместного пребывания вещей в пространстве-времени, когда одна из них является живым организмом, обладающим мышлением, «радостно» ощущающим свое присутствие среди других вещей и собственный акт познания. Мышление определяется Алек-сандером как «порыв», «волевое движение», ответ на существование объекта, а не собственно когнитивный акт, для которого характерно разделение на субъект и объект.

В параграфе пятом «Ценности» отмечается, что тема ценности является центральной в концепции эмерджентной эволюции Александера. Философ полагает, что ценность существует уже на уровне живого процесса10. Более того, он заявляет, что «есть ценность и среди материальных вещей, и проявляется она настолько, насколько одна вещь может удовлетворить другую,

10 См.: Alexander S. Philosophical and Literary Pieces / Ed. J. Laird. L., 1939. P. 276.

как, например, давным-давно химики имели обыкновение говорить об

11

удовлетворении одного атома другим в пределах молекулы» .

Человеческая ценность имеет два аспекта: предмет оценки и объект ценности, которые вступают в объективное отношение между реальными существованиями. Александер считает, что ценность - не просто удовольствие, но и удовлетворение оценщика. Ведь у нас имеется инстинкт знания, который удовлетворяется истиной; инстинкт делания чего-либо, удовлетворяемый духовным отношением; и художественный инстинкт творчества. Например, в потребности удовлетворить жажду вода имеет ценность.

По мнению Александера, истина, совершенство и красота - разновидности общей формы ценности. Философ дает им название «третичные качества», понимая их как самую высокую форму человеческой ценности, которые появляются только на уровне рефлексивного сознания или суждения. Человек «обладает духом истины, совершенства и красоты»12. Дух ценности - это принятое группой людей общее соглашение о том, что некоторые указанные объекты или типы объектов имеют ценность. Независимо от того, что она собой представляет, ценность признается коллективным мышлением как стандарт. Истина же предстает в виде суждения о действительности как целом. Мы осведомлены о действительности, когда рассматриваем внешние объекты, потому что удовлетворены собой как непрерывностью в пространстве-времени. Объекты познания реальны для нас. Совершенство (благо) представлено Александером в виде системы удовлетворений, защищаемой правом желания. Благо - это система удовлетворений импульсов, организованная изнутри индивидуума таким способом, что его последовательное поведение вписывается в организацию социальной группы.

Философ считает, что красивое удовлетворяет импульс конструктивности. Подобно другим основным человеческим ценностям красота является объединением предмета и объекта. Красота возникает из взаимодействия эстетического объекта с мышлением, отделенным от практического и утилитарного отношения. В этом смысле художественное мышление является незаинтересованным, хотя и погруженным в метафору13. Философ считает красоту, также как совершенство и истину, явлением социальным.

В концепции Александера, делает вывод автор, человеческие ценности истины, красоты и добра являются производными, «третичными» качествами в отличие от качеств «первичных» (например, форма, размер) и «вторичных» (например, цвет, запах). «Третичными» качествами вещи обладают только тогда, когда они находятся в связи с разумными существами и на-

11 Alexander S. Philosophical and Literary Pieces / Ed. J. Laird. L., 1939. P. 298.

12 Alexanders. Space, Time and Deity. N. Y., 1950. V. 2. P. 302.

13 Cm.: Alexander S. Art and the Material // Philosophical and Literary Pieces / Ed. J. Laird. L., 1939. P. 294.

правлены на социальные цели, наслаждение или идеи. Эти ценности возникают как реальные свойства Вселенной, однако, они не существовали бы, если бы мышление не направляло свою деятельность на объекты.

В шестом параграфе «Бог и божество» исследуются теологические воззрения Александера. Ученый утверждает, что Бог существует и основная проблема философии состоит в том, чтобы определить, как Он существует.

Александер отрицает, что Бог - фантастическое создание. Бог выступает объектом религиозного инстинкта людей. Если религиозная эмоция существует, то объект, который ей соответствует, также существует реально. Однако, религиозный опыт становится существенным только тогда, когда он заключен в метафизическом или спекулятивном подходе к Богу. При этом неявное мистическое предчувствие существования Бога дополнено у философа рациональным пониманием природы и божества Бога.

Подчеркивается, что Александер не считает, что космическое развитие прекратится с появлением мышления. Пространство-время в ходе своего процесса временного усовершенствования, вероятно, проявит новые эмпирические качества. В этом отношении Вселенная является «беременной божеством». Божество Бога, таким образом, представляет собой результат процесса вращающей себя пространственно-временной матрицы Вселенной. Этот бесконечный поиск, характеризующий Космос, английский мыслитель и называет «стремлением к божеству». Вселенная Александера стремится к божеству, следующему, более высокому качеству эмерджент-ности. Отношение между божеством и Богом аналогично отношению между мышлением и телом: божество относится к Богу, как мышление - к телу.

В параграфе обосновывается вывод о том, что Бог Александера является пантеистическим, ибо сама эмерджентная эволюция происходит в таком Боге, который состоит из универсалии пространства-времени в ходе ее естественной истории. Поэтому, с точки зрения божества, Бог Александера является трансцендентным, но тем, Кто все же должен появиться. Следовательно, божество является следующим качеством по отношению к самому высокому из известных. Человек ощущает порыв к возникновению божества в виде особой эмердженции. Фундаментальным объектом религиозного ответа следует считать саму Вселенную, весь пространственно-временной континуум, последовательно производящий каждое возникающее бытие (эмердженцию) и движущийся дальше к новым уровням Творения.

В главе второй «Концепция эмерджентной эволюции в философии Конви Ллойда Моргана» исследуется онтологическая и гносеологическая проблематика и теория развития в философии Моргана.

В первом параграфе «Эмерджентное развитие. Материя и жизнь» отмечается, что Морган представил схематическое выражение концепции эмер-джентной эволюции Александера в виде пирамиды. В ее основу философ

поместил пространство и время (X), которые распространяются повсюду, на ее вершине - божество (Б), эмерджентное качество, которое характеризует только некоторых людей на самой высокой и последней стадии развития по центральной линии совершенствования. Вертикальной стрелкой над N Морган обозначает то, что Александер называет порывом. Он говорит об этом, как о «порыве к божеству».

О

Б N

Каждый более высокий объект в ряде возрастания представляет собой эмерджентный комплекс многих объектов более низких степеней, в пределах которых новый вид связанности обладает эмерджентными качествами. На любом более высоком уровне возникает новый вид связанности, у которого нет никаких образцов на более низких уровнях. Подчеркивается, что Морган говорит о связанности, которая полностью достигается в пределах любой данной системы как встроенной связанности. Естественные объекты не только имеют новые качества в пределах их собственного существования, но и обладают новыми свойствами относительно других объектов. Более высокие объекты различны сами по себе, они действуют и реагируют по-разному в присутствии других объектов.

При таком понимании, считает философ, можно различать мышление, жизнь и материю, в пределах которых существует много эмерджентных подпорядков связанности14. На верхнем уровне есть режимы эффективной связанности, которые не присутствуют на среднем уровне; на среднем уровне есть режимы связанности, которые не присутствуют на базисном уровне. Пространство-время для Моргана - это то, что изображено в основании схемы-пирамиды, оно существовало до появления любых физических событий. Пространственно-временная связанность представляет собой основополагающий ход Вселенной через непрерывный поток времени.

14 См.: Могёап С. I. Ете^ет Ето1ийоп. 2-пЛ Ы. Ь., 1927. Р. 22.

Обосновывается, что Морган стремится уточнить теорию времени Александера. По его мнению, все системы событий находятся в их психофизической степени. Следовательно, схема понимания по Моргану выполняется следующим образом:

С. Мышление (с физической корреляцией).

В. Жизнь (с психической корреляцией).

А. Материя (с психической корреляцией).

Морган уверен, что «вторичное качество - мышление его первичного субстрата (основания), жизнь - мышление физико-химических событий; сознание - мышление живого организма, в котором он появляется. Каждое более высокое качество играет также роль божества к тому, который нахо-

15

дится ниже этого» .

Философ использует слово «мышление» в двух смыслах: во-первых, как качество на отчетливом эмерджентном уровне, во-вторых, чтобы обозначать понятие того, что является также физическим или психическим процессом. По мнению Моргана, жизнь относится к материи так же, как мышление относится к жизни. Жизнь вовлекается в основание материи так же, как мышление вовлекается в основание жизни. Их отношение философ называет инволюцией.

Фактом прогрессивного проявления у Моргана, как и у Алексан-дера, является порыв, который есть нечто большее, чем способность к волевому движению у Спинозы. Порыв мира отражен в преобразовании типов от низших уровней к высшим как устремление к чему-то, еще не достигнутому. Морган полностью соглашается с Александером в том, что все многообразные линии совершенствования связаны в единую систему природы, и повсюду происходит восходящее и прогрессивное эмерджентное развитие. Но что заставляет эмерджентное появляться? По мнению Моргана, это Бог, через который осуществляется эмерджентная деятельность и направляется курс эмерджентного развития.

Эмерджентная эволюция на уровне материи может интерпретироваться как группа событий, предоставляющих условия во встроенных отношениях, которые дают в их собственных качествах последовательный физический объект. Это проявляется и во внешних отношениях к другим вещам через физические свойства (например, вес). На более высоком уровне развития, в новом виде встроенной связанности организм имеет качество жизни, поскольку его жизнь находится в пределах этой связанности. Но, имея это качество, он действует и реагирует по-другому в своих внешних отношениях к другим вещам. Люди и некоторые животные в следующем, более высоком виде встроенной связанности имеют при корреляции качество

15 А1ехапс1ег8. Брасе, Типе ап<1 Беку. N. У., 1950. V. 2. Р. 60.

сознания. Это сознание существует в пределах человека или животного и не простирается за их пределы.

Таким образом, делает вывод автор, Морган выделяет три «уровня существования»: материю, жизнь, мышление. Он выступает за признание Бога движущей силой эмерджентной эволюции и «конечным философским объяснением, дополняющим научную интерпретацию»16.

В параграфе втором «Эмерджентная эволюция и мышление» анализируются воззрения Моргана на роль мышления в процессе развития Вселенной. Сознание (мышление) философ считает последним продуктом эмерджентной эволюции. Но когда оно достигает в нас рефлексивного уровня, мы можем рассмотреть то, что продолжается на всех более низких уровнях. В основе ментальной жизни, по мнению Моргана, лежат ее познавательные отношения - то, о чем он говорит как о «данном в представлении». Философ подразумевает под этим сенсорное представление, т. е. образец чувственных данных. Морган полагает, что представления возникают под некоторым физическим влиянием, происходящим из внешнего материального источника.

Мышление не является простым наблюдателем, утверждает философ, оно - участник создания объективного мира в соответствии с его эволюционным состоянием. Все то, что является осмысливаемым, находится в пределах нас, оно основано на коррелированном результате образцов рецептора. Внутри нас сознание возникает как качество человека в виде коррелированного мышления и тела.

По мнению Моргана, центральным вопросом философии является вопрос о том, применимо ли понятие эволюции к мышлению?

Отмечается, что эволюцию мышления в истории событий английский мыслитель считает прогрессивным появлением в себе самой, во всей полноте времени, интеллекта или причины, всегда присущих природе мира. Помимо своего теологического значения слово «порыв» не имеет ни рационального объяснения, ни какого-нибудь другого значения. Для тех, кто использует философское значение эволюции, любое отношение, которое игнорирует конечные позиции, будет неправильным.

Но действительно ли деятельность, проявляющаяся в естественных событиях, является развивающейся? По мнению философа, на этот вопрос следует ответить утвердительно. Однако слово «развитие», подчеркивает Морган, употребляется и в другом смысле, когда акцент делается не на рассмотрении чего-то, уже существующего, а на раскрытии того, что до настоящего времени еще не существовало. Именно в этом смысле существительное может иметь значение прилагательного «эмерджентный» («emergent»).

Морган понимает вещь как организованное сцепление физических собы-

16 Morgan С. L. Emergent Evolution. 2-nd ed. L., 1927. P.9.

тий. Он уверен, что связанность - основная особенность действительности. Это то, что на схеме, которую философ назвал «пирамидой эмерд-жентной эволюции», достигается повсюду.

То, что становится частью более высокого уровня эмерджентности, никогда не является тем, чем оно было на более низком уровне, иначе можно было бы иметь только «результанты» («resultants») - количественные изменения, а вовсе не «эмердженты» («emergents») - изменения качественные. По мнению Александера и Моргана, в ходе эмерджентной эволюции осуществляется прогрессивное развитие объекта, который становится новым объектом в более высоком состоянии существования взаимосвязи.

Морган считает, что целая физическая система от основания до вершины является психической системой. В этой психической системе только мышление находится на высоком уровне; а все более низкие психические и физические уровни вовлечены в них.

Что же тогда включает в себя мышление? Ответ Моргана на этот вопрос отличается от ответа Александера: он включает «в мышление» то, что является «посредством идеи», так же как и то, что является «посредством атрибута», «что осмысливается объективно»17.

Таким образом, делает вывод диссертант, философия эмерджентности исходит из существования уровней или порядков действительности встроенной и внешней связанности. Это подразумевает, во-первых, что увеличивающаяся сложность в интегральных системах как новых видах связанности является последовательной; во-вторых, что действительность находится в процессе развития; в-третьих, что возрастает масштаб того, о чем мы можем говорить как о богатстве действительности; и, в-четвертых, что самая богатая действительность, о которой мы знаем, находится на вершине пирамиды, изображающей эмерджентную эволюцию.

В параграфе третьем «Красота» анализируется учение Моргана о красоте. «Встроена» ли красота таким образом, что кто-то (или что-то) обладает ею? - задается вопросом философ. Как качество она должна быть востребована самой вещью. Но при прямом предчувствии «качество красоты вовсе не дарится или приобретается вещью. Оно "показывается" или "раскрывается" мышлению, которое знает о нем и схватывает его своим собственным способом»18.

Подчеркивается, что красота объекта интерпретируется Морганом как «характеристика, которая добавляется к нему дополнительно от его отношения к мышлению, в ценности которого он удовлетворяет или нра-

19

вится эстетически» . В пределах относительной ситуации красота при-

17 Morgan С. L. Emergent Evolution. 2-nd ed. L., 1927. P. 194.

"Ibid.

19 Ibid. P. 245.

писывается объекту. Морган убежден, что, подобно красоте, цвет появился в пределах определенной связанности объекта и человека. Это - вопрос интерпретации фактов, которые являются общими для обеих точек зрения. Цвет, встроенный в вещь непосредственно, рассуждает Морган, предчувствуется мышлением. Таким образом, Морган полагает, что мышление, воспринимающее цвет, выступает как заинтересованный наблюдатель в развитии нашего мира, богатого цветом. Так называемые «вторичные» характеристики являются реальными свойствами не только в нашем сознании, но и в нашей физической организации.

В параграфе четвертом «Бог и божество» анализируются теологические воззрения Моргана, который не согласен с Александером в том, что качество божества должно занять высшее место в иерархической схеме-пирамиде. По мнению Моргана, когда мы достигаем качества божества, мы достигаем уровня естественной действительности, которая является наиболее полной и наиболее богатой из всех, что мы знаем.

На определенном уровне развития, считает Морган, появляются идеалы ценностей, от которых зависит формирование поведения. Они эмерджентны и поэтому должны быть приняты всеми, для кого они представляют ценность. Но они реальны, ибо они - эмерджентный материал, из которого естественная связанность на уровне божества проявляет свою сущность.

На каждом восходящем уровне эмерджентной эволюции увеличивается богатство материи и вещества. В результате появления каждого нового вида связанности высший уровень превышает тот, который находится ниже его. Таким образом, мы достигаем уровня божества, которое в своем богатстве превышает все другие. В промежутке от основания до вершины существует непрерывное переназначение курса событий, поскольку «"эволюция - не объяснение космического [или этического] процесса, а просто обобщенное

" 20 тх

утверждение метода и результатов того процесса"» . И если это подтверждение принято, такой идеал должен быть задуман не только как более высокий, но и как более богатый и более полный, чем эмерджентное качество божества.

Этот идеал божества, существующий в пределах человека, но превосходящий его уровень, полагает Морган, есть Бог, завершающий схему связанности «наверху». Несмотря на деятельность Вселенной от ядра до вершины целой эмерджентной пирамиды Бог остается постоянным. Значимая для всех существенная взаимосвязь, которая удовлетворяет натуралистическим отношениям, является спроектированной деятельностью, внутри которой и посредством которой ее материя держится вместе. По мнению философа,

20 Morgan С. L. Emergent Evolution. 2-nd ed. L., 1927. Р. 206.

если мы признаем Бога, мы не отменяем, а дополняем эмерджентную эволюцию и причинную обусловленность в Космосе.

Подчеркивается, что по мнению Моргана, альтернатива может заключаться в следующем: мир без Бога или мир, не зависящий от Бога. Другими словами, стремление к божеству, к которому мы приближаемся «вверх» по специальной линии усовершенствования в уровнях возрастания, должно быть принято без доказательства. Но это правильное понятие причинной обусловленности дополняется не менее правильным философским стремлением к утверждению причинной связи, проявляющейся во всех естественных событиях. Нам остается одно, считает Морган, признать Бога как существо, находящееся выше нас и вне нас.

Итак, делает вывод диссертант, по мнению Моргана, развитие является не только рядом непрерывных восходящих движений, обеспеченных благодаря результантам ("resultants"), но и возникновением совершенно новых закономерностей и рядов посредством эмерджентов ("emergents"). Поскольку каждый физический объект одновременно является и объектом психическим, то мышление относится к такому восходящему развитию, которое в целом указывает на существование Бога-творца и на божественный план в устройстве мироздания.

Александер считал, что действительно обладающего божеством Бога не существует, а реально существует только Бог в виде целой Вселенной, стремящейся к божеству. Морган согласен только со второй частью этого утверждения, понимая Бога как существо, являющееся порывом Вселенной к еще не достигнутым уровням существования

В «Заключении» подводятся итоги исследования и формулируется ряд выводов концептуального характера, содержащих элементы новизны и выносимых на защиту. Подчеркивается, что у таких американских философов, как Р. В. Селлерс, А. Лавджой и У. П. Монтегю, понимание эмерджентной эволюции получает материалистическое истолкование. Их творчество можно отнести к реалистическим течениям американской философии конца XIX - первой половины XX столетия. Это так называемый «критический реализм» (А. Лавджой, Р. В. Селлерс) и «неореализм» (У. П. Монтегю).

Отмечается, что Р. В. Селлерс видит в «эмерджентности» выражение «внутренней динамичности» природы, «перемену в состоянии субстанци-

21 гг

альной системы, рождение нового условия» . Тем самым он рассматривает мир как самодвижущуюся динамическую систему и признает возможность предвидения и познания процесса возникновения новых качеств. Артур Лавджой по-своему интерпретирует идею Аристотеля, Платона, неоплатоников о том, что все существующее на Земле образует единую цепь, каждая из которых «делится» свойствами со своим «соседом по цепи».

21 Sellers R. W. Philosophy of Physical Realism. N. Y., 1932. P. 334.

У. П. Монтегю развивал теорию эмерджентной эволюции Александера и Моргана с позиций механицизма. В центре его внимания находились вопросы временного восприятия, ценностей, времени и пространства, законы природы, теория сознания, основная концепция физики и т.п.

Обосновывается, что с идеями Александера и Моргана во многом схожи философские воззрения англо-американского философа А. Н. Уайтхеда, французских мыслителей А. Бергсона и П. Тейяра де Шардена и др.

Положения, содержащие элементы новизны и выносимые на защиту

1. Александер разрабатывает свое учение исходя из природы пространства и времени. Применяя метод «феноменологического сокращения», философ получает «пространство-время», уменьшенное до «мига мгновения» или «чистого события», спецификациями которого являются материя и вещи. Отношение между «мигами мгновения» является онтологическим основанием в философии Александера и его последователя Моргана, по мнению которых действительность состоит из пространственно-временных точек, общность которых порождает вещи с их категориями. Тем самым английские мыслители разрабатывают реляционную концепцию, согласно которой пространство и время являются особыми отношениями между объектами и процессами.

2. В философии Александера принципы творчества и эмердженции являются категориальными особенностями вещей. Кроме категорий в его системе имеются качества, возникающие как совершенно новые ступени бытия благодаря творческому порыву, который не может быть рационально понят. Все вещи возникают из мировой основы, состоящей из пространственно-временных точек, и, поднимаясь все выше, во все возрастающем количестве наделяются категориями и качествами.

3. В концепции эмерджентной эволюции Александера и Моргана развитие понимается как скачкообразный процесс, при котором возникают новые, высшие качества за счет вмешательства идеальных, рационально непознаваемых сил. Эти слои бытия или «уровни существования» качественно отличаются и не сводимы друг к другу. Низший уровень создает лишь необходимые условия для возникновения высшего, но не выступает его причиной, а наоборот, зависит от него. Александер полагает, что в мироздании возникли четыре ступени бытия: чистое движение; материя; жизнь; мышление (сознание). С точки зрения предшествующей ступени последующая ступень представляется как ступень божества. Существа, которые появятся на пятой ступени, названы Александером «божествами». В основном соглашаясь с его воззрениями Морган предлагает различать в качестве уровней бытия материю, жизнь и мышление, в пределах которых существует

много эмерджентных подпорядков связанности. По его мнению, каждый физический объект одновременно является и объектом психическим.

4. В философии Александера человеческие ценности истины, красоты и добра являются производными, «третичными» качествами в отличие от качеств «первичных» (таких как, форма, размер) и «вторичных» (таких как цвет, запах). «Третичными» качествами вещи обладают только тогда, когда они находятся в связи с разумными существами и направлены на социальные цели, наслаждение или идеи. Эти ценности возникают как реальные свойства Вселенной, однако, они не существовали бы, если бы мышление не направляло свою деятельность на объекты.

5. Мышление, по Александеру и Моргану, восприимчиво к предчувствию категориальных особенностей объекта на основании ответной реакции сопереживающего отношения, происходящего непосредственно в сознании. Мышление есть в конечном счете «чистое» пространство-время на особой, но вовсе не последней стадии эмерджентной эволюции. Познавательное отношение - это способ совместного пребывания вещей в пространстве-времени, когда одна из них является живым организмом, обладающим особым качеством - «мышлением»; это бытие «радостно» ощущает свое присутствие среди других вещей и событий и собственный акт познания. Мышление понимается философами как «порыв», «волевое движение», ответ на существование объекта, а не собственно когнитивный акт, для которого характерно разделение на субъект и объект.

6. Александер определяет божество как появление следующего, более высокого эмпирического качества. Он считает, что действительно обладающего божеством Бога не существует, а реально существует только Бог в виде целой Вселенной, стремящейся к божеству. Морган согласен только со второй частью утверждения, понимая Бога как существо, являющееся порывом Вселенной к еще не достигнутым уровням существования. Для него признание Бога является конечным философским объяснением, дополняющим научную интерпретацию.

Основные результаты исследования отражены в 8 публикациях автора общим объемом 3,8 п. л.:

1. Матросова О. П. Феномен человека в философии Пьера Тейяра де Шардена // Человек в историко-философском измерении: (Пятые Соколовские чтения): Матер, регион, науч.-теор. конф. (Нижневартовск, 30 сент. - 5 окт. 2002 г.) / Отв. ред. Р. А. Бурханов. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2003. С. 105-1 И. (0,5 п. л.).

2. Матросова О. П. Концепция реальности Альфреда Норта Уайтхеда // Историко-философский ежегодник - 2003: Сб. науч. тр. / Отв. ред. Р. А. Бурханов. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2003. С. 111-119. (0,55 п. л.).

3. Матросова О. П. Концепция эмерджентной эволюции в философии Конви Ллойда Моргана // Историко-философский ежегодник - 2003: Сб. науч. тр. / Отв. ред. Р. А. Бурханов. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2003. С. 90-98. (0,55 п. л.).

4. Матросова О. П. Концепция эмерджентной эволюции в философии Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана // Философия, наука, образование: Национально-региональный компонент в исследовании и преподавании: Коллектив, моногр. / Отв. ред. Р. А. Бурханов. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2004. Ч. 3. С. 13-22. (0,6 п. л.).

5. Матросова О. П. Сэмюэл Александер: вехи интеллектуальной биографии // Историко-философский ежегодник - 2004: Сб. науч. тр. / Отв. ред. Р. А. Бурханов. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2004. С. 94-101. (0,5 П.Л.).

6. Матросова О. П. Идея эволюции в философии русских космистов, П. Т. де Шардена и К. Л. Моргана // Русская философия: история, проблемы, перспективы развития: Матер, регион, науч.-теор. конф. (Нижневартовск, 2-9 дек. 2003 г.) / Отв. ред. Р. А. Бурханов. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2004. С. 53-56. (0,25 п. л.).

7. Матросова О. П. Сэмюэл Александер и Конви Ллойд Морган об эмерджентной эволюции Вселенной // Западная философия: история, проблемы, перспективы развития: Матер, регион, науч.-теор. конф. (Нижневартовск, 11 янв. 2005 г.) / Отв. ред. Р. А. Бурханов. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2005. С.97-105. (0,5 п. л.).

8. Матросова О. П. Концепция эмерджентной эволюции в американской философии // Западная философия: история, проблемы, перспективы развития: Материалы региональной научно-теоретической конференции (Нижневартовск, 11 января 2005 года) / Отв. ред. Р. А. Бурханов. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2005. С. 120-127. (0,35 п. л.)

Кроме того, диссертантом опубликованы переводы с английского языка отдельных глав из первоисточников:

Александер С. Ценность // Историко-философский ежегодник - 2004: Сб. науч. тр. / Отв. ред. Р.А.Бурханов. Екатеринбург, 2004. С. 139-150. (0,7 п.л.)

Селлерс Р. В. Некоторые взгляды на американскую философию // Историко-философский ежегодник - 2004: Сб. науч. тр. / Отв. ред. Р.А.Бурханов. Екатеринбург, 2004. С. 150-158. (0,5 п.л.).

Подписано в печать 21.04.05. Формат 60x84 1/16. Бумага ВХИ. Печать офсетная. Объем 1,50 п.л. Тираж 100 экз. Заказ № 516

Отпечатано в ОАО «Информационно-издательский центр» 628011, г. Ханты-Мансийск, ул. Мира,5

л л 1.1» п i "С*JU!•*ÍJ»Í*•, )

12 ИЮЛ 2005 ;

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Матросова, Ольга Павловна

ВВЕДЕНИЕ.

Глава 1. КОНЦЕПЦИЯ ЭМЕРДЖЕНТИОЙ ЭВОЛЮЦИИ В

ФИЛОСОФИИ СЭМЮЭЛА АЛЕКСАНДЕРА.

§ 1. Пространство, время и пространство-время.

§ 2. Эмерджентность и категории существования.

§ 3. Эмерджентное развитие и уровни существования.

§ 4. Мышление.

§ 5. Ценности.

§ 6. Бог и божество.

Глава 2. КОНЦЕПЦИЯ ЭМЕРДЖЕНТНОЙ ЭВОЛЮЦИИ В

ФИЛОСОФИИ КОНВИ ЛЛОЙДА МОРГАНА.

§ 1. Эмерджентное развитие. Материя и жизнь.

§ 2. Эмерджентная эволюция и мышление.

§ 3. Красота.

§ 4. Бог и божество.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Матросова, Ольга Павловна

Актуальность исследования обусловлена тем, что в XX - начале XXI столетия человечество заметно ускорило темпы своего развития, что порождает множество вопросов, не характерных для предшествующих обществ и исторических эпох. Не только западная цивилизация, но и все человеческое сообщество сталкиваются с такими серьезными и глобальными проблемами, как международный терроризм, наркомания, нарастающий контраст между развитыми и развивающимися странами, отрицательные социальные последствия научно-технического прогресса.

Кризис традиционных ценностей, резкое ухудшение экологической и демографической ситуации, порабощение людей техническими средствами и артефактами, усиливающееся отчуждение личности, усиление агрессивных тенденций, рост насилия и другие тревожные симптомы остро поставили вопрос о самом существовании человека, о его укорененности в бытии Космоса, об онтологических основаниях его изменения.

На рубеже тысячелетий человечество потеряло ориентиры своего развития, что закономерно приводит к попыткам осуществить мировоззренческую рефлексию целе- и смыслополагания человека во Вселенной. Именно поэтому один из главных вопросов нынешней эпохи может быть поставлен следующим образом. Есть ли какой-либо смысл в развитии Космоса и человечества? Есть ли у Вселенной начало и будет ли конец? Каков путь Вселенной, что ждет ее в будущем? В чем состоит развитие общества и человека как части Космоса? Каковы движущие силы и направленность этого процесса?

На этом фоне обращение к эволюционным теориям, выдвигавшимся философами и учеными прошлых столетий, в частности к концепции эмерд-жентной эволюции, пытавшейся определить причины появления качественно нового и тем самым объяснить эволюцию Вселенной и прогресс человечества, выявление и реализация ее историко-философского, онтологического, гносеологического и методологического потенциала, а также осознание ее эвристического значения представляются весьма актуальными задачами.

Степень разработанности проблемы. Термин «эмерджентность» впервые употребил английский мыслитель Джордж Генри Льюис (1817-1879 гг.) в своей работе «Вопросы о жизни и духе»1, но само это понятие сформировалось в работах Сэмюэла Александера (1859-1938 гг.) и Коней Ллойда Моргана (1852-1936 гг.). Британские мыслители различали два типа изменений: количественные - «результанты» («resultants»), характер которых определяется априорно, и качественные - «эмердженты» («emergents»), необусловленные какими-либо материальными изменениями и несводимые к исходным качествам. Процесс эволюции, полагали философы, в целом носит «эмерд-жентный» - скачкообразный и непредсказуемый - характер2.

Все источники и труды, относящиеся к данной теме, условно можно разделить на несколько групп.

Философские и естественнонаучные воззрения С. Александера анализируются в работах А. Бергсона (Н. Bergson), А. С. Богомолова, К. Д. Броуда (С. D. Broad), Ф. Г. Брэдли (F. Н. Bradley), Б. Д. Брэтшнайдера (В. D. Bretts-chneider), Д. Лэрда (J. Laird), М. Р. Конвитса (М. R. Konvitz), Дж. Мида (G. Mead), К. Л. Моргана (С. L. Morgan), С. Персонса (S. Persons), Д. В. Пиво-варова, А. Стиернота (A. Stiernotte), Д. Ф. Стоута (G.F.Stout), Э. О. Уилсона (Е. О. Wilson), Л. Уильямса (L. Williams) и др.

Философское и естественнонаучное учение К. Л. Моргана исследуется в сочинениях А. Бергсона (Н. Bergson), А. С. Богомолова, Б. Бозанкета (В. Во-sanquet), Ю. М. Бохенского (J. М. Bochenski), К. Д. Броуда (С. D. Broad), У. О. Джемса (Е. О. James), Д. Лэрда (J. Laird), М. Р. Конвитса (М. R. Коп

1 См.: Lewes G. Problem of Life and Mind. L., 1875. V. 2. P. 412.

2 См.: Богомолов А. С. Эмерджентная эволюция // Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. С. 762-763. vitz), Дж. Мида (G. Mead), С. Персонса (S. Persons), Д. В. Пивоварова, А. Сти-ернота (A. Stiernotte), Э. О. Уилсона (Е. О. Wilson), JL Уильямса (L. Williams) и др.

Еще одну группу работ, в которых рассматривается полемика С. Алексан-дера и К. JL Моргана с другими философами и учеными, а также анализируются связанные с нею сочинения американских и европейских мыслителей, составляют труды Ф. Г. Брэдли (F. Н. Bradley), У. О. Джемса (Е. О. James), У. Д. Дьюи (J. Dewey), Дж. Маккарти (J. W. McCarthy), П. Д. Маклина (P. D. McLean), У.П.Монтегю (A.P.Montagu), Р. Б. Пирри (R.B.Perry), Б. Рассела (В. Russel), Дж. Сантаяны (G. Santayana), Р. У. Спирри (R. W. Spirry), В. Тернера (V. Turner), К. Тревартена (С. Trevarten), Г. С. Холла (Н. S. Hall), Д. Б. Эшбрука (J. В. Ashbrook) и др.

Тем не менее, специального исследования, непосредственно посвященного концепции эмерджентной эволюции Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана, в отечественной философии до сих пор не проводилось.

С учетом актуальности обозначенной проблемы определены объект, предмет, цель и задачи диссертации.

Объектом исследования являются философские учения Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана, а предметом - их концепция эмерджентной эволюции.

Цель диссертации - воссоздать и проанализировать концепцию эмерджентной эволюции в философии Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана и показать ее эвристическое значение.

Указанная цель реализуется через решение следующих задач: -исследовать онтологическую и гносеологическую проблематику и концепцию развития в философии Сэмюэла Александера;

- проанализировать онтологическую и гносеологическую проблематику и концепцию развития в философии Конви Ллойда Моргана;

- осуществить сравнительный анализ теории эмерджентной эволюции в философии этих мыслителей и показать ее значение для развития американской и европейской философской мысли;

-выявить философских статус категорий «результанты», «эмердженты», «эмердженция», «эмерджентная эволюция», раскрыть их характер и показать их эвристическое значение для концепций развития.

Теоретико-методологической основой исследования послужили сочинения Платона, Аристотеля, Дж. Локка, Б. Спинозы, Г. В. Лейбница, И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, К. Маркса, А. Шопенгауэра, А. Бергсона, Э. Гуссерля, М. Ше-лера, а также оригинальные работы С. Александера, К. Л. Моргана и их последователей Р. В. Селлерса, А. Лавджоя и У. П. Монтегю и др. В своих исследованиях диссертант ориентируется на современное понимание диалектико-мате-риалистической философии как наиболее адекватное для разработки данной проблематики. В работе используется ряд формальных и содержательных методов: традиционный историко-философский метод, компаративистский метод, метод ретроспективного моделирования, метод восхождения от абстрактного к конкретному, типологический метод и т. д.

Научная новизна работы состоит в том, что в ней впервые в отечественной философии специально анализируется философская концепция эмерджентной эволюции Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана.

Апробация работы. Результаты диссертационного исследования излагались автором в докладах, сделанных на заседаниях Историко-философского общества при кафедре философии и социально-экономических наук Нижневартовского государственного педагогического института. Выводы и положения работы отражены в 8 публикациях автора общим объемом 3,8 п. л., а также сообщались диссертантом в докладе на региональной научно-теоретической конференции «Человек в историко-философском измерении: (Пятые Соколовские чтения)» (Нижневартовск, 30 сентября - 5 октября 2002 года), в докладе на региональной научно-теоретической конференции «Русекая философия: история, проблемы, перспективы развития» (Нижневартовск, 2-9 декабря 2003 года), региональной научно-теоретической конференции «Западная философия: история, проблемы, перспективы развития» (Нижневартовск, 11 января 2005 года).

Практическая значимость исследования. Материалы диссертационной работы могут быть использованы при разработке и чтении общих курсов по истории философии, специальных курсов, посвященных английской и американской философии. Предложенные выводы представляют интерес для исследовательской практики в области истории западной философии.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав и заключения. Содержание работы изложено на 122 страницах компьютерного текста. Библиография включает в себя 155 наименований, в том числе 104 источника на иностранных языках.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Концепция эмерджентной эволюции в философии Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Александер и Морган считали, что движущейся силой эмерджентной эволюции являются некие идеальные силы, что придает их концепции телеологический характер. Для Моргана «признание Бога является конечным философским объяснением, дополняющим научную интерпретацию»1. Александер видит причину эмерджентной эволюции в порыве как стремлении к чему-то высшему, еще не достигнутому и отождествляемому им с Божеством как движущей силой и целью развития2.

В этом теория «эмерджентной эволюции» родственна концепции «творческой эволюции» Анри Бергсона (1859-1941 гг.), исходным понятием которой является «жизненный порыв». Источник этого порыва, полагал философ, находится в Сверхсознании или Боге. Эволюционный процесс представляет собой постоянную борьбу жизненного порыва и косной материи, препятствующей ему. Эта борьба идет по многим направлениям, и те линии, где сопротивление материи оказалось сильнее и победило жизненный порыв, оказались тупиковыми. Там же, где жизненный порыв пересилил материю, происходит поступательное прогрессивное развитие. Сознание как «движущая непрерывность», полагает философ, не может быть понято посредством интеллекта, она доступна лишь интуиции.

У американских философов Р. В. Селлерса, А. Лавджоя и У. П. Монтегю понимание эмерджентной эволюции получает материалистическое, а точнее, натуралистическое истолкование. Их творчество можно отнести к реалистическим течениям американской философии конца XIX — первой половины XX столетия. Это так называемый «критический реализм» (А. Лавджой, Р. В. Селлерс) и «неореализм» (У П. Монтегю). В противоположность идеалистам, неореалисты объявляют себя сторонниками «непосредственного реализма». Они утверждают, что можно непосредственно «схватить» не только психические представления, но и транссубъективную реальность.

Так, Рой Вуд Селлерс (1880-1973 гг.) видит в «эмерджентности» выражение «внутренней динамичности» природы, «.перемену в состоянии субстанциальной системы, рождение нового условия»3. Тем самым он рассматривает мир как самодвижущуюся динамическую систему и признает возможность предвидения и познания процесса возникновения новых качеств.

Селлерс называл свою материалистическую концепцию «эволюционным натурализмом» («evolutionary naturalism»). Основываясь на идеях Александера и Моргана, он разработал «теорию уровней организации природы», согласно которой появление качественно нового связано с переходом с низшего уровня на более высокий уровень развития.

Ученый был уверен, что именно натурализм является вершиной социального гуманизма. Он вел активную полемику с идеалистическими философскими направлениями, критиковал теорию психофизического дуализма и телеологической интерпретации эволюционного процесса. В этике Селлерс подчеркивал конкретно-исторический и социально обусловленный характер моральных оценок и нравственных ценностей. Отвергая теологию и церковные догмы, философ придерживался позиции религиозного гуманизма. «Пропасть между человеком и животным не должна ни минимизироваться, ни увеличиваться до крайности, она должна осознаваться»4, - утверждал он.

Артур Лавджой (1873-1962 гг.) считал, что все философские системы, политические программы, идеи о жизни, Боге, других понятиях можно разложить на блоки, которые он так и называл - «блоки-идеи». По мнению ученого, эти блоки должны легко реконструироваться и использоваться в новых комбинациях, причем одни и те же блоки могут применяться в различных сферах - от астрономии до поэзии, от теологии до литературы. В своей книге «Великая цепь существования» он по-своему интерпретирует идею Аристотеля, Платона, неоплатоников о том, что все существующее на Земле образует единую цепь, каждая из которых «делится» свойствами со своим «соседом по цепи». Лавджой проследил эту цепь на протяжении двух тысячелетий интеллектуальной истории, продемонстрировав ее влияние на мысль Запада.

Уильям Пепперел Монтегю (1873-1953 гг.) относится к ведущим представителям американского неореализма. Знание и веру он пытался соединить в спиритуалистическом или анимистическом материализме. В то время как в США росло влияние прагматизма, Монтегю примкнул к «новому реализму». Он развивал идеи о реальности мира, независимого от мысли; отрицал тезис о том, что все отношения являются внешними по характеру; поддерживал научный метод в формировании основ знаний.

Пытаясь по-новому представить синтез идеализма и материализма, Монтегю назвал свою концепцию «анимистическим материализмом». Он представил материю и дух в виде двух различных форм энергии; отнеся материю к механической системе кинетической энергии, а мысль - к иерархической системе потенциальной энергии, сконцентрированной в мозге. Американский мыслитель развивал теорию эмерджентной эволюции Александера и Моргана с позиций механицизма. В центре его внимания находились вопрог сы временного восприятия, ценностей, времени и пространства, законы природы, теория сознания, основная концепция физики и др. Ученый считал, что идеалы являются вечными, т. е. воплощением абсолютной ценности.

С идеями Александера и Моргана во многом схожи философские воззрения англо-американского мыслителя А. Н. Уайтхеда, французского мыслителя П. Тейяра де Шардена и ряда других мыслителей.

Альфреда Норта Уайтхеда (1861-1947 гг.) относят к неореалистам, поскольку его творчеству свойственны аналитический метод, реализм и высокая оценка науки. Философ был уверен, что идеи не обладают актуальностью, а представляют собой «чистую возможность». Уайтхед отдает дань динамизму и эволюционизму, но к Богу он приходит чисто рациональным путем.

По его мнению, рациональность не может быть ни выведена индуктивно, ни доказана дедуктивно, лишь непосредственное прозрение показывает нам, что мир подчинен логическим законам и эстетической гармонии. Только основанное на этом прозрении убеждение делает возможной науку5.

Критикуя механистический материализм6, Уайтхед пытается создать ор-ганизмическую теорию бытия, в которой материал Вселенной был бы живым, творческим, одушевленным. Философия природы, как считает Уайтхед, должна исходить из признания следующих фактов: изменения, устойчивости, взаимопроникновения, ценности организма и вечных предметов. Вещи взаимосвязаны, в мире существуют ценности и организмы.

Уайтхед доказывает, что мир состоит не из вещей, а из событий, из того, г что случается, происходит. Временной отрезок события («случай»), называемый мыслителем «каплей опыта», является индивидуальным актом непосредственного самопереживания . Каждое событие представляет собой схватывание и организм. Оно есть схватывание, поскольку сосредотачивает в себе весь универсум так, будто оно знает его. В нем содержится его прошлое, возвещается его будущее и представлен своим воздействием современный мир других событий. С другой стороны, событие есть организм. Его части не просто расположены, но образуют целое, в котором каждая составная часть воздействует на целое, а целое определяет составные части. Например, электрон, входя в атом, и атом, входя в состав живой ткани, глубоко изменяются. Каждое событие у Уайтхеда, как монада у Лейбница, является зеркалом Вселенной.

По мнению англо-американского мыслителя, каждое событие опыта яв

5 См.: Бохенский Ю. М. Современная европейская философия. М., 2000.

С. 188. ляется органическим единством чувства; это процесс, сращение прошлого опыта и внешних качеств и энергий, которые ассимилируются (схватываются) его собственным внутренним единством. Уайтхед считает, что благодаря внутренней устойчивости событие оказывает значительное влияние на изменение окружающей среды. Именно в этой устойчивости структуры время отделяет себя от пространства. Событие в процессе самоосуществления выявляет структуру, внутренне присущую событию, и эта структура требует определенной длительности, которая является некоторым значением одновременности. Каждое такое значение одновременности связывает структуру (в том виде, в каком она выявляет себя), с определенной пространственно-временной системой. Действительность пространственно-временных систем конституируется в ходе реализации структуры. Время у Уайтхеда выходит за рамки прог странственно-временного континуума благодаря своей способности согласования процесса синтетического осуществления. Философ не считает время чем-то изначальным, существующим до и независимо от дискретных вещей.

Поэтому актуальное представляет собой поток событий, вечное становление, в котором нет ни субстанций, ни чего-либо действительно устойчивого. Каждое событие актуально как возникающее, оно конституирует себя из элементов, извлеченных из собственного прошлого. Эту первичную активность Уайтхед описывает как сращение, формирование особенного существования. Сращение движется к своей целевой причине, которая есть ее субъективная цель.

По его мнению, должно быть признано существование ряда метафизических факторов, не являющихся сущими: вечные предметы как возможности для того, что возникает (платоновские идеи), слепой творческий порыв, креативность, созидающая сила, принцип новизны, который выступает в качестве причины и материи становления. Все возникает благодаря устремлению совершенно неопределенной «субстанции». Став однажды конституированным и определенным, событие наполняется «бренностью», теряет активность.

Однако вполне сложившееся событие остается актуальным во втором - эффективном - смысле. Каждая определившая себя вещь служит в качестве элемента для построения последующих активных случаев опыта. Процесс становления актуальных вещей и последующего наполнения их бренностью (перехода из состояния активности к пассивности), переход из субъективности настоящего в объективность прошлого определяет «стрелу времени». Будущее, согласно Уайтхеду, - это центр нереализованных возможностей, которые могут стать, а могут и не стать действительностью.

Поскольку ни вечные предметы, ни креативность не являются определенными и не могут объяснить появление конкретного, к ним должен быть добавлен третий фактор, актуальный и вневременный - принцип ограничения, который отграничивает и определяет то, что становится. Этим принципом является Бог.

При этом становление, считает ученый, происходит следующим образом. Вследствие творческого устремления субстанции при взаимодействии с уже существующим событием возникает новое синтетическое схватывание, которое двояко: созданное объединяет в синтезе, как вечные предметы, так и аспекты других действительных событий. Бог же определяет, что должно появиться, накладывая ограничения и делая тем самым возможной определенность. Событие - это актуальный индивидуум, актуальный, являющийся ценностью, поскольку всякая конкретная актуальность есть ценность.

Таким образом, каждое событие само по себе и по-своему образует синтез универсума, оно объединяет все области действительного мира, все вечные вещи, творческий порыв и Бога. Однако, событие есть всегда нечто большее, чем до сих пор существовавший мир: у него своя индивидуальность и оно создает новую актуальность и новую ценность. В изображении Уайтхеда Бог представляет собой не только космическое начало, которое нуждается в мире для реализации своих потенций, он одновременно есть и этическое начало, активно вмешивающееся в дела мира и направляющее космический процесс к цели - благу. Бог связывает сферу тождественных, неизменных, универсальных, абстрактных, потенциальных «вечных объектов» с изменчивыми, индивидуальными, конкретными, действительными и разнообразными «актуальными событиями».

Эта концепция, конечно, не является традиционно христианской, она, скорее, представляет собой форму пантеизма, чем теизма. «Бог, - говорит Уайтхед, - не создает мир, Он спасает его. Или, более точно, Он - поэт мира, мягко и терпеливо руководящий им в соответствии со своим видением истины, красоты и блага»8. Бог является источником истинных идеалов и новых возможностей. Богу нужен мир в той же мере, в какой он нужен миру.

Уайтхед стремился сформулировать теорию реальности, в которой время и изменение представляли бы органическую часть природы действительности. Согласно этой концепции, процесс миротворчества происходит не во времени, а соотносительно со временем. Актуальные события характеризуются направленным изменением, выражающимся в поглощении времени изменением. В этом поглощении осуществляется творческий процесс появления нового, эволюция мира к совершенству. Мыслитель исходят из основополагающего тезиса о том, что «становление фундаментальнее, чем бытие»9.

Французский философ, ученый и священник Пьер Тейяр де Шарден (1885-1955 гг.) также рисует величественную картину бытия Вселенной, пронизанной Богом, и мировой эволюции, осью и вершиной которой выступает человек - «центр конструирования универсума»10.

Тейяр де Шарден стремится согласовать эволюционную теорию со Священным Писанием. По его мнению, Бог проявляет себя в виде сознания на протяжении всего развития мироздания. Явление Христа-Богочеловека указывает на новую стадию эволюции, дальнейшее стремление к совершенству

8 Whitehead А. N. Process and Reality. N. Y., 1929. P. 408.

9 См.: Tanaka Y. Einstein and Whitehead. The Principle of Reality Reconsidered // Historia Scientiarum. 1987. March. № 32. P. 42.

10 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 141. мира, к достижению определенной божественной цели. Философ уверен, что «в перспективах ноогенеза время и пространство очеловечиваются, или скорее, сверхочеловечиваются. Отнюдь не исключая друг друга, универсум и личное возрастают в одном направлении и достигают кульминации друг в друге одновременно»11.

С возникновением человека наряду с биосферой появляется и ноосфера, которая представляет собой часть эволюции. Ее шедевры - это мысль, личность, единство индивидуальностей. Тейяр де Шарден ожидает нового этапа эволюции. Он высказывает идею о наступлении в истории мира финального периода, когда не без участия и усилий человечества совершится вхождение твари в мир Божественной полноты.

Подобно тому, как слияние одноклеточных животных в организм было началом прогресса жизни, так и духовное объединение человечества ведет его к сверхжизни и сверхчеловечеству. «Планетизация» человека, распространение его мысли и силы по Земле - это залог будущего. Ученый верит в то, что развитие науки, техники, социальных систем ведет к этой высшей духовной точке. В век, когда многие проклинают цивилизацию, он усматривает в

10 ней средство «гоминизации» Земли и мира . Философ надеется, что наступит время, когда «человек признает, что наука для него не побочное занятие, а существенная форма деятельности, фактически естественный выход, открытый для избытка сил, постоянно высвобождаемых машиной»13. Но французский мыслитель идет еще дальше. Нужно, чтобы нечто сверхчеловеческое реально существовало независимо от людей. Это и есть «точка Омега».

Омега» представляет собой, с одной стороны, то, что православные бо

11 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002. С. 373.

12 См.: Там же. С. 291. (Под гоминизацией Тейяр понимал индивидуальный мгновенный скачок от инстинкта к мысли, а также прогрессирующее филетическое одухотворение в человеческой цивилизации всех сил, содержащихся в животном мире).

13 Там же. С. 394. гословы называли «соборностью», - единение без смещения, слияние без поглощения. С другой стороны, «Омега» - это нечто и в то же время некто, действовавший с самого начала эволюции. Сама же эволюция мыслится как поток, становление, гибель и рождение. То, что движет ее, должно быть независимым, оно не рождается в эволюции, оно существует всегда.

Омега» стоит вне времени. Это начало трансцендентное, надмирное. Именно поэтому оно может продвигать Вселенную все выше и выше к «божественному очагу». «Омега» - это Бог, который сокровенно пронизал мир своей силой, вытянул его в гигантское древо жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, все это служит вселенской божественной цели.

Большое внимание философ уделял проблеме любви, понимая ее как энергию. Любовь свойственна не только людям, но «.присуща в разной форме и степени всем формам, последовательно принимаемым организованной материей»14. Другим направляющим видом энергии Тейяр считал сознание, его возникновение и проникновение в сферу новых измерений философ назвал «самым изумительным событием»15. В ходе движения жизни сознание принимает довольно неопределенную форму, в которой самосознание смешано со всей массой окружающих его организмов. В таком виде предстают перед нами растения и животные. Наконец, считает Шарден, увенчав собой весь эволюционный процесс, появляется мысль.

По его мнению, человек - не только новый биологический вид. Он знаменует собой начало совершенно новой эры в истории Земли. Пропасть между человеком и простой органической жизнью гораздо глубже, чем между органической жизнью и неорганической материей. Благодаря появлению интеллекта, возникла «индивидуализированная» Вселенная, сознающая сама себя.

Для Тейяра Бог есть конечное бытие, нашедшее выражение в совершенном человеке, Иисусе Христе. Философ рассматривал всю цепь эволюции как планомерное движение по направлению к ультраличности, индивидуальности, т. е. по направлению к той точке во времени, где сознательное, предельно личностное человечество объединится и станет одним целым с Христом, как конечной точкой эволюции, «сердцем Вселенной».

Шарден утверждал, что личности всех людей объединяются, притягиваемые словно магнитом, в конечной точке эволюции, в Плероме, где все сходится во Христе. Он считал, что наши мирские условия существования с самого начала были духовными, значит, мы созданы как объект деятельности Бога, направленной к одной-единственной цели - к тому, чтобы мы объединялись с Ним в одно целое. Бог оказывает давление на нас и внутри нас посредством всех сил неба, земли и ада, в акте творения и в подвиге Христа, Который спасает и воодушевляет мир.

В человеческом обществе и вокруг него происходит эволюция, которую Тейяр де Шарден назвал «восхождением к сознанию»16. Эволюция не ограничена рамками живой природы. Начиная со своих самых отдаленных образований, материя выступает перед нами в процессе развития. В эволюционных рядах сознание может отсутствовать, присутствуя лишь в виде потенции, которой суждено появиться когда-нибудь. В этом смысле сама Земля есть зародыш, несущий преджизнь. В живой материи сознание обретает психическую форму, в человеке оно становится самосознанием, ноосферой, ибо человек знает, что он знает. Христианский мыслитель учил о прохождении миром трех стадий эволюции: литосфере, биосфере, ноосфере.

Таким образом, эволюционные учения ученых и мыслителей различных направлений играют доминирующую роль в современной философской и научной картине мира, согласно которой Вселенная когда-то возникла в результате Большого Взрыва и в настоящее время продолжает развиваться.

Положения, содержащие элементы новизны и выносимые на защиту:

1. Александер разрабатывает свое учение, исходя из природы пространства и времени. Применяя метод «феноменологического сокращения», философ получает «пространство-время», уменьшенное до «мига мгновения» или «чистого события», спецификациями которого являются материя и вещи. Отношение между «мигами мгновения» является онтологическим основанием в философии Александера и его последователя Моргана. По их мнению, действительность состоит из пространственно-временных точек, общность которых порождает вещи с их категориями. Тем самым английские мыслители разрабатывают реляционную концепцию, согласно которой пространство и время являются особыми отношениями между объектами и процессами.

2. В философии Александера принципы творчества и эмердженции являются категориальными особенностями вещей. Кроме категорий в его системе имеются качества, возникающие как совершенно новые ступени бытия благодаря творческому порыву, который не может быть рационально понят. Все вещи возникают из мировой основы, состоящей из пространственно-временных точек, и, поднимаясь все выше, во все возрастающем количестве наделяются категориями и качествами.

3. В концепции эмерджентной эволюции Александера и Моргана развитие понимается как скачкообразный процесс, при котором возникают новые, высшие качества за счет вмешательства идеальных, рационально непознаваемых сил. Эти слои бытия или «уровни существования» качественно отличаются и не сводимы друг к другу. Низший уровень создает лишь необходимые условия для возникновения высшего, но не выступает его причиной, а, наоборот, зависит от него. Александер полагает, что в мироздании возникли четыре ступени бытия: чистое движение, материя, жизнь, мышление (сознание). С точки зрения предшествующей ступени, последующая ступень представляется, как ступень божества. Существа, которые появятся на пятой ступени, названы Александером «божествами». В основном соглашаясь с его воззрениями, Морган предлагает различать в качестве уровней бытия материю, жизнь и мышление, в пределах которых существует много эмерджент-ных подпорядков связанности. По его мнению, каждый физический объект одновременно является и объектом психическим.

4. В философии Александера человеческие ценности истины, совершенства (блага) и красоты являются производными, «третичными» качествами в отличие от качеств «первичных» (таких как, форма, размер) и «вторичных» (таких как цвет, запах). «Третичными» качествами вещи обладают только тогда, когда они находятся в связи с разумными существами и направлены на социальные цели, наслаждение или идеи. Эти ценности возникают как реальные свойства Вселенной, однако, они не существовали бы, если бы мышление не направляло свою деятельность на объекты.

5. Мышление, по Александеру и Моргану, восприимчиво к предчувствию категориальных особенностей объекта на основании ответной реакции сопереживающего отношения, происходящего непосредственно в сознании. Мышление есть, в конечном счете, «чистое» пространство-время на особой, но вовсе не последней, стадии эмерджентной эволюции. Познавательное отношение - это способ совместного пребывания вещей в пространстве-времени, когда одна из них является живым организмом, обладающим особым качеством - «мышлением»; это бытие «радостно» ощущает свое присутствие среди других вещей и событий и собственный акт познания. Познание понимается философами как «порыв», «волевое движение», ответ на существование объекта, а не собственно когнитивный акт, для которого характерно разделение на субъект и объект.

6. Александер определяет божество как появление следующего, более высокого эмпирического качества. Он считает, что действительно обладающего божеством Бога не существует, а реально существует только Бог в виде целой Вселенной, стремящейся к божеству. Морган согласен только со второй частью утверждения, понимая Бога как существо, являющееся порывом Вселенной к еще не достигнутым уровням существования. Для него признание Бога является конечным философским объяснением, дополняющим научную интерпретацию.

Список научной литературыМатросова, Ольга Павловна, диссертация по теме "История философии"

1. Александер С. Ценность // Историко-философский ежегодник 2004: Сб. науч. тр. / Отв. ред. Р. А. Бурханов. Екатеринбург, 2004. С. 139-150. (Пер. О. П. Матросовой.)

2. Селлерс Р. В. Некоторые взгляды на американскую философию // Историко-философский ежегодник 2004: Сб. науч. тр. / Отв. ред. Р. А. Бурханов. Екатеринбург, 2004. С. 150-158. (Пер. О. П. Матросовой).

3. Alexander S. Ptolemaic and Copernican Views of the Place of Mind in the Universe // Hibbert Journal. 1909, Oct. № 8. P. 65-79.

4. Alexander S. The Basis of Realism // Proceedings of the British Academy. 1914, Jan. №6. 290 p.

5. Alexander S. Truth, Goodness and Beauty // Hibbert Journal. 1930, Jul. №25. P. 617-623.

6. Alexander S. Science and Religion. Radio Talk. British Broadcasting Co., L., December 3, 1930, as quoted in J. Laird, «Samuel Alexander's Theism» // Hib-bert Journal. 1942, Jan. № 11. P. 121-153.

7. Alexander S. Art and Instinct // Philosophical and Literary Pieces / Ed. J. Laird. L., 1939. P. 233-255.

8. Alexander S. Art and the Material // Philosophical and Literary Pieces / Ed. J. Laird. L., 1939. P. 211-232.

9. Alexander S. Philosophical and Literary Pieces / Ed. J. Laird. L., 1939.389 p.

10. Alexander S. Spinoza and Time 11 Alexander S. Philosophical and Literary Pieces / Ed. J. Laird. L., 1939. P. 349-386.1.. Alexander S. Artistic Creation and Cosmic Creation. N. Y., 1948. 205 p.

11. Alexanders. Space, Time and Deity. N. Y., 1950. V. 1. 432 p.

12. Alexander S. Space, Time and Deity. N. Y., 1950. V. 2. 461 p.

13. Alexander S. Beauty and Other Forms of Value. N. Y., 1968. XXIV, 305 p.

14. Morgan L. H. Ancient Society. L., 1877. 557 p.

15. Morgan C. L. Habit and Instinct. L., 1896. 324 p.

16. Morgan C. L. Animal Behavior. L., 1900. 411 p.

17. Morgan C. L. Instinct and Experience. L., 1912. 378 p.

18. Morgan C. L. A Philosophy of Evolution. L., 1924. 298 p.

19. Morgan C. L. Life, Mind and Spirit. L., 1926. 264 p.

20. Morgan С. L. Emergent Evolution. 2-nd ed. L., 1927. 313 p.

21. Morgan C. L. The Emergence of Novelty. L., 1933. 251 p.

22. Montagu A. Culture and the Evolution of Man. L., 1967. 326 p.

23. Sellars R. W. The Principles and Problems of Philosophy. N. Y., 1926.276 p.

24. Sellars R. W. Philosophy of Physical Realism. N. Y., 1932. 334 p.

25. Sellars R. W. Empirism and the Philosophy of Mind // Minnesota Studies in the Philosophy of Science. 1956. V. 1. P. 111-152.

26. Sellars R. W. Time and the World Order // Minnesota Studies in the Philosophy of Science. 1956. V. 1. P. 146-161.

27. Литература на русском языке

28. Аристотель. Метафизика// Соч.: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 63-367.

29. Аристотель. Физика // Соч.: В 4 т. М., 1981. Т. 3. С. 59-556.

30. Бергсон А. Творческая эволюция // Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск, 1999. С. 7-413.

31. Бергсон А. Непосредственные данные сознания // Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск, 1999. С. 669-925.

32. Богомолов А. С. Эмерджентная эволюция // Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. С. 762-763.

33. Бохенский Ю. М. Современная европейская философия. М., 2000. 256 с.

34. Бурханов Р. А. Трансцендентальная философия Иммануила Канта. Екатеринбург; Нижневартовск, 1999. 219 с.

35. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1 // Соч. М., 1937. Т. 5. XCI, 715 с.

36. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2 // Соч. М., 1939. Т. 6. LXXII, 715 с.

37. Гриненко Г. В. История философии: Учеб. М., 2004. 688 с.

38. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 127-174.

39. Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911. 256 с.

40. Джемс У. Психология. М., 1991. 368 с.

41. Емельянов Б. В., Любутин К. Н. Введение в историю философии. 2-е изд., перераб. и доп. Нижневартовск, 1994. 139 с.

42. Зотов А. Ф. Современная западная философия: Учеб. М., 2001. 784 с.

43. Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба. 1755 // Соч.: В 6 т. М., 1963. Т. 1.С. 115-262.

44. Кант И. Критика чистого разума И Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 69-756.

45. Каримский. М. Философия американского натурализма, М., 1972. 278 с.

46. Кисель М. Л/Философский синтез А. Н. Уайтхеда // Уайтхед А. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 3-55.

47. Кочергин А. А., Кочергин А. И., Егоров А. Г. Концепции естествознания: история и современность. М., 1998. Ч. 1. 447 с.

48. Кочергин А. А., Кочергин А. Н., Егоров А. Г. Концепции естествознания: история и современность. М., 1998. Ч. 2. 408 с.

49. Кочергин А. А., Кочергин А. Н., Егоров А. Г. Концепции естествознания: история и современность. М., 1999. Ч. 3. 576 с.5\. Лейбниц Г В. Монадология//Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1.С.413-429.

50. ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Соч.: В 3 т. М., 1985. Т. 1.С. 77-582.

51. Локк До/с. Опыт о человеческом разумении. Книга IV // Соч.: В 3 т. М., 1985. Т. 2. С. 3-201.

52. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов. Ч. 1 //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. 559 с.

53. Пивоваров Д. В. Эмерджент // Современный философский словарь / Под общ. ред. В. Е. Кемерова. 2-е изд. испр. и доп. Лондон; Франкфурт-на-Майне; Париж; Люксембург; Москва; Минск, 1998. С. 1032.

54. Пивоваров Д. В., Медведев А. В. История и философия религии: Учеб. пособие. Екатеринбург; Нижневартовск, 2000. 408 с.

55. Пивоваров Д. В. Основные категории онтологии: Учеб. пособие. Екатеринбург, 2003. 268 с.

56. Платон. Государство // Платон. Соч.: В 3 т. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 89-454.

57. Платон. Тимей // Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 421-500.

58. Рассел Б. Почему я не христианин: Избр. атеист, произв. М., 1987. 334 с.

59. Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. Киев. 1997. 560 с.

60. Рассел Б. История западной философии. СПб., 2001. 960 с.

61. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Спиноза Б. Об усовершенствовании разума: Соч. М.; Харьков, 1998. С. 15-116.

62. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Об усовершенствовании разума: Соч. М.; Харьков, 1998. С. 587-844.

63. Степин В. С. Материя // Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / Авт. колл.: Фролов И. Т. и др. 3-е изд., перераб. и доп. М., 2003. С. 364-390.

64. Уайтхед А. Избранные работы по философии. М., 1990. 716 с.

65. Хокинг С. От большого взрыва до черных дыр: Краткая история времени. М., 1990. 167 с.

66. Чанышев А.Н. Философия Анри Бергсона. М., 1960. 231 с.

67. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1992. XXIV, 311с.

68. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002. 352 с.

69. Шелер М. Философское мировоззрение: Сборник статей // Шелер М. Избр. произв. М., 1994. С. 3-129.

70. Шелер М. Положение человека в Космосе // Шелер М. Избр. произв. М., 1994. С. 129-193.

71. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1 // Собр. соч.: В 6 т. М., 1999. Т. 1.496 с.

72. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2 // Собр. соч.: В 6 т. М., 2001. Т. 2. 560 с.

73. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 339-626.7в.Юлина Н.С. Проблема метафизики в американской философии XX века. М., 1978. 297 с.

74. Литература на иностранных языках

75. AshbrookJ. В. Brain, Culture, and the Human Spirit. N. Y., 1984. 211 p.

76. Bellah R. N. Beyond Belief // Essays on Religion in a Post-Traditional World. N. Y., 1970. P. 11-34.

77. Bertalanffy L., von. The Problems of Life. N. Y., 1952. 261 p.

78. Birch Ch. What Does God Do in the World? // Union Theological Seminary Quarterly. N. Y., 1975. P. 27-54.81 .Bradley F. H. Appearance and Reality.N. Y., 1902. 464p.

79. Bradley F. H. Essays on Truth and Reality. Oxford. 1950. 326 p.

80. Bradley F.H. A Letter to John Laird // Biography in Philosophical and Literary Essays. Oxford, 1922. Apr. № 28. P. 66-79.

81. Bradley F. H. Ethical Studies. Oxford, 1927. 173 p.

82. Bradley F. H. The Principles of Logic. Oxford, 1922. 388 p.

83. Brettschneider B. D. The Philosophy of Samuel Alexander. Idealism in Space, Time and Deity. N. Y., 1964. 177 p.

84. Broad P. D. Prof. Alexander's Gifford Lectures I I Mind. 1921, Jan. and Apr. № 30. P. 30-36.

85. Campbell J. The Hero With a Thousand Faces. N. Y., 1956. 213 p.

86. Carpenter C. R. Human Evolution // Reading in Physical Anthropology. N. Y., 1967. P. 190-217.

87. CornfordF. M. Plato's Cosmology. L., 1948. 194 p.

88. CroceB. Philosophy of the Practical. L., 1913. 203 p.

89. Darwin Ch. The Descent of Man and Selection in Relation to Sex. L., 1971.382 p.

90. Darwin Ch. The Descent of Man. L., 1890. 409 p.

91. Dewey J. Human Nature and Conduct. N. Y., 1922. 354 p.

92. Erikson E. H. Insight and Responsibility. N. Y., 1964. 229 p.

93. Flannery К. V. The Cultural Evolution of Civilization // Annual Review of Ecology and Systematic. 1972. № 3. P. 20-48.

94. Flew A. Body, Mind and Dearth. N. Y., 1964. 298 p.

95. Ford L. S., Kline G. L. Explorations in Whitehead's Philosophy. N. Y., 1983.219 р.

96. Freedman D. G. Human Infancy // An Evolutionary Perspective. N. Y., 1974. P. 76-87.

97. Gardner H. The Mind's New Science // A History of the Cognitive Revolution. N. Y., 1985. P. 115-121.

98. Geertz C. Human Evolution // Reading in Physical Anthropology. N. Y., 1967. P. 113-134.

99. Grubb W. B. An unknown People. L., 1911. 361 p.

100. Hallowell A.I. The History of Anthropology as an Anthropological problem // Journal of the History of the Behavioral Science. N. Y., 1965. P. 24-54.

101. Hartshorne Ch. Physics and Psychics // The Place of Mind in Nature. Washington, 1975. P. 89-97.

102. Hays H. R. From Ape to Angel // An Informal History of Social Anthropology. N. Y., 1964. P. 107-118.

103. Hefner Ph. Evolutionary Interpretation of the Christian Faith // Mimeographed Paper for the Seminar on Science and Religion. Chicago, 1986. P. 43-64.

104. Holmes E. A Criticism of the New Realism // Hibbert Journal. 1929, Oct. № 28. P. 56-67.

105. James E. O. Prehistoric Religion. L., 1957. 320 p.

106. Johnson M. The Body in the Mind // The Bodily Basis of Meaning, Imagination and Reason. Chicago, 1987. P. 90-112.

107. Jones F. W. Habit and Heritage. L., 1943. 299 p.

108. Jones F. W. The Matrix of the Mind. L., 1929. 127 p.

109. Jung C. Psychology and Religion. New Heaven, 1944. 261 p.

110. Kagan J. Change and Continuity in Infancy. N. Y., 1971. 278 p.

111. King Glenn E. Society and Territory in Human Evolution // Journal of Human Evolution. 1976. № 5. P. 20^14.

112. Koestler A. The Act of Creation. L., 1964. 278 p.

113. Konvitz Milton R. On the Nature of Value. The Philosophy of Samuel Alexander. N. Y., 1946. VIII, 119 p.

114. Kroeber A. L., Kluckhohn С. K. Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions // Papers of Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology. 1952. № 41. P. 151-167.

115. Laird J. Samuel Alexander's Theism // Hibbert Journal. 1942, Jan. №40. P. 149-172.

116. Lewis G. Problem of Life and Mind. L., 1875. V. 2. 421 p.

117. Marshal Т. E. The Harmless People. N. Y., 1959. 366 p.

118. McCarthy J. W. The Naturalism of Samuel Alexander. N. Y., 1948.431 p.

119. Mets R. A Hundred Years of British Philosophy. N. Y., 1938. 267 p.

120. Mol H. J. Identity and Sacred: A Sketch for a New Social-Scientific Theory of Religion. N. Y., 1976. 453 p.

121. Perry R. B. General Theory of Value. N. Y., 1936. 378 p.

122. PfeifferJ. E. The Emergence of Man. N. Y., 1969. 485 p.

123. PfeifferJ. E. The Emergence of Society. N. Y., 1977. 367 p.

124. Pugh G. E. The Biological Origin of Human Values. N. Y., 1977. 242 p.

125. Quillian W. F. Evolution and Moral Theory in America // Evolutionary Thought in America. N. Y., 1956.419 p.

126. Radclijfe-Brown A. R. The Methods of Ethnology and Social Anthropology// South African Journal of Science. 1923. V. 20. P. 122-138.

127. Rappaport R. A. The Sacred in Human Evolution // Annual Review of Ecology and Systematic. 1971. № 2. P. 18-43.

128. Russel B. Our Knowledge of the External World. N. Y., 1924. 354 p.

129. Sherrington Ch. Man on His Nature. Cambridge, 1940. 471 p.

130. Smith A. G. The Dionysian Innovation // American Anthropologist. N. Y., 1964. V. 66. № 2. P. 252.

131. Snow Ch. P. The Two Cultures and the Scientific Revolution. Cambridge, 1959. 278 p.

132. Spencer H. Principles of Ethics. N. Y., 1896. 265 p.

133. Sperry R. Science and Moral Priority // Merging Mind, Brain and Human Values. N. Y., 1982. P. 231-247.

134. Stiernotte A. God and Space-Time // Deity in the Philosophy of Samuel Alexander. N. Y., 1954. 285 p.

135. Stout G. F. Personal Reminiscences // Mind. 1940. Jan. and Apr. № 49. P. 5-45.

136. Stout G. F. The Philosophy of S. Alexander // Mind. 1940, Apr. № 49. P. 144-159.

137. StorrA. Human Aggression. L., 1968. 188 p.

138. Tanaka Y. Einstein and Whitehead. The Principle of Reality Reconsidered // Historia Scientiarum. 1987. March. № 32. P. 42-65.

139. Taylor G. R. The Natural History of the Mind. N. Y., 1979. 411 p.

140. Trilling L. Beyond Culture: Essays on Literature and Learning. N. Y., 1955.313 р.

141. Wallace A. F. C. Religion: An Antropological View. N. Y., 1966. 290 p.

142. Wasburn S. L. The Evolution of Hunting. N. Y., 1967. 167 p.

143. White L. A. The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. N. Y., 1949.311 p.

144. White L. A. The Evolution of Culture. N. Y., 1959. 218 p.

145. Whitehead A. N. Process and Reality. N. Y., 1929.408 p.

146. Whitehead A. N. Science and the Modern World // An Anthology. N. Y., 1953. P. 442-456.

147. Whitehead A. N. The Concept of Nature. Cambridge, 1920. 212 p.

148. Whitehead A. N. Essays in Science and Philosophy. N. Y., 1947.298 p.

149. Whitehead A. N. Science and Modern World // An Anthology. N. Y., 1953.456 р.

150. Williams L. Challenge to Survival // A Philosophy of Evolution. N. Y.; San Francisco; L., 1977. P. 87-120.

151. Wilson E. O. On Human Nature. Cambridge; L., 1978.260 p.

152. Wilson E. O. Sociobiology// The New Synthesis. Cambridge; L., 1975.219 p.