автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Концепция праведного правления в источниках раннесредневековой Ирландии и древней Индии

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Фомин, Максим Сергеевич

Вступительное слово.

Введение. г. Происхождение морали и политики. (5) ii. Проблема этической оценки власти. (8)

Эволюция представлений об идеальной царской власти в архаическом сознании. (10) iii. Эволюция представлений об идеальной царской власти в ранне-историческом мышлении.(77) iv. Репрезентация светской власти в раннем христианстве и в буддизме. (15) v. Истоки христианского и буддийского понятия «праведности» и праведного правления». (20)

Этическая оценка власти - ключ к сопоставлению данных раннесредневековой Ирландии и древней Индии .(28)

Глава

Часть первая. (31)

Часть вторая.(53)

Глава 2. i. Христианская культура и древнеирландское общество VII-VIIIв.в. .(93) ii. Основные понятия концепции праведного правления.(98)

Метафорика описания ритуалов инаугурации в сагах. (701) iii. Проблема происхождения дидактического жанра в древнеирландской письменной традиции.(706) iv. Сопоставительнй анализ данных иверно-латинского трактата De duodecim abusiuis (раздел De rege iniquo) с древнеирландскими дидактическими памятниками. (772)

Глава 3. i. Парадигматика образа «правильного» правителя в ритуалах царского посвящения (раджасуи), оформления политического господства над соседними царями (ваджапеи), и над всем миром (ашвамедхи).(739)

Учение о «победе над индриями» (индрияджая). (148) ii. Влияние иранских вотивных надписей и греческой эпиграфики на внешнее оформление Ашокинских эдиктов о дхарме.(756) iii. Структура Ашокинской проповеди в контексте общеиндийской идеологии властвования.(165)

Раскаяние» Ашоки как новый смысл в политико-дидактическом дискурсе древней Индии.(7 74)

Моральное учение Ашоки - ограничительные правша поведения.(177) и внутреннее постижение дхармы.(779) iv. Буддийское учение о правильной царской власти по данным «Сутры о Высшем Знании».(782)

Учение о Вселенском правителе как образец буддийского понимания парадигмы идеального правления.(797)

Введение диссертации2002 год, автореферат по философии, Фомин, Максим Сергеевич

В-третьих, нельзя обойтись без того, чтобы не проследить исторические предпосылки складывания данного понимания проблемы в конкретную историческую эпоху в конкретном обществе. В связи с чем генезис проблемы может пониматься как эволюция идеологии социальных институтов (от вождества - к централизованной государственной власти) в древней Ирланди и древней Индии. Предваряя основное изложение материала во второй и третьей главах, мы контурно обозначим круг понятий, вокруг которых складывалась парадигма царской власти в источниках изучаемых культур.

В-четвертых, исходя из специфики предмета - учитывая степень исследованности проблемы и ее разработанности - нельзя открыть что-то новое, опираясь на старые методики и продвигаясь путями уже проложенными. Поиск методологии был едва ли не центральной проблемой этой диссертации. В связи с чем заключение посвящено проблеме методологии типологического сопоставления данных древних культур.

По своему построению, по характеру поставленных задач, по охвату материала и по другим параметрам, работа, несомненно, носит комплексный характер.

Она вводит в современную гуманитарную науку новые тексты, некоторые из которых еще не были до сих пор переведены не только на русский, но и на европейские языки. В связи с чем применяется метод филологический: не отрицая важность сравнительно-исторического метода изучения культурных феноменов, разработанного в академической науке, мы в большей степени ориентировались на метод лингвистического анализа памятников, исследуя их поэтику, тропы и фигуры речи. В предлагаемой перспективе рассмотрения источников указанные литературные формы представляются как структурные блоки, на которые наслаивается материал -содержание исследуемых текстов.

По этой причине перевод «канона», текстов, задающих в изучаемых культурах понятие «праведного правителя», с языка оригинала, комментарий отдельных фрагментов канонических текстов, сопоставительный анализ данных, с привлечением других, идеологически близких документов, составили основную часть работы.

В целом материал в работе исследуется с точки зрения историко-культурной - выделяются исходные параметры происхождения концепции добродетельной царской власти и генетически прослеживается ее развитие, исходя из специфики основного круга понятий («проблемного поля») изучаемых культур. С привлечением метода семантического анализа, представления о «праведном правителе» предстают перед нами не только как эволюция социально-этических институтов в изучаемых культурах, но и как идеальные модели, вписываемые в контекст первоисточников, определяющие «проблемное поле» традиции.

Введение.

Понятие «праведного правления», вынесенное в заголовок данной работы, с первого взгляда содержит в себе имманентное противоречие. «Праведность» - это понятие духовное, принадлежащее, по крайней мере, царству религиозной этики, «правление» - понятие политического свойства.

Более того, «праведность» - аксеологическое понятие. Оно несет в себе печать нуминозного. Определяя «праведность» как «воплощенную в жизни сообразность личности нравственному закону»1, мы переходим в область религиозной этики, сближая его с понятиями милосердия, благодати, святости, свойственными для последней. Тем не менее, несмотря на близость последним, понятие «праведность» измеряет предел духовности человека мирского, и тем самым «прочно закреплено. за мирской святостью в целом»2.

Однако, применительно к политической проблематике «праведность» применяется редко. Этиологическая структура властных институтов такова, что моральные оценки применимы к ним только в увязке с деонтологическими понятиями «правильного» и «неправильного», - на основании их согласованности с некоторой нормой (принципом, правилом, законом).

После ознакомления с работами по этике последних лет остается впечатление, что несмотря на богатство понятийного аппарата, ко торым владеет наука, призванная исследовать человеческую мораль, «правильное» и «праведное» практически не использовались в увязке друг с другом3. Вопрос соотношения «правильного» и «праведного» чрезвычайно важен для данной монографии, в связи с чем дальнейшее изложение будет строиться на разграничении этих понятий в контексте представлений об идеальной царской власти в древних культурах Индии и Ирландии.

1 А.Е. Митько. Праведность. П Этика (энциклопедия). М., 2002.

2 Там же.

3 Вероятно, «праведность» не рассматривается как собственно этическое понятие. Существуют работы, посвященные выявлению соотношения между понятиями «доброго» и «правильного» (см. R.B. Brandt. A Theory of the Good and the Right. Oxford, 1979), «правильного» и «полезного» (R.M. Hare, 'Ethical theory and utilitarianism'. // H.D. Lewis (ed.) Contemporary British Philosophy. London, 1976), «правильного» и «приятного» (L.Т. Troland, The Fundamentals of Human Motivation, New-York, 1967 (1928)) и т.д.

Заявляя соотношение «правильного» и «праведного» как пару понятий, вокруг которых будет строиться наше исследование, необходимо отдавать себе отчет, что привлечение оппозиций «правильного-неправильного» и, соответственно, «праведного-неправедного» мультиплицирует и, естественно, усложняет структуру построения работы.

I.

В таком ключе встает перед нами этот непростой замысел сопоставления источников, раскрывающих сущность царской власти в христианской культуре древней Ирландии и буддийской культуре древней Индии как «проповедь и манифестация морали».

1. Связывая в заголовке работы понятия «праведности» и «правления», мы тем самым оказываемся в самом центре оппозиции «политика-этика», антагонизм которой был неоднократно подчеркнут4.

Политическая сфера как таковая , «во-первых, неразрывно связана с насилием, и, во-вторых, имеет иерархическую структуру, построенную на господстве и подчинении»5. В центре измерения политического - понятие «власти». Власть, какие бы определения этому термину не давались, характеризуется главным образом субординацией объекта власти по отношению к ее субъекту. Иерархия, выстраивающаяся между ними, носит односторонне-линейный характер. Субъект власти по определению занимает более высокое («почетное», «ответственное») положение, нежели ее объект в силу отношений доминирования (социальный аспект власти), лидерства (психологический), организации (синергетический), влияния (собственно политический) и т.п6.

Этика призвана объять царство общечеловеческой морали. В отличие от «вертикали» властных отношений, нравственный идеал - это установление

4 См. А.А. Гусейнов, 'Этика ненасилия.'// Вопросы философии, 1992, №3, 72-81; он же. 'Понятия насилия и ненасилия.' // Вопросы философии, 1994, №6; он же. 'Моральная демагогия как форма апологии насилия'. // Вопросы философии. 1995, №5, 5-12. Госс Ж. Ключевые представления гуманистического и христианского ненасилия. // Этика ненасилия. М., 1991; Семлен Ж. Выход из насилия. //Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990; Н. Kiing. Global Responsibility: In Search of a New World Ethic. Munich, 1991; J. Rachels. 'Can ethics provide answers?' and other essays in moral philosophy. Lanham, 1997.

5 Гусейнов, 1992, 72. взаимоотношений между людьми на паритетных началах. «Равенство», «братство» и другие формулировки, выражающие сущность гуманистических ценностей современности, несут на себе отпечаток эгалитарного подхода к человеческой личности.

2. Несмотря на обозначенный антагонизм, властные и морально-этические институты эволюционировали из одного источника.

По мнению Фрезера, Тэйлора и Малиновского властно-политические и морально-этические регуляторы социального поведения людей восходят к ритуальным запретам, примитивным нормам, со всех сторон ограждавшим существование архаического человека7. Совокупность таких правил в пределах некоторого сообщества людей (клана, рода, фратрии, и т.п.), связанных отношениями родства, можно охарактеризовать как ценностную формацию, определяющую политические, деонтологические и аксиологические отношения между ними.

В примитивных обществах социальность предполагала ограничения проявлений тех или иных эмоций, которые могли неблагоприятно сказаться на функционировании родового сообщества - это были прежде всего эмоции враждебности, агрессии, аффективные импульсы, вызванные сексуальными вожделениями, чувствами мести и злобы, стремлением к приобретению чужого и т.п. В процессе эволюции эмоциональный багаж, требуемый для социального существования, был подкреплен культурными артефактами: эти запреты нашли свое отражение в мифах, ритуалах, табуировании определенных социальных действий. Таким образом, возникли первичные регуляторы социального поведения, носящие нормативный характер. Как пишет К. Гиртц, «в священных ритуалах и мифах нравственные ценности представляются не как субъективные человеческие предпочтения, но как условия жизни, имплицитно заложенные в мире с установленной структурой»8.

3. Тем не менее, табуированные действия и разрозненные эмоциональные предпочтения или мотивационные механизмы социального поведения еще не

6 В.В. Ильин, А.С. Панарин, А.В. Рябов, К.С. Гаджисв. Философия власти. (Под ред. В.В. Ильина). // сер. Теорет. политология: мир России и Россия в мире. М., Изд-во Моск. ун-та, 1993, 11-12.

7 J.G. Frazer, The Golden Bough. A study in magic and religion. (Abridged edition) London, 1933, 171; B. Malinowski, The Foundations of Faith and Morals : an Anthropoligical Analysis of Primitive Beliefs and Conduct. Oxford, 1936 (repr. of 1935).

8 Geertz, The Interpretation of Cultures. N-Y, 1973, 131. образуют целостную систему нравственности. В работе американского философа А. Олденквиста предлагается следующая классификация признаков, конституирующих первичные нравственные представления, из которых эта система складывается. а) Способность выразить моральное суждение вербально, предполагающая б) наличие в языке сообщества развитой терминологии, определяющей моральные требования к ее отдельным индивидам. в) Внутреннее одобрение данного морального суждения всеми членами сообщества. г) В связи с последним моральное суждение носит универсальный характер (в рамках данного сообщества). д) Осуждение, выражаемое по отношению к преступившим моральные нормы, носит ритуальный характер. е) Мотивированность нравственных представлений целями, противоречащими интересам отдельного индивида»9.

Олденквист отмечает, что главным аргументом в пользу того, является ли определенный регулятор социального поведения нравственным, считается наличие лексической базы, вербального оформления терминов, за которыми закрепляются определенные моральные суждения.

Важно отметить, что однажды сформулированные, они проходят через всю историю развития институтов морали в неизменном виде, меняется только сфера их применения, которая включает в свой контекст всё большие и большие общности. «Универсальный характер», свойственный всякому моральному суждению, - это имплицитно заложенная возможность его максимальной экстериоризации. Сначала это нравственные представления, относящиеся только к членам родовой группы, затем к членам племени, полиса, государства, и, в конечном счёте - всего мира.

Термины морального лексикона, как доброта, любовь, братство в древних языках и некоторых современных являются родственными или по крайней мере этимологически связанными со словами, обозначавшими основные структуры родового строя»10. Действенность моральных принципов,

9 A. Oldenquist. 'Our Moral Cosmos'.// Cosmos, The Yearbook of Traditional Cosmology Society, Edinburgh, 2002 (в печати).

10 Томсон Дж. Исследования по истории древнего общества. М., 1956. С. 85-100. Цит. по Апресян, 'Идея морали и основные нормативно-этические программы'. // Социальная философия и философская антропология. (Труды и исследования), М. 1995, С. 326.

См. также работу К. Гиртца: Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures, P. 41-2: "Нужно ли говорить о том, что «мораль универсальна.»? Если отказаться от подобного «униформитаризма», анализ универсальных структур культуры в таком случае, состоит в соотношении принятых универсалий с необходимыми постулатами, лежащими в из основе. таким образом, обеспечивалась (и обеспечивается до сих пор) аппеляцией к глубинным основам человеческого сосуществования, чем, несомненно, являются семейные, или, шире, родственные отношения.

Следует отметить, что архаическая политическая лексика так же увязывается с терминами родства. Аристотель, когда определяет сущность царской власти, говорит, что

Подобия и как бы образцы данных [государственных устройств] можно усмотреть также в семьях, ибо отношение (koivovio.) отца к сыновьям имеет облик (сг/еца) царской власти: отец ведь заботится о детях. Недаром и Гомер зовет Зевса отцом; действительно, царская власть желает быть властью отеческой (7taipiKf| apxf|)»".

Универсальное понятие о царе как отце народа генетически восходит к тому периоду в истории человечества, когда функции отца, жреца, вожака приписывались одному субъекту - главе рода12. Нельзя не отметить, что именно такая постановка вопроса объясняет указанное нами противоречие, почему этические отношения - это прежде всего отношения равенства, а политические -отношения субординации.

II.

В процессе эволюции человеческого общества феномен власти и феномен морали отдалялись все дальше друг от друга, в связи с чем получил распространение термин «политическая этика», отличный от этики общечеловеческой, то есть морали в полном смысле слова. Однако, ощущение той первоначальной связи, определившей их происхождение, постоянно вызывало их потребность друг в друге.

Эту проблему принято характеризовать как «этическая оценка власти». Когда возникает такая постановка вопроса во взаимоотношениях морали и власти?

1. В древних и примитивных обществах такой вопрос поставить невозможно в силу принципиально другого характера власти, им присущего.

Например, на социальном уровне соотношение производится с такими всеобщими структурами, как семья (род, племя и т.п.) или формы обмена (дар, торговля, фискальные отношения) и т.п.».

11 Аристотель. Никомахова этика, VIII.12 (X). // Философы Греции. М. 1997, пер. Н. Брагинской. С. 39.

Традиционное общество склонно рассматривать власть в контексте доминирующего вероучения, обнаруживая в ней сакральный смысл. В традиционной культуре власть этически не оценивается. Вопрос об этическом характере власти неправомочен из-за особого характера политических структур архаического общества, легитимность которых не вызывает сомнения, а законы, по которым они функционируют, признаются как «установление свыше», и, в связи с этим человек не способен рефлексировать по поводу правомочности или неправомочности действий власть придержащих. Четко выраженные этические категории, через призму которых измеряется власть, отсутствуют.

Так же и мораль в традиционном обществе - это нормы и регулятивы, предписываемые священной традицией, «мораль обосновывается через божественную волю и санкцию. Связь религии и морали можно истолковать в качестве культурного кода, который расшифровывается таким образом, что человеку не дано быть субъектом морали, выступать от ее имени»13.

Со своей стороны, детерминанта секулярного европейского научного мышления укладывает феномен власти в понятие прагматической функции. В европейском политическом лексиконе власть - это абстрактное явление, главным образом означающее обязанность подчиняться. Власть амбивалентна с точки зрения морали, например, власть демократическая оценивается положительно, а власть тоталитарная - отрицательно. В современной культуре власти имманентна этическая ущербность14.

Осознание этической ущербности субъекта политических отношений (монарха, президента, государства) происходит не только в сознании ее объекта (подданных, граждан) по отношению к субъекту, но и наоборот. «Современные демократии западного образца исходят из допущения, что человек является существом свободным. и основаны на принципиальном недоверии к нему»15. Такая «трезво-скептическая интерпретация нравственных возможностей человека» не могла не сказаться на современной западноевропейской морали, в

12 Фрейденберг О.М. Введение в теорию античного фольклора. (Лекция IV) // Миф и литература древности, М.1998. С. 40: «В данный период царь и жрец, царь и отец - одно и то же, отсюда - позднейшее понятие о царе как отце народа (у римлян - pater patriae)».

13 Гусейнов, 1995, 5,6.

14 Подробнее о понимании феномена власти в традиционном и западном обществах см. в работе Л.-Г. Тайвана, Восточная мистерия: Политик в религиозном сознании индонезийцев. М., 2001. С. 80-87.

15 Гусейнов, 1992, 77. которой доминируют утилитаризм, практицизм, прагматизм. Человек становится субъектом морали, понимаемой не как классический набор этических и дианоэтических добродетелей, но как этико-юридический комплекс прав личности.

2. Но вернемся к архаике. Понятие «праведный правитель», которому имманентно присуще эквализация нравственного и политического, как мы считаем, снимает указанное противоречие между моралью и политикой. В своей сущности оно отмечено печатью нуминозного, того, что М. Илиадэ называет переживанием сященного», одним из форм проявления которого в древности был культ царской власти, ее обожествление.

Соверен, вождь, Император. отвечает за порядок и плодородие в своей империи. Он - гарант правильной смены космических циклов, времен года, и гарант успеха - фортуны. Он воплощает гения, который защищает империю, как это делали цари Месопотамии и обожествленные фараоны в далеком прошлом» 1б.

На раннем этапе развития человеческого общества комплекс представлений о царской власти оформлялся в космологических и эсхатологических образах. Царь - источник, гарант и создатель примитивных форм политического. Так, в индо-европейской мифологии общество представлялось как тело первочеловека, который зачастую являлся первым правителем, и природа и статус каждого класса связывались с его происхождением из конкретного телесного члена (миф о Пуруше)17.

Однако, как ночь сменяет день, хаос сменяет космос: царь - это не только созидатель, но и разрушитель. Как показывает анализ древних мифов о сотворении Вселенной и общества, наряду с космологическими метафорами, в них присутствуют метафоры сугубо деструктивные, эсхатологические. «Гром и молния, землятресение, град, вихри начали означать разрушение в отвлеченном значении, и вот это-то отвлеченное, то есть многократное и качественное

18 значение разбушевавшихся, гибельных стихий дало понятие 'зла'» .

Поляризация первобытной образности приводит к ассоциации созидательного аспекта царской власти - с добром, урожаем, порядком,

16 М. Eliade. Ordeal by Labyrinth. Transl. by D. Coltman. Chicago-London, 1982, 153.

17 B. Lincoln, Myth, cosmos, and society : Indo-European themes of creation and destruction, Cambridge (Mass.) 1986, 140: «Общество и царь - инварианты друг друга. Царь эквивалентен социальному микрокосму, и творение льется из него. Общество зависит от царя в своем существовании, и когда он действует, он не просто действует справедливо по поручению общества как целого, но как само воплощение социальной тотальности».

18 Фрейденберг О.М. Образ и понятие // Миф и литература древности, М., 1998. С. 545. разрушительного, агрессивного - со злом, неурожаем, беззаконностью. Об этой дихотомии добродетелей vs. пороков царя еще будет сказано в нашей работе не раз, и на данном этапе нужно обозначить, что первое деление внутри общественной этики возникает именно на стыке космогонии и эсхатологии. 3. Архаический период, как мы говорили, выше, характеризуется формулированием отдельных моральных суждений, из которых, однако, еще не складывается целостной системы морали. «Исторически мораль возникает в эпоху перехода от варварства к цивилизации, точнее, с разложением архаически-традиционалистского общества. Протонравственые установления призваны компенсировать утрату социального значения родовых уз и одновременно установить в условиях действия новых социальных регулятивов общность, единство между людьми подобно тем, что были при господстве родовых связей и зависимостей»19.

III.

Как уже отмечалось, и этика, и политика в ранне-исторических обществах осмысливались в религиозных понятиях. Процесс развития

90 религиозных систем, называемый М. Вебером «рационализацией» религии , приводит к тому, что феномен «священного» постепенно уходит из соприкосновения с человеком, и начинает переживаться как вечная субстанция в противоположность всему бренному, мирскому.

1. Процесс рождения религий в современном понимании слова в противоположность традиционным религиозным культам приводит к приданию полярным космогоническим и эсхатологическим оппозициям, из которых складывались первичные мифо-религиозные представления, статуса морально-этических категорий.

19 Апресян, Идеи морали., С. 326, 329.

20 Суммируя концепцию Вебера, традиционные религиозные системы это такие системы, которые представляют из себя множества «конкретно определенных связанных сущностей», сегментарных ритуалов и анимичных образов; их отношение к фундаментальным человеческим проблемам безотчетно и нерегулярно, что составляет их главную характеристику. Рационализированные релиозные системы более абстрактны, логически когерентны, всеобъемлющи. Это мировые религии - иудаизм, конфуцианство, философский брахманизм, греческий рационализм, которые появились из нагромождения патриархальных культов, фольклорных мифологий, и верований, чья власть потеряла силу в этих обществах. См. подробнее в нем. издании, М. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Bd. 2. Tubingen, 1956.

Религия создается качественным противопоставлением святости и нечестия, добра и зла, правды и неправды, наполняющих содержанием понятие о божестве и его антиподах. Самое существование культа с его сакраменто м невозможно без отвлеченного, качественного разграничения святыни и нечисти»21.

По Веберу, «рационализированные» религии иудаизма, брахманизма Упанишад, конфуцианства отличаются от традиционных культов тем, что вносят в ритуал «теоретическую основу», которую можно назвать «гипостазированием священного». «Диалектика священного», по определению М. Элиаде, развивается в процессе переоценки предшествующего религиозного опыта. Этот процесс заключается либо в отрицании традиционных религиозных культов, «разрушении идолов», по той причине, что «они стали теперь препятствием для развития религиозного опыта»22, либо в тщательном сохранении элементов традиции, ее «обожествлении», с последующей реинтерпретацией ряда исходных моментов.

Что объединяет все «рациональные религиозные системы» - это иная точка зрения на процесс манифестации священного, дистанцирование литургического действа, которое «проигрывается» служителями культа. Более того, изменяется характер моральных санкций. Если в примитивном обществе прото-моральные регуляторы социального поведения, например, осуждение, высказываемое всеми членами коллектива, находились в ведении всех, теперь они санкционируются свыше. Моральное суждение из «табу» превращается в «заповедь», приобретает характер божественной воли и актуализируется в форме откровения. «Теперь человек смотрит на божество как на высшее нечто не только в материальном отношении, но и в нравственном. Тут уже не равные тотемистические, патриархальные отношения двух родственников, старшего и младшего. Тут низший член общества смотрит снизу вверх на «владыку», «господина», на высшего члена»23.

2. Эти изменения в массовом сознании сказываются на парадигматике царской власти.

Во-первых, закрепление за мифологическими образами созидания и разрушения этических коннотаций приводит к двоякой оценке обличенных властью. Тем самым в «политическое» привносится категория качества. Полюса

21 О.М. Фрейденберг, Введение в теорию античного фольклора. С. 149.

22 M.Eliade, Patterns in Comparative Religion. (Transl. by R.Sheed). London, 1958, 25.

23 О.М. Фрейденберг, Введение в теорию античного фольклора. С. 150. положительного» и «отрицательного», добра и зла, обретают форму этических категорий.

На уровне понятий эти изменения можно охарактеризовать как выделение политии из политики. Под термином «политая» мы понимаем политическую культуру всякого общества. Полития - это абстрактный образ идеального государственного порядка, политика - процесс государственного управления как таковой. Полития - это идеальный конструкт, включающий в себя представления о том, как надлежащий правитель должен выглядеть, как должен действовать, каких должен придерживаться принципов власти, и в какой форме (в виде ритуальной формулы, предания, мифа или наставления) эти принципы следует ему передавать. Этим понятие «политии» отличается от «политики», которое более материалистично, подразумевая политическую деятельность некоего субъекта властных отношений в некий исторический период. Политию можно определить как идею светской власти в мире трансцедентного, а политику - как ее воплощение в мире праксиса. Полития тесно связана с нуминозным; отметим, что видение власти в древних обществах по большей части было детерминировано принятым на данный момент религиозным архетипом власти. Этот архетип - источник последующего развития политии24.

Появляется «идеал» правителя - архетип перво-царя, в связи с чем каждый земной владыка - теперь ничто иное, как его эманация. Насколько реальный преемник удовлетворяет параметрам своего идеального предшественника, настолько он получает санкцию отправлять свои функции. Функция первосвященника ускользает из его рук, переходя в ведение особого сословия. Так прежде единое понятие власти дробится теперь на власть духовную и власть политическую, власть жреца и власть царя. Это разделение, на первый взгляд, достаточно умозрительное, ибо первый как таковой властью не обладает, но обладает духовным авторитетом, несравненно более высоким,

24 Более тщательный анализ понятия «полития» и соответствующей проблематики содержится в указанной монографии Тайвана Восточная мистерия, а также в следующих работах: B.R. O'G. Anderson, 'The Idea of Power in Javanese Culture'.// Culture and Politics in Indonesia. Ithaca-London, 1972; M. Bloch. The Feudal Society. Chicago, 1962; Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, N.Y. 1973, C. 311-315; S. J. Tambiah, World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. Cambridge Studies in social anthropology 15 (Cambridge, Massachusetts, 1976); M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Bd. 2. Tubingen, 1956. чем политическая власть первого. Последнее выражается в традиционном обряде «венчания на царство». Д. Дюбиссон, исследовавший ее на индоевропейском материале, продемонстрировал, что трансформация представителя воинской элиты в царя осуществлялась жрецами, которые наделяли его определенным набором избранных символических предметов, каждый из которых аллегорически представлял один из трех социальных классов индоевропейского общества - жрецов, воинов и земледельцев25.

Обряд венчания на царство, кроме своей производительной и воинской метафорики, символизирует передачу власти инаугурируемой стороне по праву ритуала, который отождествляется с нормой. Тем самым институт санкционированной передачи власти - ритуал инаугурации - привносит в метафорику, связываемую с образом царя, качественное отличие царя от узурпатора. Естественной оппозицией царю, получившему власть из рук жрецов, является царь-тиран. Правитель, узурпировавший власть, т.е. получивший ее вне ритуала, по праву силы, представляет собой отклонение от социальной нормы, и за образом такого царя закрепляются отрицательные коннотации.

К сожалению, кроме свидетельств классических авторов, среди которых хрестоматийным примером является приводимый ниже отрывок из Диона Хризостома, у нас не осталось данных о картине отношений между светской и жреческой властью в до-христианской кельтской традиции.

И без них (друидов - М.Ф.) не было позволено царям ни делать что-нибудь, ни принимать какие-нибудь решения, так что в действительности они {друиды) управляли, цари же, сидевшие на золотых тронах и роскошно пировавшие в больших дворцах, становились помощниками и исполнителями воли их»26.

Но характер этих отношений, так хорошо высвеченный Дионом Хризостомом, не должен нас удивлять. Перед нами уже знакомая картина подчинения светской власти авторитету духовной, и главенствующей роли

27 жреческого сословия в древнем обществе .

25 D.Dubuisson, 'L'equipement de 1'inauguration royale dans PInde vedique et en Irlande', Revue de I'histoire des religions 193 (1978) 153-164.

26 Dion Chrys. Or. XLIX. Цит. по Шкунаев, 1990, 38.

27 Единственное, что в данном случае может вызывать сомнение, это соответствие картины, высвечиваемой Дионом Хризостомом реальному положению дел. Известно, что классические авторы приводили свои описания, основываясь не на собственных воспоминаниях или рассказах очевидцев, а скорее на страндартной литературной модели описания примитивных варварских племен и их обычаев. (См. Tierney, J.J., 'The Celtic Ethnography of Posidonius', Proceedings of the

3. Критерий «правильности-неправильности» - один из первых, по которым проводилась моральная оценка власти. «Правильное», определяемое как

28 деонтологическое понятие, производное от понятия «долга» , несомненно, имеет определяющее значение для оценки человеческих действий с точки зрения права как такового через соотнесение с юридической (традиционной) нормой, принятой в определенном сообществе людей. Долг монарха - править правильно, тогда он царь и бог, если же он правит неправильно, тогда он тиран и узурпатор. Если в примитивных обществах политико-правовые нормы оформлялись как магические атрибуты власти, своеобразные запреты, преступление которых означало смерть29, то в раннеисторический период они приобретают этико-юридическую оценку, и формулируются в более рациональных терминах, примером чему такие памятники ранней политической мысли, как Бехустанская надпись персидского царя Дария, индийский трактат «Артхашастра», или «Политика» Аристотеля. Все они, какими бы разными и непохожими они не были, учили одному - этике закона и права.

IV.

Не составляли в этом плане исключения и социально-политические учения раннего буддизма и христианства - религий, генетически связанных с предшествующими "рационализированными" религиозными системами брахманизма и иудаизма, и несомненно, впитавших в некоторой степени их отношение к институту царской власти. Несмотря на негативную позицию по отношению к последним, которую, согласно источникам, занимали Христос и

Royal Irish Academy 60 С 5 (I960) 189-275; В. Maier, 'Comparing Fled Bricrenn with Classical Descriptions of Continental Celts: Parallels, Problems and Pitfalls'. // Fled Bricrenn'. Reassessments, ed. by P. О Riain, Irish Texts Society, Subsidiary Series 10, 2000, 1-14, PP. 2-3). Более того, ни один из классических историографов не описывал до-христианскую Ирландию: первые документы, в которых она описывается, принадлежат перу св. Патрика, в которых он повествует о своих испытаниях, пережитых им во время поездок по Ирландии ок. 432 г. См. L. Bieler. The Patrician texts in the Book of Armagh, edited with introduction, translation and commentary. Dublin, 1979; L. Bieler. Libri Epistolarum Sancti Patricii Episcopi. Ed. with text, introduction and commentary. Dublin, 1995 (1936). Поэтому мы не можем быть уверены в том, что приводимый нами отрывок уместен в отношении до-христианской Ирландии.

28 JI.B. Максимов. Правильное и неправильное. // Этика (энциклопедия). М., 2002.

29 Frazer, The Golden Bough, С. 170.

Будда30, религиозный дискурс христианства и буддизма на первых порах развивался в рамках понятий и образов предшествующей традиции.

1. Репрезентация светской власти в первые века христианства в целом не

31 выходила за рамки ветхозаветных образов и понятий . Квинтэссенция раннехристианского учения о власти заключается в следующем отрывке из Послания к Римлянам апостола Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога»32. Власть в такой интерпретации - это трансцедентная сущность, имплицитно укорененная в Творце, а мирские владыки, наделенные ею «от Бога», соответственно, не подвергались моральной оценке, ибо каждое действие царя, господина, судьи и т.п. рассматривалось как единственно правильное.

Образ меча, возникающий в связи с этим в указанном фрагменте из Послания к Римлянам, не случаен33. Он призван обосновать необходимость властьпридержащих применять насилие. Мы не склонны вдаваться в подробности анализа символики меча в контексте христианских коннотаций образов креста, распятия и других, которые предполагает его метафорика. Для нас в данном случае - это несомненный атрибут власти, достаточно универсальный, и важность его состоит в том, что применение военного, законодательного, фискального и т.п. насилия как одного из принципов властвования нисколько не осуждается в отношении действий царя, этически оценивается «правильно».

2. Концепция власти как источнике легитимного насилия встречается и в раннем буддизме. Об этом более детально будет сказано в четвертой главе, сейчас мы только кратко изложем ее сущность. По данным «Агання-сутты»34, люди, осознавшие необходимость установления института царской власти, которая бы охраняла их собственность от воров, приходят к человеку, который пользуется среди них наибольшим уважением, и обращаются к нему с просьбой

30 См. L. Kurtz, Gods in the Global Village, 90-96, а также библиографию по вопросу в указанной книге.

31 The Cambridge History of Medieval Political Thought, ed. by J.H. Burns, Cambridge (UK), 1988, 11-20; C. A. Snyder. An Age of Tyrants: Britain and the Britons A.D. 400-600. Sutton Publishing, (Stroud, Gloucestershire) 1998, 86.

32 Послание к Римлянам, 13:1.

33 Послание к Римлянам, 13:3-4. «Делай добро, и получишь похвалу. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое». управлять ими. Отсюда, как утверждает буддийский текст, первое название царя: «избранный многими» (махаджанасаммата). Далее, второе название царя («кшатрий»), имплицитно подразумевает его принадлежность к сословию воинов (кшатриев); в сутре, однако, это слово «этимологизировано» из его обязанности защищать поля (кшетры) подданых от воров. В третьих, первый царь - это тот, кто «побуждает других законом», или раджа. Следовательно, первый царь - это первый судья, на которого накладываются обязанности «высказывать к преступникам совершенное негодование», т.е. наказывать. Все вышеперечисленные функции идеального царя, описанного в буддийской сутре, согласуются с концепцией царской власти в брахманских текстах (шастрах), описывающих нормы поведения царя-кшатрия в обществе как «защиту людей оружием», буквально «мечом»35, и «наложение на преступников наказания»36. Сквозные топики мифа о происхождении царской власти в «Агання-сутте» - это темы насилия, порицания, справедливой кары, и другие, имеющие карательную семантику.

3. Параллельная смена религиозной парадигмы христианства и буддизма, произошедшая после обращения в христианство римского императора Константина в 312 г. н.э. и, соответственно, в буддизм, магадхского царя Ашоки ок. 243 г. до н.э., и трансформация положения религий в окружающем мире - из гонимых, маргинальных конфессий они становятся полноправными субъектами общекультурного пространства римской империи и державы Ашоки - приводит к выработке новой социально-политической доктрины, и главным образом эта перемена связывается с изменением перспективы религиозного дискурса37. Религии, исповедовавшие уход, отрешение от мира сего, в одночасье становятся религиями, призванными его покорить проповедью буддийской дхармы или «словом Божиим».

34 Aganna-suttanta. И PTS Text Series по. 35, The Dlgha Nikaya, vol. Ill, ed. J.E. Carpenter, Oxford, 1992(1911) 80-98.

35 Васиштха II. 1.17. Собственный долг [кшатрия] (svadharmah) - защита людей (praj anal ana гр) оружием (sastrena). (Перевод сделан по изданию Фюрера: A.A. Fiirer. Aphorisms on the Sacred Law of theAryas, as taught in the School of Vasistha. Delhi-Varanasi, 1983 (repr. 1914)).

36 Наряда I. 2. [Когда же] среди людей начала исчезать дхарма, появилась тяжба, и царь, налагающий наказание, стал рассматривать тяжбы. Цит. по изданию: Дхармашастра Народы. Пер. с санск. и комм. А.А. Вигасина и A.M. Самозванцева. М., 1998, 57.

37 Об этой и других паралелелях между буддизмом и христианством см. в следующей коллективной монографии, Н. Kiing, J. van Ess, H. von Stietencron and H. Bechert. Christianity and the World Religions: Paths of Dialogue with Islam, Hinduism and Buddhism. London (Collins Publishers), 1987. P. 346-360, 352.

В дальнейшем, по мере всё большего включения христианской общины и буддийской сангхи в политический процесс, перед религиозными идеологами встает вопрос о моральном облике власти. Это не случайно - и Христос, и Будда учили человечество истинной морали, отрицая мораль «книжников и фарисеев». Учение Будды и Христа было построено на проповеди моральных принципов, противоречивших «этике Закона» иудаизма и брахманизма.

Этими принципами были: в христианстве - заповедь сострадающей любви (агапе)ъ%, а в буддизме - проповедь ненасилия (ахгшсы)39. В современной гуманитарной науке уже давно стало общим местом проводить их отождествление между собой40. Несмотря на имеющееся между ними подобие, существует огромная разница между тем пониманием любви к людям, которое вкладывает в свои слова Христос, и принципом ахгшсы, о котором неоднократно говорит Будда как о главной добродетели человеческого поведения.

Христианская заповедь любви к ближнему вырастает, несомненно, из ветхозаветного понимания человека как венца творения Божьего41. Истинный христианин должен осознать ценность каждого индивида в этом мире, ибо каждый человек своим рождением обязан Богу, связан с ним отношением подобия и отличается от животных тварей тем, что обладает духом и волей42.

38 «Возлюби ближнего твоего как самого себя», Евагелие от Матфея, 22:39.

39 «Не убивайте живых существ» {Рано па hantabbo). См. Cakkavatti-sihanada-suttanta, §6. // PTS Text Series по. 35, The Digha Nikaya, vol. Ill, ed. J.E. Carpenter, Oxford, 1992 (1911), 58-79, 62.

40 См. библиографию вопроса в L. G. Kurtz. Gods in the Global Village: The World's Religions in Sociological Perspective. Thousand Oaks (California) - London - New Delhi, 1995, 103-107.

41 Книга Бытия, 1:26-31. P.Г. Апресян указывает (см. Этика, С. 350), что «представленные в любви требования были известны и до христианства. Любовь к ближнему предписывалась в Левите; причем в двух версиях- как ограничение талиона (Лев., 19:18). и как требование благоволения к чужакам (Лев., 19:33-34)». С другой стороны, необходимо учитывать, что религиозный дискурс христианства формировался под влиянием эллинистической философии. В связи с этим «вторая заповедь» Христа о любви к ближнему может поразумевать коннотации одной из кардинальных добродетелей эпохи эллинизма - филантропии, «человеколюбия». См. у Порфирия, «О воздержании», 3.25: «Мы полагаем, что все люди несомненно связаны друг с другом родственными отношениями. Нам всем присуща филантропия». Цит. по J. Ferguson. Morals and Values in Ancient Greece. Bristol (Bristol Classical Press), 1989, 74.

42 Необходимо отметить, что христианская заповедь любви к ближнему не распространялась на животных, в отличие, скажем от буддийской практики ахимсы, которая распространялась на все живые существа. Известно, что в первые века своего существования христиане, а также секты манихеев и маркионитов, придерживались запрета па поедание животной пищи. В раннее средневековье такая позиция уже не встречала поддержки у отцов церкви. Например, Амвросий Медиоланский писал, что «животные не разделяют с нами общей природы и никоим образом не связаны с нами чувством братской справедливости (iustitia). Если они приносят людям вред, они вредят по причине того, что они не связаны с людьми родственными отношениями, и не нарушают своих естественных прав» (Ambrosius Mediolanensis, De Noah. И Corpus Scriptorum

Каждый индивид ценен сам по себе и несет в себе промысел Божий, цель жизни его - спастись и достигнуть познания истины43. Однако, истина в христианстве несет в себе совершенно другие коннотации, нежели ей приписывает традиция европейского рационализма. Христианская истина глубоко этична, и связывается с человеческим началом в человеке, «с моралью, а саму мораль [христианство - М.Ф.] понимает как любовь - не как долг, не как борьбу добра и зла, ибо и то, и другое есть моральные конструкции, вырастающие на основе и в рамках гносеологии, а именно как любовь, милосердие, смирение»44.

В буддизме добродетель ахимсы, ненасилия, - это скорее онтологическая категория, нежели этическое понятие. Для до-ведийской культуры древней Индии было характерно понимание мира как целостности всего живого. Целостность нельзя разрушать, приносить ей вред - нельзя нарушать вселенский закон гармонии, в связи с чем нельзя не только убивать людей, но и уничтожать животных, растения и т.п. Ведийская культура приносит в культуру древней Индии концепцию <.<яджны», кровавого жертвоприношения, высшим видом которого считалась пуруша-яджна, человеческое жертвоприношение45, которая, по словам Г.Тхите, основывалась на теории искупления (букв, 'долга', санск. г па): «человек, рожденный в мир, обязан своим рождением смерти, принося жертву, он тем самым искупает свой долг перед ней»46. Сущность ведийского жертвоприношения в таком случае заключалась в подмене собственной жертвы жертвой животного. Брахманизм в этом отношении был совершенно чужд местной не-ведийской культуре, и в какой-то мере был уравновешен существованием оппозиционных религиозных течений, из которых наиболее ранними, основанными на аскетической практике ахимсы, были конфессии адживиков и джайнов47. Буддизм осознал это противоречие, и

Ecclesiasticorum Latinorum 32.1.480-1). Подробнее об этом см. R.M.Grant. Early Christians and Animals. London-New-York, 1999, 11-14.

43 1-е Послание к Тимофею, 2:4.

44 Гусейнов, 1999, С. .

45 G. Thite, Sacrifice in the Brahmana-texts, Poona, 1975, C. 23 и далее.

46 Ibid, 242.

47 Джайнская заповедь гласит: «Нельзя ни убивать, ни вредить, ни оскорблять, ни наказывать ни одно живое существо (человека - М.Ф.), любое существо, любую вещь, у которой есть душа, всякое существо. Это - чистая, нетленная, вечная заповедь, которую возвестили мудрецы, познавшие этот мир. Ведь ты сам и есть это существо, которое хочешь убить, ты сам - это существо, которому хочешь навредить, ты сам - это существо, которого хочешь оскорбить, ты сам - это существо, которое хочешь мучать, ты сам - это существо, которое хочешь наказать». См. Bambhaceraim, Srutaskandha, 1.4.11, 5.5.4.// Ayaramga-sutta, ed. and transl. H. Jacobi, London 1882. Sacred Books of the East, vol. 22. попытался найти компромисс. С одной стороны, Буддой были отвергнута строгая аскеза джайнов и адживиков, с другой, ритуал жертвоприношения. И ритуал следования ахимсе, и ритуал практики яджны приобретают в буддизме этический смысл - «истинная жертва», согласно наставлению Будды, - это оставление людьми безнравственных наклонностей, а ахимса - взаимное чувство любви и уважения, испытываемое людьми друг к другу и ко всем другим существам48.

Разграничение христианского понятия любви к ближнему и буддийского понятия ненасилия в данной перспективе важно с историко-культурной точки зрения - в плане понимания характера перемен, происходивших в религиозной парадигме западной и восточной цивилизаций. В методологическом плане, программа действия христианства и буддизма по отношению к действительности основывается на схожих принципах: «она обладает достаточным мужеством, чтобы признать ее несовершенство (испорченность, греховность) и одновременно взять на себя ответственность за преобразование такой действительности. Она переводит мораль в практическую проекцию, притом в такие области практики, как, например, политика, которые более всего чужды морали, и делает это без того, чтобы снижать требовательность морали»49.

Итак, «этика долга» сменяется этикой сострадания, «этикой любви». Именно такое видение этики роднит эти религии, и такое понимание предназначения царя - проявлять милость к подданным - роднит христианское и буддийское понимание цели пребывания царя на земле.

V.

1. Однако такое понимание приходит к ним не сразу. Генетически можно проследить, что христианская концепция «праведности» в целом и «праведного

48 См. «Джатаку о жертве», в которой царь, понуждаемый своими советниками совершить жертвоприношение, чтобы избавить свое царство от засухи, издает указ о том, что хочет принести великое жертвоприношение, но только безнравственные люди и преступники будут принесены им в жертву, а праведники - награждены. Его подданные, «видя его слуг разосланных повсюду с поручением хватать порочных людей, стали всеми силами стремиться к самообузданию и доброму поведению, отвратившись от склонности к вражде, они обратились к взаимной любви и уважению». Цит. по Аръя Шура. Гирлянда джатак, или Сказания о подвигах Бодхисаттвы, пер. с санск. А.П. Баранникова и О.Ф. Волковой. М., 2000 (1962), С. 118.

49 Гусейнов, 1992, 75. правителя» в частности вырастают из эллинистической традиции, в которую, соответственно эти идеи попадают из древнегреческой литературы, и из Ветхого завета в связи с образом царя Давида. Однако понятие «праведности», передаваемое в древнегреческом с помощью лексемы 5iKouocn3vr|, а на др.-еврейском - словом "цедек.", подразумевает несколько иной смысл, чем то, с которым мы сталкиваемся в христианских текстах.

В Септуагинте праведность отождествляется «с буквальным исполнением заповедей Закона, нравственной законосообразностью личности. В ветхозаветном понимании праведность есть важный сотериологический аргумент, приводимый человеком на Суде в пользу своего оправдания, что переносит праведность в эсхатологическую перспективу»50. Ветхозаветное понятие праведности основывается на понятиях «завета» и «закона» - на «этике долга» и, согласно предлагаемой классификации, соотносится со вторым этапом развития представлений об идеальной царской власти (оппозиция «правильный vs. неправильный» царь).

В свою очередь, древнегреческий миф о праведном царе - это миф эсхатологический, и с праведным царем ассоциируется тот, кто одерживает победу в «эсхатологическом» поединке (агоне): победителем всегда является 'праведник' типа 'благочестивого царя'. Его качества - доблесть, прямота, правда, благочестие, гостеприимство, покровительство друзьям и добрым, борьба со злом и злыми, почитание богов и предков - представляются как бы 'результатом' победы в поединке. Победа даруется богами, она и есть 'благочестие'»51.

В произведениях Гомера и Гесиода образ праведного царя вторичен, его источник - эсхатологическая этика, «которая питается представлениями и сказаниями о последних днях мира и о судьбе умерших на том свете»52. В архаическую эпоху моральное поведение увязывалось в основном с социальной

50 Митько, 2002.

51 О.М. Фрейденберг. «Об основном характере греческой литературы». НМиф и литература древности, Комментарий. С. 680-681.

52 Там же. Например, в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия смыкаются древнегреческое и ветхозаветное понимание понятий праведности и благочестия. Понятия рассматриваются в «военном контексте»: как соблюдение законов войны и результат божественного вмешательства, поддержки, заступничества, помощи и т.п. по отношению к иудеям, эти законы соблюдающим. Об этом подробнее см. в работе JI.B. Семенченко. 'Представления о вмешательстве божества в ход военных действий в "Иудейских древностях" Иосифа Флавия'. ВДИ №3 (1995) 173-180. элитой - с царями и героями, у которых «возможно либо благочестие, либо нечестие. Первое совпадает со справедливостью, второе с ее нарушением»53.

В более широком контексте древнегреческое понятие благочестия, так же, как и ветхозаветное, подразумевало следование определенному морально-этическому кодексу социального поведения. В древней Греции такой кодекс известен под названием «дельфийские максимы»54.

В эпоху расцвета древнегреческой философии на основе несколько хаотичной и повторяющей друг друга гномики дельфийских максимов оформляется концепция четырех главных добродетелей (аретг|), включающая умеренность (ccocppocrovri), мужество (avSpela), справедливость (5iKcuocrijvr|) и рассудительность ((ppovsciq), к которым добавляют так же мудрость (coqna), благочестие (еиаёреих.), самообладание (еукратега)55. Однако, среди древнегреческих философов не существовало консенсуса, какой добродетели следует отдать пальму первенства. В «Государстве» Платона справедливость (5iKavoai5vr|) - это главный критерий, в соответствии с которым следует измерять социальные взаимоотношения между людьми, в то время для Ксенофонта, Эсхила и Пиндара - «благочестие» (euaePeux.), понимаемое как «священная обязанность почитания богов, домочадцев и друзей»56.

Философская мысль эллинизма, унаследовав концепцию «четырех главных добродетелей», во многих отношениях предвосхитила христианство, провозгласив главной добродетелью «человеколюбие» ((pi/.avQpeojua). Однако, несмотря на объективно универсальный этический характер, это понятие было введено в философский дискурс из дискурса религиозно-мифологического: «естественно было применять это слово к богам или героям, к Прометею, Гермесу, Эросу или Гераклу, почему оно и стало употребляться по отношению к властьимущим в смысле «снисходительность». Историк Полибий определяет обязанности царя как «благотворительность и человеколюбие ((piXavBpamia)». Появление этого понятия в применении к Израильским царям во второй книге

53 О.М. Фрейденберг. Образ и понятие, С. 543.

54 (1) [<p]iA.oiq [k>f|0£i; (2) боцогЗ Kpatei; (3) a8uca срегзуе; (6) toxt|v vo[|i]it,£; (8) бркал цт) хрш; (12) ape-rnv EJiaivei, "помогай друзьям, усмиряй гнев, избегай несправедливости. следи за удачей. не клянись. воспевай добродетель» и т.д. Пер. по греч. изданию. Dittenberger W. Sylloge Inscriptionum Graecarum, 3d ed., Lipsiae, (1915-1924), no. 1268.

55 См. Платон, Федон, 69C , Государство, 4.427 E, 429 A, 430 D, 432 В, 433В; в несколько ином порядке у Аристотеля (см. Никомахова этика, кн. 3-4).

56 J. Ferguson, 1989, 29.

Маккавеев, гл. 9.27, 13.23, 14.9, говорит о трансформации филантропии как добродетели в формальный атрибут царской власти»1.

В христианстве, с одной стороны, еще долго чувствуется влияние ветхозаветной концепции царской власти. В ранней патристике это связывается главным образом с трактатами св. Августина, из которых самым влиятельным считается «О Граде Божием» (De civitate Dei). Блаженный Августин, во многом опираясь на идеи апостола Павла, учил, что человек одновременно пребывает в двух постоянно враждующих между собой мирах - граде земном и «Граде Божием». И только во власти царей поддерживать баланс между двумя мирами. Насилие, которое применяют владыки мира сего для усмирения грешников -обитателей града земного - это единственный правильный метод управления, необходимое условие для сохранения мира и спокойствия среди праведников -обитателей «Града Божьего».

По многим причинам христианство нуждалось в античной морально-этической культуре. По словам А.А. Гусейнова, «пребывая в законе Моисея, живые действующие индивиды отделены друг от друга открытым пространством конкретных норм, без наполнения которого не может состояться их встреча между собой. Именно таким наполнением стали античные представления о добродетелях и добродетельной жизни»2.

Одной из таких политийно-дидактических концепций, соединивших античную этику и христианское вероучение, стала альтернативная августиновской концепция Амвросия Meдиоланского (трактат 'De officiis ministrorum') и Григория Великого ('Regula pastoralis'). Эти авторы, оставившие глубокий след в истории политической мысли средневековья, учили, что назначение царской власти - это быть таким установлением в христианском мире, которое было бы способно явить собой образец кротости и смирения. Амвросий, переведя греческие термины ococppoovvrj, avSpsia, Sucaioovvrj, и (ppoveaig на латынь как temperantia, fortitudo, iustitia и prudentia, впервые ввел в христианский дискурс учение о четырех главных добродетелях, естественно,

•а снабдив эти понятия соответствующими коннотациями . Амвросий, который представлял императора как сына церкви (filius ecclesiae),

1 Там же, 74.

2 А.А. Гусейнов, 1999, С. 259.

3 Ferguson, 1989, 27. видел идеал христианского правителя в смиренном и готовом к раскаянию владыке, внимающему поучениям своего духовного наставника, епископа60. Григорий Великий не проводил границы между светской властью государей и духовной властью священников вообще; обращаясь и к клирикальным, и к мирским владыкам, он видел в них главным образом пастырей, являющих собой идеал святости и добродетели и их проповедующих61.

Учения Амвросия и Григория Великого не столь известны, как учение бл. Августина. Однако, именно их идеи получают особый резонанс в раннесредневековой Европе VII-VIII в.в. в связи с учением о «праведном правителе», оформившемся в дидактической литературе speculum principis, 'королевских зерцал'. Последние начинают свою родословную с одного из фрагментов работы De duodecim abusiuis saeculi, 'О двенадцати проклятиях мира', сочиненной ок. 623 г. в Ирландии. Последняя включила в число двенадцати проклятий дихотомию «праведного-неправедного царя» {rex iustus vs. rex iniquus), образы которых и связанная с ними метафорика надолго закрепились в католической теологии власти.

Стоит отметить, что, несмотря на довольно внушительную литературу по ирландской церкви62, влияние последней на интеллектуальную мысль Средневековья еще должным образом не было оценено63. Возвращаясь к проблеме эволюции христианской политической мысли, и ни сколько не принижая роли учений Амвросия и Григория Великого в складывании христианской концепции праведного монарха, необходимо отметить, что

60 См. The Cambridge History of Medieval Political Thought, 94-5.

61 Там же, 122.

62 Приводимые ниже издания содержат исчерпывающую библиографию по вопросу: J.F. Кеппеу. The Sources for the Early History of Ireland (Ecclesiastical). New York, 1929; K. Hughes. K.Hughes. Church and society in Ireland A.D. 400-1200. London, 1987 (1962). Bitel L. Island of the Saints. Monastic settlements and Christian community in Early Ireland. Ithaca-London, 1990. Latin learning in medieval Ireland, (ed. M. Lapidge) London, 1990.

63 Ле Гофф в «Цивилизации средневекового Запада» указывает на то, что ирландские монахи участвовали «в «великом обращении» Германии и приграничных территорий в седьмом и восьмом веках», обладали «страстью к основанию монастырей», «занимались миссионерством. Между пятым и девятым веками их влияние распространилось на Англию и Шотландию, затем на континент; оно заключалось в введении ирландских обычаев и обрядов, например, особого вида тонзуры и необычного Пасхального календаря». (См. Jacques Le Goff. Medieval Civilization. Transl. by J. Barrow. Oxford, 1988, 126-7). И это, пожалуй, всё, что можно сказать на этот счет, основываясь на работах современных европейских медиевистов. ирландское произведение способствовало ее популяризации и кодификации в большей мере 64.

Обобщая наши заключения по этой теме, мы придерживаемся точки зрения, что «правильность» ветхозаветных царей - это не совсем то, что подразумевается под «праведностью» христианских монаров Средневековья. Хотя христианская «праведность» и вырастает из ветхозаветного понимания «праведности», понимаемого как исполнение заповедей Господа, с другой стороны, она несет несколько иные коннотации, окружая монарха ореолом святости, кротости и смирения. Царь-праведник Ветхого Завета, например, царь Давид, «ходит путями Господа», поражая его врагов, это царь-воин, «огнем и мечом» изгоняющий с лица земли нечестивцев и тем исполняющий волю Господа своего65. Учение ирландских авторов носит менее воинственный характер. Мы еще не раз подчеркнем, что проповедь мира, спокойствия земли, защиты подданных в правление монарха праведного в противоположность войне, разрушениям, агрессии в правление царя неправедного - это претворение «этики любви» и ненасилия в политийно-дидактическом дискурсе раннего Средневековья.

2. Амвросий, как известно, написал свой трактат с целью поучения римского императора Феодосия I, который, учинив резню в Фессалониках в 390 г., по настоянию Амвросия принял на себя епитимью, выражая свое публичное раскаяние за содеянное насилие66. Несомненно, что яркой параллелью последнего является мотив покаяния, звучащий в эдиктах древнеиндийского монарха Ашоки. Покоривший соседнее с ним царство Калинги, и тем самым причинивший унижение калингцам убийством, разлукой и гибелью друзей, знакомых, товарищей, он раскаивается67. Однако, в отличие от римского императора, который, раскаявшись, тем самым признал себя "сыном Церкви»

64 Об этом по крайней мере говорит тот факт, что соответствующие разделы из ирландского трактата включены в свод католических канонов Ватикана. См. разделы CCXXXIV (De ео quod bonorum regum opera aedificent) and CCXXXV (De eo quod malorum regum opera propseritas mundi destruant), in: Collectio Canonum in V Libris, ed. by M. Fornasari, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis VI, Turnhout (Brepols) 1970, 142-143. Подробнее см. вторую главу данной диссертации.

65 См. 2-я книга Царств, гл. 22.38: «Я гоняюсь за врагами моими и истребляю их, и не возвращаюсь, доколе не уничтожу их; (39) И истребляю их, и поражаю их, и не встают, и падают под ноги мои» и далее.

66 Cambridge History of Medieval Political Thought, 95.

67 По материалам Большого наскального эдикта (далее RE) XIII.7. Цит. по изд. The Moral Edicts of King Asoka. Edd. P.H.L. Eggermont and J.Hoftijzer.// Textus Minores, 29, Leiden, 1962, 17. filius ecclesiae) и утвердил авторитет христианской церкви и христианской морали над законами римской империи, «раскаяние» Ашоки - это «причина» или повод для разворачивания проповеди законов морали, манифестации истинной дхармы, а «покорение Калинги» - литературный мотив, который создает композицию эдикта по дхарме.

Ашока тем самым утверждает не только свое политическое господство -подобно тому, как «Карфаген должен быть разрушен», Калинга должна быть покорена - но и духовную власть над всеми подданными своей империи. Он повелевает поставить по всему царству наскальные эдикты, содержащие проповедь образцов добродетельного поведения. Последние до крайности просты, и тем самым чрезвычайно человечны. Это - «неубиение живых существ, ненасилие по отношению к людям, уважение к знакомым, почтение к брахманам и шраманам, послушание матери и отцу, послушание старшим»68.

Выдвигая вышеуказанные образцы как принципы своего правления, Ашока, несомненно, сближает политику и этику, проповедь добродетели как государственную политику и буддийскую мораль. Ашока, движимый буддийской этикой неубиения живых существ, ненасилия по отношению к людям, выдвигает идеалы социального поведения, очень похожие на греческие добродетели человеколюбия (филантропии), воздержания (эикратейи), благочестия (евсебии), о которых мы говорили выше69.

Проповедь морали декларируется Ашокой с той целью, чтобы его «сыновья, внуки, которые будут, думали, что новую победу не следует одерживать. В своей победе умиротворением и легким наказанием пусть довольствуются, и пусть думают, что (главная) победа - это победа дхармы70». Отказ от традиционных - «правильных» - для царя методов наказания и насилия, а также мотив раскаяния, звучащий в эдиктах Ашоки, несмотря на свой риторический характер, имеют определенную цель: оправдать проповедь умиротворения, сострадания, ненасилия - проповедь буддийской морали.

Как известно, ранний буддизм имел открыто анти-социальный характер, отказавшись от взаимодействия с обществом на ранней стадии своего

68 См. RE IV. 1. Eggermont and J.Hoftijzer, 1962, 8-9.

69 Об этом еще подробнее нам предстоит говорить в третьей главе, на данном этапе ограничимся лишь тем, что признаем возможность соприкосновения Ашокинской традиции «эдиктов по дхарме» с эллинистической философией.

70 См. RE XIII. 20. Пер. по Eggermont and J.Hoftijzer, 1962, 18. существования. Это не раз отмечалось в исследованиях российских и

71 зарубежных буддологов . Изначальная организация буддийской сангхи опиралась на образец общественных объединений, иногда называемых в научной литературе как «республиканские формы правления»72. Более того, буддизм не приветствовал монархические формы правления как принцип организации социального организма73. Как об этом повествует «Махапариниббана-сутта» из «Дигха-Никаи», Будда предписывает монахам следовать ваджийской модели в организации монастырской сангхи, ибо такая «модель» - «дхарма ваджей» - не приводит к расколу и дезорганизации общины74.

Обращение в буддизм Ашоки и его деятельность по насаждению законов морали как норм социального сосуществования людей сподвигла буддизм на изменение своего отношения к государственной власти, повлекла за собой необратимый процесс перестройки всей структуры монашеской сангхи, и заставило раннюю буддийскую мысль «вступить во внутренние интеграционные отношения с политическим через учение о праведной царской власти»75.

Дхарма, распространяемая Ашокой, главной целью которой была проповедь того, как соблюдать определенные нормы межличностного поведения, внесла в отношения буддийской общины с мирянами новое содержание. Необходимо признать роль Ашоки в развитии буддизма, особенно в этой связи интересны последние эдикты царя, в которых последний предстает

71 О так называемом «первом периоде истории буддизма» говорил еще Ф.И. Щербатской, см. Щербатской. Буддийская логика, С. 56-60//Избранные труды. М., 1988, о ранних стадиях формировании буддизма и об исторической ситуации, сложившейся в Индии IV-III в.в. до н.э. см. Антонова К.А., Бонгард-Левин Г.М., Котовский Г.Г. История Индии. М., 1973, С. 99-88; Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977, С. 54.

72 Государственные образования с республиканской формой правления описываются как «сегментарные государства», в которых «руководящие должности находились в ведении главенствующих родов, носивших титул raja». См. Tambiah, S. World Conqueror and World Renouncer. A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. Cambridge Studies in Social Anthropology, 15. Cambridge, 1976, P. 48.

73 M. Weber. The Religion of India: Sociology of Hinduism and Buddhism. Glcnkoe, Illinois, 1967, 2067, 237-8.

74 satta aparihaniya dhamma vajjisu, 'семь принципов поведения у ваджей, не приводящих к разрушению'. См. DTgha-nikaya. Ed. T.W.Rhys Davids and J.E. Carpenter, vol. II. Oxford, PTS, 1995 (repr. 1903), 72-168, 86.

75 Tambiah, 1976, 48 как авторитет, диктующий список канонических текстов, обязательных к изучению, и возражающий против раскола внутри сангхи76.

76 См. подробнее об этом в соответствующем разделе третьей главы. * *

Таким образом, этическая оценка власти, присущая той или иной культуре, в данном случае, раннесредневековой ирландской и древнеиндийской, может служить методологическим принципом, помогающим провести водораздел между двумя эпохами - раннеисторической и средневековой77. В том и новаторство ирландских клириков и скрипториев царской канцелярии Ашоки, что, «оценив» царскую власть по этической шкале «праведность-неправедность», они поставили европейскую и индийскую политическую мысль того времени на новую ступень, ранее мыслившую в терминах долженствования - оппозиции «правильность-неправильность».

Но почему Ирландия и Индия?

Выбор материала для сравнения был определен следующими причинами.

Во-первых, с точки зрения культурно-типологической этот выбор оправдан тем, что вокруг института царской власти выстраивается вся парадигма древнеирландского и древнеиндийского обществ. Об этом не раз отмечалось в работах российских и зарубежных кельтологов и индологов, и более детально мы будем рассматривать этот вопрос на примере конкретных иследований по проблематике царской власти в первой главе.

В этом плане ни античность, ни древний Египет, ни Персия эпохи Ахеменидов не представляют для нас интереса по той причине, что несмотря на наличие схожих представлений об идеальной царской власти, отождествляемой со справедливым правлением, материал указанных культур более архаичен: идеальный правитель рассматривается в рамках категорий «правильного-неправильного», что соответствует ранне-исторической стадии развития политического, оцениваемого с позиций «этики закона».

77 В современной гуманитарной науке термин «средневековый» закрепился за европейским обществом периода 350-1450 г.г., однако, применительно к обществу индийскому этот термин малоупотребим. По замечанию В. В. Вертоградовой, традиционное определение индийского средневековья в пределах гуптской эпохи как рабочая гипотеза пока кажется удовлетворительным. Термин «буддийское средневековье» (в применении ко времени Ашоки) кажется мало продуктивным. В зарубежных работах употребление термина «средневековый» по отношению к изучаемой нами исторической эпохе Индии (III в. до н.э.) зафиксировано по работе Кюнга (см. Kiing, 1987, р. 352), который обозначил эту эпоху как «буддийское средневековье».

В Индии и Ирландии новая этическая проблематика, привнесенная христианством и буддизмом, наслаивается на старую культурную парадигму -традиционную идеологию царской власти. Справедливый царь становится царем добродетельным, что оказывается возможным с актуализацией в изучаемых культурах новых религий, основанных на моральных заповедях, а не

78 на ритуале . В результате этого синтеза возникает феномен, который называется христианской культурой раннесредневековой Ирландии и буддийской культурой древней Индии.

78 т-т

Под религиями, основанными на ритуале» понимаются господствовавшая в до-христианском ирландском обществе религиозная система друидизма и, соответственно, в ведийском индийском - брахманизма. Известно, что подобно до-ведийской пудже и ведийской пуруша-яджне, друиды практиковали вегетативные культы (например, ритуал поклонения омеле) и человеческие жертвоприношения. Однако, несмотря на то, что сопоставление брахманов и друидов - общее место в компаративистике (см. Е. Benveniste, Indo-European language and society, London, 1973, transl. by E.Palmer, 308), мы не склонны проводить параллель между самими религиями, ибо о друидизме не известно почти ничего. Все замечания о том, что «друиды были наставниками юношества», «верили в перевоплощение душ», а также «занимались вопросами морали и исследовали тайны бытия», которые встречаются во фрагментах, приписываемых античному философу-стоику Посийдонию (см. Tierney, 'The Celtic Ethnography of Posidonius'), носят настолько общий характер, что практически не возможно составить из них целостную картину.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Концепция праведного правления в источниках раннесредневековой Ирландии и древней Индии"

Заключение.

Заканчивая данную работу, мы постараемся в заключении собрать в единое целое ее результаты.

1. Во-первых, столь усложненное представление материала, опирающееся на методику контекстуального анализа тропов и фигур речи, используемых в древних политийно-дидактических сочинениях, не произвольно и имеет под собой твердую основу и устоявшуюся культурологическую традицию666.

Методология «префигуративной», «тропологической» познавательной стратегии в контексте изучения проблем политического свойства одной из первых была заявлена в работе Э. Канторовича «Два тела короля: Исследование средневековой политической теории».667

Для нашей работы значение исследования Канторовича заключается не столько в выделении основных способов репрезентации образа власти668, сколько в том, что в формировании целостной концепции властвования в

666 См. Зверева Г. 'Реальность и исторический нарратив: проблемы саморефлексии новой интеллектуальной истории'. // Одиссей. Человек в истории. М. 1996. С. 11-24; Репина JI. «Новая историческая наука» и социальная история. М.,1998; J.G.A Pocock. Virtue, Commerce and History: Essays on Political Thought and History, Cambridge (UK) 1985; White H. Figural Realism. Studies in the Mimesis Effect. Baltimore & London, 1999.

667 E.H. Kantorowicz. The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Theory. Princeton, N.J. 1957. Ученый выделял три основных традиции изображения идеального монарха, свойственных для европейской политической мысли средних веков: во-первых, в раннее средневековье репрезентация верховной власти осуществляется через отождествление фигуры правителя с образом Христа (Christ-centred Kingship), во-вторых, в зрелое средневековье главным является образ, связанный с репрезентацией идеального правителя как воплощения справедливости и источника правосудия (Law-centred Kingship), и, в-третьих в позднее средневековье получает распространение образ, основывающийся на изображении монарха как основания государственности (Polity-centred Kingship). В основании каждой из указанных традиций лежит определенный корпус текстов: первая (Christ-centred Kingship) основывается на текстах Нового Завета и ранней патристики, вторая (Law-centred Kingship) главным образом развивается из идей, сформулированных в правовом кодексе Юстиниана, третья (Polity-centred Kingship) основывается на учении Аристотеля о политике, «христианизированном» Фомой Аквинским.

668 Хотя при обращении к буддийскому материалу особенно ощущается относительная близость европейской традиции тому характеру изменений, которые произошли в индийской политической мысли в механизме репрезентации образа идеального правителя. Например, в позднем буддизме происходит уподобление фигуры Вселенского правителя (чакравартина, центральной фигуре буддийского политического устройства) образу Будды и сведение обоих воедино в фигуре Маха-пуруши через учение о признаках (лакшанах) Великого Человека, что можно сопоставить с понятием Christ-centred kingship в концепции Канторовича; для раннего буддизма характерна репрезентация фигуры царя как источника правосудия и справедливости, воплощенная в образе Маха-саммато, ср. Law-centred kingship у Канторовича, и т.д.

Европе эпохи зрелого средневековья огромное значение играло «перетекание» понятий из одной школы политической мысли в другую, на языке которых описывался образ идеального правителя, среди них corpus mysticum, corpus verum, corpus jictum и другие669, и в постепенном вытеснении старых семантических структур новым содержанием, основанном на присущем для каждой из трех школ понимании сущности государственной власти.

Избранная нами «префигуративная познавательная стратегия»670 - это не самоцель. Опираясь на парадигматику изучаемого предмета, мы вплотную подходим к открытию методики типологического сопоставления древних культур. Такая задача ставится в отечественной науке уже давно671. Методики, предлагаемые в работах В.Н. Романова и Г.А. Ткаченко, круг основных понятий, обозначенных ими («канон», «комментарий», «традиция», «проблемное поле», «потенциальный текст» и т.д) в какой-то степени учитываются и применяются в данной работе в рамках указанного подхода к материалу.

Раскрывая сущность этого подхода применительно к древним культурам в целом, необходимо говорить о существовании единого проблемного поля, определенного культурной традицией («канона»). Это - очерченный круг понятий и концепций, который, несмотря на переживаемую культурной традицией трансформацию в связи со сменой религиозной парадигмы, продолжает влиять на традицию и работать внутри нее. Отправной точкой сопоставления, проводимого в нашей работе, служит материал дидактических и нарративных жанров письменных традиций, внутри которых «проговаривается» канон, организующий парадигму идеальной царской власти.

В связи с этим вычленение литературных форм необходимо, чтобы проследить семантическую трансформацию, переживаемую опорными понятиями при соприкосновении с религиозными учениями христианства и

669 См. Kantorowicz, 1957, 183, 192-3, 211 и далее.

670 White, Н. The Content of the Form. Narrative Discource and Historical Representation. Baltimore & London, 1987. P. 189.

671 Например, стоит указать на деятельность семинара "Культура как способ смыслополагания" в Институте восточных культур РГГУ, работавшего в 1992-1997 гг. Результаты его работы, на которые мы отчасти ориентируемся, были отражены в следующих публикациях: Романов В Н. Исповедь научного работника, или Утешение методологией.И Три подхода к изучению культуры. М.: Издательство МГУ, 1997; Г.А. Ткаченко, 'Прощание с «потенциальном текстом» культуры'.// Труды по культурной антропологии: сборник статей памяти Г.А. Ткаченко. М., 2002, 27-40. буддизма, на которые наслаиваются представления об идеальной царской власти внутри текстов указанных жанров.

Изменение значения литературных форм - очень важный показатель. Он указывает на изменение ориентации традиции по отношению к ее ключевым топикам, на изменение идеологии общества, а также на некоторые чужеродные влияния, под воздействием которых обозначенные трансформации происходят.

Закон «смещения смыслов», определенный О.М. Фрейденберг как «закон семантизации»672, существование которого автор работы открыл для себя в ходе кропотливого анализа данных древнеирландских и древнеиндийских первоисточников, заключается в формализации старых значений, приписываемых опорным понятиям и топикам, и наращивании новых, подсказанных своей исторической ситуацией и своей эпохой культурного развития.

Речь идет не о «семантической конверсии»673, а о семантическом сдвиге, где устоявшимся в традиции понятиям приписываются все новые и новые значения. В нашем исследовании это было продемонстрировано на материале слов, ответственных в др. ирл. и ср. инд. языках за обозначение морально-правовых понятий, таких как справедливость, долг, прямота, и нравственных принципов, таких как милосердие, сострадание, щедрость, благородство и т.п.

Говоря об этом более конкретно, отметим, что «закон семантизации» наложил свой отпечаток на выяснение значения указанных терминов, ключевых для понимания феномена «праведности».

2. На уровне синтагматики эти изменения можно охарактеризовать следующим образом. На первом этапе невозможно усмотреть, какое место занимают в архаичном сознании понятия правды и справедливости, праведности и благочестия. Их эквивалентность передается тем, что за ними закрепляется одна лексема (санск. dharma, др. ирл. fir).

На втором этапе разведение функций права, этики и религии приводит к разведению смыслов внутри слова. Дхарма в ритуальных формулах раджасуи, ваджапеи и ашвамедхи - это непоколебимая основа сущего, средоточие мирового порядка и космоса. В правовых трактатах шастр дхарма - норма социального сосуществования классов (варн), основанная на воспроизведении

672 См. Фрейденберг, Введение в теорию античного фольклора, Лекция VIII, С. 57. ритуально заданных образцов поведения (ашрам). В программных эдиктах царя Ашоки дхарма — это социально-моральная установка на сочувствие и сострадание людей друг к другу, на уважение к старшим и попечительство о младших. В буддийских текстах дхарме придается универсальное значение, подобно тому как в до-буддийских культах ахимсе придавалась характеристика всеобъемлющей морально-этической и онтологической категории.

Похожие метаморфозы понятия «правды правителя» (fir flatha) можно проследить в разноплановых текстах древнеирландской традиции. В правовых трактатах понимание истины (fir flatha) - это прежде всего соблюдение обязательств царя по отношению к своим подданным, которое отразилось в максимах и прецедентах традиционного права, и которое, соответственно, оправдывалось нормальным состоянием дел в самой природе. В нарративной традиции fir flatha - это космический закон, описывающий наступление благоденствия "здесь и сейчас" во время правления легендарного "идеального" правителя. В клирикальных памятниках fir flatha воплощается в фигуре Творца674, и понятие fir соотносится с понятием божественного установления, божественного порядка675.

На третьем этапе слово порождает свои двойники, привлекая близкие по звучанию или по значению основы. Особенно очевиден этот процесс в древнеирландском, где слово «праведность» (firinne) образовывается по принципу вторичного образования. Будучи абстрактным существительным, его исходная основа firioin приходит в древнеирландский из пенитенциальной лексики древневаллийского языка (gwirion, 'праведный'). В клерикальных текстах, написанных на др. ирл., слово firinne встречается гораздо чаще, чем fir, и употребляется это слово в основном в морально-этическом контексте676. 3. На уровне поэтики текста следует выделить явленность смыслов и оттенков значений внутри памятников разных жанров. Перефразировав определение, однажды произнесенное A.M. Самозванцевым в адрес

673 Апресян, 1995, С. 327.

674 См. DIL, fir,firfhlaith,fir-ri и т.п.

675 В древнеирландских глоссах с помощью fir передается значение таких латинских слов, как Veritas, amen.

676 В средневековых глоссах firinne, в отличие от fir, зафиксировано в большинстве случаев для передачи смысла лат. iustitia, 'справедливость, праведность', virtus, 'добродетель', Veritas 'истина, правда'. Встречается выражениеfirinde n-ebraide, gl. Hebraica Veritas. См. DIL, firinne.

Артхашастры»677, можно сказать, что каждый из приведенных нами текстов -это не материал, который организует культуру написания, а культура написания, которая организует материал. Понятие, задающее структуру текста, в разных жанрах обыгрывается по-разному, в связи с чем принято говорить о жанрах ритуальных, правовых, нарративных, дидактических и т.д. Все из вышеперечисленных жанров так или иначе находились в перспективе нашего рассмотрения, однако, по некоторым причинам особое внимание было уделено жанру дидактическому.

Востребованность последнего для формулирования идей, столь далеких от реальности, и тем не менее, чрезвычайно важных, была обусловлена особенностями композиции. По сути всякое дидактическое произведение имитирует первоначальную архаичную речевую конструкцию, характеризующуюся цельностью, параллелизмом и примитивным способом выражения. В основе его лежит структура, состоящая из двух ритмически объединенных, антитетирующих членов, противопоставления «правды» и «неправды»: дхармы и адхармы, fir и go, дике и гибрис, и т.д., понимаемых как части единого целого. Эти пары понятий постоянно сменяют друг друга и по своей сути предполагают наличие друг друга в структуре изложения.

Ритмическая двучленная конструкция, характерная для архаичного языка, свойственна для древних ирландских гном, или tecosca, собраний наставлений царю. Цельность и простота языка наставлений лишь только кажущиеся. Примитивность структуры координируется богатством яыка и изяществом оформления. На уровне зрительского восприятия элементы, из которых складывается наставление как текст - это созвучия, аллитерация, параллелизм синтаксической структуры, многократное привлечение единой формулы для введения новых смыслов в пространство текста и т.д.

Повторение одних и тех же звуков, на примере памятника «завещание Моранна», а именно, привлечение звуко-ряда f(i)r (f)l(atha)- для маркирования образа праведного правителя и его составляющих, -т-, -сг- для обозначения семантического ряда понятий, связанных с животной производительностью, или -ith-, -se-, связанных с вегетативной, использование омономичных по своему составу слов (uisce - iasc, 'вода - рыба'; flaith - laith, 'властелин - ритуальное

677 «'Артхашастра' - это не действующее право, а право, которое организует текст». Цит. по питьё'), и другие приемы, все это «восходит к эпохе языка с однообразным фонетическим и смысловым составом»678.

В Ашокинских эдиктах антитеза элементов неправедного поведения vs. составляющих поведения праведного679, задающая структуру каждого из эдиктов, повторение esam те hutha 'так я подумал', или evam те kata, 'так мною сделано', - все это эксплицирует разные элементы проповеди индийского царя на поведение его подданных; повторение hitaya sukhaya, loka sukhe, и т.п. подразумевает образ царя-благодетеля. Своим словом Ашока несет благо, созидание,заботу.

В целом, архаика рассматриваемых ирландских и индийских источников заключается в их ритмике. Как пишет О.М. Фрейденберг, «конструктивная схема. [представленная] . параллельными, двучленными фразами, связанными созвучием, типологична для архаического языка»680.

Усложнение структуры дидактического жанра происходит при обращении к политийной тематике: гнома в раз лишается своих основных признаков - анарративности, безличности, атемпоральности и бес-сюжетности.

На примере Ашокинской проповеди очевидно, что, во-первых, деятельность царя по облагодетельствованию подданных - это единственый «истинный» нарратив его «праведного» царствования. Побуждением к этой деятельности послужило «неправедное» завоевание Калинги681. Мотив «раскаяния царя» как мотив, вводящий проповедь добродетельного образа жизни в структуру царского указа, не может не превратиться в сюжет -вследствие чего в указе появляется «миф о покорении Калинги», не может быть вне времени - отсюда отсылка на год царствования Ашоки, в который указ был

Самозванцев, '«Артхашастра» Каутшъи и проблема индийского государства', С. 119.

678 Фрейденберг О.М. Введение в теорию античного фольклора. (Лекция VIII) //Миф и литература древности, М.,1998. С. 74.

679 См., к примеру IV Большой наскальный эдикт, который начинается словами «в прежние времена много сотен лет увеличивалось ведь убиение живых существ и насилие над живыми существами, непочтительное отношение к знакомым, непочтительное отношение к брахманам и шраманам». Перечисление аморальных топиков в структуре указа, призванного «объяснить» людям, что такое истинная мораль, предполагает, что, как следствие, указ будет построен на отрицании тезиса, заявленного в начале: «RE IV.3. Насколько [раньше] много сотен лет не существовало, настолько теперь возрастают благодаря наставлению дхармы угодного богам царя Приядасина неубиение живых существ, ненасилие по отношению к людям, уважение к знакомым, почтение к брахманам и шраманам, послушание матери и отцу, послушание старшим». Пер. по Eggermont and J.Hoftijzer, 1962, 8-9.

680 Фрейденберг О.М. Указ. соч., С. 74.

681 Мы приводим в пример знаменитый тринадцатый Большой наскальный указ из Шахбазгархи. Подробнее см. Главу 3, III.3. поведен быть выбитым, не может быть без указания на адресанта - по этой причине Ашока «обрастает» титулатурой (Деванампийя Пшдасин, что условно интерпретируется как «Угодный богам взирающий с радостью (царь)»)682, эксплицитно выражающей его «благодетельную» сущность.

Похожие механизмы включаются при компиляции др. ирл. дидактического памятника «Завещание Моранна». Сочинение, изначально мыслившееся как наставление будущему царю, о чем свидетельствуют сопоставимый с произведением текст «Наставления Кормака», вписывается в контекст покорения Ирландии идеальным правителем Ферадахом, которому оно адресуется от лица легендарного судьи и правоведа Моранна через посредника Нере. Мотив «посредничества», выраженный в ряде формул памятника (напр., apair fris, 'скажи ему') структурирует разноплановые слои в единое целое, наделяя гномы сюжетной структурой, отправной точкой во времени, определившей их сочинение, а также фигурой автора, пусть и мифического.

Эвгемеризация ирландских персонажей Моранна и Ферадаха, и мифологизация образа Ашоки приводит к тому, что дидактика начинает использоваться вне своего жанра. Например, в буддийском каноне структура наставления Ашоки была воспринята как проповедь царя-чакравартина, а основные моменты его проповеди - как наставления в добродетельном образе жизни для мирян. В ирландской традиции вокруг образов праведного правителя Ферадаха и его наставника Моранна разворачивается нарратив об освобождении Ирландии от тиранов, от подлых сословий (aithechthuatha), не по праву захвативших власть.

Тема тирана оказывается в центре внимания и древнеирландской клерикальной традиции, продуктом которой является не раз процитированный девятый раздел трактата «О двенадцати проклятиях» (De duodecim abusiuis saeculi. De rege iniquo). Система «гнома - мифологический нарратив» воспроизводится в последнем с помощью образов библейских царей, что, естественно, обусловлено законами клерикального жанра, однако моторика и метафорика, которая привлекается автором, несомненно, имеют под собой более аутентичную основу, нежели комбинаторика цитат из святых отцов и парафраз библейской литературы, присутствующие в начале сочинения. Тем не

682 Подробнее см. Главу 3, II.3.2. менее, древнеирландская гнома довлеет над структурой иверно-латинского произведения, распадающегося на двучленные фразы-блоки, сплетающие воедино ткань повествования.

4. На уровне идеологии, как мы постарались очертить генезис политической морали в призме категорий «праведного» и «правильного», мы приходим к заключению, что древняя мысль проходит следующие три этапа.

На первом этапе закладывается фундамент самой традиции. Формулируются основные положения, исходящие из «потенциального текста»683 культуры и логически первичные по отношению к множеству моральных норм и оценок. Это, используя терминологию О.М. Фрейденберг, уровень «до-литературного» бытования материала, когда миф, понимаемый как ритуал, определяет содержание формулируемых положений.

При сопоставлении инаугурационных ритуалов древних индийцев и древних ирландцев существенным можно считать устанавливаемое сходство по терминологическому, парадигматическому и структурному параметрам684.

Идентичность метафорики, связываемой с образом интронизируемого царя и интронизирующей стороны, заключается в символической репрезентации царя как мужа земли, а народа как самой земли. И в древней Ирландии, и в древней Индии в структуре обряда инаугурации нового царя образ земли отождествлялся с коллективным целом его подданных. Последнее, вербализуемое в емком понятии «народ» (др. ирл. cech, санск. vis), символически является хранителем субстанции власти685.

Во-вторых, через призму рассмотрения инаугурационного ритуала как процедуры, в процессе которой царь не получает, а «овладевает» властью, парадигматика изображения царя проигрывается с помощью воинственно-агрессивных смыслов, прежде всего с помощью ритуальной символики образа царя как воина колесницы.

На втором этапе эти положения верифицируются с точки зрения ранне-исторической этики. Ритуальная сторона (если опираться на определение

683 О понятии «потенциального текста» см. Романов, 1997, С. 118-119.

684 Определение Вяч. Вс. Иванова, см. Вяч. Вс. Иванов, 1974, С. 98-9.

685 Следует указать, что и др. ирл. cech, и в санск. vis, обозначающее подданных, народ, людей в целом в противоположность монолитной фигуре царя, восходит к местоименному прилагательному «каждый, всякий», и обозначает совокупность «всего», над чем получает власть праведный правитель, тем самым еще раз подчеркивая универсальный характер института царской власти в изучаемых культурах. ритуала как поведения, соответствующего детерминированной программе686) теряет свое первостепенное значение, и основные сюжетные структуры, с помощью которых передается существо царской власти в древней традиции, начинают играть роль рудиментарных остатков и становятся вторичными по отношению к новым семантическим связям. Происходит сакрализация мифа: появляются священносказания, священнодействия, круг священных предметов. «Миф подвергается каузализации и этизации при тщательном сохранении всей его традиционной культуры»687.

В древнеирландской традиции примером процесса сакрализации являются мифологизация атрибутов правильного правителя, в число которых входит колесница Тары, являющая собой средоточие царских полномочий688, и разворачивание вокруг них серии дублирующих друг друга нарративов, передающих те или иные аспекты сакральных символов.

В индийской традиции круг священных предметов правильного правителя ограничивается представлениями о семи сокровищах Миродержца (чакравартина). Несмотря на включенность последних в структуру буддийского описания идеального Вселенского правителя, материал джайнской традиции689, брахманских источников («Артхашастры») и буддийского фольклора (джатак)690, утверждает их архаичный, первичный по отношению к буддийскому учению характер.

На третьем этапе под эти священносказания и священнодействия подводится нравственная основа, обосновывается их истинность, правильность, необходимость, обязательность и т.п. с точки зрения этики нового плана, привнесенной новой религиозной парадигмой. Зачастую это приводит к

686 Вяч. Вс. Иванов, 1974, С. 107.

687 О.М. Фрейденберг. Миф и литература древности. М, 1999, 157.

688 Анализ структуры описания мотива овладения колесницей на примере саги «О потомстве Конайре Великого» см. в Главе 2, II.2.3

689 См. K.R. Norman. 'The nine treasures of a cakravartin: // IT XI, 1983, 183-93 = CP, 111.55, 19-31.

690 В буддийском каноне выделяется целая серия преданий о предыдущих рождениях Будды, в которых он (а) воплощал одно из «сокровищ» чакравартина: см. Джатака о хранителе казны. //Арья Шура. Гирлянда джатак или сказания о подвигах Бодхисаттвы, М, 2000 (1962) 176-183; (б) обладал одним из сокровищ: см. Джатака о Вишвантаре. II Там же, 93-112, в которой рассказывается о том, как Будда, будучи царевичем, в целях демонстрации добродетели щедрого подаяния (dana), одарил брахманов царственным слоном, являющимся, согласно классификации «Сутры Львиного Рыка», вторым среди божественных атрибутов царя-чакравартина; также см. Джатака о лебеде. //Там же, 191-207, повествующая о достоинствах седьмого сокровища чакравартина - мудрого наставника-полководца. переосмыслению основ учения об идеальном правителе, и праведный правитель рассматривается как антитеза правильного691.

В до-исторической Индии праведность понималась как правильность, верность, точнее, неукоснительное исполнение собственного долга, предписанного священным законом шастр. Проповедь Ашоки, которая носит нравоучительный характер, меняет акценты в привычном порядке дел. Праведность, понимаемая как набор правильных действий безотносительно к указаниям шастр, становится проповедуемой нормой жизни.

В буддизме происходит соприкосновение религиозного учения как такового, основанного на этике ненасилия, и морально-правового кодекса, установленного царем свыше. Религиозный элемент нивелирует морально-поведенческий аспект Ашокинской проповеди. Ашока канонизируется, а его проповедь ведется в более поздних сочинениях со ссылкой на авторитет Будды. А затем и вовсе не указывается, что проповедь щря-чакравартина - это проповедь, имеющая конкретно-исторический характер, ведь законы жанра сутр этого не предусматривают.

В древней Ирландии до-христианский элемент вычислить практически невозможно. Уместно говорить об изменении содержаний понятий или образовании новых на месте старых только в христианский период. Космический закон, довлеющий над царем в виде его табу (гейсов), оформленный в понятиях, носящих земледельческую семантику, вписывается в

691 Граница между указанными этапами обычно размыта, само наличие этой трехступенчатости в изучении политической морали почти не артикулировалось; в научных исследованиях по вопросу, как мы старались это показать, или превалировала установка на «архаизацию» материала, или на его «модернизацию». Напоример, в научной литературе до сих пор существует тенденция привязывать обмен благами, который происходит во время обряда инаугурации между народом и его избранником, к теории «общественного договора». Это не совсем так. В отличие от последней, царская власть в ирландской и индийской культурах не секуляризована, наоборот, ее сакральная сторона не исчезает и в более поздних текстах. Предметы ритуального обмена, который происходит в данном случае, следующие: со стороны царя - благополучие, а со стороны народа - содержание своего избранника, обеспечение его тем, что ему полагается. В ирландской традиции благополучие страны выражается в образах изобилия и плодородия (torad, mess, и т.д.), мира и спокойствия (sid), и завистит от соблюдения царем принципа правды (fir); в индийской традиции благоденствие наступает или как следствие правильного распределения даров, или как следствие исполнения ряда моральных установок всеми членами общества (буддийский вариант), или исполнения норм жизни варн, или в связи с наложением справедливого наказания на преступников (традиция шастр и ранний буддизм). И в ирландской, и в индийской традиции последствия неправедного правления, которые наступают в случае невыполнения царем своих обязательств (это отражается в соответствующих лесемах - др. ирл. goflatha, санск. papakarma), санкционируются «миром богов», и осуществляются с помощью механизма, отраженного в санск. рипуа и др. ирл. geis как индикаторах благополучия царя. этический смысловой контекст и переосмысливается как атрибут идеального царя, его качественная характеристика, выражаемая в нравственных категориях милосердия, честности, праведности, щедрости и т.д. Гейсы, имевшие сакральный характер, постепенно теряют свою магическую окраску, и сводятся к перечислению моральных предписаний в адрес правителя. Их функция остается прежней - они имеют силу магических запретов, и нарушение моральных предписаний царем, многие из которых все больше и больше напоминают правила поведения набожных и благочестивых христиан, приводят все к тем же фатальным последствиям для его правления, изображение которых, наступающих как следствие нарушения наставлений (tecosca) идентичны таковым, наступающим при нарушении царем гейсов.

Мифологемы правды и плодородия разрабатываются не только с помощью конкретных образов урожая, плодоносящей земли и др. атрибутики, имеющей земледельческую семантику, но и через развертывание нравственных характеристик, иллюстрирующих образ царя непосредственно.

Демонстрация своего благодушия, благосклонности и доброты, как мы увидели на примере титулатуры магадхского царя Ашоки и характеристик легендарного ирландского царя Конайре, была той основой, на которую наслаивались другие добродетели, а именно, проявление сострадания к бедным, сожаления, сочувствия и заботы о подданных, следование принципу нелицеприятного судопроизводства, и остальные, относящиеся к праведному поведению, инкорпорированные в парадигматику царской власти в контексте религиозной проповеди христианской и буддийской культур.

В связи с экстраполяцией принципов новой религиозной морали на старые понятийные блоки политийно-дидактического дискурса в источниках неявно прослеживается проблема обоснования моральных требований, предъявляемых к царю. В связи с тем, что тексты, в которых она манифестируется, носят необходимо религиозный характер, по этой причине указанная проблема обосновывается в эсхатологических терминах.

В этом случае мы ссылаемся на метафорику иверно-латинского трактата De duodecim abusiuis, 'О двенадцати проклятиях', раздел De rege iniquo, 'О нечестивом царе', и канонической палийской сутры о праведном правлении царя-чакравартина «Львиный Рык Миродержца» (Чаккаватти-сиханада-сутта), раздел о надлежащем понимании жизни варн (ayuvannadipariyanikatha).

Космогонический и эсхатологический потенциал иверно-латинского speculum и палийской сутры как литературных произведений заключается в насыщении содержания образами, имеющими сугубо деструктивное назначение. Сюжетные линии братоубийственной резни, природных катастроф, падения морали, потеря царем своего авторитета среди подданных и обратное возвращение людей к порядку и законам морали реализует установку автора на сугубо этическую парадигматику произведений.

В этом контексте особый интерес представляют соотнесение эсхатологической метафорики, несущей, по замыслу автора, дополнительную этическую нагрузку, с отношениями и связями, описываемыми в терминах родства: в палийской сутре окончательный регресс морали происходит в точке, когда у людей из обыденного лексикона пропадают такие слова, как "мать", "сестра матери", "жена брата матери", "жена учителя", "жены старших (в роду)"692. В иверно-латинском сочинении перечень бед и несчастий, постигающих людей в правление неправедного царя, начинается со «смерти родных и близких»693.

Нечестивый царь - антитеза царю праведному. Древняя мысль ирландцев и индусов не замыкалась на придании последнему образу исключительного характера, наоборот, он выписывался только в оппозиции с первым. В этой связи противопоставление царя-кшатрия как нечестивого царя царю-Миродержцу как праведному царю представляет собой кардинальный переворот всей древнеиндийской политии, в которой, как мы увидели на примере концепции «победы над индриями» (по данным трактата «Артхашастры»), насильственный и этический аспекты властвования сводились в единое целое. Характерно, что и в «Разрушении Дома Да Дерга», и в «Сутре Львиного Рыка» главным пороком, который приводит к плачевному состоянию дел во владениях «праведного царя», является происходящий в его правление грабеж. И даже не сколько грабеж сам по себе как вид преступления, а способ наказания - смертная казнь - которое избирает царь для пресечения этого преступления в его владениях.

В ирландской традиции, как мы говорили, Конайре изменяет приговор, направленный против его молочных братьев, что называется, «покривив

692 См. Приложение 2, §103. душой», и тем самым актуализируя «неправду правителя» как разрушительный принцип.

В индийской традиции царь-кшатрий прибегает к не-дхармичному деянию - смертной казни преступника, что, следовательно, является насилием против жизни живых существ, отрицание чего было одной из составляющих буддийской проповеди царя-чакравартина. Это и приводит к моральному регрессу его подданных, протекающему на протяжении жизни двенадцати поколений.

5. Итак, по мере продвижения к конечной цели нашего исследования прослеживается определенный механизм усложнения текстовой деятельности, складывающейся вокруг тех понятий, которым придавалось центральное значение. Инкорпорация новых смыслов, по ряду причин смыкающихся, но не повторяющих, и, тем более, не воспроизводящих старые, в парадигматические блоки сочинений, упрощается фактором распространения новых религиозных учений в традиционных обществах, основные элементы проповеди которых закладывают основу будущего политийно-дидактического дискурса. Неизбежно концепция «правильного» правления должна была изменить вектор и сферу своего применения, и, претерпев соответствующие метаморфозы, стать концепцией правления «праведного». Однако, дабы оправдать процесс введения новых культурных смыслов, древние культуры неизбежно включали «защитные механизмы» - новые смыслы «проговаривались» в письменных источниках только с помощью уже имевшихся топиков, тропов и фигур речи. На уровне источниковедения этот процесс можно охарактеризовать как компиляцию новых источников на основе имеющегося понятийного багажа.

Использование традиционного "текста культуры" для введения новых культурных смыслов преследовало единственную цель - сделать произведения, рожденные в рамках видоизмененного "проблемного поля", способными к вербализации и интерпретации. Последнее осуществлялось с помощью "морально-этического критерия" верификации фигуры идеального правителя. До возникновения собственно христианских и буддийских представлений об идеальной царской власти модель идеального правителя задавалась по параметрам порядка, "космоса". В Ирландии и в Индии модель идеального царя

693 См. Приложение 3, II.2 этизируется", что отражается на парадигматике его изображения на социальном и природно-космическом планах. Выводы, к которым мы пришли в нашей работе, имеют первостепенное значение для изучения древних культур Ирландии и Индии, ибо по многим параметрам царская власть - это ключ к пониманию тех изменений, которые произошли в указанных культурах за два-три века - в такой короткий для истории культуры отрезок времени.

Список научной литературыФомин, Максим Сергеевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Aganna-suttanta. II PTS Text Series по. 35, The DTgha Nikaya, vol. Ill, ed. J.E. Carpenter, Oxford, 1992 (1911) 80-98.

2. Audacht Morainn. Ed. F.Kelly. Dublin (D.I.A.S.) 1976.

3. Ayaramga-sutta, ed. and transl. H. Jacobi, London 1882. // Sacred Books of the East, vol. 22.

4. BB: Book of Ballymote. Facsimile. Ed. R.Atkinson. Royal Irish Academy, Dublin, 1887.

5. Bechbretha: An Old-Irish law-tract on the bee-keeping. II Early Irish Law Series 1, ed. T.Charles-Edwards and F.Kelly, Dublin.

6. Best, 1916: R.I.Best. 'The Battle of Airtech'. // Eriu 8, 170-189.

7. Bieler, 1971 : L.Bieler. The Patrician Texts in the Book of Armagh. // Scriptores Latini Hiberniae 10, Dublin.

8. Bieler, 1995: L. Bieler. Libri Epistolarum Sancti Patricii Episcopi. Ed. with text, introduction and commentary. Dublin, 1995 (1936).

9. Binchy, 1941 : D.A.Binchy. Crith Gablach. II Medieval and Modern Irish Series, 9. Dublin (D.I.A.S.) 1941.

10. Breatnach, 1986 : L.Breatnach. 'The Ecclesiastical Element in the Old-Irish Legal Tract Cain Fhuithirbe'. II Peritia 5, 36-52.

11. Breatnach, 1986b : L.Breatnach. ' Varia VI: Ardri as an Old Compound'. // Eriu 37, 191-3.

12. Breatnach,1989 : L.Breatnach. 'The First Third of Bretha Nemed Toisech'. II Eriu 40, 1-40.

13. Cakkavatti-sThanada-suttanta. II PTS Text Series no. 35, The DTgha Nikaya, vol. Ill, ed. J.E. Carpenter, Oxford, 1992 (1911), 58-79.

14. Carey, 1994 : J.Carey. 'An Edition of the Pseudo-Historical Prologue to the Senchas Mar'. II Eriu 45, 1-32.

15. Cath Almaine. Ed. P. O'Riain // Medieval and Modern Irish Series, 25, Dublin (D.I.A.S.) 1978.

16. Collectio Canonum in V Libris, ed. by M. Fornasari. // Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis VI, Turnhout (Brepols) 1970.

17. Compert Con Culainn. // Medieval and Modern Irish Series, 3. Dublin (D.I.A.S.) 1933.

18. Corpus Genealogiarum Hiberniae. Ed. M.A.O'Brien. Dublin, 1962.

19. CIH : Corpus Iuris Hibernici, I-VI. Ed. D.A.Binchy (1978). Dublin.

20. De Shil Chonairi Moir. Ed. L. Gwynn. // Eriu, 6 (1912) 130-43.23 .Digha-nikaya. Ed. T.W.Rhys Davids and J.E. Carpenter, vol. II; ed. J.E. Carpenter, vol. III. Oxford, PTS, 1995 (repr. 1903), 1992 (repr. 1910).

21. Eggermont and J.Hoftijzer, 1962. : The Moral Edicts of King Asoka. Edd. P.H.L. Eggermont and J.Hoftijzer.// Textus Minores, 29. Leiden, 1962.

22. Fiirer, 1983: A.A. Ftirer. Aphorisms on the Sacred Law of the Aryas, as taught in the School of Vasistha. Delhi-Varanasi, 1983 (repr. 1914).

23. Giraldus Cambrensis. Topographia Hiberniae, ed. J.J. O'Meara // PRIA 52 С (1949), 113-78.

24. Gwynn, 1942 : E.J.Gwynn. 'An Old-Irish Tract on the Privileges and Responsibilities of Poets'.// Eriu 13, 1-60, 220-36.

25. Helmann,1909: S. Helmann. 'Pseudo-Cyprianus De duodecim abusivus saeculi'.H Ed. Harnack und Schmidt Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Leipsic, S. 32ff. (51-3).

26. History of Ireland, G.Keating, vols. I III, Dublin. Irish Texts Society, 4-9.

27. Hull, 1968 : V.Hull. lApgitir Chrabaid: the Alphabet of Piety.' // Celtica 8, 44-89.

28. Hull, 1971: V. Hull. Longes mac N-Uislenn. The Exile of the Sons ofUisliu. New-York, Modern Language Assosiation of America, Monograph Series, 16, 1971.

29. Hultzsch,1922: Das Baudhayana DharmasUtra. Herausgeben von E. Hultzsch. // Abhandlungen fur die Kunde des Morgen landes herausgeben von der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 16 Band, No.2, Leipzig, pp. 1-168.

30. Hultzsch, 1925: The Inscriptions of Asoka. Ed. E. Hultzsch. Oxford.// Corpus Inscriptionum Indicarum, vol I.

31. Ireland, 1999: C. Ireland. Old Irish Wisdom-Text Attributed to Aldfrith of Northumbria: An Edition of Briathra Flainn Fhina maic Ossu.// Medieval and Renaissance texts and studies, vol. 205, Tempe, Arizona, 1999.

32. Jataka with Commentary. Ed. V. Fausboll, vol. I-VI. Oxford, PTS, 1990-1 (repr. 1877-1896).

33. The KautilTya Arthasastra. Ed. R.P. Kangle. Pts I, II, III. University of Bombay Studies. Sanskrit, Prakrit and Pali, no. 1. Bombay, 1969.

34. Kelly, 1986 : F.Kelly. 'An Old Irish Text on Court Procedure'.// Peritia 5, 74-106.

35. Al.LL: The Book of Leinster, formerly Lebar na Nuachongbala. Ed. R.I.Best, O.Bergin, M.A. O'Brien, A. O'Sullivan. Dublin (D.I.A.S.), I-VI, 1954-1983.

36. LU: Lebor na hUidre. Book of the Dun Cow. Ed. R.I.Best, O.Bergin. Dublin (D.I.A.S.), 1992 (repr. 1929).

37. The Mahavamsa. Ed. W. Geiger. Pali Texts Society (PTS), London, 1958.

38. Meyer, 1906 : The Triads of Ireland. Ed. K.Meyer. (RIA Todd Lecture Series 13) Dublin.

39. Meyer, 1909 : Tecosca Cormaic. The Instructions of king Cormaic Mac Airt. Ed. K.Meyer. (RIA Todd Lecture Series 15) Dublin.

40. O'Rahilly, 1976: C. O'Rahilly. Tain Bo Cuailnge: Recension I Dublin.

41. Saltair па Rami. Ed. W.Stokes. Oxford,1883.5 3 .Satapatha-brahmana: A. Weber, The Satapatha-brahmana in the Madhyandina-Sakha, Berlin 1849 (Repr. Varanasi 1964 // Chowkhamba Sanskrit Ser., 96).

42. Stokes, 1905 : W.Stokes. Felire Oengusso Celi De: The Martyrology of Oengus the Culdee. II Henry Bradshaw Society 29. London.

43. Sylloge: Dittenberger W. Sylloge Inscriptionum Graecarum, 3d ed., Lipsiae, (1915-1924).

44. Аристотель. Никомахова этика, (фрагменты). // Философы Греции. М. 1997, пер. Н. Брагинской.

45. Аръя Шура. Гирлянда джатак, ши Сказания о подвигах Бодхисаттвы, пер. с санск. А.П. Баранникова и О.Ф. Волковой. М., 2000 (1962). 367с.

46. Похищение . : 'Похищение быка из Куальнге'. Изд. подготовили Т.А. Михайлова и С.В. Шкунаев. М., 1985. 496 с.

47. Смирнов, 1973 : 'Ирландские саги'. Под ред. Смирнова А.А. М., 1929 г., переиздано в 1932, 1961 и в 1973 г.г. в 8-м т. БВЛ.

48. Хрестоматия по истории древнего Востока (часть вторая). М., 1980. 256 с.

49. Шкунаев, 1991 : 'Предания и мифы средневековой Ирландии'. Сост., пер., вст. ст. и комм. С.В. Шкунаева. М., 1991. 284 с.9. «Яджнавалкья»: A.M. Самозванцев. Книга мудреца Яджнавалкьи. М.,1994.

50. Ahlqvist,1984 : A.Ahlqvist. 'Le Testament du Morainn'.// Etudes Celtiques (далее EC) 21, 151-70.

51. Apastamba. Transl. by G.Btihler. Oxford, 1879. // Sacred Books of the East, (далее SBE, 2).

52. Baudhayana. Transl. by G.Buhler. Oxford, 1882. // SBE, 14.

53. Bloch, 1950: J. Bloch. Les inscriptions dAsoka. Paris.

54. Carey, 2000: J. Carey. The King of Mysteries. Early Irish Religious Writings. Dublin.

55. The Edicts of Asoka. Edd. and trans. N.A. Nikam and R. McKeon. Chicago-London, repr. 1978.

56. Gautama. Transl. by G.Buhler. Oxford, 1879. // SBE, 2.

57. The Laws ofManu. Transl. by G.Buhler. Oxford, 1886. // SBE, 25.

58. Marstrander, 1911: C. Marstrander. lBidh Crinna'. II Eriu, 5, 126-143.

59. Olivelle, 1999: P. Olivelle. The Dharmasutras: the Law Codes of Apastamba, Gautama, Baudhayana, Vasistha. Oxford.

60. O'Donoghue, 1912: T. O'Donoghue. 'Cert cech rig со reiV. И In: Miscellany Presented to Kuno Meyer, ed. O. Bergin and C. Marstrander. Halle, 258-77.

61. O'Neill, 1907: J. O'Neill. 'The Rule ofAilbe ofEmly\ II Eriu 3, 92-115.

62. R.Smith, 1925 : R.M.Smith. 'On the Briatharthecosc Conculaind'. II Zeitschrift fur Celtische Philologie (ZCP) 15,187-92.

63. R.Smith,1928a : R.M.Smith. 'Senbriathra Fithail'. II Revue Celtique (RC) 45, 192.

64. R.Smith, 1928: R.M.Smith 'The Alphabet of Cuigne mac Ere.moin'.// ZCP 17, 45-72, 1928.

65. R.Smith,1932 : R.M.Smith. 'The Advice to Doidin'. II Eriu 11, 66-85.

66. Vasistha. Transl. by G.Buhler. Oxford, 1882. // SBE, 14.

67. Исследования. Монографии, статьи, публикации.

68. Андросов, 2000: В.П. Андросов. Буддизм Нагарджуны. М., 2000. 799 с.

69. Апресян, 1995: Апресян Р.Г. 'Идея морали и основные нормативно-этические программы'. // Социальная философия и философская антропология. (Труды и исследования), М. 1995.

70. Вигасин и Самозванцев, 1984: А.А. Вигасин, A.M. Самозванцев. Артхашастра: проблемы социальной структуры и права. М., 1984. 256 с.

71. Безрогов, 1989 : Безрогов А.Д. 'К вопросу об источниках реконструкции светского идеала воспитания в раннем средневековье (ирландские "королевские зерцала")'. // сб. "Западноевропейская средневековая школа и педагогическая мысль". М., 86-105.

72. Безрогов, 1989 : Безрогов А.Д. 'Начальные этапы становления политической власти в раннесредневековой Ирландии (по данным "королевских зерцал")'. // сб. "Господствующий класс феодальной Европы", М., 7-25.

73. В.В. Вертоградова. Архитектура. /1 Культура древней Индии. М., 1975, 293314.

74. Вигасин, 1974: А.А. Вигасин. 'Артхашастра и дхармашастра: источниковедческие проблемы'. Дисс. канд. ист. наук. М., 1974.

75. Вигасин, 1990 : А.А. Вигасин. 'О государственности в древней Индии'. // ВДИ, № 1, 99-101.

76. Ю.Вигасин, 1995 : А.А. Вигасин. '«Охрана природы» в древней Индии'. // ВДИ, №2, 73-77.

77. Вигасин и Лелюхин,1996: А.А. Вигасин. Д.Н. Лелюхин. 'Держава Маурьев и проблема древневосточного государства'. // Гуманитарная наука в России: Соросовские лауреаты. М., 1996.

78. Вигасин, 1999а : А.А. Вигасин. 'К интерпретации надписей Ашоки. AGABHUTISUSUSA'.// ВДИ, №2, 61-70.

79. Вигасин, 1999b : А.А. Вигасин. 'Греко-индийский диалог в середине III в. до н.э.'. // Поэтика. История литературы. Лингвистика: сборник к 70-летию Вячеслава Всеволодовича Иванова. Москва, 1999. С. 19-24.

80. Гусейнов, 1992: А.А. Гусейнов, 'Этика ненасилия.'//Вопросы философии, 1992, №3, С. 72-81;

81. Гусейнов, 1994: А.А. Гусейнов. 'Понятия насилия и ненасилия.'ИВопросы философии, 1994, №6;

82. Гусейнов, 1995: А.А. Гусейнов. 'Моральная демагогия как форма апологии насилия'. // Вопросы философии. 1995, №5, С. 5-12.

83. Гусейнов, 1999: А.А. Гусейнов. 'Мораль и разум'. // Разум и экзистенция: анализ научных и вненаучных форм мышления. По ред. И.Г. Касавина и В.Н. Поруса. С-Пб., 1999. С. 245-262.

84. Госс, 1991: Госс Ж. Ключевые представления гуманистического и христианского ненасилия. // Этика ненасилия. М., 1991;

85. Ильин, 1993: В.В. Ильин, А.С. Панарин, А.В. Рябов, К.С. Гаджиев. Философия власти. (Под ред. В.В. Ильина). // сер. Теорет. политология: мир России и Россия в мире. М., Изд-во Моск. ун-та, 1993.

86. История и культура древней Индии. М., 1990. 352 с.

87. Корнев, 1987: В.И. Корнев. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. М., 1987.-248 с.

88. Лелюхин,1989: Д.Н. Лелюхин. 'Некоторые особенности структуры древнеиндийского государства по сведениям «Артхашастры» Каутильи'.// Вестник МГУ, сер. 8, 'История', № 2.

89. Лелюхин, 1992: Д.Н. Лелюхин. 'Государство, администрация и политика в «Артхашастре» Каутильи'.// Вестник Древней Истории (ВДИ), № 2.

90. Лелюхин,1998: Д.Н. Лелюхин. 'Концепция идеального царства в «Артхашастре» Каутильи и проблема структуры древнеиндийского государства'. // Государство в истории общества, (к проблеме критериев государственности). М., 1998. С. 8 143.

91. Лелюхин, 1998а: Д.Н. Лелюхин. 'Структра державы Маурьев по сведениям эдиктов Ашоки'. // ВДИ, № 2.

92. Максимов, 2002: Л.В. Максимов. Правильное и неправильное. // Этика (энциклопедия). М., 2002.

93. Мельниченко, 1996: Б.Н. Мельниченко. Буддизм и королевская власть. С.-Пб„ 1996.- 164 с.

94. Митько, 2002: А.Е. Митько. Праведность. II Этика (энциклопедия). М., 2002.

95. Михайлова, 1999: Т.А. Михайлова, Ирландское предание о Суибне Безумном или Взгляд из XIIвека в VII. М, 1999. 424 с.31 .Михайлова, 2001: Т.А. Михайлова,. Суибне-гельт. Зверь или демон, безумец или изгой. М., 2001. 448 с.

96. Никольская, 2000: К.Д. Никольская. 'Царь и его окружение'. // Древность: историческое знание и специфика источника. Материалы конференции, посвященной памяти Э.А. Грантовского. М., 2000. С. 89-91.

97. Пичикян, 1991: Пичикян И.Р. Культура Бактрии. Ахеменидский и эллинистический периоды М., 1991. 343 с.

98. Романов, 1978: В. Н. Романов. 'Древнеиндийские представления о царе и царстве'. // ВДИ, № 4, 25-34.

99. Романов, 1980: В. Н. Романов. 'Некоторые особенности этических представлений древних индийцев'. // ВДИ, № 3, 141-153.

100. Романов, 1997: Романов В Н. Исповедь научного работника, или Утешение методологией./7 Три подхода к изучению культуры. М.: Издательство МГУ, 1997, 93-126.

101. Самозванцев, 1984: A.M. Самозванцев. 'Артхашастра и дхармашастра: право и проблемы интеграции жанров'. // ВДИ, № 2.

102. Самозванцев, 1985: A.M. Самозванцев. 'Наблюдения за эволюцией текста дхармашастр'. // Народы Азии и Африки (далее НАА), № 3, 56-66.

103. Самозванцев,1989: Самозванцев A.M. 'Правовой текст дхармашастры'. Дисс. докт. ист. наук., М. 1989.

104. Самозванцев,1991: Самозванцев A.M. 'Правовой текст дхармашастры'. М. 1991.

105. Самозванцев, 1998: Самозванцев A.M. 'Социально-правовая организация индийского общества в конце I тыс. до н.э. первой половине I тыс. н.э. //

106. Государство в истории общества. (к проблеме критериев государственности). М., 1998. С. 250-281.

107. Самозванцев, 2000: Самозванцев A.M. "Артхашастра' Каутильи и проблема индийского государства'. // Древность: историческое знание и специфика источника. Материалы конференции, посвященной памяти Э.А. Грантовского. М., 115-120.

108. Самозванцева, 1988. Записки китайских паломников Фа Сяня и Сюань Цзана, как источник по истории Индии. Автореф. к. дисс. М., 1988.

109. Седов, 1967: Седов Л.А. Анкгорская империя: социально-экономический и государственный строй Камбоджи в IX-XIVe.e. М., 1967.

110. Семенченко, 1995: Л.В. Семенченко, 'Представления о вмешательстве божества в ход военных действий в "Иудейских древностях" Иосифа Флавия'.//ВДИ №3 (1995) 173-180.

111. Семлен, 1990: Семлен Ж. Выход из насилия. // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.

112. Симмс, 1999: К. Симмс. "Средневековая Ирландия: история, язык, литература" (Перевод и примечания М.С. Фомина). // Атлантика. Записки по исторической поэтике, вып. IV, М., МГУ, 1999, 90-106.

113. Тайван, 2001: Тайван Л.-Г. Восточная мистерия: Полития в религиозном сознании индонезийцев. М., 2001. 240 с.

114. Ткаченко, 2002: Г.А. Ткаченко, 'Прощание с «потенциальном текстом» культуры'.// Труды по культурной антропологии: сборник статей памяти Г.А. Ткаченко. Сост. Г.Г. Глебкин. М., 2002. С. 27-40.

115. Томсон, 1956: Томсон Дж. Исследования по истории древнего общества. М., 1956.

116. Фрейденберг, 1997: О.М. Фрейденберг. Поэтика сюжета и жанра. Москва, 1997 (1936).-448 с.

117. Фрейденберг, Введение в теорию античного фольклора: Фрейденберг О.М. Введение в теорию античного фольклора. // Фрейденберг О.М. Миф и литература древности, М. 1998, С. 9-222.

118. Фрейденберг, Образ и понятие: Фрейденберг О.М. Образ и понятие // Фрейденберг О.М. Миф и литература древности, М., 1998, С. 223-622.

119. Шкунаев,1975 : Шкунаев С.В. 'Раннеирландское общество и его отражение в законах'. // ВДИ, № 2.

120. Шкунаев,1985 : Шкунаев С.В. 'Кельтский миф в саге о короле Конайре'. // ВДИ № 2.

121. Шкунаев,1989 : Шкунаев С.В. Община и общество западных кельтов. М., 1989.

122. Шкунаев,1990 : Шкунаев С.В. 'Преемственность традиции в раннехристианской Ирландии'. // ВДИ, № 4.

123. Шкунаев,1995 : Шкунаев С.В. 'Раннеирландская традиция и языческое прошлое: проблемы и перспективы изучения.'// ВДИ №3.

124. Этика: А.А. Гусейнов, Р.Г. Апресян. Этика. М., 2002. 472 с.

125. Adrados, 1984: F. R. Adrados. 'Asoka's inscriptions and Persian and Latin epigraphy'.// S.D. Joshi (ed.) Amrtadhara. R.N. Dandekar Felicitation Volume, Delhi, 1984, 1-15.

126. Ahlqvist,1987 : A.Ahlqvist. 'I. Le Testament de Morann: addenda et corrigenda'. EC, 24, 325.

127. Ahlqvist, 1990a: Ahlqvist, Anders. 'Paragraph 16 of Audacht Morainn: linguistic theory and philological evidence', Historical linguistics and philology (ed. J. Fisiak). Berlin, 1-10.

128. Ahlqvist, 1990b: Ahlqvist, Anders. 'Two notes on Audacht Morainn'. II Celtica 21, 1-2.

129. Aitchinson, 1994: N. Aitchinson. 'Kingship, Society and Sacrality: Rank, Power, and Ideology in Early Medieval Ireland.'// Traditio 49 (1994) 45-75.

130. Altekar, 1962: A. S. Altekar. State and Government in Ancient India. Delhi.

131. A. O. Anderson and M.O. Anderson, 1990 = A. O. Anderson and M.O. Anderson. Adomnan's Life of Columba. Oxford Medieval Texts. Oxford.

132. B.R. O'G. Anderson, 1972: B.R. O'G. Anderson, 'The Idea of Power in Javanese Culture'.// Culture and Politics in Indonesia. Ithaca-London, 1972.

133. Anton, 1982 : H.H. Anton. 'Pseudo-Cyprian De duodecim abusivus saeculi und sein Einfluss auf den Kontinent, insbesondere auf die karolingischen Fiirstenspiegel'. // Ed. H. Lowe. Die Iren und Europa im frtiheren Mittelalter, II, Stuttgart (1982) 568-617.

134. Atkinson, 1887: R. Atkinson. Passions and Homilies from Leabhar Breac. Dublin.

135. Baudis,1914 : J.Baudis. 'On the Antiquity of the Kingship of Тага'. // Eriu 7, 101107.

136. Baumgarten, 1975 : R. Baumgarten. 'A Crux in Echrae Conlai'. II Eigse, XVI (1975) 18-23,23.

137. Benveniste, 1973: E. Benveniste, Indo-European language and society, London, 1973, transl. by E.Palmer.

138. Binchy, 1943 : D.A.Binchy. 'The linguistic and historical value of the Irish Law Tracts'. // Proceedings of the British Academy (РВА) 29, 195-227.

139. Binchy, 1958a : D.A.Binchy. 'The Date and Provenance of Uraicecht Вес'. II Eriu 18,44-54.

140. Binchy, 19586 : D.A.Binchy. 'The Fair of Tailtiu and the Feast of Тага'. // Eriu 18, 113-38.

141. Binchy, 1966 : D.A.Binchy. 'BrethaDein Chechf. II Eriu 20, 1-66.

142. Binchy, 1970a : D.A.Binchy. Celtic and Anglo-Saxon Kingship. Oxford.

143. Binchy, 1970b: D.A.Binchy. 'Celtic suretyship: a fossilized Indo-European institution'. // Indo-European and Indo-Europeans. Ed. G.Gardona et al. Philadelphia, 1970, 355-67.

144. Binchy, 1975 : D.A.Binchy. 'Irish History and Irish Law'. // Studia Hibernica 15, 7-36; 16, 7-45.

145. Bloch,1962 : M.Bloch. Feudal Society. Chicago.

146. Borsje, 1996: J. Borsje. From Chaos to Enemy: Encounters with Monsters in Early Irish Texts. An Investigation related to the Process of Christianization and the Concept of Evil. Turnhout, 1996.

147. Borsje, 1999: J. Borsje. 'Omens, Ordeals and Oracles: on Demons and Weapons in Early Irish Texts'. // Peritia, 13 (1999) 224-48.

148. Breatnach,1984 : L.Breatnach. 'Canon Law and Secular Law in Early Ireland: the Significance of Bretha Nemed'. II Peritia 3, 439-59.

149. Breatnach,1986 : L.Breatnach. 'The Ecclesiastical Element in the Old-Irish Legal Tract Cain Fhuithirbe'. II Peritia 5, 36-52.

150. Breatnach, 1986b : L.Breatnach. 'Varia VI: Ardri as an Old Compound'. // Eriu 37, 191-3.

151. Breatnach, 1996 : L.Breatnach. 'Law'. // Progress in Medieval Irish Studies, (ed. K.McCone and K.Simms). 123-54. Maynooth.

152. Bhreatnach,1982 : M.Bhreatnach. 'The sovereignty goddess as goddess of death?' // ZCP 39, 243-60.

153. Brandt, 1979: R.B. Brandt. A Theory of the Good and the Right. Oxford, 1979.

154. Breen, 1987: A. Breen, 'Pseudo-Cyprian De duodecim abusivus saeculi and the Bible.' Ed. P. Ni Chatham, M. Richter. Irland und die Christenheit. Bibelstudien und Mission/ Ireland and Christendom. The Bible and the Missions. Stuttgart (1987) 230-45.

155. Byrne, 1967 : F.J.Byrne. 'Seventh-century Documents'. //Irish Ecclesiastical Record 108, 164-82.

156. Byrne, 1970 : F.J. Byrne. 'The Rise of the Ui Neill and the High-Kingship of Ireland'. Dublin.

157. Byrne, 1973 : F.J.Byrne. Irish Kings and High-kings. London.

158. The Cambridge History of Medieval Political Thought, ed. by J.H. Burns, Cambridge (UK), 1988.

159. Carney,1955 : J. Carney. Studies in Irish literature and history. Dublin (D.I.A.S.).

160. Carney, 1969 : J. Carney. 'The Deeper Level of Early Irish Literature'. // Capuchin Annual, 1969, 160-71.

161. Chanana,1958: D.R. Chanana. 'The Vinaya Pitaka and Ancient Indian Jurisprudence'. // JBRS, 44.

162. Charles-Edwards, 1980: T.Charles-Edwards. 'Review article: The Corpus Iuris Hibernicf.// Studia Hibernica 20 (1980) 141-162.

163. Charles-Edwards, 1986 : T.Charles-Edwards. 'Crith Gablach and the Law of Status'. II Peritia 5, 53-73.

164. Charles-Edwards, 1989 : T.Charles-Edwards. 'Early Medieval Kingships in the British Isles'.// The Origins of Anglo-Saxon Kingdoms, ed. S.Bassett, 28-39.

165. Charles-Edwards, 1993 : T.Charles-Edwards. Early Irish and Welsh Kinship. Oxford.

166. Charles-Edwards, 1994 : T.Charles-Edwards. 'A Contract between King and People in Early Medieval Ireland? Crith Gablach on Kingship'. // Peritia 8, 10719.

167. Charles-Edwards, 1998: T.M. Charles-Edwards. 'The Construction of the Hibernensis: II Peritia 12 (1998).

168. Charles-Edwards, 1999: T.M. Charles-Edwards. 'Geis, prophecy, omen and oath.'// Celtica 23, 38-59.

169. Coomaraswamy, 1935 : A.K. Coomaraswamy. Elements of Buddhist Iconography. Oxford.

170. Coomaraswamy, 1942a : A.K. Coomaraswamy. Figures of Speech as the Figures of Thought. London.

171. Coomaraswamy, 1942b : A.K. Coomaraswamy. Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government. New Heaven.

172. Davies, 2000: L. M. Davies. ''Statuta ecclesiae antiqua and the Gallic councils in the Hibernensis: II Peritia 14 (2000) 85-110.

173. Dubuisson, 1978a: D.Dubuisson, 'L'equipement de l'inauguration royale dans l'lnde vedique et en Irlande', Revue de I'histoire des religions 193 (1978) 153-164.

174. Dubuisson, 1978b: D. Dubuisson, 'Le roi indo-europeen et la synthese des trois fonctions'.// Annales: Economies, Societes, Civilasations 33 (1978) 21-34.71 .Derrett,1973: J.D. Derrett. History of Indian Law (Dharmasastra). Leiden.

175. DIL : Dictionary of the Irish Language based mainly on Old and Middle Irish Materials. Compact edition (1990). Dublin.73 .Dillon, 1946 : M.Dillon. The Cycles of the Kings. London New-York.

176. Dillon, 1947: M. Dillon. 'The Hindu Act of Truth in Celtic Tradition'. Modern Philology 44, 137-40.

177. Dillon -1948: M.Dillon. 'The Archaism of Irish Tradition'. // Proceedings of the British Academy (РВА) 37, 245-290.

178. Dillon-1951 : M.Dillon. 'The Taboos of the Kings of Ireland'. // Proceedings of the Royal Irish Academy (PRIA) 54 С 1.

179. Dillon-1952: M.Dillon. 'The Story of the Finding of Cashel'.// Eriu, 16 (1952) 6173.

180. Dillon,1973 : M.Dillon. Celt and Hindu. Dublin.

181. Dillon,1975: M.Dillon. Celts and Aryans. Simla, 1975.

182. Drekmeier, 1962 : C.Drekmeier. Kingship and Community in Early India. Stanford.

183. Dumezil, 1973: G. Dumezil. The Destiny of a King. Chicago, 1973.

184. Dumont,1962: L. Dumont. 'The Conception of Kingship in Ancient India'. // Contributions to Indian Sociology (CIS), 6, 48-77.

185. Dumont, 1970: L. Dumont. Homo Hierarchicus, The Caste System and Its Implications. London.

186. Dumville,1977 : D.Dumville. 'Kingship, Genealogies and Regnal Lists'. //Early Medieval Kingship (edd. P.H.Sawyer and I.N.Wood), Leeds.

187. Dumville and K.Grabowsky,1984 : D.Dumville and K.Grabowsky. Chronicles and Annals of Medieval Ireland and Wales. Woodbridge.

188. Eliade, 1982: M. Eliade. Ordeal by Labyrinth. Transl. by D. Coltman. Chicago-London, 1982.

189. Eliade, 1958: M.Eliade, Patterns in Comparative Religion. (Transl. by R.Sheed). London, 1958.

190. Etchingham,1996 : C.Etchingham. 'Early Medieval Irish History'.// Progress in Medieval Irish Studies, (ed. K.McCone and K.Simms). 123-54. Maynooth.

191. Ferguson, 1989: J. Ferguson. Morals and Values in Ancient Greece. Bristol (Bristol Classical Press), 1989.

192. Festugiere, 1951: A.-J. Festugiere. 'Les inscriptions d'Asoka et Г ideal du roi hellenistique', Recherches de science religieuse, 39 №2-4 (1951) 31-46.91 .Fragmentary Annals of Ireland. Ed. J.N.Radner. Dublin, 1978.

193. Frazer, 1933: J.G. Frazer, The Golden Bough. A study in magic and religion. (Abridged edition) London, 1933.

194. Gard, 1962 : R.A. Gard. 'Buddhism and Political Authority'. // The Ethic of Power: The Interplay of Religion, Philosophy and Politics (ed. H.D. Lasswell and H.Cleveland). New York, vol. 16, pp. 39-70.

195. Geertz, 1973: Geertz, The Interpretation of Cultures. New York, 1973.

196. Geiger,1916: W. Geiger. Pali Literatur und Sprache. Strassburg.

197. Gerriets,1983 : M.Gerriets. 'Economy and Society: Clientship according to the Irish Law'. // Cambridge Medieval Celtic Studies (CMCS) 6, 43-62.

198. Gerriets,1987 : M.Gerriets. 'Kingship and Exchange in Pre-Viking Ireland'. // CMCS 13, 39-72.

199. Gerriets,1988 : M.Gerriets. 'The King as Judge in Early Ireland'. // Celtica 20, 124.

200. Ghoshal,1966: U. N. Ghoshal. 'Principles of King's Righteousness (in Pali-canon and Jataka commentary)'. //Indian Historian Quarterly, Calcutta, 32, 263ff.

201. Ghoshal,1966: U. N. Ghoshal. A History of Indian Political Ideas. Oxford, 1966.

202. Gokhale, 1953 : B.G. Gokhale. 'Dhammiko Dhammaraja. A Study in Buddhist Constitutional Concepts'. // The Indian Historical Research Institute, Silver Jubilee, Commemoration Volume. Bombay.

203. Gokhale, 1966a : B.G. Gokhale. AsokaMaurya. New York.

204. Gokhale, 1966b : B.G. Gokhale. 'Early Buddhist Kingship'. // Journal of Asian Studies, vol. 26, no. 1, pp. 15-22.

205. Gonda, 1969: J. Gonda. Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View. Leiden.

206. Grant, 1999: R.M.Grant. Early Christians and Animals. London-New-York, 1999.

207. Greene,1976: D. Greene. "The Act of Truth' in Middle Irish Tale'. // Saga och Sed, (1976) 30-7.

208. Greene,1979: D. Greene, 'Tabu in early Irish narrative.' // Medieval Narrative -A Symposium (Odense), edd. Bekker-Nielsen and Hans, 9-19.

209. Gwynn,1920: E.G. Gwynn. 'Audacht Morainn (Notice)'. // Hermathena 19, 8895.

210. Hamp,1981: E. P. Hamp. 'Varia III. 4. geis.'IIEriu 32, 161-2.

211. Hare, 1976: R.M. Hare, 'Ethical theory and utilitarianism'. // H.D. Lewis (ed.) Contemporary British Philosophy. London, 197611 l.Heesterman,1957: J.C. Heesterman. The Ancient Indian Royal Consecration. Haague.

212. Heesterman,1985: J.C. Heesterman. The Inner Conflict of Tradition. Chicago.

213. Heesterman, 1986: J.C. Heesterman. 'The King's Order'.// Ecole Pratique des Hautes Etudes, VI Section, Paris, 20 (1) 1-13.

214. Henry, 1966a: P.L.Henry. The Early English and Celtic Lyric. 1966

215. Henry, 1966b: P.L.Henry. 'Some passages in Audacht Morainn'. II Eriu 20, 2289.

216. Henry, 1976: P.L.Henry. Saoithiulacht na Sean-Ghaeilge. 1976.

217. Henry, 1978: P.L.Henry. 'Interpreting Crith Gablach'. //ZCP 36 (1978) 54-62.

218. Hillers, 1999: В. Hillers. 'Ulysses and the Judge of Truth: Sources and Meanings in the Irish Odyssey'. II Peritia, 13 (1999) 194-223.

219. Hogan, E., 1910 : E.Hogan. Onomasticum Goidelicum locorum et tribuum Hiberniae et Scotiae. Dublin.

220. Hogan, J., 1932: J.Hogan. 'The Irish Law of Kingship with Special Reference to Aileach and Cenel Eoghain'. // PRIA 40 С, 186-254.

221. Hopkins, 1931: E. W. Hopkins. 'The Divinity of Kings'. //Journal of American Oriental Society, 51, 309-316.

222. Hughes, 1972: K.Hughes. Early Christian Ireland: Introduction to the Sources. London.

223. Hull, 1952: V.Hull. 'Geneamuin Chormaic'. II Eriu 16, 79-85.

224. Hull, 1960: Vernam Hull. 'A Precept in Serglige Con Culainn'.H ZCP 28 (1960/61) 252-3.

225. Hull, 1967 Vernam Hull. 'Two passages in the Story of the Finding of Cashel'.// ZCP 30, 14-6.

226. Irwin, 1976: J. Irwin. 'Asokan' Pillars: A reassessment of the evidence IV. Symbolism'.// The Burlington Magazine, CXVIII (November, 1976) 734-750.

227. Jaski, 1995: B. Jaski. 'The Vikings and the kingship of Тага'. // Peritia 9, 310-53.

228. Jaski,1998: B. Jaski. 'Early medieval Irish kingship and the Old Testament'. // Early Medieval Europe, 7, no. 3, 329-344.

229. Jaski,1999: B. Jaski. 'Cu Chulainn, gormac and dalta of the Ulstermen'. // CMCS 37 (Summer 1999) 1-32.

230. Jaski, 2000: B. Jaski. Early Irish Kingship and Succession. Dublin, 2000.

231. Jaski, 2000a: B. Jaski. 'Cu Chumne, Ruben and the compilation of the Collectio Canonum Hibemensis.' II Peritia 14 (2000) 51-69.

232. Kantorowicz, 1957: E.H. Kantorowicz. The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Theory. Princeton, N.J.

233. Kelleher, 1963: J. Kelleher. 'Early Irish History and Pseudo-History'. // Studia Hibernica 3, 113-27.

234. Kelleher, 1971: J. Kelleher. 'The Tain and the Annals'. II Eriu 22, 112-76.

235. Kelly, 1988: F.Kelly. A Guide to Early Irish Law. II Early Irish Law Series 3. Dublin.

236. Kenney, 1929: J.F. Kenney. The Sources for the Early History of Ireland (Ecclesiastical). New York, 1929.

237. Kohl, 1995: R. Kohl. Kautiliya's Political Theory. New Delhi, 1995.

238. Kulke, 1978: H. Kulke. The Devaraja Cult. (Cornell University, Ithaca), New York.

239. Kulke, 1993: H. Kulke. Kings and Cults: State Formation in Early India. New Delhi, 1993.

240. Kiing, 1987: H. Kiing, J. van Ess, H. von Stietencron and H. Bechert. Christianity and the World Religions: Paths of Dialogue with Islam, Hinduism and Buddhism. London (Collins Publishers), 1987

241. Kting, 1991: H. Kiing. Global Responsibility: In Search of a New World Ethic. Munich, 1991.

242. Kurtz, 1995: L. G. Kurtz. Gods in the Global Village: The World's Religions in Sociological Perspective. Thousand Oaks (California) London - New Delhi, 1995

243. Lincoln, 1986: B. Lincoln, Myth, cosmos, and society : Indo-European themes of creation and destruction, Cambridge (Mass.) 1986.

244. Lingat, 1967: R. Lingat. The Classical Law of India. Haague, 1967.

245. Losch, 1959: H. Losch. Rajadharma. Einsetzung und Aufgabenkreis des Konigs im Lichte des Рига Па's. // Bonne orientalische Studien. Neue Serie, 8. Bonn, 1959.

246. Mac Cana, 1958: P. Mac Cana. 'Aspects of the Theme of King and Goddess in Irish Literature'. // EC 7, 76-114, 356-413.

247. Mac Cana, 1970: P. Mac Cana. 'The Three Languages and the Three Laws'. // Studia Celtic a 5, 62-78.

248. Mac Cana, 1979: P. Mac Cana. 'Regnum and Sacer&oXuim: Notes on Irish Tradition'. // РВА 65, 443-75.

249. Mac Cana, 1983: P. Mac Cana. Celtic Mythology. London.

250. Mac Eoin, 1968: G. Mac Eoin. 'The Mysterious Death of Loegaire mac Neill'.// Studia Hibernica 8 (1968) 21-48.

251. MacLeod, 1982: N.MacLeod. 'The concept of law in early Irish jurisprudence'. // The Irish Jurist 17, 356-67.

252. MacLeod, 1986 : N.MacLeod. 'Interpreting Early Irish Law: Status and Currency (part 1)'.//ZCP 41, 46-65.

253. MacLeod, 1987: N.MacLeod. 'Interpreting Early Irish Law: Status and Currency (part 2)'.//ZCP 42,41-115.

254. MacLeod, 1993: N.MacLeod. Early Irish Contract Law. Sydney.

255. MacLeod, 1995: N.McLeod. 'Irish Law: Significant Numbers and the Law of Status'. //Peritia 9, 156-66.

256. Mac Neill, 1923: E.Mac Neill. 'Ancient Irish Law: The Law of Status or Franchise'.// PRIA 36 C, 265-316.

257. Mac Neill, 1935: E.Mac Neill. Early Irish Laws and Institutions. London.

258. Mac Niocaill, 1968 : G.Mac Niocaill. 'The 'Heir Designate' in Early Medieval Ireland' // The Irish Jurist 3, 326-9.

259. Mac Niocaill, 1972 : G.Mac Niocaill. Ireland before the Vikings. Dublin.

260. Mac Niocaill, 1975 : G.Mac Niocaill. The Medieval Irish Annals. Dublin.

261. Maier, 2000: B. Maier, 'Comparing Fled Bricrenn with Classical Descriptions of Continental Celts: Parallels, Problems and Pitfalls'. // Fled Bricrenn: Reassessments, ed. by P. О Riain, Irish Texts Society, Subsidiary Series 10, 2000, 1-14,

262. Malinowski, 1936: B. Malinowski, The Foundations of Faith and Morals : an Anthropoligical Analysis of Primitive Beliefs and Conduct. Oxford, 1936 (repr. of 1935).

263. McCone, 1980: K. McCone. 'Firinne agus Torthulacht'. // Leachtai Cholm Cille 9, An Sagart Ma Nuad, 136-173.

264. McCone, 1984: K. McCone. 'Notes on the text and Authorship of the Early Irish Bee-Laws'.// CMCS, 8, 45-50.

265. McCone, 1986 : K.McCone. 'Werewolves, Cyclopes, diberga and fianna: Juvenile Delinquency in Early Ireland'. // CMCS 12, 1-22.

266. McCone, 1990: McCone, Kim. Pagan Past and Christian Present in Early Irish literature. // Maynooth Monographs 3, An Sagart Maynooth.

267. Meens,1998: R. Meens. 'Politics, mirrors of princes and the Bible: sins, kings and the well-being of the realm. '//Early Medieval Europe, 1, no. 3 (1998) 345-57.

268. Meens, 2000: R. Meens. 'The oldest manuscript witness of the Collectio Canonum Hibernesis'. // Peritia, 14 (2000) 1-19.

269. Meid,1990: W.Meid, 'Die Dichtung der irischen Friihzeit im Ubergang zur Schriftkultur'. // Formen dichterischer Sprache im Keltischen und Germanischen. Innsbrucker Beitrage zur Sprachwissehschaft. Vortrage und kleinere Schriften 45, Innsbruck, 25-36.

270. J. Meyer, 1927: J.J. Meyer. Uber das Wesen der altindischen Rechtsschriften und ihr Verhaltnis zu einander und zu Kautilya. Leipzig, 1927.

271. Murphy, 1952 : G. Murphy. "Baile Chuind' and the date of 'Cm Dromma Snechtai". II Eriu 16, 145-51.

272. Narasingha, 1989: Sil Narasingha. Kautiliya's Arthasastra. II American University Studies, Series 5 (Philosophy), 77. New-York.

273. Nikolaeva, 2001: Nikolaeva N. 'The Drink of Death', Studia Celtica, 35 (2001) 299-306.

274. B.Norman, 1972: B.W. Norman. 'Duty as Truth in the Rig-Veda'. II India Maior. Congratulatory vol. pres. to Prof. J. Gonda. Leiden, 57-67.

275. Norman, 1990.19: K. R. Norman. 'Lexical Variation in the Asokan Inscriptions'. // Collected papers, 1, 130-143. (Repr. of TPS, 1970, 121-36)

276. Norman, 1990.20: K. R. Norman. 'Notes on the Greek Version of Asoka's Twelfth and Thirteenth Rock Edicts'. // Collected papers, 1, 144-155. (Repr. of JRAS, 1972, 111-18)

277. Norman, 1990.26: K. R. Norman. 'Asoka and Capital Punishment.' // Collected papers, 1, 200-213. (Repr. of JRAS, 1975, 16-24)

278. Norman, 1991.50: K. R. Norman. 'Asokan sila-thambas and dhamma-thambas.' // Collected papers, 2, 224-232. (Repr. of Acarya-vandana (D.R. Bhandarkar Birth Centenary Volume), Calcutta, 1982, 311-18))

279. Norman, 1991.52: K. R. Norman. 'Notes on the Ahraura version of Asoka's First Minor Rock Edict.' // Collected papers, 2, 250-268. (Repr. of Indo-Iranian Journal 26(1983) 277-292)

280. Norman, 1994a: K. R. Norman. A Pali Grammar. Rev. trans, and ed. of W. Geiger's Pali Literatur und Sprache. Oxford.

281. O'Leary, 1987: P. O'Leary. 'Fir Fer. an internalized Ethical Concept in Early Irish Literature?'. II Eigse, 22 (1987) 1-14.

282. O'Leary, 1988: P. O'Leary. 'Honour-bound: the social context of early Irish heroic geisi.' // Celtica 20 (1988) 85-107.201.01denquist, 2002: A. Oldenquist. 'Our Moral Cosmos'.// Cosmos, The Yearbook of Traditional Cosmology Society, Edinburgh, 2002.

283. The Otherworld Voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism, ed. J.M. Wooding. Dublin, Four Courts Press, 2000.

284. Patterson, 1994 : N. Patterson. Cattle-lords and Clansmen: the Social Structure of Early Ireland. Notre Dame.

285. Pischel, 1900: R. Pischel. Grammatik der Prakrit-Sprachen. Strassburg.

286. Pokorny,1921: J. Pokorny. 'Zu Morands Furstenspiegel'. // ZCP 13, 43-6.

287. Pollock,1984: S. Pollock. 'The Divine King in the Indian Epic'. // Journal of American Oriental Society, 104, 505-528.

288. Rachels, 1997: J. Rachels. 'Can ethics provide answers?' and other essays in moral philosophy. Lanham, 1997.

289. Rau, 1957 : W.Rau. Staat und Gesellschaft im alten Indien nach den Brahma/pa-Texten dargestellt. Wiesbaden.

290. Rees A. and Rees В., 1961: A.Rees and B.Rees. Celtic Heritage: ancient tradition in Ireland and Whales. London.

291. Reynolds, 2000 : R. E. Reynolds. 'The transmission of the Hibernensis in Italy: tenth to twelfth century.' // Peritia 14 (2000) 20-50.

292. Richter, 2000 : M. Richter. 'Dating the Irish synods in the Collectio Canonum Hibernensis: II Peritia 14 (2000) 70-84.

293. Ritschl, 1973: E. Ritschl. Studien zum Kautiliya Arthasastra. // Schriften zum Geschichte und Kultur des alten Orients, 9. Berlin.

294. Robert, 1968: L. Robert, 'De Delphes a l'Oxus. Inscriptions grecques nouvelles de la Bactriane', Comptes Rendus de Г Academic des inscriptions, 1968, 416-457.

295. Samozvantsev,1981: A.M. Samozvantsev. 'Arthasastra and Dharmasastra. -Two Traditions and Systems of the Matrix Juridical Terminology'. // Dr. L. Sternbach Commemoration Volume. Torino (Indologica Taurinensia, 8-9).

296. Samozvantsev, 1982-3: A.M. Samozvantsev. 'The Legal Systems of the Arthasastra and Dharmasastra and Some Problems of the Evolution of Literature of Two Genres. // Orientalia Suecana, 31-32.

297. Samozvantsev, 1983: A.M. Samozvantsev. 'Some remarks in the Principles of the Modelling of the Text of the Arthasastra' II am, 12 .

298. Scharfe, 1989: H. Scharfe. The State in Indian Tradition. Leiden. (Handbuchder Orientalistik, vol. Ill, pt. 2)

299. Scharfe, 1993: H. Scharfe. Investigations in Kautalya's Manual of Political Science. Wiesbaden, 1993.

300. Schlumberger, 1964: D. Schlumberger. 'Une novelle inscription grecque d'Asoka', Comptes Rendus de I'Academie des inscriptions, 1964, 126-140.

301. Schnecter, 1967: J. Schnecter. The New Face of Buddha. London, 1967.

302. Seneviratne,1987: H. L. Seneviratne. 'Kingship and polity in Buddhism and Hinduism'. // CIS 21, 1, 147-55.

303. Sharpe,1979 : R.Sharpe. 'Hiberno-Latin faicus', Irish 7aech' and the Devil's Men'. // Eriu 30, 75-92.

304. Sharpe,1984 : R.Sharpe. 'Armagh and Rome in the Seventh Century'. // Ireland and Europe. The Early Church, (ed. P. Ni Chatham and M.Richter), 58-72. Stuttgart.

305. Simms,1983 : K.Simms. 'Propaganda Use of the Tain in the later Middle Ages'.// Celtica 15,142-9.

306. Simms,1987 : K.Simms. From Kings to Warlords. Woodbridge.

307. Sjoestedt,1949 : M.-L. Sjoestedt. Gods and Heroes of the Celts. London.

308. Sjoblom, 1996: T. Sjoblom. 'Advice from a birdman: Ritual injunctions and royal instructions in TBDD'// Celtica Helsingiensia, ed. A. Ahlqvist et al., Helsinki, 232-252.

309. Sjoblom, 1998: T. Sjoblom. 'Before geis became magical A Study of the Evolution of an Early Irish Religious Concept'.// Studia Celtica 32 (1998) 85-94.

310. Sjoblom, 2000: T. Sjoblom. Early Irish Taboos. A Study in Cognitive History. Helsinki.

311. B. Smith -1989: B.K. Smith. 'Classifying the Universe: Ancient Indian Cosmogonies and the Varna system.' // CIS, 23, 2, 241-261.

312. R.Smith, 1927a: R.M.Smith. 'Morand and the Ancient Laws of Ireland'. ZCP 16 (1927)305-09

313. R.Smith,1927b : R.M.Smith. The Speculum Principum in Early Irish Literature. // Speculum 2, 411-45.

314. R.Smith,1928: R.M.Smith. 'Morand and the Bretha Nemed'. ZCP 17 (1928) 407411.

315. R.Smith, 1930 : R.M.Smith. 'Fithail and Flann Fina'. // RC 47, 30-38.

316. R.Smith,1931 : R.M.Smith. 'Further Light on the Finnsruth Fithail'. II RC 48, 325-31.

317. R.M. Smith, 1957-8 : R.M. Smith. 'Power in Ancient India. 1. Chronology and Economics; 2. Kingship and Authority'. // Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, vol. 38 (1957), pp. 190-216, vol. 39 (1958), pp. 1-33. Poona.

318. Snyder, 1998: C. A. Snyder. An Age of Tyrants: Britain and the Britons A.D. 400600. Sutton Publishing, (Stroud, Gloucestershire) 1998.

319. Spellman, 1964 : J.W. Spellman. Political Theory in Ancient India. A Study of Kingship from the earliest times to circa A.D. 300. Oxford.

320. Sproule, 1985 : D. Sproule. 'Politics and Pure Narrative in the stories about Core of Cashel'. // Eriu 36, 11-28.

321. Sridhara, 1975: Sridhara Babu D. Kingship: State and Religion in South India. Gottingen, 1975.

322. Sternbach,1973: Sternbach. Bibliography on Dharma and Artha in Ancient and Medieval India. Wiesbaden.

323. Stokes,1868 : W.Stokes. Cormac's Glossary. London.

324. Tambiah,1976: S.J. Tambiah. World Conqueror and World Renouncer. Cambridge (Massachusets), 1976.

325. Thite, 1975: G. Thite, Sacrifice in the Brahmana-texts, Poona, 1975.

326. Thurneysen, 1917a : R.Thurneysen. 'MorandsFiirstenspiegel'. //ZCP 11, 56-106.

327. Thurneysen,1917b: R. Thurneysen. 'Zu irischen Grammatik und Literatur. 1. Zu Morands Fiirstenspiegel'. ZCP 11 (1917) 308-12, 308.

328. Thurneisen,1921: R. Thurneysen. 'Allerlei Keltisches. 2. Zu Morands Fiirstenspiegel'. ZCP 13 (1921) 299-304.

329. Thurneysen, 1925 : R.Thurneysen. 'Gubretha Caratniad'. II ZCP 15, 302-76.

330. Thurneysen,1946 : R.Thurneysen. A Grammar of Old Irish. Dublin.

331. Tierney, 1960: Tierney, J.J., 'The Celtic Ethnography of Posidonius', Proceedings of the Royal Irish Academy 60 С 105 (1960) 189-275.

332. Trautmann, 1971: T.R. Trautmann. Kautilya and the Arthasastra. A Statistical Investigation of the Authorship and Evolution of the Text. Leiden, 1971.

333. Troland, 1967: L.T. Troland, The Fundamentals of Human Motivation, New-York, 1967 (1928)

334. Uberoi, 1994: J.P.S. Uberoi. 'The Elementary Structure of Medievalism: Religion, Civil Society and the State'. // CIS, 28, 1, 1-34.

335. Vendryes, 1923: J. Vendryes. 'Notice'. RC 40 (1923) 185-7.

336. Verardi, 1983: G. Verardi. 'The Kusana Emperors as cakravartins. Dynastic Art and Cults in India and Central Asia: History of a Theory, Clarifications and Refutations'. //East and West, 33, 225-294.

337. Viennot, 1954: O. Viennot. Le culte de I'arbre dans I'Inde ancienne. Paris, 1954.

338. Vigasin A.A. 'Ashoka's Third Rock edict reinterpreted'. // Indian Historical Review, 22.

339. Wagner, 1971: H.Wagner. 'Old Irish fir 'truth, oath' '. // ZCP 31, 1-45.

340. Watkins, 1979: C.Watkins. lIs tre fir flathemon: Marginalia to Audacht Morainn.'/I Eriu 30, 181-98.

341. Weber, 1956: M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Bd. 2. Tubingen, 1956.

342. Weber, 1967: M. Weber. The Religion of India: Sociology of Hinduism and Buddhism. Glenkoe, Illinois, 1967.

343. White, 1987: White, H. The Content of the Form. Narrative Discource and Historical Representation. Baltimore & London, 1987.

344. Wormald,1986 : P.Wormald. 'Celtic and Anglo-Saxon Kingship: some Further Thoughts'. // Sources of Anglo-Saxon Culture (ed. P.E. Szarmach), 151-83. Kalamazoo.

345. Wright, 1993: Charles D. Wright. The Irish Tradition in Old English Literature. Cambridge.