автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Космология в культуре: философско-антропологическое осмысление

Полный текст автореферата диссертации по теме "Космология в культуре: философско-антропологическое осмысление"

На правах рукописи

МАКСИМЕНКО Людмила Александровна

КОСМОЛОГИЯ В КУЛЬТУРЕ: ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ

Специальность 09.00.13 - философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук

1 3 ОКТ 2011

Омск-2011

4857280

Работа выполнена на кафедре философии Омского государственного педагогического университета

Научный консультант: доктор философских наук, профессор

Денисов Сергей Фёдорович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Гидлевскмй Александр Васильевич;

доктор философских наук, профессор Мартишина Наталья Ивановна;

доктор философских наук, профессор Шалютин Борис Соломонович

Ведущая организация: Томский государственный университет

Защита состоится 25 октября 2011 г. В 14.00 часов на заседании совета по защите докторских и кандидатских диссертаций Д 212.177.03 при Омском государственном педагогическом университете по адресу: 644099, г. Омск, наб. Тухачевского, 14, ауд. 212.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Омского государственного педагогического университета.

Автореферат разослан 2011г.

И. о. учёного секретаря диссертационного совета

.......-

у П. Л. Зайцев

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена следующими факторами.

Во-первых, значимостью антропологической проблематики вообще и в настоящее время в особенности. В философской антропологии оно отмечено констатацией краха классических представлений об устойчивости и неизменности человеческой природы. Понимание человека как незавершённого, как открытой возможности, как «мастерящего иконы», не исключает наличия некоего инварианта, позволяющего на фоне всех трансформаций и явления деантропологизации, о котором сейчас тревожатся философы, сказать: «Это - человек!». Поиски такого основания, как и сама его возможность, неочевидны и находятся в эпицентре антропологических дискуссий. Представляется, что подобные констатации требуют возврата к некоторому «аксиологическому традиционализму» - трактовке культуры как горизонта универсальных, т.е. космических ценностей, очерчивающего рамки, в которые «изнутри» определена жизнь человека. Она во все времена была связана с Космосом, не только как с внешней «средой обитания». Космос находит своё продолжение в мире человека. С древнейших времён человек был охвачен высотным вожделением «Неба», солнечности и звёздности, пронизывающих его эволюцию коренной координатой сверхживотного самоопределения. Налицо труднообъяснимая, но неоспоримая сущностная связь человека и Вселенной. Эта связь представлена «небесной родиной» мировых религий, философией, астрономией и космологией, властью над нами законов математики, сверхземной футурологии и отвечающим им вектором современного развития космонавтики.

Во-вторых, кризис современной цивилизации в значительной степени, на наш взгляд, обусловлен парадоксальным отчуждением человека от Космоса, выкорчевыванием из себя всего космического. В век практического освоения Космоса человек, теряя осознание своей глубинной связи со Вселенной, теряет сам себя. Культивируемая инструментальным рассудком, довольно заметно коррелирующая с секуляризацией, тенденция противопоставления Земли Космосу приводит к трансформации формы естественности, в буквальном и переносном смысле связанной с Космосом, к «заземлению» мысли, интересов, потребностей, смыслов существования. Почти вырванный научно-техническим прогрессом из биосферы, человек пытается самоопределиться в постчеловеческом будущем, а в нём уже не только Земля, но и Космос мыслятся сырьевыми придатками. Экологический кризис - это проблема загрязнения прежде всего разума, в философской рецепции - проблема несоответствия естественного и искусственного. Обращение именно к космическим истокам сущности человеческого разума и его природы представляется весьма своевременным.

В-третьих, современная космология находится на переднем крае науки и переживает эпоху великих открытий, приводящих к радикальным изменениям в научной картине мира. В известном высказывании А. Пуанкаре* что «Вселенная издана в одном экземпляре», акцент смещён в постмодернистском духе с артикуляции единственности на «тиражирование» и принципиально разнородную множественность, фиксируемую неологизмом «Мультиверс» («Мультивселенная»). Это порождает фундаментальные философские вопросы: является ли множество физически допустимых вселенных единым целым, присущи ли ему какие-либо общие закономерности, постижимы ли они? Как мыслится принцип субстанциального единства мира? Где на данном историческом этапе проходит граница познания, не проходит ли она через человека? Сенсационные открытия, застающие исследователей «врасплох» (например, открытие на рубеже ХХ-ХХ1 вв. тёмной материи и тёмной энергии), указывают не только на недостаточность знаний о микро- и мегамире, но и на недостаточность знаний о человеке (как в плане научном, так и философском).

В-четвертых, обращение к философско-антропологическому ракурсу космологии актуально для понимания процессов реформирования рационализма в духе тенденций современной науки. Осуществляется «диалог и синтез подходов», сциентистские аспекты познания дополняются анализом его экзистенциально-антропологических составляющих. Существенно смещение акцента: не только познание «чего-то», но и познание как «что-то», как событие человеческой самоидентификации, не только как открытие истины, но и как переживание истины. В таком проекте принципы рациональности сочетаются гуманистическими, религиозными и эстетическими ориентирами человеческой деятельности. Космология - та сфера культуры, где всё это очень ярко проявляется. Научная космология ставит проблемы, соотносящиеся с традиционно обсуждаемыми в теологии, вновь поднимая вопрос о взаимоотношениях науки и религии, разума и веры. На смену активному противостоянию между секулярным и богословским пониманием мироустройства и смыслов существования человека приходит осознание необходимости различных видов ценностного дискурса. Исследование актуально в плане сохранения целостности культуры в контексте проблемы «двух культур», разноречивых оценок соотношения научного и вненаучного знания, проблемы «множества рациональностей» при единой природе разума.

В-пятых, тематика работы представляется актуальной в свете проблематизации статуса и тематического поля метафизики в корпусе современного философского и научного знания.

Таким образом, актуальность философско-антропологической рефлексии космологии связана, с одной стороны, с напряжением антропологической проблематики в условиях постмодернистского примата

множественности над единством и целостностью и общего кризисного состояния культуры. С другой стороны,- с необходимостью создания концепций, потенциально способных стать теоретическим плацдармом, формирующим перспективу преодоления углубляющегося антропологического кризиса, утраты культурных универсалий и опустошения горизонта человеческого бытия.

Степень разработанности проблемы. Проблема философско-антропологического осмысления космологии как целостного феномена в культуре относится к числу малоразработанных.

Антропологические аспекты космологических представлений древности, обнаруженные в сохранившихся артефактах (монументальном пещерном искусстве, орнаментальных росписях на керамике эпохи энеолита, археологических памятниках палеоастрономии), содержатся в работах И.Л. Кызласова, Б. А. Рыбакова, Б. А. Фролова. Реконструкция космологических представлений в архаической культуре коренного населения Северной Америки и Сибири осуществлена в работе Е.А. Окладниковой. Она пришла к обобщающему выводу: модель Вселенной являлась базовой категорией культуры, впитав обширный круг представлений человека традиционного общества не только о мире, но и о человеке. Индоиранские и древнеиндийские и египетские космологические представления, реконструированы в трудах Ф. Б. Я. Кёйпера и Б. Стрикера.

Мифологии и античной философии, где неизбежно присутствует космология, посвящена довольно обширная литература, как философская, так и исследования более узкой направленности (исторические, филологические), оказавшая влияние на философскую разработку многих космологических аспектов. С акцентуацией на космологию можно выделить фундаментальные труды А.Ф.Лосева, С.Н.Трубецкого, М. Элиаде. Космологические мотивы в архаических текстах исследовали В.Н. Топоров, в мифе и древней литературе - О.М. Фрейденберг, В. Кранц, А. О. Маковельский. Космогонические представления и значение ритуально-лтфологических схем рассмотрены в работе М. Евзли-на, который подвел к выводу о том, что ритуал и оргии имеют онтологическое содержание, сцепленное с космологическим лейтмотивом преобразования Хаоса в Космос («контролируемое впускание» хаоса в мир). Ритуал, создавая сакральную «рамку» для макро- и микрокосмоса спасает человека от ужаса хтонических мифов и ужаса начал. Важным итогом исследований космологии в мифологии в плане философ-ско-антропологической проблематики является отмечаемая многими исследователями связь между космологией и эмбрионологией.

Историко-философские исследования космологических учений древневосточной и античной философии осуществлены в работах В. И. Бакиной, В.П. Визгина. C.B. Житомирского. Космологические аспекты в учениях античности и Средневековья рассматривались в ра-

ботах Ю.А. Асояна, П. П. Гайденко, А.Н. Паршина, И. Д. Рожанского. Отдельно следует выделить исследование А.Н.Павленко, в котором осуществлена реконструкция эпистемологических оснований космологии (античной, нововременной и современной). Обнаруженный автором «эпистемологический поворот» современной космологии к идеалам и нормам античной космологии «тянет» за собой вопросы относительно «онтологического» и «антропологического поворота», если учесть примат онтологизма над гносеологизмом в античности. Антропологическая проблематика «рикошетит» в исследованиях древнерусской космологии в работах В. В. Милькова, С.М.Полянского, Н.К. Гаврю-шина, A.B. Григорьева, P.A. Симонова, И.М. Денисовой, А.П. Щапова, А.Н.Афанасьева.

Теизм как доктрина начинается с тезиса о сотворении мира, поэтому космологические вопросы с необходимостью разрабатывались в теологическом контексте как на латинском Западе (Тертуллиан, Ори-ген, Августин), так и на греческом Востоке («Каппадокийская школа»). Антропологические представления в античности и в Средневековье состав/или естественную и органичную часть космологических. Существенный аспект мировосприятия этих эпох в том, что человек и Космос подразумевали и воспроизводили друг друга. Представление о человеке как «малом космосе» и Космосе как «большом человеке» не были метафорой. Эта очевидность принималась за отправной пункт во многих античных и христианских построениях. Принцип «всего во всём» определял логическую структуру крупных философских и богословских произведений. Антропология в связи с космологией рассматривалась в трудах Платона, Аристотеля, Плотина, Гр. Нисского, М. Исповедника, Дионисия Ареопагита, Августина.

Постепенное сближение натурфилософии с нарождающимся математическим естествознанием обогатило космологию новыми открытиями и идеями, но сильно оторвало от антропологии. Современная научная космология началась с публикации статьи А. Фридмана «О кривизне пространства» (1922). Как заметил Ф. Хойл, нельзя быть космологом или астрофизиком и избежать приступов философствования. Философские проблемы космологии рассматривали: X. Альвен, Д. Бом, Г. Бонди, С. Вайнберг, А. Виленкин, В. Гейзенберг, В.И.Гинзбург, Т. Гоулд, Б. Грином, А. Грюнбаум, А. Гус, Р. Дикке, П. Дэвис, П. Иордан, С.Лем, Ж. Леметр, А.Д.Линде, Э.Милн, Г.И. Наан, И.Д.Новиков, В. Паули, Р. Пенроуз, И. Р. Пригожин, Т. Редже, М. Рис, К. Саган, П. Стейнхардт, Дж. Уилер, А. Уайтхед, Дж. Уитроу, С. Хокинг, Э. М. Чу-динов, И. С. Шкловский, А. Эддингтон, А. Эйнштейн.

Проблеме научного статуса космологии, сопряжёнными с ней гносеологическим, методологическим и мировоззренческим вопросам космологии уделено внимание в исследованиях М.Д. Ахундова, Л. Б. Баженова, Дж. Гамова, А. Гриба, Г. Дингла, П.Дирака, А.П.Ефремова,

А. Л. Зельманова, Л.Б.Зельдовича, В.В. Казютинского, A.C. Кармина, К. Копейкина, Т. Куна, И. Лакатоса, Г. Мак-Витти, С.Т. Мелюхина, Э.Милна, J1.A. Минасян, А.М.Мостепаненко, М.В. Мостепаненко, М. Мюница, Г. И. Наана, Дж. Норта, А.Н.Павленко, A.B. Пашков-ской, Ю.П. Полуэткова, К. X. Рахматуллина, Л. Ригера, И. Л. Розен-таля, М. Сажина, В.И. Свидерского, В.С. Стёпина, Я. В. Тарароева, С. А. Тохтабиева, С. Тулмен, А. Турсунова, А. Фридмана, С. Д. Хайтуна, Э.М. Чудинова, Д. Шамы, В. Д. Эрекаева. Среди исследователей до сих пор не найден консенсус в трактовке основного объекта (Метагалактика, наша Вселенная в делом, Мультиверс) и статуса научной космологии. Спектр мнений колеблется от признания космологии респектабельной естественной наукой до оценок её теорий как «проходящих по ведомству научных спекуляций».

Предельность космологических проблем неизбежно разворачивает философский и научный ракурс их осмысления в сторону теологии. С этих позиций они рассматривались в трудах Ю.С. Владимирова, А. Грюнбаума, В. Зеньковского, Г.М. Идлиса, В.Н. Ильина, В. Г. Кречета, Э. Мак Маллина, В. Несмелова, А. Нестерука, В. Родзянко, Т.И. Ту-ровцева, С. Яки. К осмыслению философских оснований диалога науки (космологии) и религии обращались В.П. Визгин, П.П. Гайденко, И. Т. Касавин, К. Копейкин, В. А. Лекторский, А. Н. Павленко.

Космологические вопросы в социокультурном и историческом контексте рассматривали A.B. Ахутин, Ю.В.Балашов, С.Б.Бондаренко, А.Я.Гуревич, Ю.А.Данилов, C.B.Девятова, В.Н.Дёмин, И.С.Дмитриев, В.В. Евсюков, А.И. Еремеев, A.M. Ерёменко, Г.М. Идлис, В.В. Казю-тинский, К.А.Кедров, А.Койре, Л.М.Косарева, С.Б. Крымский, Т.Кун, А.И.Осипов, В.Паули, А.Н.Паршин, А.В.Серёгин, А.К.Сидоренко, Я. А. Смородинский, В. Г. Торосян, Д. Фидлер, В. П. Филатов, К. Фламарион.

«Философия искусства» в целом не находится на центральной магистрали философской мысли, это понятие не стало таким же устоявшимся как «философия науки» или «философия культуры», несмотря на то, что необходимость философского осмысления искусства была обозначена ещё Ф. В. И. Шеллингом, тема «космология и искусство» разработана фрагментарно. В основном исследователей волновали в связи с космологией конкретные виды искусства, и очень редко на первом плане оказывалась антропологическая проблематика. К числу значимых философских исследований общего характера можно отнести диссертацию Ю. Линника «Эстетика Космоса» и ряд его книг, посвященных поиску точек соприкосновения русского космизма и авангарда, также труды по эстетике В.В. Бычкова, работу.Т.Е. Шехтер по метафизике искусства. Космологические вопросы в контексте исследований русского религиозного искусства затрагивались в работах Е. Трубецкого, П. Флоренского, из современных исследований укажем на работу Ю. А. Алеш-

ковой, касающейся пространственно-временного аспекта восточно-христианского искусства в литургическом контексте. Метафизическим вопросам поэтической космологии в России посвящены филологические работы Вяч. Океанского. К проблеме семиозиса Космоса в традиционной культуре и философской космографии в культурах Запада и Востока обращены исследования JI. А. Меньшикова и В. А. Макеева. Из искусствоведческих работ по данной тематике следует выделить двухтомную коллективную монографию «Художественные модели мироздания». Космологию древних, отражённую в искусстве Средней Азии V-X вв., исследовал Т. К. Мкртычев, также отметим исследование Е. А. Горяч-киной, посвященное творческой интерпретации Космоса в музыке XX века. На фоне дискуссионных вопросов о понимании природы искусства и его современных трансформаций весьма уместно было бы обратить внимание на его сущностные космологические аспекты.

Антропологическая проблематика в связи с космологией в «по-стренессансный» период возникала в работах С.Н. Алёхиной, Р. Гвар-дини, Б. Паскаля, И. Канта, М. Шеллера, Э. Кассирера, в значительной степени проявилась в русской религиозной философии (Н. Фёдоров, П. Флоренский, В. Соловьёв, Н. Бердяев, В. Зеньковский), в естественнонаучном космизме (Н. Умов, К. Циолковский, А. Сухово-Кобылин, Н.Морозов, В.Вернадский, А.Чижевский), в работах Ю.Г.Волкова, JI. Гумилева, Е. А. Когай, В. П. Казначеева, К. Копейкина, О. В. Коркуно-вой, А.Ф. Лосева, H.H. Моисеева, B.C. Поликарпова, И. А. Сафронова, Е. А. Спирина, П.Т. де Шардена, М. Бубера, Ю.М. Фёдорова. Преимущественно (за исключением религиозно ориентированных мыслителей) в философской антропологии доминировала природно-биологическая детерминанта в отношении сущности человека. Человек понимался как «животное» с какой-либо существенной спецификацией.

Значительный импульс антропологической проблематике в космологии придал антропный принцип, разрабатываемый и анализируемый в работах Л.Б.Баженова, Ю.В. Бадашова, В.Э. Войцеховича, Л. М. Гиндилиса, Г. В. Гивишвили, П. Девиса, Р. Дикке, А. Л. Зельма-нова, Я.Б.Зельдовича, Г.М. Идлиса, В. В. Казкггинского, Б. Картера, С. Б. Крымского, А.Д.Линде, A.M. Мостепаненко, А. П. Назаретяна, А. Н. Павленко, И. Л. Розенталя, Дж. Силка, Ф. Типлера, А. Турсунова, А. Д. Урсула, Дж. Уилера, С. Хокинга, И. С. Шкловского. В большей части этих исследований акцент ставился на физические (научные) и методологические аспекты антропного принципа. Человек рассматривался как «риторическая фигура», репрезентирующая физический аспект возможности существования познающего субъекта. Лишь в некоторых исследованиях последнего времени наметилась смена такой доминанты, причём как в научных (А.Д. Линде), так и философских. A.A. Ареда-ковым предпринята попытка рассмотреть антропный принцип, исходя из особенностей «устройства» самого человека, концептуализируя на-

блюдающее сознание. Однако сам по себе этот важный шаг осмыслен как недостаточный, оставляя сознание в ряду феноменов физической действительности. Расширительная трактовка связи человека и Вселенной, не ограниченная проблемой сознания в рамках декартовского cogito ergo sum, предложена А. Н. Павленко, сформулировавшим принцип генетического подобия антропогенеза и космогенеза.

Космология принадлежит к одному из самых универсальных явлений культуры. Она наиболее ярко репрезентирует идею целостности мира и человека. С одной стороны, космология вроде бы никогда не выпадала из поля зрения философской мысли, являясь органичной частью мифологий, теологий, философских онтологий. С другой стороны, как целостное явление в культуре она почти не рассматривалась, хотя теснейшим образом связана «с тремя её могучими сферами» - религией, искусством, наукой. Преимущественно проблематика космологии и антропологии в истории философской мысли разводилась по разным ведомствам. Этот усиливающийся разрыв коррелятивен хайдеггеровско-му забвению бытия и антропологическому кризису, констатируемому на фоне современной разобщённости космологии с антропологией.

Проблема исследования обусловлена малоразработанностью философско-антропологической концепции космологии и может быть выражена в вопросе: каково философско-антропологическое содержание космологии, присутствующее в науке и в концептуальных формах вненаучного духовного опыта - мифологии, религии, искусстве?

Целью исследования является философско-антропологическое осмысление космологии, значимое для понимания человека.

Задачи исследования:

1. Определить место космологии в корпусе философского и естественно-научного знания в контексте сопряженности её содержания с антропологией.

2. Исследовать взаимодействие космологии с близкими ей формами духовной культуры - мифологией, религией, искусством, наукой и выявить в нём аксиологический потенциал идеи подобия.

3. Установить философско-антропологические смыслы и аксиологическую значимость понятий «Космос»/«Вселенная» в контексте способа существования и в отношении сущности человека.

Методологические основания диссертационного исследования:

во-первых, в качестве общей методологической основы диссертации использовался диалектический метод с его принципами, законами и категориями. В особенности следует отметить принцип всеобщей связи предметов и явлений, красной нитью проходящий через исследование;

во-вторых, «сквозную» линию всей работы составляют идеи русской религиозной философии, относящиеся к бытийственным основаниям человека и мира (B.C. Соловьёв, С.Н. Булгаков, H.A. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, П. А. Флоренский, C.JI. Франк), являющие вариант

диалектики, в котором истина открывается как очевидность, как непосредственное и «цельное знание». Разговор о мире в целом, Космосе, органично предполагает идеологию «всеединства» и методологию «цельного знания»;

в-третьих, важное место в работе занимает деконструктивист-ско-деструктивная методология. Де-струкция, как и деконструкция, не должны ассоциироваться с бессмысленным разрушением. Понятие деструкции означает возвращение от сущего к бытию и конструкцию бытия, которую М. Хайдеггер строит с «фундамента», предваряя «кладку» онтолингвистическим, часто этимологизированным вопрошанием, наряду со скептическо-критическими спекуляциями и тавтологическими блужданиями по герменевтическому кругу, выявляющими потенциал имени, звучащий в слове. Язык полагается им «просветляющее-утаивающим явлением самого Бытия», а его экзистенциально-онтологическим фундаментом - речь, равноизначальная с расположенностью и пониманием. Ж. Деррида связывает с понятием «деконструкция» проект разрушения иллюзий прежде всего о непротиворечивости философских понятий. Смысл понятия на деле коренится в латинизмах struere, destruere, construere (упорядочивать, складывать), поэтому de-struere, прежде всего,- упорядоченно сносить, расчищать. Мышление как деструкция и деконструкция это всегда переосмысление;

в-четвертых, в связи с вышесказанным подчеркнём методологическую значимость онтологических идей М. Хайдеггера о бытии как способе данности, продуктивных для философской антропологии благодаря метафоре дома, выраженных в его сентенции «Язык - дом бытия» с акцентуацией значимости его поэтической формы, и близкие к этому идеи Г. Башляра о поэзии как «мгновенной метафизике»;

в-пятых, привлекались методы: исторического и логического, моделирования (в форме интерпретации и конструирования), герменевтический, историко-философской и историко-научной реконструкции.

Теоретические источники, послужившие «эмпирией» для данного диссертационного исследования, представлены следующими направлениями: философские (включая произведения теологической направленности), искусствоведческие и научные (включая исторические и естественнонаучные).

Философские ресурсы, использовавшиеся для выявления фундаментальной философской специфики космологии, анализа аксиологической проблематики, осмысления космологии в философско-антро-пологическом контексте, представлены работами следующих авторов: С. С Аверинцев, Д. Е. Ажимов, С. Н. Алёхина, Ю. Б. Алешкина, Аристотель, Ю.А. Асоян, Ф. Антисери, Афинагор Афинянин, М.Д.Ахундов, A.B. Ахутин, Л.Б. Баженов, Р. Барт, Ж. Батай, М.М. Бахтин, Г. Башляр, H.A. Бердяев, Дж. Беркли, В.В. Бибихин, B.C. Библер, Т.Ю. Бородай, Дж. Бруно, М. Бубер, С. Н. Булгаков, Василий Кесарийский, В. И. Вер-

надский, В. П. Визгин, X. Вольф, Ю.В.Высоцкий, Б.П.Вышеславцев, Г.-Г. Гадамер, П. П. Гайденко, Р. Гвардини, Г.В.Ф. Гегель, Р. Генон, И. Г. Гердер, М.О. Гершензон, Н. JI. Гиндилис, Ф.И. Гиренок, С. А. Глуз-ман, Т. Гоббс, Я.Б. Голосовкер, A.B. Гулыга, А.Я. Гуревич, П.С. Гуре-вич, В.Н. Дёмин, С.Ф. Денисов, Л.В. Денисова, В. Депперт, В. Джеймс, В. Дильтей, Диоген Лаэртский, Дионисий Ареопагит, А. Л. Доброхотов, А. Дугин, Б.В.Емельянов, А. П. Забияко, В. В. Зеньковский, Г.М.Ид-лис, Э.В. Ильенков, В.Н. Ильин, И.П. Ильин, К. Индикоплов, К.Г. Ису-пов, М. С. Каган, В. В. Казютинский, И.Кант, Р. Карнап, Л.П.Карсавин, И. Т. Касавин, Э. Кассирер, Б.М. Кедров, К. А. Кедров, Е.А. Когай,

A. Койре, П. В. Копнин, К. Копейкин, О. К. Коркунова, Л.М.Косарева, В.И.Красиков, Н.Г. Красноярова, С. Б. Крымский, Б.Г.Кузнецов,

B.А. Кутырёв, И. Лапшин, Г.В. Лейбниц, К. Леви-Стросс, А.Ф. Лосев, В.Н. Лосский, Н.О. Лосский, В. А. Макеев, Ю.М. Малышев, Е.А. Мам-чур, Н. И. Мартишина, А. Г. Маслеев, И. Мейендорф, Л. А. Меньшиков, Л. А. Микешина, В. В. Миронов, М. А. Можейко, М. Монтень, В. В. Налимов, В. И. Несмелов, Гр. Нисский, Ф.Ницше, В. И. Овча-ренко, А. П. Огурцов, Т. И. Ойзерман, Ориген, Р. Отто, А. Н. Павленко, Б. Паскаль, A.B. Перцев, Д.В. Пивоваров, Платон, Плотин, К. Поппер, В. Н. Порус, А. А. Потебня, А. Пуанкаре, Реале Дж., Г. Риккерт, В. В. Розанов, Ю.М. Романенко, И.А. Сафронов, К. А. Свасьян, Секст Эмпирик, А.В.Серёгин, A.B. Солдатов, В.С.Соловьёв, Н. М. Солодухо, B.C. Стёпин, В.В. Суворов, П. Тиллих, Е.А. Торчинов, С.Н. Трубецкой, К. Уилбер, Дж. Уитроу, Мигель де Унамуно, Н.Ф. Фёдоров, Ю.М. Фёдоров, Д. Фидлер, В. П. Филатов, К. Фишер, Э. Фромм, П. Флоренский, Г. Флоровский, С.Л.Франк, М. Хагемейстер, М. Хайдеггер, С. Д. Хай-тун, Дж. Холтон, С.С. Хоружий, К. Хюбнер, B.C. Черняк, В.В. Чешев, П. Т. де Шарден, О. Б. Шафер, М. Шелер, Ф.В. Й Шеллинг, Ф. Шлейер-махер, М. Шлик, Ф. Энгельс, К. Г. Юнг.

Источники научного содержания охватывают сферу гуманитарного знания, включая лингвистические и этимологические, исторические исследования, а также работы естественно-научного характера, посвященные космологии, включая вопросы методологии и психологии творчества, значимые с точки зрения антропологической проблематики, представлены следующими авторами: Ж. Адамар, В.В. Аршавский, Р. Ассаджоли, Ю.В.Балашов, А.Н.Бекетов, P.M. Бёкк, В. А. Бейлин,

B.М. Бехтерев, Г. Бонди, М. Борн, Л. Бриллюэн, С. Вайнберг, К. Вайц-зеккер, К.Н. Вентцель, Г.М. Верешков, И.Н. Веселовский Е. Виг-нер, А. Виленкин, В.В.Виноградов, А.И.Володарский, Дж. Гамов, Т. В. Гамкрелидзе, В. Гейзенберг, Д.Гильберт, A.A. Гриб, С. Гроф, A.A. Гурштейн, Ж. Даламбер, Ю.А.Данилов, И. X. Дворецкий, П. Де-вис, И. С. Дмитриев В. В. Евсюков, Т.Я. Елизаренкова, А. П. Ефремов,

C.В. Житомирский, Я.Б.Зельдович, Вяч. Вс. Иванов, В.П. Казначеев, Ф.Б.Я. Кёйпер, A.A. Кирильченко, Н.Коперник, М. Клайн, И. Л. Кыз-

ласов, Дж. Лавлок, H.H. Латыпов, В.В. Латышев, А. Д. Линде, А.П. Лопухин, A.A. Ляпунов, М. фон Рейнгард, М.М. Маковский, Б. Мандель-брот, А. Маслоу, В.В. Мильков, Г. Минковский, H.H. Моисеев H.A. Морозов, Г. И. Наан, И. Д. Новиков, И. Ньютон, Р. Оппенгеймер, А. Пайс, В. Паули, И. А. Пахолкова, Р. Пенроуз, Ю.Д. Петухов, A.B. Подосинов, И.Р. Пригожин, О. Ранк, И. Д. Рожанский, И. Л. Розенталь, B.C. Ротен-берг, Б.А.Рыбаков, К. Саган, М.В.Сажин, А. Г. Сафронов, М. Серя-ков, Ю. А. Смирнов, М. И. Стеблин-Каменский, Э. Б. Тайлор, М. Тал-бот, М. Тегмарк, С.А.Токарев, В.Н.Топоров, А. Турсунов, М. Фас-мер, Р. Фейнман, К. Фламарион, З.Фрейд, А.А.Фридман, Б.А.Фролов, С. Хокинг, Т. В. Черниговская, И.С.Шкловский, Э. Шредингер, А. П. Щапов, А. Эйнштейн, М. Элиаде, П. Эренфест.

Источники, отнесённые к сфере искусства, посвященные исследованию мифологии, фольклору, народным верованиям этнографическим изысканиям, в которых присутствует космологическая тематика в сопряжении с антропологией, а также искусствоведческие исследования, обращенные к произведениям искусства, связанным с космоло-гическо-антропологическими пересечениями, представлены работами А.Н. Афанасьева, В. В. Бабкова, А. К. Байбурлина, А. Белого, У. Блейка, Е. Бобринской, В.В.Бычкова, Г.К.Вагнера, Витрувия, С. Воложина, М.Волошина, Л.С.Выгодского, Г.Гессе, В. Л. Глазычева, Э.Х. Гом-бриха, И.Е.Даниловой, И.М.Денисовой, С.А.Есенина, А.В.Жохова, X. Зедльмайра, Б. Зернова, М.В. Зубовой, Э. Ионеско, В. Кандинского, К.А. Кедрова, A.B. Кузьмина, Э.Л. Лаевской, Ле Корбюзье, Ю.В. Лин-ника, Е. М. Мелетинской, Т. К. Мкртычева, Ц. Г. Нессельштрауса, К. Ноберг-Шульца, Е. А. Окладниковой, Н. Л. Павлова, Э. Панофско-го, А. В. Пожидаевой, Г. С. Померанца, Б. В. Раушенбаха, А. Рембо, P.A. Симонова, Н.И. Смолиной, М.Н. Соколова, М.И. Стеблин-Камен-ского, A.A. Стригалева, Н.М. Тарабукина, В.И. Тасалова, Н.И. Троицкого, Е.Н.Трубецкого, Б.А.Успенского, Г.П.Фёдорова, О.М. Фрей-денберг, А. Я. Флиера, П. А. Флоренского, В. Хлебникова, М. Цицерона, Т.Е. Шехтер, В. А. Шлыка, У. Эко, К.Г. Юнга.

Научная новизна исследования.

1. Установлено философско-антропологическое соответствие в форме подобия между характеристиками Космоса и человека, сфер их бытования и познания в трёх аспектах: 1) в структурно-онтологическом: тело - душа - дух; 2) в космо-антролометрическом аспекте данной триаде соответствует другая, связанная с фактом трёхмерности пространства: длина - ширина - высота; 3) гносеологический аспект раскрывает тринитарный характер познавательной деятельности, сопряжённый с тремя сферами духовной жизни, целостное соединение которых составляет содержание культуры (искусство, религия, наука).

2. Выявлено, что универсальность космологической темы выражает устойчиво сохраняющуюся человеческую потребность, зафикси-

рованную в феномене «океанического/вселенского чувства» - чувства единения с мировым целым с акцентуацией его ценности, уточняя так-сонометрическую определённость рода Homo указанием на его видовую спецификацию не только как Sapiens, но и Cosmicus.

3. Предложено понятие интертеоретического архетипа - специфического коррелята коллективного бессознательного в постижении Вселенной. Установлено, что в основе построения научных космологических моделей лежит рационализация интертеоретического архетипа.

Введено понятие «космологемы досократиков». Это философемы ранней греческой мысли, «опрокинутые в космологию», построенные на базе формальных элементов юнговых архетипических схем и выступающие в качестве архетипов способов помыслить космологическую проблему в её предельно-метафизической постановке. Рационализацию интертеоретического архетипа демонстрируют траектории, ведущие от космологем досократиков к образам и моделям Вселенной в современной научной космологии.

4. Раскрыт механизм рационализации архетипов коллективного бессознательного: через интертекстуальные итерации происходит наращивание рациональности в том, что извлекается из «научного бессознательного. О том, что данный механизм действует, говорят художественно-космологические аллюзии, возникающие на уровне коллективного бессознательного.

Введено представление о космологическо-теологическом интертексте как конструктивной модели взаимодействия космологии, теологии и философии. Проявления космологическо-теологического интертекста обнаружено на двух уровнях: 1) текстуальном (в прямом смысле): заимствования, цитации (например, в антиохийской и каппа-докийской традициях); 2) в интертекстуальном: на уровне взаимодействия философских и богословских идей. В современной космологии интертекстуальное взаимодействие между космологией и философией проявляется в антропологическом контексте, связывая воедино рождение и бытие Вселенной с рождением и бытием человека и его сознания.

5. Показано, что сакральное сцеплено с космологической идеей «начала» (человека, Вселенной, пространственно-временных, теологических определённостей и бесконечностей). Обнаружена корреляция между трансформацией образа времени в изобразительном искусстве, его ценностными компонентами и сменой перспективы. Источник корреляции - в отношении к понятию «вечность». Парадокс: прямая перспектива открыла некий абсолютный центр (в прямом и переносном смысле) - человека, но при этом лишила его центра. В обратной перспективе человек был проективно в центре мира, но при этом у мира были и другие центры. Отсюда вывод - чтобы человек сам был центром, у него должны быть и другие центры (сакральности) (Космос, Бог). Троица - человек, Бог, Космос - устойчивая конфигурация.

6. Уточнены гендерно артикулированные космологическо-ан-тропологические смыслы понятий «Вселенная» и «Космос» (Космос -мужской принцип, Вселенная - женский), установлен их статус в философии культуры. Это антропологические универсалии, соединяющие воедино конотативные смыслы в связку «целое - исцеление - ценность -тело - человек - дом».

7. Выявлено, что космологизм искусства определён: 1) идеей подобия, а через неё фрактальным принципом', 2) преображающей ролью искусства как хранителя и спасителя мира. Через подобие Абсолюту как целому установлены две модели творчества в искусстве, в основе которых лежит понятие мимесиса: «творчество-порождение» (Абсолют -Космос) и «творчество-креация» (Абсолют — христианский Бог).

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Космология - предельная форма метафизического вопрошания человека о целом. Она даёт предельное вопрошание и описание мира как целого изнутри или с самой высокой точки, исходя из большого или сверхмалого, из духовного основания или материального, ставит предельно фундаментальные вопросы о «начале» и «конце мира» и предлагает общую схематику ответов, которая по-разному обыгрывается в культуре. «Космос культуры» строится на постоянной обращённости её частей к космологическим предельностям. Религия, философия, искусство и наука едины в этой внутренней, не всегда осознаваемой схеме.

Предмет космологии - Космос - чувственно проявленная и доступная онтологическому умопостижению форма Естества как пере-из-бытка Бытия. Всё сущее воспринимается в свете Бытия, которое открывается через эстетизм его порядка и красоты. Космос задаёт «меру», явно или неявно служит матрицей, по подобию которой космологически определяется культура.

2. В метафизическом плане «океаническое/вселенское чувство» указывает, что «внешнее» - звёздное небо/Вселенная/Космос - это вывернутое наизнанку наше внутреннее. В них человек всегда узнаёт тютчевское «наследье родовое». На индивидуальном уровне оно - важный маркер «высшего психического здоровья», отражающий его холотро-пический - холистическо-космический модус. На родовом уровне (для человечества как «культурного организма») этот признак сцеплен с «инстинктом самосохранения» - «инстинктом культуры» Homo Cosmicus: человек инстинктивно ищет, воз-обновляет те-ligio - лигу (связь) с Космосом, облачая её в различные формы выражения с неизменно подчёркнутой в них идеей подобия. В космоцентрических религиях - принцип подобия/тождества с Абсолютом, в науке - космологический антропный принцип, в искусстве - принцип мимесиса, в философии - принцип генетического подобия человека и Вселенной, в культуре - этико-антроп-ный принцип.

3. В философской антропологии и философии культуры понятия «Вселенная» и «Космос» проявляются как антропологические универсалии: к ним обращаются как к моделям для осмысления феномена человека. Различение смыслов на фоне смешения этих понятий и синонимии их имен исходит из мифологического образа г/елого, сложенного из тендерных бинарностей. Они привели к сохраняющейся и поныне артикуляции: а) «Вселенная» (женский принцип, восходящий через хтонический или водный образы хаоса к архетипу Великой Матери); б) «Космос» (мужской принцип, восходящий к архетипу порядка, образам мирового древа); в) Вселенная (Ойкумена) - вселение - Дом (Космос). Культурологически мыслеобразы Космоса и Вселенной проявляют себя в буберовских эпохах Ве/шизШек и ^íaм.slosigkeit.

4. Переход от мифоса к логосу - это переход внутри космологии. Поэтому присутствие в ней архетипов - несомненно. Архетипические формальные схемы К. Юнга, космологемы досократиков и интертеоретический архетип образуют хронологическую цепочку. Сначала архетипические элементы воплощались в космологии в мифологических образах, затем в досократических космологемах. На этом этапе ещё сохраняется «космологический синкретизм»: космология «вплавлена» в мифологию и онтологию (метафизику), которые сродны искусству, языческой и философский теологии.

В силу универсальности явления космологии, матричности её вопросительно-ответной схемы, заимствуемой другими сферами духовной культуры, об интертеоретичности имеет смысл говорить тогда, когда начинает рассыпаться естественный «космологический синкретизм», трансформируя изначальный смысл греческой «теории» в рассмотрение отдельностей.

5. Искусство воссоздает бытие человека в его целостности, поэтому по определению космологично. Поставив во главу угла Абсолют-Космос, мы имеем античную модель — «творчество-порождение»: художественное произведение рождается подобно Космосу, Космос - подобно человеку, в своей художественности оно подобно Космосу, и подобный же космос рождается в душе человека. В этой модели красной нитью проходит идея подобия эмбрионологии и космологии как биологическая метафора мифологической идеи подобия микро- и макрокосма. Поставив во главу угла второй Абсолют - христианского Бога, получаем иную модель - «творчество-креация». В ней негативная онтология художественности превращается в позитивную, в «абсолютную прибыль», прирост бытия. «Превращение» - маркер истинного искусства, о котором можно судить по подобию Абсолюту (Богу и Космосу) в действии и в результате. Если сотворен «малый Космос», отражающий в себе «большой Космос», то в сотворённом образе бытийствует истина, а значит, он способен создать «космос в душе». Поэтому истинно художественное произведение/^ощак; может служить залогом порядка

посреди распадающегося мира привычных вещей, оно охраняет, «удерживает бытие». Процесс художественного творения не только глубоко космологичен, но и богоподобен. «Высокое» искусство включает в себя обе модели творчества. Оно - триединая сфера, где смыкаются теология, космология и само искусство, Бог, Космос и человек.

6. Сакральное, сопряжённое с Вселенной, через сакральность «начала», понимание космичности («вселенскости»), как родовой сущности человека, открывает новый аспект гуманизма. В эпоху, когда человек исчезает как антропологическая данность, весьма уместно напомнить, что он сам являет собой сакральность, а потому должен почитаться и охраняться.

Теоретическая и практическая значимость проведенного исследования:

во-первых, его результаты могут быть использованы для прояснения антропологической, онтологической, и культурологической проблематики, связанной с исследованием Вселенной;

во-вторых, материалы исследования содержат теоретические положения о некоторых сущностных характеристиках космологии в контексте проблемы соотношения научного и вненаучного, философских оснований научного знания, ценностных ориентаций и экзистенциального опыта в науках, что позволяет решать ряд важных проблем теории познания (взаимосвязь культуры и познания, рациональности, соотношение результатов познания и действительности);

в-третьих, материалы диссертации могут быть использованы при чтении курсов «Философская антропология», «Философия культуры», «Философия» в соответствующих темах, курсов «Концепции современного естествознания», «Астрономия», «История культуры и искусства», а также могут быть использованы при чтении спецкурсов и курсов по выбору.

Апробация работы. Основные положения диссертации и полученные результаты обсуждались на кафедре философии Омского государственного педагогического университета.

Основные результаты исследования отражены в трёх монографиях и ряде научных публикаций по теме диссертации, в докладах и выступлениях на У1-й Межвузовской научной конференции «Тенденции развития общества в XXI веке» (Омск, 2008); на всероссийских научных конференциях: «Реальность. Человек. Культура: универсалии научного знания» (Омск, 2007), «Реальность. Человек. Культура: религия и культура» (Омск, 2008), «Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук» (Магнитогорск, 2008, 2009, 2010), «Антропологическая соразмерность» (Казань, 2009); на У-м Российском философском конгрессе «Наука. Философия. Общество» (Новосибирск, 2009); на У-й Всероссийской научно-практической конференции «Философия отечественного образования: история и современность»

(Пенза, 2009), на Всероссийской теоретико-практической конференции «Наука - Творчество - Образование» (Ульяновск, 2009); на международных научно-практических конференциях: «Цивилизация-культура-образованне: из прошлого в будущее» (Екатеринбург, 2009), «Международные юридические чтения» (Омск, 2009); на И-й международной теоретико-практической конференции «Наука в различных измерениях» (Ульяновск, 2010); на международных научных конференциях: «Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология» (Москва, 2006), «Генезис категории "виртуальная реальность"» (Саранск, 2008), «Философия ценностей: религия, право, мораль в современной России» (Курган, 2008), «Инновационные технологии в гуманитарных науках» (Ульяновск, 2009), «Василий Васильевич Налимов - математик и философ к 100-летию со дня рождения» (Москва, 2010).

Структура и объем исследования Текст диссертационного исследования состоит из введения, трёх глав, заключения и списка литературы, содержащего 532 наименования. Работа изложена на 390 страницах.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, освещается степень её разработанности, формулируются цели и задачи, характеризуется теоретико-методологическая основа работы, демонстрируется научная новизна и научно-практическая значимость диссертации.

Глава I «Философско-антропологическая атрибутивность космологии» посвящена выявлению антропологической нагруженно-сти и обоснованию фундаментальной философской специфики космологии.

В первом параграфе «Метафизическо-онтологическая специфика космологии» анализируется диспозиция онтологии, метафизики и космологии, исходя из тезиса о рядоположенности онтологии и метафизики как типов философского знания, предметную область которых составляют Бытие и Естество (Ю.М. Романенко). Исходя из анализа, устанавливается метафизическая спецификация космологии, предмет, которой определяется в рамках указанной диспозиции.

Если «онтология» звучит как «слово бытия», то «космология», принципиально допускающая в подобной аутоэгезе симметрию, метафизически специфицирует это «слово». Бытие не фиксируется как некий предмет, но сущее воспринимается в свете бытия, которое открывается через эстетизм порядка и красоты сущего. Ономастическое самоистолкование триады «слово Космоса - слово порядка - космическое слово» указывает на предикацию «слова бытия». Бытие «говорит» на языке по-

рядка и красоты. Это «космическое слово». Нарушение «космического слова» или «кослшчности слова» тождественно разрушению Космоса. Инверсная связка «космос слова/порядок слов» открывает онтологическую перспективу (порядок слова = смысл). Смысл - категория сущего, а поскольку это ещё и то, что делает знаковую систему текстом, сущее может рассматриваться как текст. Эстетизм словесного порядка (поэтика Космоса, из которой рождается «космос поэзии») определяет доверительность поэтическому слову, его точность и угадывающую истинность: поэзия - «мгновенная метафизика» (Г. Башляр). Из напряжения звуковой и смысловой энергии строится целое. Поэтому первые мифологические космогонии, космогонические гимны и рапсодии, в которых обозначились фундаментальные интуиции Хаоса и Порядка, имели поэтическую форму. В научной традиции это выражается в благоговении учёных перед «математической поэзией» - эстетикой математических уравнений.

Историко-философский анализ выявил «эволюцию места космологии» в поле культуры, персонифицированным рубиконом в которой служит фигура X. Вольфа. Он впервые ввёл и эксплицировал термин «космология». До него космология не выделялась из мифологий, теоло-гий, метафизических и онтологических учений. У X. Вольфа она, как содержащая одну из трёх (Бог, Душа, Космос) важнейших метафизических идей - идею мира в целом, была включена в метафизику. Последующее развенчание метафизики и её методологические деформации обусловили дрейф космологии в дисциплинарном пространстве науки и философии, сопровождающийся и до настоящего времени дискуссиями о её научном статусе, предмете, и вообще, самоопределении в контексте «двух культур». Космология включается в корпус опытно-естественных наук с признанием определённой доли спекулятивности (т. е. метафизичности) в её построениях. Дальнейшая элиминация антропологической составляющей в научно-теоретическом базисе космологии и в научной картине мира становится невозможна. Человек - «антропологическая константа», которой в космологии, в том числе и в научной, нельзя пренебречь.

Предмет космологии - Космос ускользает от рассудочного определения, но может быть прояснён через обращение к беспредпосылочным исходным философским категориям онтологии и метафизики Бытия и Естества. Космос -доступная онтологическому умопостижению форма Естества как пере-из-бытка Бытия. Проявленность делает его вещью в хайдеггеровском смысле, чувственно воспринимаемой и эстетичной, на которую мы смотрим не со стороны сущего, а со стороны Бытия. Космос - это всегда целое, оформленное бытие сущего, сквозь которую просвечивает «форма» Бытия. Метафизичность формы этой проявленности, в силу принципиальной дуалистичности метафизики и акцентировки её сущности на экспликации отношения дуальностей,

сообщает этой «вещи» антропологическую разл/е/люсть. Космос и человек - соизлгертшые вещи. Космология - предельная форма метафизического вопрошания человека о целом: о бытии, о «началах», о себе, месте и смысле своего бытия.

Метафора перевертыша (мировое дерево корнями вверх, человек головой вниз) указывает на космические истоки метаэтики и атрибутивность метафизической вертикали человека. В своём исходном значении vopog - одновременно и закон, и мелодия. Вслушавшись в звучание слова vofiog, угадывается нечто вроде homos. Отсюда становится понятно, почему пифагорейский Космос, сорахмерный человеку, звучал. «Законы не писанные», но интонированные мыслью, обладают большей значимостью, чем писанные. Смысл универсальных ценностей, «хранимых» этими законами, с древних времён связывался со смыслом Космоса. Нравственный императив И. Канта - метафизическая максима космического порядка. Две вещи, заставляющие его бла-го-говеть - т. е. давать жить и здравствовать Благу, - «моральный закон во мне» и «звёздное небо над головой». Где исток, корень этого Блага? «Закон во мне» (vouoqlhomos) - интроспективная проекция «звёздного неба», метафизический аналог принципа подобия микрокосма макрокосму. Нравственный Космос в душе возможен потому, что есть Космос звёздный.

Параграф второй «Антропоморфизм космологических идей

в мифологии» посвящён выявлению антропологического содержания космологических представлений на заре человеческой истории и культуры.

«Протометафизическая» потребность к целостному мировиде-нию фиксируется у человека уже в палеолите, она привела его к идее Вселенной как единого целого. «Первобытный космизм» - раннее «зеркало мира» (О. М. Фрейденберг) обнажил «космическую потребность» человека «в целом» с акцентуацией его ценности.

Анализ концепций Ф. Гиренка (об аутичности первобытного человека) и А. Гурштейна (о выделении на небесной сфере созвездий) привёл к сопоставлению наскальной и «небесной» живописи. В изображениях «на земле» и «на небе» выявлено совпадение основной тематической бинарности. В «небесной живописи», так же как и в пещерной, «эмоциональными пятнами» были люди (прежде всего имела место обращённость к тематике, связанной с женщиной и темой рождения) и звери. Небо являлось инверсной макропроекцией пещеры с семантическими коннотациями женского. Земная пещера как бы вывернулась и «отобразилась» на небе. В последующей традиции данная инверсия проявилась в символике чаши, сосуда, воды. В соответствии с особенностями мифологического мышления, эмоциональная бинарность (покой/Венеры движение/животные) разрешалась «на небе», сыгравшим роль медиатора.

Присутствующий в культуре исходно космологический по содержанию гендерно артикулированный вектор: Земля - материя - женское - феминное — воспроизводящее - «тёмное», «нижнее»; Солнце -Небо - идея (эйдос) - мужское - маскулинное - творческое, инновационное - «светлое», «верхнее», чрезвычайно устойчив. Гендерно-космо-логические констелляции, осуществляемые по этому принципу, часто «спотыкались» на смешении понятий «Вселенная» и «Космос». Их условная дифференцировка возможна только на основе исходных смыслов ключевых космологических интуиции и образов: Космос - мужской принцип, Вселенная - женский. Первая семантическая связка, открывающая тендерные коннотации: Вселенная - Ойкумена - Земля (Гея) - женское, актуализирует три момента 1) тему дома, в который можно вселиться как в ойкумену; 2) тему рождения; 3) в снятом виде неоформленную пространственность как потенциальность («дома»), женское - это то, где может что-то зародиться. В культурологическом плане такая акцентуация указывает на архетипические корни образа Вселенной как архетипа Великой Матери. Структурно-типологически он может проявляться менее антропоморфно через деперсонифициро-ванные архетипические символические элементы, связанные с четвери-цей (квадрат, крест и пр.) или двоицей (в образе Мировой горы). Вторая семантическая связка: Космос — порядок, закон - разум - возрождение -семя - Солнце - мужское, актуализирует: 1) разумный, упорядочивающий, оплодотворяющий принцип; 2) оформленный эстетичный результат. В культурологическом плане такую акцентуацию можно трактовать как исходящую из архетипа троичности, мифологически воплощённую в образе Мирового древа. Укоренившаяся в настоящее время традиция синонимии Вселенной и Космоса - отдалённо проявленное следствие взаимозаменяемости мифологических образов мировой горы и мирового древа.

Идея подобия касается и связи генезиса Космоса и человека. Варианты ответов, предложенные в истории мысли (человек, как и Космос, может быть рождён или сотворён, может быть «вечным/бессмертным»), выработаны в общей схеме космологии, уходящей своими истоками в мифологическую и философскую античность. Широко распространённый в мифологии разных культурах параллелизм между эмбриологическими и космологическими представлениями согласуется с концепцией перинатальных матриц, что позволяет выявить важные антропологические смыслы космологии. Свою подлинную идентичность человек обнаруживает через переживание состояния космического единства, приобщённости к космическому процессу, что у С. Грофа обозначено холистическо-космическим модусом «высшего психического здоровья» человека. То же самое мы обнаруживаем в ритуализированном комплексе горизонтальной структуры мирового древа. Ритуал символично выражает идею единения, неразрывной связи с целым через умиракие-рас-

творение в целом и возрождения в обновлённом виде. «Микросмерть Я» в океаническом (аполлоническом) экстазе на языке К. Юнга - это исцеляющее «погружение в глубины» бессознательного, воспроизводящее подобие между космологией и эмбрионологией, подчёркнутое в амбивалентном символизме воды («океаническое», Вселенная как океан, безопасная благоговейная Ойкумена, Великая Мать/бессознательное («хтоническое) = сверхсознательному/небесному). Вертикаль в мифологических образах космических горы, древа - прототип метафизической вертикали человека.

Обращённость к Космосу имела характер витальной «космической потребности» человека. В культурно-исторических традициях древней (не только европейской) культуры из неё выросла идея подобия микро- и макрокосмоса. В древней классике человеческая история связывалась с космической. Ценным было только целое. В фило-софско-культурологической перспективе она стала истоком «Trieb zur Weltanschauung» - дословно «потребности к мировоззрению» (К. Ясперс) с важным уточнением её «витальности» (А. Перцев).

В третьем параграфе «Космическая антропометрия: три измерения человека и Вселенной» рассматривается философско-антро-пологическое соответствие между характеристиками Космоса и человека. С числом «три» связана их устойчивость и устойчивость идеи подобия между ними.

Установлено, что идея подобия макрокосма микрокосму раскрывается в трёх аспектах. 1) В структурно-онтологическом аспекте: устроение человека (тело-душа-дух) и устроение Космоса повторяют друг друга. Эти констелляции восходят к архаическим представлениям о космическом Первочеловеке, из тела которого образовался Космос.

В истории культуры и науки утверждение и перевороты в троичной антропологической формуле обозначили весь горизонт западной ментальности. Последствия преображения платоновской трихотомии «дух-душа-тело» в дихотомию «душа-тело» (IX в.) необозримы. Нарушилась устойчивость Космоса и устойчивость бытия человека. Особенно это заметно стало в XX веке. В духе ренессансных конкистадоров открылась перспектива покорения «Нового Света» - вселенских просторов, а также и кошмар психофизиологий, тщетно бьющихся над проблемой души и тела, которые в силу закона исключенного третьего оказались на редкость неуживчивы. В XX в. научным вердиктом упразднена и душа. Осталось тело, в постмодерне уже «без органов», зато открытое всем превратностям генной инженерии. Православие, оказавшись более близким к идеям платонизма и неоплатонизма, сохраняло, развивало и углубляло триадную антропологическую формулу античности.

2) В космоантропометрическом аспекте антропологической триаде соответствует триада, связанная с научным фактом трёхмерности эвклидового пространства: длина - ширина - высота. Метрическая ха-

рактеристика тела (человека и Космоса) - длина. Коннотативная связь с возрастом сохраняется в языке современной космологии в обозначении размеров «растущей» Вселенной в терминах временной модальности (световых годах).

При разнообразной концептуализации слово «душа» довольно явно соотносимо со второй пространственной координатой - шириной. «Широта души» - устойчивый фразеологизм, обозначающий «размер души», её распахнутость миру. Феномен широты русской души, как отмечали философы и поэты, напрямую связан с широтой пространственной, с распахнутостью над ней звёздного неба. Её глубинное переживание буквально форматирует национальную ментальность, что явилась предпосылкой к особому восприятию Вселенной, вылившемуся в феномен русского космизма. Важный аспект души - её отнесённость к живому. Душа античного Космоса создается в том же сосуде, из того же состава, что и душа человека! Такая изначальная родственность душ - не только гарантия подобия, но основание и гарантия дерзкой задачи познать Вселенную. Задачи посильной человеку, несмотря на его «разрывность в природном мире» (Н. Бердяев).

Семантическая связка «душа-дыхание» раскрывается в аналогии между дыханием Гестии и дыханием Вселенной в современной космологии («дыханием Гуса» (А. Павленко)) и обнаруживает почти буквальный изоморфизм в представлениях о флуктуациях квантового вакуума в инфляционных сценариях космологии. Акты дыхания Гестии аналогичны энергетическому «вдоху» (пиковой флуктуации с ростом энергии поля в данной точке) и «выдоху» (инфляция). Компьютерные анимации научных космологических моделей А. Линде без труда прочитываются в терминах пифагорейской школы и неоплатонизма: сначала энергетический «вдох» - возникновение флуктуации, потом «выдох» - инфляция. Подобно тому как душа вдыхает жизнь в античный Космос, «дышащий» современный Космос-Вселенная тоже должен обладать «душой». Как вывод из этого - комплементарность вненаучных познавательных аспектов для полноты космологического познания.

Третья пространственная координата - высота сопоставима с духом. Объективация духа, точнее её результаты составляют содержание понятия «духовность». Духовность - это своеобразная смысловая космогония, в которой образ мира соединяется с нравственным законом личности (С. Б. Крымский). Если учесть, что деятельность, энер-гийность духа его сущностный признак, то оказывается, что «степень духовности» связана с энергетической мощью или немощью духа. Духовное и творческое - от переизбытка энергии. Это проблематизирует и без того тёмный вопрос о её сущности, источнике и смысле закона сохранения энергии. В античности он решался с помощью Перводви-гателя, в Средневековье - с помощью Бога. Бог, третья ипостась которого - деятельный Дух, - «Поэт бытия» (Б. Вышеславцев, В. Лосский), человек - «поэт культуры», выплёскивающий пере-из-быток энергии

через своё творчество в мир культуры. Поэтому культура может определяться космологически - как «мир впервые». Это логически исходное определение культуры (В. Библер) является космологически исходным. В христианской догматике и в русской религиозной философии Дух соотносим с небесной высотой. Если все «пойэзисы» и даже «аутопой-эзисы» детерминированы переизбытком энергии-духа, то состояние его немощи («падение духа») феноменологически констатируемое как культурный и антропологический кризис, в своём существе составляет отрыв от питательного источника энергии, устойчиво ассоциированный в культуре с небом, Космосом, Богом. В секулярном пространстве бесконечной Вселенной человек стал думать, что источник энергии «не над головой», а под ногами, в нефтеносных сланцах. Метафизическая вертикаль пошатнулась. В зависимости от понимания творческой силы Духа в различных философских системах Дух может быть представлен как Ум (А ИМ, Ыоьд), воля, Самосозерцание (интуиция). То есть в понятии духа присутствует интеллектуальный аспект. Поэтому кризис духа оказался коррелятивен кризису рациональности и кризису культуры.

Догматическая тринитарная формула «единосущность, равно-честность, неслиянность и нераздельность» переосмыслена применительно к культуре. В западноевропейской традиции «три могучие сферы духовной жизни человечества» - религия, наука, искусство зачастую противополагались, вопреки Н. Бору, как противоречия, а не как дополнения. Их «единосущность» может быть понята как направленность на поиск и выражение «единой сущности» - истины бытия. «Равночест-ность» - как «равномощность» в смысле канторовских множеств, или «равносильность» в возможности постигнуть истину хотя и разными средствами. Искусство, религия, наука «неслиянны и нераздельны», как неслиянны и нераздельны Бог, Космос (Вселенная) и человек.

3) В гносеологическом аспекте юнговские психологические функции перегруппированы в триаду: ощущение/чувство, мышление, интуиция. Тринитарный характер познавательной деятельности состоит в том, что человек способен мыслить понятиями, образами и символами, что сопрягается с тремя сферами духовной жизни человечества, целостное соединение которых составляет содержание культуры. Триада, характеризующая человека в структурно-онтологическом, космоантропометри-ческом и гносеологическом аспектах, отображена в следующей схеме.

1) тело - душа - дух/ум;

2) длина - ширина - высота;

3) [чувство - интуиция - мышление;

образ - символ - понятие; искусство - религия - наука

Средние элементы этой схемы, с одной стороны, выполняют функцию медиаторов, сглаживая оппозиции, с другой - играют объединительную роль. Над широкой бездной души человека сошлись тело

и дух, перцепция, эмоция и мысль, под ней и в ней - глубины бессознательного, в которые погружена интуиция. По мере движения «вниз» развенчивается индивидуальная исключительность, вплоть до полного растворения в телесной материальности. «Углерод - это просто углерод. Следовательно, на своём «дне» психэ является просто миром» (К. Юнг). То, что человек «состоит» из праха звёзд, в горении которых и образовался углерод, не только поэтическая метафора. О своей звёздной природе человек догадывается, но только каким-то гумилёвским «шестым чувством».

В четвёртом параграфе «Космос как Дом» подвергается критическому переосмыслению распространённое в философском и обыденном сознании противопоставление Космоса (Вселенной) и Земли (человека).

Этимологический и ассоциативный и философско-культурологи-ческий анализ, вслушивание в звучание и ономастическое само-истол-кование слова «Вселенная» (о(коар.£У11 (1|01к0стцг.уг|)/0йкумена/населсн-ная земля/86(.юц) приводит к выводу, что мир, Вселенная, дом, жилище, человек - это явления одного порядка. Мыслеобраз Дома в европейской культуре сопряжён с темой рождения, плодородия, с образами Матери-Земли, Богородицы. Дом выполняет функцию материнского. Философема Дома через мифологические мотивы насыщена чревной теплотой родного уюта и родовой памятью. Онтологическая заданность в ней основных оппозиций бытия (жизнь/смерть, вечное/временное, своё/чу-жоё) постоянно воспроизводит архаический контекст Дома, в котором отображаются эти оппозиции. Старинная мифологема «колыбель-гроб» обнаруживает себя в русской классической литературе и философии (П. Флоренский, В. Розанов). Человек рождается и умирает в Доме, его истоком является Дом. Антропологическое содержание философемы Дома в том, что Дом это способ осуществления человека.

С внешней стороны космологический мыслеобраз Дома фиксируется в понятии «миро-здание». В космологических мифах Вселенную «строят», «вытёсывают», «куют», «плетут», «лепят», «ткут». Мир предстаёт как произведение «космического зодчества». Начиная с Ж. Да-ламбера семантика «Дома» из понятия «Вселенная» элиминировалась почти полностью, оставляя за ним смысл тотальности (греческого т]а поу т|а), понимаемый в буквальном смысле русского «всё». Мироздание, как человекомерная универсалия, выступает в истории культуры способом концептуализации сущего. В настоящее время потребность в такой концептуализации, соразмерной с человеком, весьма заметна и в философии, экзистенциальный дискурс которой вновь обращён к телесности и пространству, и в искусстве (хайдеггеровское истолкование архитектуры К. Ноберг-Шульцем), и в науке (антропный принцип). Философско-антропологическое значение этого принципа в том, что в ХХ-ХХ1 вв. он возвращает человеку Космос: «тонкая настрой-

ка» физических параметров, набор законов, фундаментальных констант задают «устав», формируют порядок, существующий именно в нашей Вселенной. В бесконечно ветвящемся, хаотически гетерономном Муль-тиверсе она становится Космосом в том же смысле, который он имел для греков.

Космический план мыслеобраза Дома проявляет себя в буберов-ских эпохах ВеЬаизИПеи и Hauslosigkeit. В эпохи ВеЬащИПеи («эпохи Дома-Космоса»), как правило, мир пространственно ограничен, его можно объять воображением, у него есть образ («космическое ОБъятие, РАЗящее хаос», (Ю. Романенко)). Сакрализованная бесконечность, придающая миру смысл, питающая его, мыслится «вовне», «за пределами мира».

В эпохи Наш1о51якеи («эпохи Вселенной», бездомности) человек охвачен фобией бесконечности. Поскольку с Домом связаны процессы, сопрягаемые в психоаналитическом плане с индивидуацией (самоидентификация, самосознание), любые формы центризма в культуре могут быть поняты как компенсаторные реакции, актуализирующие архетип Самости. Раздавленный страхом профанной бесконечности («небеса проветрены от Бога» М. Волошин), человек компенсирует это «антро-поцентрацией», возводя себя на место Бога, выворачивая с обратным знаком бесконечность в свою собственную конечность, как бы сакра-лизуя себя самого в своих бесконечных возможностях преобразователя, творца мира и господина сущего. Общий культурный фон современной эпохи, инфицированный фобией бесконечности со времён Возрождения, проявил серьёзный рецидив в контекстах, не связанных напрямую с космологией. «Большой Брат», впервые появившийся в известной антиутопии Дж. Оруэлла «1984»,- персонификация идеи тоталитарности с её центрированностью власти и тотальным контролем, эдакая политизированная аллегория патологически центрированного Эго (сверхактуализация архетипа Самости) на уровне целого государства.

В постмодерне обозначаются предпосылки к окончанию эпохи Hauslosígkeit: а) субъективно: симптомы усталости современного человека от пафоса науки в расколдовывании мира на фоне сохранения её эрзац-религиозной функции; ностальгия по Дому, по утраченной са-кральности бытия, потребность вновь «заколдовать мир», придав ему холистический образ, в котором «всё связано со всем»; б) объективно: научная космология даёт надежду на обретение своего дома-Космоса. Ум учёных «утопает во мгле ночной метафизических вопросов» (А. Белый). А. Линде подчёркивает: «Мы изучаем Вселенную как модель для чего-то гораздо более важного. Мы хотим изучить себя, а мы изучаем наш дом». Осмысление «Вселенной в целом» неизбежно поднимает проблему сознания человека, следом за ней - вопрос о свободе воли, и «кажется, что мы имеем дело с чем-то очень-очень важным, о чём мы, в общем-то, не начали даже думать». Но чувствовали всегда.

Глава II «Архетипы в космологии» посвящена поиску возможных истоков метафизической направленности и механизмов рационального выражения мысли о подобии человека и Космоса.

В первом параграфе «Космологическая специфика интертеоретических архетипов» предпринята попытка осмыслить когнитивные ресурсы коллективного бессознательного. Поставлен вопрос о «научном бессознательном» как выражении когнитологической ценности бессознательного, проявленного в такой части культуры, как наука. Иррациональное в науке, выраженное, в частности, в форме коллективного бессознательного, а потому условно обозначенное «научным бессознательным», рассмотрено как эвристичное начало научных идей.

Космология как наука изначально и всегда находится в гегелевской ситуации «на грани», где дальнейшее движение мысли с помощью рассудка невозможно, необходимо заимствование извне. Её «официальный статус» науки постоянно колеблют заявления оценочного характера, укладывающиеся в едва ли не весь спектр вненаучного знания: от мифологии и религии до научной фантастики и псевдонауки. В силу этого обстоятельства космология всегда будет ориентирована на обращение к вненаучным формам своего выражения и источникам своего роста.

В работе показано, что для постановки, описания, решения космологических проблем философия, теология, искусство, научная космология, физика используют в своём арсенале весьма схожий набор понятий и познавательных схем. Это позволяет говорить о неком общем для данных сфер культуры окружении, которое мы, заимствую термин методологии науки «интертеория» (А. Ляпунов), обозначим интертеоретическим, понимая теорию (0£сор1а) в изначальном греческом смысле этого слова.

Стойкое функционирование общего набора понятий и связанных с ними образов в смысловом поле культуры указывает на их тесную связь с феноменом бессознательного и принадлежность к базисным элементам наиболее общей типологии архетипических схем К. Юнга (хаотическое разнообразие и порядок; свет, тьма; четверица, троица, мандала). Отнесённость архетипических образов и ассоциируемых с ними понятий одновременно к разным сферам духовной культуры позволяет предположить, что космологические образы и модели «различного жанра» (художественные, философские, равно как и теологические, и научные) восходят к единому интертеоретическому архетипу - специфическому корреляту «коллективного бессознательного» в постижении Вселенной.

Во втором параграфе «Архетипические космологемы досо-кратиков» исследуется космология досократиков: с одной стороны, вскрываются её архетипические основы, с другой стороны, показано, что сама космология досократиков выступает «философским архетипом», матрицей, на которой неявно базируются современные научные космологические модели.

Переход от мифоса к логосу, от «Ураноса» к «Космосу» знаменовавший рождение философской мысли, это переход внутри космологии. На этом этапе еще сохраняется «космологический синкретизм»: космология «вплавлена» в мифологию и онтологию (метафизику), которые сродны искусству, языческой и философский теологии. Парменид изрекает начало философской мысли в поэтической форме, «даймон философов», пред-умышленный в Хрешу Анаксимандра, в "Еу Парменида, Лоуод Гераклита, М. Хайдеггер дешифрует в мифологическом «образе» МоТра. Основные мифологемы трансформировались в философемы при сохранении общей схемы мифологического мирогенеза.

На базе формальных элементов юнговых архетипических схем, составляющих «содержание» интертеоретического архетипа, сформировались космологемы досократиков как его рационализированные матрицы, как архетипы способов помыслить о том, что можно охватить лишь мысленно - мир в целом, Космос, Единое, Бытие. Космологема -обобщающая философская схема, философема, опрокинутая в космологию, базирующаяся на архетипах. Это своеобразный метатекст, построенный по фрактальному принципу. Космос у досократиков понимался в отношении главных его функций - упорядочивающей и эстетической -и в астрономическом аспекте (небеса), и в физическом (структура мира, комбинация элементов) с помощью доминирующего в их философии метода подобия, касающегося цорфг) - формы: био-, техно-, социо-, либо «числоморфно». По отношению к будущим моделям Вселенной метод подобия «срабатывает» уже на новом уровне: Космос досократиков сам служит своеобразной матрицей, образцом, по подобию к которому строятся современные космологические модели. Он выступает как метатекст, насыщенный многообразными возможностями мысли, из которых черпается как предельно-метафизическая постановка проблем, так и предельно-метафизические способы их решения.

Современная космология почти всегда явная или неявная отсылка к грекам. В существе постановки проблемы объединения фундаментальных взаимодействий - проблемы аруг] мы возвращаемся к Анакси-мандру и Эмпедоклу. Космологические идеи Анаксагора близки к современным представлениям о деситгервской стадии в развитии Вселенной, о гетерономности Мультиверса, о вакуумном субстрате - аналоге «семенного генофонда» Вселенной. Анаксагоровское понятие «гоме-омерия» раскрывается в формуле, смысл которой отражает основной принцип фрактала: это «вещь, в которой всякая часть подобна всякой другой части и целому». Анагсагоровское эхо звучит в марковских гипотезах о «максимонах» и «фридмонах».

Инфляционная космология переживает своеобразный ренессанс атомистической идеи множества миров. Понятие «начало» лишилось своей абсолютности и приобрело относительный смысл: вселенные в Мультиверсе возникают и разрушаются так же как миры Демокрита,

с той лишь разницей, что в современном варианте вечность обеспечивается иным пониманием «великой пустоты» - космическим вакуумом, скалярными полями. Принцип подобия у атомистов акцентируется на макроуровне: пыли атомов соответствует пыль миров. В основе такой модели подобия лежит принцип изономии, являющийся, по сути, принципом симметрии. Нельзя не отметить близость интенции о глубинном порядке Вселенной, основанном на симметрии, к духу современных научных исканий.

Анализ хайдеггеровских размышлений об сш'|0е1а-истине как несокрытости Sein-бытия, проступающего через «всходы» и «жатву» (<ршц и A.öyog) в контексте привязанности греческого мышления к оформлению, к зрению (@ейш) как видению, в котором видящееся показывает самое себя, проявляется, привносит себя в вид своей сущности (Saico), т. е. в несокрытое, позволил предположить, почему парменидов-ское бытие похоже «на глыбу совершенно-круглого Шара».

Эпоха Парменида - это ещё не эпоха рафинированной мысли, «целое ещё не упущено», вполне возможно, что форма целого, форма Бытия, подсказана Пармениду Космосом, мыслимым им астрономически. Космос стал источником исторически устойчивой геометрической метафоры мира как сферы (шара), закрепляющей форму возможного объяснения мира как целого.

Гераклитовская космологема «огненного мира», «мерами загорающегося и мерами потухающего» воспроизведена в научной космологии ещё во фридмановской закрытой модели пульсирующей Вселенной. Эта идея, «мерами возрождающаяся» в науке, оказалась сама подобна гераклитовскому огню. Из недавних «возрождений» укажем на гипотезу «воспламеняющейся Вселенной», предлагающую сценарий «начала», альтернативный общепризнанным релятивистко-инфляционным моделям, -так называемый экпиротический сценарий (J. Khoury, В. А. Ovrut, P.J.Steinhardt, N. Turok, 2001), гипотезу Р. Пенроуза и В. Гурджадяна (2010), усмотревших в данных о реликтовом излучении, полученных космическим зондом WMAP, следы бытия предшествующего цикла развития Вселенной. В идейном содержании этих гипотез фиксируется чёткий след, оставленный космологией Гераклита, быть может, даже не вполне ясно отрефлексированный самими авторами.

Пифагорейская космологема математического музыкального Космоса как произведения искусства вновь открывает свои эвристические возможности для современной научной мысли. В струнных космологических концепциях, в инфляционном сценарии, как это следует из анализа акустической модуляции реликтового излучения, Вселенная предстаёт в образе музыкального инструмента! Востребованность до-сократических космологем в развитии научной космологии очевидна.

В третьем параграфе «Архетипические истоки ренессансного гелиоцентризма» показано, что в основе построения моделей Н. Ко-

перника, И. Кеплера, Р. Флудда, Т. Кампанеллы лежит рационализация интертеоретического архетипа, восходящего к миговскому архетипу Самости.

Интертеоретичность задавалась когнитивным окружением, запустившим механизм рационализации архетипа, «материей» послужили теоретические построения в таких областях культуры, как астрономия, искусство (литературное, музыкальное, изобразительное), теология, герметические науки. Само стремление к новой схематике мира было мотивировано в значительной степени эстетическими соображениями античного толка. В рационализации этих интуиций для гелиоцентризма Н. Коперника немаловажную роль сыграл образ Аполлона, запечатленный на его личной печати, трактат Цицерона «Сон Сципиона», явные аллюзии на который присутствуют в коперниканском тексте «Об обращениях». В ренессансном переосмыслении концепции Макробия Аполлон - правитель мироздания, повелевающий музами-планетами, соотнесёнными с музыкальными ладами. Этот образ был визуализирован в аллегории «Солнце-правитель» на иллюстрациях книг Ф. Гафурио, гравюрах А. Дюрера. Центрально-правительственная, повелевающая роль лучезарного Аполлона стала ключевой. В такой схеме Коперник обнаружил созвучную Витрувию искомую соразмерность миро-здания, определённую гармоничную связь между движением и величиной орбит, которую иным способом не обнаружить.

Идея гелиоцентризма своим произрастанием «обязана» глубинному древнему импульсу имевшему отношение к образу Аполлона. Ассоциации, связанные с физическим Солнцем, космологически эстетичное воображение Коперника оформило в эмоционально насыщенные образы, постепенно выстроившиеся в логическую цепочку: Солнце -свет, в том числе и свет разума, лучезарный Феб-Аполлон, Аполлон-Мусагет, Солнце-Аполлон в центре храма Вселенной как «разумный» гарант небесной гармонии, позволяющий найти и «форму мира», и выразить «точную соразмерность его частей». Такая цепочка - последовательная рационализация образов, восходящих к архетипу Самости.

Архетипы выражают своё содержание в основном через метафоры. Если в этом содержании, как отмечал К. Юнг, Солнце отождествляется со львом, королём, золотым сокровищем или с некой силой, то это вовсе не означает ни одно, ни другое, а является неизвестным третьим, которое более или менее адекватно отражается во всех сравнениях. Юнгианская логика приводит к тому, что метафорические сравнения-отождествления Солнца (физического) с Аполлоном-Фебом, Аполло-ном-Мусагетом, светильником в храме, духовным Солнцем, правителем и пр. должны восходит к третьему неизвестному, а именно к идее центра! Тогда Солнце, графический знак которого издревле (от египтян) и поныне - круг с точкой в центре, в равной мере может символизировать архетип Самости, должно рассматриваться не только как метафизи-

ческий центр, храм Божества, но и как астрономическо-математический центр, центр в пространственном смысле. Показано, что суть известной полемики И. Кеплера с главой английских розенкрейцеров Р. Флудцом по вопросам устройства мироздания не сводима к психологическому антагонизму архетипов, выделенных по тендерному признаку (троица -мужской принцип, на котором базировались представления И. Кеплера, четверица - женский, к которому обращено внимание алхимика Р. Флуд-да). В культурологическом плане это была борьба двух мировоззрений, в которой post factum мы можем констатировать разрушение вселенской целостности («раскол Космоса»), смену холистического мировосприятия редукционистским, что в психоаналитическом плане выразилось сменой доминантности архетипов (на первое место вышел архетип троицы, архетип духа, мужской принцип, определивший маскулинный дух европейской науки).

В четвёртом параграфе «Интертекстуальность в космологии и теологии» обозначены контуры возможных механизмов рационализации архетипов коллективного бессознательного через обращение к понятию интертекстуальности.

Интертекстуальность трактуется расширительно как явление, имеющее место в текстах, построенных средствами любых знаковых систем. В работе она раскрывается как форма манифестации архетипов, «паттерн», направляющий прорастание и постепенную рационализацию многих фундаментальных научных идей. Цитаты, аллюзии, реминисценции и другие формы интертекстуальности нельзя считать механическими заимствованиями, они возникают как «бессознательные действия творческой памяти», «художественное заражение», творческая перекличка (эхокамера), в которой участвуют архетипы. В них проявляются результаты «работы» коллективного бессознательного. Их рационализация осуществляется через интертекстуальные итерации: происходит как бы наращивание рациональности в том, что извлекается из «научного бессознательного», с каждой новой реминисценцией, скрытой «цитатой» (чётким повтором идеи, «автор-источник» которой -архетип), архетипический образ обретает всё более рациональные формы, понятийно включаясь в научный дискурс. Интертекстуальность -способ рационализации, так как эти идеи, всплыв из бессознательного, «гуляют» веками в пространстве «текстов» культуры (в широком смысле), оформляясь в научные понятия и модели. Поэтому интертекстуальность предстаёт в ней чем-то вроде сократовской майевтики.

В диссертации эта идея аргументируется на материале исследования соотношения античной философской мысли, раннехристианского богословия и науки. В частности, интертекстуальное взаимодействие философских и богословских идей и научных идей устанавливается а) в обосновании креационистской доктрины; б) в научной деятельности И. Ньютона. Теология арианского унитаризма, взаимодействуя с его

научными изысканиями, привела его к идее тяготения - основе космологической целостности Вселенной; в) в концепции вечного творения Оригена (III в.н.э.) и теории стационарной Вселенной (сер. XX в.), в идее Р. Гроссетеста (XII-XIII вв.) о световой точке «в начале времён» и идее Ж. Леметра (20-е гг. XX в.) об «отце-первоатоме», (впоследствии «Big-Bang»), в ветхозаветной идее о сотворении Богом мира из ничего (2 Мак. 7, 28) и научной гипотезе рождения Вселенной из «ничего» (конец XX в.).

Отношения между космологией, теологией и философией являют пример происходящего в веках истории интертекстуального диалога, определяющего бытие космологическо-теологического интертекста. С этой точки зрения интертекст - форма философско-культурологиче-ской рефлексии.

Глава III «Искусство и космология» посвящена исследованию космологическо-антропологической размерности искусства.

В первом параграфе «Феномен фракталов в космологии и искусстве» исследуется феномен, соединивший в себе упорядочивающе-эстетическую артикуляцию концепта «Космос» с семантикой целого, актуализировав в науке и искусстве идею подобия части и целого.

Отправной пункт исследования - миниатюра «God, the Divine Arcitect» на фронтисписе Морализованной Библии XIII в. Творимый Богом мир изображён на ней в форме объекта, ставшего символом фрактальной геометрии - математического множества Мандельброта. Исследование столь странного совпадения потребовало обращения к осмыслению 1) комплексных и мнимых чисел как математической субстанции фракталов и 2) образа воды (на миниатюре именно она «фрактальная основа» творимого мира).

Высказана гипотеза о фрактальности перехода из Эмперия в Эмпирий, как он мыслился П. Флоренским в работе «Мнимости в геометрии». Символизм требует, чтобы феномен и ноумен были совершенным подобием друг друга, что возможно в двухслойном пространстве, одна сторона которого мнима, другая реальна. Переход - через фрактальный разлом пространства и выворачивание тела через самого себя. Ноумен в «этом пространстве» - это феномен «в том пространстве». И наоборот. Подобная ноуменально-феноменальная конструкция обнаруживается и в концепции В. Налимова. Семантический вакуум нам представляется ноуменом, это трансцендентальный мир «запакованных», недоступных смыслов. Распакованный текст - феномен. Распаковка неизбежно метафорична, ценностно организована, похожа на фрактал. Этот «ортодоксальный философский символизм» (С. Хоружий) являет архаическую версию символизма, близкую по духу первобытному мышлению, которое в части видело целое. Мнимость - переход в Эмпирей, другую, метафизическую реальность, возникает при некотором напряжении (у П. Флоренского - при превышении светового барьера).

Фрактальность, в некотором роде, тоже переход в другую реальность, возникающий при «уменьшении меры», напряжении мысли и воображения - «вглядывании» в мир. Возможность подобных грамматических построений в «текстах природы» объяснима порождающей их глубинной математической онтологией, которая может мыслиться в теологическом ключе, объясняя «непостижимую эффективность математики в естественных науках», превратившуюся в «священный символ веры физика-теоретика» (Е. Вигнер). Важно, что учёный, не изобретает, а обнаруживает математические структуры как нечто уже существующее.

Вода читается в библейской миниатюре в трёх концептуализированных образах (изначальная стихия-субстанция, сознание, время (Н. Г. Красноярова)), соединяющих в себе космологическо-антрополо-гические смыслы через фрактальную идею подобия. Один образ возникает из другого при «увеличении временного масштаба», как при измерении береговой линии. Возникающая «часть» - новый образ воды, подобна исходному целому.

Фрактальность снимает в космологии остроту антиномии континуальности и дискретности. Понятия и образы, выражающие их, тяготеют к разным полюсам: Хаос (Вселенная) - к континуальности (через образ воды), Космос - к дискретности, фрактал - баланс, граница между Хаосом и Космосом, отсюда - эстетическая привлекательность, воплощённая через принцип единства в многообразии. С учётом гендерно-космологических коннотаций он превращается в принцип обретения Космоса из Вселенной.

Параллелизм между эмбрионологией и космологией обнаруживает рефлексия творческого процесса в искусстве (на материале творчества В. Кандинского). Создание художественного произведения рассматривается как космологический акт, при этом в картине через цветовой символизм и архетипический геометризм форм подчёркивается подобие процессов эмбриогенеза и космогенеза.

Показано, что предтечей принципа космогенетического подобия (А. Павленко) можно считать В. Розанова. Предполагается, что истоки такой идеологии могут восходить к идеям Дионисия Ареопагита об оттисках божественной печати, по большому счёту являющимися теологической переинтерпретацией (палимпсестом) мифологической идеи подобия. Таким образом, в разных «культурно-исторических масштабах рационализации» мы обнаруживаем философско-антропологиче-ский тренд идеи подобия части и целого как подобия эмбрионологии и космологии от мифологии через теологию (Д. Ареопагит), искусство (В. Кандинский), философию (В. Розанов, А. Павленко) к научной космологии (А. Линде).

Во втором параграфе «Художественно-космологические аллюзии» рассмотрены интермедиальные аллюзии, связывающие «тексты» изобразительного искусства исторических эпох, разнесённых

во времени на века, с рассмотренной выше средневековой библейской миниатюрой с космологическим сюжетом.

Аллюзией к ней является гравюра У. Блейка «Великий архитектор» «The Ancient of Days» (1794). Сюжет, воспроизведённый английским художником, «интетекстуальное видение» - «визуальная цитата» тех же стихов из Книги Притч Соломона (Притч. 8, 22-28), которые явились основой сюжета библейской миниатюры! Разница в акцентах: на библейской миниатюре мы видим Бога-Художника, «желающего» стать Математиком, на блейковской гравюре - наоборот - Бога-Математика, «желающего» (в понимании У. Блейка) стать Художником. Лейтмотив загадочной картины У. Блейка - космогоническое противостояние Разума и Воображения.

Если в «золотой век схоластики» подчёркнуто позитивным выступало рациональное начало, обуздывающее мировой хаос, то в век романтизма, уставшего от просвещённого разума, наоборот, хаос связывался с позитивно-творческим началом, вершиной которого было воображение - космогонический процесс созидания ОБРАЗа в хаотической бездне. Воображение эвристично, способно «заклинать реальность»: сила разума меньше чем сила воображения. Рационализация образа Бога (от Художника к Математику/Геометру, потом к Ремесленнику/Часовщику) в изображениях Бога (от XIII в. к XVI1I-XIX вв.) сопровождалась 1) изменением «положения его тела»: он всё больше пригибался «к земле». Блейковский «правополушарый Бог», согнутый «в три погибели»,- капитуляция Разума в формах ненавистного ему бэ-коновского и локковского рационализма перед Воображением. Немощь, скованность и иллюзорность разума подчёркнута У. Блейком в гротескном образе Уризена - Бога-«ужасного разрушителя», заковавшего разум человека в земных интересах, превратив в огромном мире ньютоновской Вселенной волю к познанию в «охотничью страсть испытания» (Р. Гвардини). На «огромность» расколовшегося в бесконечный Универсум Космоса выразительно указывает распахнутый циркуль, который держит «леворукий» (!) Саваоф-Уризен. Экстенсивная конечность средневекового мира уравновешивалась интенсивной бесконечностью -просвечивающим повсюду абсолютным символическим содержанием. С расколом Космоса произошла инверсия: получив «простор для движения, человек стал бездомным»; 2) рационализация образа Бога сопровождалась эстетической диссипацией. Мир терял форму, а вместе с ней и некоторую «истину бытия». Важное «избыточное» содержание, трансформировалось (т. е. менялась «форма мира») в человеческом сознании из произведения искусства (античный, средневековый Космос) в предмет ремесла (мир - часы, механизм, компьютер, вычислительный процессор, дизайн-проект и т.п.). Уже эстетика Нового времени перестала быть онтологией (Я. Голосовкер), а онтология, утратив свою бы-

лую метафизическую субстанциональность (имагинативную по природе!), превратилась только в формально-логическое обоснование.

Серия интермедиально-визуальных аллюзий к гравюре «Великий архитектор» продолжена в одной из наиболее известных гравюр У. Блейка «Ньютон». Саркастической аллюзией к ней выглядит иллюстрация к поэме «Иерусалим», где в могущественном титане с куриной головой угадывается фигура задумчиво-беспомощного Разума в образе Ньютона. Почти через сто лет О. Роден «реабилитировал» Разум в своей знаменитой скульптуре «Мыслитель». На излёте XX в.Э. Паолоции «процитировал» У. Блейка в скульптуре: у нового здания Британской библиотеки воздвигнут памятник И. Ньютону. Наконец, в начале XXI в. блейковский «Ветхий днями» буквально засиял в микроскопической глубине, которой достигло современное «квантовое искусство»: миниатюра воссоздана лазером на микроскопической подложке из кристаллов пористого кремния. Данная работа Ее Jin Тео - удивительное соединение мощи разума, в которой сомневался У. Блейк, и воображения, в которое он свято верил.

Одно из сущностных различий между наукой и искусством сконцентрировано вокруг понятий разума и воображения. Разум познаёт бытие (реальное), воображение - творит небытие. Отсюда различение эстетического и художественного. Эстетическое - характеристика бытия, художественность как сущностное качество искусства характеризует небытие (М. С. Каган). Именно поэтому в средневековом искусстве Бог - Художник («Поэт бытия»), ибо творит из небытия. Именно поэтому изобразительное искусство средневекового художника и абстракционистов, «заклиная реальность», предвосхитило компьютерную визуализацию сложных математических множеств. Целостное восприятие мира, запечатленное искусством, благодаря воображению художников, вышедшему за пределы реальности, предшествовало аналитике науки. Наука лишь усовершенствовала «архитектуру вопроса», связав увиденное с фракталами: «всё в целом мы сосчитываем, целое - угадываем» (В. Бибихин).

Художественно-космологические аллюзии сложно понять вне онтологического контекста. Аллюзия, будучи формой художественной ин-тертеюуальности, может иметь онтологическое основание (мир - текст, семантическая Вселенная). Интертекстуальность, теоретически основанная на концепции диалогизма, выступает не только как категория художественного мышления, но и как гносеологическая категория, делая возможным «диалог с природой» с участием воображения, что наглядно продемонстрировали художественно-космологические аллюзии.

В третьем параграфе «Сакральное и профанное в искусстве и космологии» устанавливается определённая коррелятивность между космологическим образом мира, сформированным из «внешнего» опыта (включая перцепцию и научно-теоретические спекуляции) и из «вну-

треннего» опыта (результатов философско-антропологической рефлексии, выраженных в категориях сакрального и профанного).

Анализ оттовской трактовки сакрального (das Heilige) в контексте рассмотренных космологических идей в искусстве приводит к выводу, что сакральное, отображаемое в искусстве, сцеплено с космологической идеей «начала» (человека, Вселенной, пространственно-временных, теологических определённостей и бесконечностей). Искусство пронизано хронотопическими ценностями разных степеней (М. Бахтин). В изобразительном искусстве они высвечивают сакральное через специфику восприятия и понимания времени, проявленную сквозь призму теории перспективы. Анализируется парадокс: прямая перспектива открыла некий абсолютный центр (в прямом и переносном смысле) - человека, но при этом лишила человека метафизического центра. В обратной перспективе человек был проективно в центре мира, но при этом у мира были и другие центры. Экстенсивная пространственная конечность уравновешивалась интенсивной бесконечностью абсолютов духовного пространства. С ренессансным утверждением линейной перспективы всё вывернулось. Мир превратился в картину, возникла странная форма «ацентричного центризма». Человек стал неким абсолютным центром бытия в бытии, лишенном всяких центров, в том числе и в пространственном смысле. Ренессансный антропоцентризм и его символическое воплощение в «точке схода» прямой перспективы оказались исторически со-направлены с прогрессирующим фрагментарным видением мира (следствием де-центрации), идеологией сциентизма. Отсюда вывод: чтобы человек сам был центром, у него должны быть и другие центры (сакральности). Троица (человек, Бог, Космос) - устойчивая конфигурация.

Символизм перспективы обращён к сакральному также во временном аспекте. Всё самое важное, определяющее наше бытие в мире, отнесено к далекому прошлому, к вечности. Отсюда - необходимость «вечного возвращения» в «доперспективных» эпохах. Анализ этого аспекта привёл к обнаружению корреляции между трансформацией образа времени в изобразительном искусстве, его ценностно-мировоззренческим содержанием и сменой перспективы. Образ времени «эволюционировал» от его античной персонификации утомлённого или поверженного молодой прытью, но не страшного, старика-Хро-носа, и отмеченных Э. Панофским аллегорических образов Kairosa, и Aion, до полной перекодировки Кроноса-Сатурна с его земледельческой атрибутикой (коса/серп, жернова) в ненасытное чудовище - «истребителя вещей». Картины художников последующей «вывернутой» эпохи отражают именно такое понимание времени. Через тему vanitas, являющую в европейском искусстве XVI-XVII вв. («учёные» натюрморты) переосмысленную аллюзию на Екклесиаста («Vanitas vanitatum omnia vanitas/CyeTa сует, всё суета), художественно предварившую

трактовку времени в терминах однородности, бескачественности в классической науке к апогею в картинах Ф. Гойи, совпавшим с постановкой проблемы необратимости в физике XIX в. Символы бренности, хрупкости быстро угасающей человеческой жизни, бессмысленности бытия, лишенного аксиологических неоднородностей, из картин «учёных натюрмортов» перекочевали в научную картину «тепловой смерти Вселенной».

Источник корреляции между сменой пространственной перспективы и трансформацией образа времени усматривается в отношении к понятию «вечность». В эпоху господства обратной перспективы время носит цикличный характер, объективно связанный с близостью К природе, с малой «степенью её освоения», субъективно - с сакрализацией природных циклов, время соотнесено с вечным, в сознании укоренена идея сакрального. Смена перспективы - шекспировский «вывих времени», сопровождалась тенденцией к утрате ощущения вечности и сакральности. В хронотопе и топохроне сакральное имеет разные знаки темпоральности бытия. В хронотопе оно «извлекается» из далекого «прочного» прошлого или даже вечности, в топохроне - из далекого иллюзорного будущего. «Стрела времени» возникла как проблема его необратимости на фоне успехов термодинамики в создании первых тепловых машин - символа активно развивающегося промышленного общества. Она была осознана как «стрела прогресса». В абсолютизации герктитовской текучести бытия забылось «вечное возращение».

Духовный кризис современности - «утрата середины» - нарушение сакрального, своего центра - космического и антропологического порядка, (X. Зедльмайр) видится как кризис вечности: ситуация, когда человеку стало чуждо и почти недоступно это понятие, как чужда и непотребна стала обратная перспектива. В этой ситуации космология играет роль «приближающей линзы», через которую можно усмотреть потерянное и возвратить утраченное.

Четвертый параграф «Космологизм искусства и философской антропологии» посвящён выявлению метафизических оснований кос-мологизации искусства и философской антропологии.

Мировоззрение определяет выбор исходной аксиологической точки, ракурса, «центризма», позиции, с которой человек воз-зревает на мир. Если говорить о «мировоззрении исторических эпох», то это Космос, Бог и человек. Сам себя, своё бытие в мире человек определяет в привативных категориях. Поскольку своё бытие в мире человек определяет в привативных категориях («стремящийся», «тянущийся» и пр.), должно быть «нечто» его притягивающее, чему он стремится быть подобным. «Нечто» выступает как Абсолют. История европейской культуры выявила два устойчивых логически возможных и осуществившихся в ней решения Абсолюта: античный Космос и христианский Бог. Через подобие Абсолюту как целому возникают две модели творчества

в искусстве. Трактуя Космос как умопостигаемую и чувственно проявленную форму Естества, мы можем понять античный мимесис как экстатическую (экстаз - основной метод движения к Абсолюту в Античности) ре-актуализацию сущности Космоса. Античная идея мимесиса определяет сущностный космологизм искусства: оно воссоздает бытие человека в его целостности как «крошечный космос», способный воссоздать «космос в душе». Искусство по определению (пифагорейскому и повторенному Г.-Г. Гадамером) космологично. Поставив во главу угла Абсолют-Космос, мы имеем античную модель - «творчество-порождение»: художественное произведение рождается подобно Космосу, Космос - подобно человеку. Оно должно быть в своей художественности подобно Космосу и подобный же космос устроять в душе человека. В этой модели красной нитью проходит идея подобия эмбрионологии и космологии как биологическая метафора мифологической идеи подобия микро- и макрокосма.

Поставив во главу угла второй Абсолют - христианского Бога, получаем вторую модель - «творчество-креацию». Мимесис в ней -ре-актуализация сущности человека-творца как подобия Бога-Творца, связанная с превращением негативной онтологии художественности в позитивную, в «абсолютную прибыль», прирост бытия. Космологизм искусства определён а) фрактальным принципом, б) преображающей ролью искусства как хранителя и спасителя мира.

В потрясённом стоянии перед «целым» заложена возможность творчества и внутреннего преображения. Человек как образ и подобие Бога, совершает «онтологический трансцензус», воображением творит «из небытия» небытие, «превращенное» в бытие. О том, что «превращение» состоялось, т.е. речь идет об истинном искусстве, можно суг дить по подобию Абсолюту (Богу и Космосу) в действии и в результате. Если сотворен «малый космос», отражающий в себе «большой Космос», то в сотворенном образе бытийствует истина, а значит, он способен создать «космос в душе». Из гадамеровской и хайдеггеровской феномено-логическо-герменевтической дескрипции искусства следует его важный признак: истинно художественное произведение/лон^к; - залог порядка посреди распадающегося мира привычных вещей, оно охраняет, «удерживает бытие».

Природа творит из самой себя. Человек творит из своей природы, а она «надприродна», метафизична. Человек выдвинут в Ничто. Он «питается» метафизической негэнтропией, сохраняя себя и «охраняя» бытие. Закон сохранения энергии, охраняющий «сохранение нуля», явно располагает к метафизическим коннотациям по аналогии с квантовым вакуумом, в котором непрерывно рождаются виртуальные частицы. Это происходит с нарушением (!) закона сохранения энергии. «Возвращаясь» обратно в вакуум, они как бы отдают долг (энергию), который заимствовали на короткое время своей жизни. «Мыслящий цвет» (Э. Ильен-

ков) — разум человека, появившийся в природе (неважно эволюционно или креационно), тоже «взял энергию в долг»: «Поэт всегда должник Вселенной». Он возвращает его с избытком, «платит на горе проценты и пени», поэтому бытие прирастает. В этом смысле можно понимать и синергию: человек со-работник Бога. В христианской теологии катарсис как очищение, теория как озарение приводят к третьей ступени - те-озису - обожению как к спасению. Свобода, творчество - дар. Стратегическая миссия искусства как спасения - свободная теургия, активное преображение действительности. «Высокое» искусство включает в себя обе модели творчества. Оно - триединая сфера, где смыкаются теология, космология и само искусство, Бог, Космос и человек.

Мысль о тесной сопряжённости человека и Космоса/Вселенной присутствовала в культуре всегда, являя предпосылку космологизащш искусства и философской антропологии. Столкновение с «Суперреальностью звёздного неба» манифестирует себя через особенное чувство сопричастности к Вселенной. Терминологически данный феномен почти не фиксировался, но часто описывался в разных контекстах независимо друг от друга многими мыслителями. Примем его обозначение как «океаническое (Р. Ролан, 3. Фрейд)/вселенское (И. Лапшин) чувство». Оценка этого чувства 3. Фрейдом как патологического состояния отдельных индивидуумов глубоко ошибочна. В контексте идей О. Ранка и С. Грофа показано, что «океаническое/вселенское чувство» выражает актуализацию потребности индивида в самоидентификации, связанной с «травмой рождения» (по О. Ранку), возникающей на некоторых этапах индивидуального развития, субъективно воспринимающейся как чувство покинутости, в культурологическом плане - буберовской бездомности. «Травматизм» - фрустрация этой потребности. Её преодоление в переживании данного чувства имеет «терапевтический» эффект катарсиса, открывает возможности установления новых гармоничных отношений с миром.

В метафизическом плане «инстинкт самосохранения» («инстинкт культуры») Homo Cosmicus выдаёт отнесённость «океанического/вселенского чувства» к религии - наиболее консервативной (в смысле сохранения) стороне культуры. Религиозные мысли и образы - суть форма, «дверь» («икона»), в терминологии Г. Померанца, через которую входит в нас непостижимое, посредством которой выражается нечто глубокое и одновременно понятное всем. Тональность «вселенского чувства» резонирует с глубинными экзистенциалами бытия человека. Имеется совпадение релевантно стей субъективного опыта людей в отношении к Космосу. Человек в силу своей космической (звёздной) природы инстинктивно ищет, воз-обновляет re-ligio - лигу (связь) с Космосом, облачая её в различные формы выражения с неизменно подчёркнутой в них идеей подобия.

Сакральное, сопряжённое с Вселенной, в частности, через са-кральность «начала», понимание космичности («вселенскости»), как родовой сущности человека, открывает новый аспект гуманизма. В эпоху, когда человек исчезает как антропологическая данность, весьма уместно напомнить, что он сам являет собой сакральность, а потому должен почитаться и охраняться. Всегда. В парафраз А. Швейцеру - «гению человечности», полагавшему, что этика производна от мистики - «порыва из земного в неземное, временного в вечное», можно сформулировать как «благоговение перед человеком».

В Заключении подводятся основные итоги исследования, отражающие новизну, и намечаются дальнейшие пути развития темы.

Основное содержание диссертационного иследования отраженно в следующих публикациях

Монографии:

1. МаксименкоЛ. А. Космологическое знание: природа, инварианты, динамика: монография. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2005. 160 с.

2. МаксименкоЛ. А. Научно-художественные» аллюзии // Философия, вера, духовность: истоки, позиция и тенденции развития: монография / под общ. ред. проф. О. И. Кирикова. Кн. 22. Воронеж: ВГПУ, 2010. С. 67-104.

3. МаксименкоЛ. A. HOMO COSMICUS: Опыт антропологической космологии: монография. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2011. 382 с.

Статьи, опубликованные в научных изданиях, входящих в перечень для опубликования научных результатов диссертаций на соискание учёной степени доктора наук:

4. Максименко Л. А. Знание до познания или архетипы научного бессознательного // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2009. № 6. С. 20-27.

5. Максименко Л. А. Космология и теология: модель взаимодействия // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2009. № 1 (13). С. 119-126.

6. Максименко Л. А., Горнова Г. В. Космос в зеркале города // Преподаватель XXI в. 2010. № 2. С. 257-265 (авт. - 50 %).

7. Максименко Л. А. Проблема «начала мира» в философии, теологии и науке // Омский науч. вестник. 2010. № 4 (89). С. 60-64.

8. Максименко Л. А. Онтология космологических аллюзий // Вестник Башкирского университета. 2010. Т. 15. № 3. С. 781-789.

9. Максименко Л. A. Homo Cosmicus: феномен «океанического чувства» // Теория и практика общественного развития. 2010. № 4. С. 19-25.

10. Максименко Л. А. Мифологика современной науки // Омский научный вестник. 2010. № 6 (92). С. 70-74.

11. Максименко Л . А. Время в культуре сквозь призму теории перспективы // Вестник Южно-Уральского государственного университета. Серия «Социально-гуманитарные науки». 2011. Вып. 16. № 9 (226). С. 143-149. •

Статьи, доклады, тезисы в других научных сборниках и журналах:

12. Максименко Л. А. Вселенная как объект мифологического познания и мифологическое космологическое знание // Человек в пространстве мифов: материалы межрегиональной конф. 10-11 июня 2004 г., Омск: Изд-во ОмГПУ, 2004. С. 128-132.

13. Максименко Л. А. Космологическо-теологический интертекст // Гуманитарные исследования: межвузовский сб. науч. трудов. Ежегодник. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2006. Вып. 11. С. 44-51.

14. Максименко Л. А. Интертекстуальность и архетипы «научного бессознательного» // Реальность. Человек. Культура: универсалии научного знания: материалы Всероссийской науч. конф. г. Омск 20-21 декабря 2007 г. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2007. С. 148-153.

15. Максименко Л А. Виртуальное в космологии П Генезис категории виртуальная реальность: материалы международной науч. конф. г. Саранск 15 февраля 2008 г. Саранск: Тип. «Рузаевский печатник», 2008. С.172-176.

16. Максименко Л. А. От интертеоретического архетипа к образам и моделям Вселенной // Тенденции развития общества в XXI веке: материалы VI Межвузовской науч. конф. г. Омск 28-30 апреля 2008 г. Омск: ИЦ «Омский научный вестник», 2008. С. 17-25.

17. Максименко Л. А. Философские проблемы современной космологии // Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук: сб. статей Всероссийской науч. конф. Магнитогорск: МаГУ, 2008. Вып. 3. Т. 1. С. 129-136.

18. Максименко Л. А. Гносеологическая ценность Вселенной // Философия ценностей: религия, право, мораль в современной России: материалы IV международной науч. конф. г. Курган 10-11 апреля 2008 г. Курган: Изд-во Курганского гос. ун-та, 2008. 194 с. С. 13.

19. Максименко Л. А. Космология и христианство: симфония двух истин или новая контраверза? Н Реальность. Человек. Культура: религия и культура: Материалы Всероссийской науч. конф. г. Омск, 11 декабря 2008 г. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2008. С. 147-151.

20. Максименко Л. А. Космология в культуре: структурная и функциональная рациональность // Цивилизация - культура - образование: из прошлого в будущее: материалы Международной науч.-прак-тической конф. 30 марта 2009 г.: в 2 ч. / Урал. гос. пед. ун-т; отв. ред. А.Ф. Яфальян. Екатеринбург, 2009. Ч. 1. С. 180-185.

21. Максименко J1. А. «Две культуры»:, полвека спустя // Философия отечественного образования: история и современность: сб. статей V Всероссийской науч.-практ. конф. Пенза: РИО ПГСХА, 2009. С. 55-56.

22. Максименко Л. А. Интертекстуальность в метатекстах космологии и богословия // Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. / под ред. А. Гриба.М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2008. С. 96-100.

23. Максименко Л. А. Коперниканский гелиоцентризм: архети-пические истоки // Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук: сб. статей Международной науч. конф.: в 5 т./ под ред. Б. В. Дегтярева, Д. А. Теплых. Магнитогорск: МаГУ, 2009. Вып. 4. Т. 2. С. 6-13.

24. Максименко Л. А. Метаморфозы рациональности в космологии // Наука - Творчество - Образование: сб. науч. трудов Международной теоретико-практической конф., посвященной памяти доктора философских наук, профессора Г. Ф. Миронова, г. Ульяновск, 14-15 мая 2009 г. / под ред. Т. Н. Брысиной. Ульяновск: УлГТУ, 2009. С. 99-102.

25. Максименко Л. А. Антропологический формат Вселенной // Антропологическая соразмерность: материалы Всероссийской науч. конф. Казань: Изд-во Казанского гос. технол. ун-та, 2009.С. 123-128.

26. Максименко Л. А. Интертеория в космологии // Наука. Философия. Общество: материалы V Российского философского конгресса 25-28 августа 2009 г. Новосибирск: Новосибирский гос. ун-т, 2009. С. 251-252.

27. Максименко Л. А. Историко-философские аспекты космического права // Международные юридические чтения: материалы ежегодной науч.-практ. конф.г. Омск, 22 мая 2009 г. Омск: Омский юрид. ин-т, 2009. 4.1. С. 103-107.

28. Максименко Л. А. Космологическо-теологический интертекст // Аналитика культурологии. Вып. 3 (15). 2009. Электронное научное издание. // URL: http://analiculturolog.ru/ru/component/k2/iteralist/category/ 32-issue-15.html (дата обращения:13.01.2011)

29. Максименко Л. А. Мифомышление в современной науке // Наука в различных измерениях: сб. науч. трудов II Международной теоретико-практ. конф., посвященной памяти доктора философских наук, профессора Г. Ф. Миронова, г. Ульяновск. 17-18 мая 2010 г. Ульяновск: УлГГУ, 2010. С. 175-167.

30. Максименко Л. А., Горнова Г. В. Космос и город: философские параллели // Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук: сб. статей V-й Всероссийской науч. конф.;в 5 т. / под ред. Е.В.Дегтярева, Д. А. Теплых. Магнитогорск: МаГУ, 2010. Вып. 5. Т. 2. С. 129-136 (авт. - 50 %).

Подписано в печать 19.09.2011. Формат 60 х 84/16. Бумага офсетная. Печ. л. 2,5. Уч.-изд. л. 2,5. Тираж 100 экз. Заказ И02654

Издательство ОмГПУ Отпечатано в типографии ОмГПУ, Омск, наб. Тухачевского, 14, тел/факс (3812) 23-57-93

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Максименко, Людмила Александровна

Введение.3

Глава I. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ

АТРИБУТИВНОСТЬ КОСМОЛОГИИ.17

§1. Метафизическо-онтологическая специфика космологии.17

§2. Антропоморфизм космологических идей в мифологии.53

§3. Космическая антропометрия: три измерения человека и Вселенной.79

§4. Космос как Дом.105

Глава II. АРХЕТИПЫ В КОСМОЛОГИИ.150

§1. Космологическая специфика интертеоретических архетипов.150

§2. Архетипические космологемы досократиков.169

§3. Архетипические истоки ренессансного гелиоцентризма.191

§4. Интертекстуальность в космологии и теологии.208

Глава III. ИСКУССТВО И КОСМОЛОГИЯ.231

§1. Феномен фракталов в искусстве и космологии.231

§2. Художественно-космологические аллюзии.268

§3. Сакральное и профанное в искусстве и космологии.281

§4. Космологизм искусства и философской антропологии.308

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Максименко, Людмила Александровна

Из всех вопросов, занимавших мыслителей всех стран и всех столетий, ни

1s один не может претендовать на большую значимость, чем вопрос о происхождении Вселенной»1 - это высказывание ученика А. Эйнштейна Дж. А. Уиллера - по сути, изнанка главного философского вопроса: «Что такое человек?». И. Кант его констатировал в неразрывной взаимосвязи «двух вещей»: звёздного неба над головой и морального закона внутри.

Вселенная и то, что с ней связано, относится к реалиям, которые всегда волновали человека, явно или неявно определяя смысловое поле его мироощущения, вызывали чувство странности, изумления, благоговения и заставляли глубоко переживать опыт приобщения к беспредельному.

В космологии, в том числе и в её научном формате, это приводило к тому, что помимо собственно «положительного» объектного знания, т.е. знания о Вселенной, в ней оседало содержание иного рода. Содержание, которое сформировалось в системе экзистенциально-антропологических координат. Его лейтмотив можно сформулировать как ответ на почти дословно и настойчиво повторяющийся в разные эпохи, у разных мыслителей один и тот же вопрос. В выразительной риторике Плотина он звучит с предельной ясностью и простотой: «ij/ueîç ôé, xîveç ôé rjjueïiç» - «A мы, кто же мы?» (Эннеады VI, 4,14). У Н. Бердяева: «.человек хочет знать, кто он, откуда он пришёл, куда 'идёт и к чему предназначен»". В своем метафизическом вопросе «откуда и куда?» человек, как подчёркнуто Б. П. Вышеславцевым, стремится отобразить изначально сущее и последний смысл бытия. Художественную визуализацию «метафизического вопроса» мы находим в известной картине П. Гогена «D'où venons-nous? Que sommes-nous? Ou allons-nous?» («Откуда мы пришли? Кто мы такие? Куда мы идём?»). Символично, что репродукция этой картины вместе с экипажем американского космического корабля «Челленджер» растворилась в бескрайних просторах Вселенной во время трагического взрыва корабля (1986 г.). Мы -Космос, мы пришли из Космоса, мы идем в Космос.

Идея данного исследования состоит в том, чтобы раскрыть метафизическо-антропологическое содержание космологии, с необходимостью присутствующее в концептуальных формах вненаучного духовного опыта - мифологии, религии,

1 Уиллер Дж. А. Эйнштейн: что он хотел // Проблемы физики: классика и современность. М.: Мир, 1982. С. 86.

2 Бердяев Н. Проблема человека. К построению христианской антропологии //Путь 193б.№50. С. 3.

3 Вышеславцев Б. П. Чго такое я сам? // Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1955. С. 222. художественном творчестве, и доказать, что оно с не меньшей необходимостью вплетено в ткань научной космологии, неявно детерминируя научный поиск. Другими словами, существует антропологическая космология.

Актуальность темы диссертации обусловлена многими факторами. Прежде всего, значимостью антропологической проблематики вообще, и в настоящее время в особенности. В философской антропологии оно отмечено констатацией краха классических представлений об устойчивости и неизменн'ости человеческой природы. Понимание человека как незавершённого, как открытой возможности, тем не менее, не исключает наличия фундаментальных основ, инварианта, позволяющего на фоне всех трансформаций и явления деантропологизации,4 сказать: «Это - человек!». Однако поиски такого основания, как и сама его возможность, неочевидны и находятся в эпицентре антропологических дискуссий.

Нарастающие кризисные изменения, влекущие современное общество к культурной, а значит антропологической катастрофе, приближаются к опасному рубежу, когда кризис перестают замечать. Апокалипсическое интонирование в трансформациях сознания современного человека, стало чем-то едва ла ни привычно-повседневным. Разговоры о «конце прогресса», «конце науки», «конце мира» вряд ли всерьёз пугают его. Ужасы стали товаром для спекуляций. Их производят и уже почти не ужасаются происходящему в действительности. Танатальная тенденция приобрела устойчивый характер: «смерть Бога», «смерть автора», «смерть человека», «смерть культуры».

Вряд ли на этом фоне у нас имеется хотя бы формальный выбор из двух логически возможных стратегий осмысления и решения глобальных проблем современной техногенной цивилизации, отмеченных В. С. Стёпиным. Первая стратегия основана на доминирующих ценностях современности. В формате постмодернизма ценности релятивизируются, теряют, свою универсальность, приближая нас к культурной катастрофе - обрушению связей между универсальными ценностями культуры и ориентациями индивидуального бытия. «Человечество постепенно дичает, но огромные технические достижения маскируют одичание душ. Более того, одичавшие люди создают свою дикую масскультуру, которая угодна одичавшим людям и ещё больше способствует их одичанию», - замечает Ф. Искандер5. Человек лишается родовой сущности и субстанциальных форм самоидентичности. Подлинная причина, хотелось бы надеется, всего лишь возможной «смерти человека», - в распаде его сущности на

4 Гуревич П. С. Феномен деантропологизации // Вопросы философии. 2009. № 3. С. 19-31.

5 Искандер Ф. Понемногу о многом. Случайные записки // Новый мир. 2000. № 10. С. 124. осколки, из которых «жажда жизни» пытается собрать муляжи существования6. Вторая стратегия связана с пересмотром ценностей. «Современный человек должен видеть мир в его целостности», - подчеркнул Н. Н. Моисеев, полагая такое видение необходимой гносеологической предпосылкой избежания катастрофических последствий кризиса7. В нашем понимании для этого требуется, прежде всего, предпосылка иного свойства - возврат к некоторому «аксиологическому традиционализму» — трактовке культуры как горизонта универсальных, т.е. космических ценностей, очерчивающего рамки, в которые «изнутри» определена жизнь человека.

Она во все времена была связана с Космосом, не только как с внешней «средой обитания», степень зависимости от которой он, кажется, даже ещё не осознал в полной мере. Космос находит своё продолжение в мире человека. С древнейших времен человек был охвачен высотным вожделением «Неба», солнечности и звёздности, пронизывающих эволюцию человечества коренной координатой его сверхживотного самоопределения. Налицо труднообъяснимая, но неоспоримая сущностная связь человека и Вселенной. Она представлена «небесной родиной» мировых религий, астрономией, философией, властью над нами законов математики, физики, сверхземной футурологии и отвечающим им вектором современного развития космонавтики8.

Кризис современной цивилизации в значительной степени, на наш взгляд, обусловлен парадоксальным отчуждением человека от Космоса, выкорчевыванием из себя всего космического. В век практического, освоения Космоса человек, теряя осознание своей глубинной связи с Вселенной, теряет сам себя. Культивируемая инструментальным * рассудком, довольно заметно коррелирующая с секуляризацией тенденция? противопоставления Земли Космосу по принципу «своё» - «чужое» приводит к трансформации формы естественности в буквальном и переносном смысле связанной с Космосом, к «заземлению» мысли, интересов, потребностей, смыслов существования.

Если в недавнем прошлом проблематика вокруг поиска сущности человека артикулировала его «приоритность» в отношении других живых существ, то в настоящее время акценты заметно сменились. Почти вырванный научно-техническим прогрессом из биосферы, человек пытается самоопределиться в постчеловеческом будущем, «которое уже здесь, только мало распространено» (У.

6 Порус В. Н. Перед вызовом времени // Порус В. Н. У края культуры (философские очерки). М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2008. С. 426

7 Моисеев Н. Н. Универсум. Информация. Общество. М.: Устойчивый мир, 2001. С. 11.

8 Тасалов В. Н. Искусство в системе Человек - Вселенная: Эстетика «антропного принципа» на стыках искусства, религии, естествознания. М.: КомКнига, 2007. С. 6, С. 33.

Гибсон), а в нём уже не только Земля, но и Космос мыслятся сырьевыми придатками. Экологический кризис - это проблема загрязнения прежде всего ♦ разума, в философской рецепции — проблема несоответствия естественного и искусственного. Поэтому представляется весьма своевременным обращение именно к космическим истокам сущности человеческого разума и его природы.

Современная космология находится на переднем крае науки и переживает эпоху великих открытий, приводящих к радикальным изменениям в научной картине мира. В известном высказывании А. Пуанкаре, что «Вселенная издала в одном экземпляре», акцент смещён в постмодернистском духе с артикуляции единственности на «тиражирование» и принципиально разнородную множественность, фиксируемую термином «Мультиверс» («Мультивселенная»). Это порождает многие фундаментальные философские вопросы: является ли это множество физически допустимых вселенных единым целым, присущи ли ему какие-либо общие закономерности, постижимы ли они? Как мыслится принцип субстанциального единства мира? Где на данном историческом этапе проходит граница познания, не проходит ли она через человека?

Чрезвычайно бурное развитие научной космологии сопровождают сенсационные открытия, застающие исследователей «врасплох». Они указывают не только на недостаточность знаний о мире, но и на недостаточность знаний о человеке (как В' плане научном, так и философском)9, на необходимость переосмысления возможных типов отношения человека к миру, «вписывания» человека в мир, напрямую связанных с постановкой и осмыслением предельных вопросов, касающихся бытия человека и Вселенной. Космология ставит проблемы, соотносящиеся с традиционно обсуждаемыми в теологии,10 вновь поднимая вопрос о взаимоотношениях науки и религии, разума (рациональности) и веры. На смену активному противостоянию между секулярным и богословским пониманием мироустройства и смысла существования человека приходит осознание взаимодополнительности научных и вненаучных форм познания,

9На наш взгляд, проблема «фёх тёмных» (в космологии - материя и энергия, в биологии -результаты проекта «Геном человека» и в когнитивных науках - проблема языка и сознания) ставит герменевтический вопрос онтологического порядка. Если мы, прочитав эти «тексты» (материя, геном, сознание), ничего не поняли' (96%), то не означает ли это, чго они взаимосвязаны, причём иначе, чем полагалось ранее, исходя из существующих в науке онтологических оснований.

10 См.: О первоначалах мира в науке и геологии: Сб. ст. СПб.: Петрополис, 1993. 366 е.; Гриб А. А. Большой Взрыв: творение или происхождение? // Взаимосвязь физической и религиозной картин мира. (Физики-теоретики о религии). Вып.1. Кострома: Изд-во МИИЦАОСТ, 1996. С. 153-167.; Родзянко В. М. Теория распада Вселенной и вера ощов. Каппадокийское богословие - ключ к апологетике нашего времени. Апологетика XXI века. М.: Паломник, 2003. 249 е.; Замысел Бога в теориях космологии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. 190 е.; Замысел Бога в теориях физики и космологии. Вып. № 2. СПб., 2005. 238 с. различных видов ценностного дискурса в теологии и науке. Данное исследование актуально в плане сохранения целостности культуры в контексте проблемы «двух культур» (Ч. Сноу), разноречивых оценок соотношения научного и вненаучного знания,11 «множества рациональностей» при единой природе разума. Постановка этих проблем в истории философской мысли была спровоцирована развитием позитивизма и сциентизма, «девальвацией» метафизики в философском и научном дискурсах. Это проявилось, в частности, в жестком противопоставлении рационального иррациональному и связано не столько с содержанием знания, сколько с определенными ценностными установками субъекта познания. t

Обращение к философско-антропологическому ракурсу космологии значимо для понимания процессов реформирования рационализма в духе тенденций современной науки. Изменения в стратегии научного познания в сторону конструктивизма, привлечения продуктивного воображения, творческой интуиции происходят на фоне преодоления узкой трактовки теории познания, осуществляется «диалог и синтез подходов» (JI. Микешина), сциентистские аспекты познания дополняются анализом его эксистенциально-антропологических составляющих. Существенно смещение акцента: не только познание «чего-то», но и познание как «что-то», как событие человеческой самоидентификации, не только как открытие истины, но и как переживание истины (Н. Бердяев). В таком проекте принципы рациональности сочетаются с гуманистическими, религиозными и эстетическими ориентирами человеческой деятельности. Космология - та сфера культуры, где всё это проявляется очень ярко.

Рискнём высказать предположение, что название научной концепции или науки означает, по-видимому, нечто большее, чем просто наименование, определяющее её положение в системе наук. Это имя, определяющее её бытие в культурном пространстве, задающее соотнесенность и взаимодействие с разными формами духовной культуры. Высказанная мысль существенна для случая, когда в названии лежит семантически многомерный культурный или философский концепт. В качестве примеров укажем на концепцию Геи Дж. Лавлока и JI. Маргулис, психологию (психоанализ 3. Фрейда), космологию. Концепция Гея возникла как непредусмотренный побочный научный продукт космической программы NASA, связанный с разработкой проблем обнаружения жизни на других планетах. В научном и обыденном сознании конкретная

11 На фоне декларируемой в постмодерне равноценности (в смысле недопустимости монополии в культуре) разных форм духовной культуры, сохраняющуюся доминанту «выдаёт» язык. Наука (в институциональной форме) - довольно позднее образование, она возникла на основе опьпа, накопленною в донаучных и вненаучных видах знания. Язык ценностно нагружен: точкой отсчёта даже в системе постмодернистского дискурса является наука, когда говорят о вне- или до-научном. геофизиологическая теория с таким названием разрослась до холистической философско-метафизической концепции. «Бог и Гея, теология и наука, физика и биология в этой концепции не отдельные, а один единый путь мышления»12. Земля - это не просто ядро, мантия и литосфера с органикой грунта и скальными породами. В греческой мифологии «широкогрудая Гея» не только прародительница богов и мира в целом, но и «всеобщий приют безопасный». Она -жизненный топос человека, начало землячества, в том числе в космическом контексте (мы - «земляне»). Это семантически-многомерный культурный концепт.

Аналогичный строй мысли мы находим в представлениях греков о Космосе (Космос — это порядок и красота, живое существо, которое дышит, и даже обладает душой), в представлениях о психее — душе. Во всех трёх примерах: в концепции Геи, в психологии, в космологии, предъявлялась одна и та же претензия - к их ненаучности. В прошлом традиционно эти области знания «записывали» в метафизику. В настоящем сохраняющийся в естествознании «дух» позитивизма требует не только непременной эмпирической верификации научных положений, но и возможности их принципиальной фальсифицируемости. Психоанализ 3. Фрейда, согласно К. Попперу, потенциально не опровержим, а значит - ненаучен, полемика по этому вопросу продолжается до сих пор13. Аналогичная ситуация с космологией. К. Поппер считал, что проблема космологии (познание мира, включая нас самих) - «философская проблема, которой интересуется любой мыслящий человек»14. Хотя всю науку он рассматривал как космологию, научный статус самой космологии, объявившей своим объектом нечто, скрывающееся за интуитивным понятием15 «Вселенная как целое», весьма неоднозначен. Её самоопределение в отношении науки и философии,16 напрямую коррелирующее

12 Лавлок Дж. Бог и Гея // Экогеософский альманах. 2000. № 2. С. 28.

13 См. Автономова Н. С. К спорам о научности психоанализа // Вопросы философии. 1991. № 4. С. 58-75.; Руткевич А. М. Научный статус психоанализа// Вопросы философии. 2000. № 10. С. 9-14.

14 Поппер К. Логика научного исследования // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 35.

15 Турсунов А. Проблемы моделирования в космологии // Философские проблемы астрономии XX века. М.: Наука, 1976. С. 207. Казютинский В. В. Идея Вселенной // Философия и мировоззренческие проблемы современной науки XVI Всемирный философский конгресс. М.: Наука, 1981. С. 49-96.

16 «Научность космологии нет да нет, ставится под сомнение, идут споры об оценке теории, её фальсифицируемости, о статусе фальсификации как критерия науки». (Макмаллин Э. Имеет ли философия отношение к космологии? // Математика. Естествознание и культура. Сб. обзоров и рефератов. М., 1983. С. 152.). Даже на фоне последних успехов научной космологии нобелевского значения в её адрес звучат обвинения в умозрительности, спекулятивности и фантастичности теоретических построений. Наиболее существенное - претензия к «эмпирической невесомости» космологических теорий (А. Н. Павленко). (См. Хайтун С. Д. Эволюция Вселенной // Вопросы философии. 2004. № 10. С. 74-92.). с проблематизацией темы рациональности в философии,17 по-прежнему продолжается. Если без всякой иронии и всерьёз космология — это только наука, то возникает вопрос: какая - естественная или гуманитарная18?

Даже если прогрессирующее отставание «эмпирического обоза» от теории отражает общую тенденцию развития точной науки, то в случае с космологией, оно может быть следствием в некотором позитивном смысле её «ненаучности». Слишком значим вненаучный культурологический кон текст, в который, как в питательную среду, погружено её научное содержимое. Возможно, в науках, концепциях, теориях с подобными «именами» существует иной, специфический npimifitn верификации — они верифгщируются не только в эмпирии природы, но прежде - в эмпирии культуры. Отсюда их особая (на уровне архетипов) притягательность, жизненность и значимость мировоззренческая и эвристическая.

Тематика работы представляется актуальной в свете проблематизации статуса и тематического поля метафизики в современном корпусе философского и научного знания. Хайдеггеровская акцентуация метафизических вопросов в контексте переживания бытия и Ничто конечным смертным существом, возможно, требует не только расширения или обновления категориального инструментария, но и, как подчёркивают философы, раскрытия их значения в некоторых видах переживания как опыта, в котором человек имеет дело с собственным бытием (который открывает ему собственную экзистенцию)19. В этом плане космология -важная область, где подобный опыт может переживаться. Пространство и время, как важнейшие категории космологии, остаются по-прежнему в «пределах метафизической карты». Предполагаемый характер их обсуждения в философском дискурсе скорее будет определяться отношениями «центр - периферия», «близкое - далекое», «обжитое - необжитое», «наше - чужое» и т.п., чем концепциями

17 Понятие рациональности в философии, как и понятие Вселенной как целого в космологии до недавнего времени представлялись вполне ясными и настолько очевидными, что не требовали никаких дефиниций. Понятие «рациональность» даже не фигурировало в основных энциклопедических (отечественных и зарубежных) изданиях периода 50-70-х гг. XX в., (См. Ракитов А. И. Рациональность и теоретическое познание // Вопросы философии. 1982. №11. С. 68.) хогя сущность рационального начала в человеке, его возможносш всегда находились в центре внимания философской мысли. Рациональность и Вселенная были центральными темами XVl-oro Всемирного философского конгресса в Дюссельдорфе (1979 г.), по-видимому, не случайно.

18 См. Мамчур Е. А. Является ли космология «иронической» наукой // Современная космология: философские горизонты. М.: Канон+, 2011. С. 107-124.; Розин В. М. К проблеме демаркации естественных и гуманитарных наук, а также куда мы должны отнести космологию // Эпистемология & философия науки. 2007. Т. XI. № 1. С. 111-128.; Казкминский В. В. Нет, космология - наука физическая, а не гуманитарная! Ответ В. М. Розину. Эпистемология и философия науки // Эпистемология & философия науки. 2007. Т. XII. № 2. С. 125-129.

19 Сокулер 3. А. Каким может быть предметное поле метафизики в наши дни? // URL: http://vfc.org.ru/rus/events/roundtables/fateofmetaph2008/texts/sokuler.php теоретической физики. С учётом значимости метафизического контекста для проблемы человека, ракурс рассмотрения пространственно-временных отношений в данной работе осуществляется в рамках аксиологической оппозиции «сакральное - профанное» в видах переживания, связанных с тремя могучими сферами культуры: наукой (научной космологией), религией (теологией), искусством. На фоне противоречивых и дискуссионных вопросов о понимании природы искусства и его современных трансформаций весьма уместно обратить внимание на его сущностные космологические аспекты. Тема науки и искусства нечасто становится предметом пристального исследования. Между тем, она отражает антропологическую коллизию не только между интеллектуальным и эстетическим (чувственным), но и антиномичную напряженность между разумом и воображением («кто» и «чьи» границы призван очерчивать).

Степень разработанности проблемы. Проблема философско-антропологического осмысления космологии как целостного феномена в культуре относится к числу мало разработанных.

Антропологические аспекты космологических представлений древности, обнаруженные в артефактах (монументальном пещерном искусстве, орнаментальных росписях на керамике эпохи энеолита, археологических памятниках палеоастрономии) содержатся в работах И. Л. Кызласова, Б. А. Рыбакова, Б. А. Фролова. Реконструкция космологических представлений в архаической культуре коренного населения Северной Америки и Сибири осуществлена в работе Е. А. Окладниковой. Она пришла к обобщающему выводу: модель Вселенной являлась базовой категорией культуры, впитав обширный круг представлений человека традиционного общества не только о мире, но и о человеке. Индоиранские и древнеиндийские и египетские космологические представления, реконструированы в трудах Ф. Б. Я Кёйпера и Б. Стрикера.

Мифологии и античной философии, где неизбежно присутствует космология, посвящена довольно обширная литература, как философская, так и исследования более узкой направленности (исторические, филологические), оказавшие влияние на философскую разработку многих космологических аспектов. С акцентуацией на космологию отметим фундаментальные труды А. Ф. Лосева, С. Н. Трубецкого, М. Элиаде. Космологические мотивы в архаических текстах исследовались В. Н. Топоровым, в мифе и древней литературе - О. М. Фрейденберг, В. Кранцем, А. О. Маковельским. Космогонические источники и значение ритуально-мифологических схем рассмотрены в работе М. Евзлина, который подвел к выводу о том, что ритуал и оргии имеют онтологическое содержание, сцепленное с космологическим лейтмотивом преобразования хаоса в

Космос («контролируемое впускание» хаоса в мир). Ритуал, создавая сакральную «рамку» для макро- и микрокосмоса спасает человека от ужаса хтонических мифов и ужаса начал. Важным итогом исследований космологии в мифологии в плане философско-антропологической проблематики является отмечаемая многими исследователями связь между космологией и эмбрионологией.

Историко-философские исследования космологических учений древневосточной и античной философии осуществлены в работах В. И. Бакиной, В. П. Визгина. С. В. Житомирского. Космологические аспекты в учениях античности и Средневековья рассматривались в работах Ю. А. Асояна, П. П. Гайденко, А. Н. Паршина, И. Д. Рожанского. Отдельно следует выделить исследование А. Н. Павленко, в котором реконструированы эпистемологические основания античной, нововременной и современной космологии. Антропологическая проблематика «рикошетит» в исследованиях древнерусской космологии в работах В. В. Милькова, С. М. Полянского, Н. К. Гаврюшина, А. В. Григорьева, Р. А. Симонова, И. М. Денисовой, А. П. Щапова, А. Н. Афанасьева.

Теизм как доктрина начинается с тезиса о сотворении мира, поэтому космологические вопросы с необходимостью разрабатывались в теологическом контексте, как на латинском Западе (Тертуллиан, Ориген, Августин), так и на греческом Востоке («Каппадокийская школа»). Антропологические представления в античности и в Средневековье составляли естественную и органичную часть космологических. Существенный аспект мировосприятия этих эпох в том, что человек и Космос подразумевали и воспроизводили друг друга. Представление о человеке как «малом космосе» и Космосе как «большом человеке» не были метафорой. Эта очевидность принималась за отправной пункт во многих античных и христианских построениях. Принцип «всего во всём» определял логическую структуру крупных философских и богословских произведений. Антропология в связи с космологией рассматривалась в трудах Платона, Аристотеля, Плотина, Гр. Нисского, М. Исповедника, Дионисия Ареопагита, Августина.

Постепенное сближение натурфилософии с нарождающимся математическим естествознанием обогатило космологию новыми открытиями и идеями, но сильно оторвало от антропологии. Современная научная космология началась с публикации статьи А. Фридмана «О кривизне пространства» (1922 г.). Как заметил Ф. Хойл, нельзя быть космологом или астрофизиком и избежать приступов философствования. Философские проблемы космологии рассматривались: X. Альвеном, Д. Бомом, Г. Бонди, С. Вайнбергом, А. Виленкиным, В. Гейзенбергом, В. И. Гинзбургом, Т. Гоулдом, Б. Грином, А. Грюнбаумом, А. Гусом, Р. Дикке, П. Дэвисом, П. Иорданом, С. Лемом, Ж.

Леметром, А. Д. Линде, Э. Милном, Г. И. Нааном, И. Д. Новиковым, В. Паули, Р. Пенроузом, И. Р: Пригожиным, Т. Редже, М. Рисом, К. Саганом, П. Стейнхардтом, Дж. Уилером, А. Уайтхедом, Дж. Уитроу, С. Хокингом, Э. М. Чудиновым, И. С. Шкловским, А. Эддингтоном, А. Эйнштейном.

Проблеме научного статуса космологии, сопряжёнными с ней гносеологическим, методологическим и мировоззренческим вопросам космологии уделено внимание в исследованиях М. Д. Ахундова, Л. Б. Баженова, . Ю. С. Владимирова, Дж. Гамова, А. Гриба, Г. Дингла, П. Дирака, А. П. Ефремова; А. Л. Зельмаіюва, Я.Б. Зельдовича, В. В. Казютинского, А. С. Кармина, К. Копейкина, Т. Куна, И. Лакатоса, Г. Мак-Витти, С. Т. Мелюхина, Э. Милна, Л. А. Минасян, А. М. Мостепаненко, М. В; Мостепаненко, М. Мюница, Г. И. Наана, Дж. Норта, А. Н. Павленко, А. В. Пашковской, Ю. П. Полуэткова, К. X. Рахматуллина, Л. Ригера, И: Л. Розенталя, М. Сажина, В; И. Свидерского, В. С. Стёпина, Я. В. Тарароева, С. А. Тохтабиева, С. Тулмен, А. Турсунова, А. Фридмана, С. Д. Хайтуна, Э. М. Чудинова, Д. Шамы, В. Д. Эрекаева. Среди исследователей до сих пор не найден консенсус в трактовке основного объекта (Метагалактика, наша. Вселенная в целом, Мультиверс) и статуса научной космологии. Спектр мнений колеблется от признания космологии респектабельной естественной наукой до оценок её теорий как «проходящих по ведомству научных спекуляций».

Предельность космологических проблем неизбежно разворачивает философский и научный ракурс их осмысления в, сторону теологии. С этих позиций.они рассматривались в трудах К). С. Владимирова^ В. Зеньковского, Г. М. Идписа, В. И. Ильина, В. Г. Кречета, Э. Мак Маллина, В. Несмелова, А. Нестерука, В. Родзянко, Т. И. Туровцева, С. Яки. К осмыслению философских оснований диалога науки (космологии) и религии обращались В; ГІ. Визгин, П. П. Гайденко, И. Т. Касавин, К. Копейкин, В. А. Лекторский.

Космологические вопросы в социокультурном и историческом контексте рассматривались А. В; Ахутиным, 10. В. Балашовым, С. Б. Бондаренко, А. Я. Гуревичем, Ю. А. Даниловым, С. В. Девятовой, В; Н; Дёминым, И. С. Дмитриевым, В. В. Евсюковым, А. И. Еремеевой, А. М. Еременко, Г. М. Идлисом,

B. В. Казютинским, К. А. Кедровым, Ф; Б. Я Кёйпером, А. Койре, Л.М: Косаревой,

C. Б. Крымским, Т. Куном, А. И. Осиповым, В. Паули, А. Н. Паршиным, А. В. Серёгиным, А. К. Сидоренко, Я. А. Смородинским, В: Г. Торосяном, Д. Фидлером, В. П. Филатовым, К. Фламарионом.

Философия искусства» в целом не находится на центральной магистрали философской мысли, это понятие не стало таким же устоявшимся как «философия науки» или «философия культуры», несмотря на то, что необходимость философского осмысления искусства была обозначена ещё Ф. В. И. Шеллингом. Тема «космология и искусство» разработана фрагментарно. В основном исследователей волновали в связи с космологией конкретные виды искусства, и очень редко на первом плане оказывалась антропологическая проблематика. К числу значимых философских исследований общего характера можно отнести диссертацию 10. Линника «Эстетика Космоса» и ряд его книг, посвящённых поиску точек соприкосновения русского космизма и авангарда, также труды по эстетике В. В. Бычкова, работу Т. Е. Шехтер по метафизике искусства. Космологические вопросы в контексте исследований русского религиозного искусства затрагивались в работах Е. Трубецкого, П. Флоренского, из современных исследований укажем на работу Ю. А. Алешковой, касающейся пространственно-временного аспекта восточно-христианского искусства в литургическом контексте. Метафизическим вопросам поэтической космологии в России посвящены филологические работы Вяч. Океанского. К проблеме семиозиса Космоса в традиционной культуре и философской космографии в культурах Запада и Востока обращены исследования Л. А. Меньшикова и В. А. Макеева. Из искусствоведческих работ по данной тематике следует выделить двухтомную коллективную монографию «Художественные модели мироздания». Космология древних, отражённая в искусстве Средней Азии У-Х вв., исследовалась Т. К. Мкртычевым, следует также отметить исследование Е. А. Горячкиной, посвященное творческой интерпретации Космоса в музыке XX века. На фоне дискуссионных вопросов о понимании природы искусства и его современных трансформаций' весьма уместно было бы обратить внимание на его сущностные космологические аспекты.

Антропологическая проблематика , в связи с космологией в «постренессансный» период возникала в работах С. Н. Алёхиной, Р. Гвардини, Б. Паскаля, И. Канта, М. Шеллера, Э. Кассирера, в значительной степени проявилась в русской религиозной философии (Н. Фёдоров, П. Флоренский, В. Соловьёв, Н. Бердяев, В. Зеньковский), в естественнонаучном космизме (Н. Умов, К. Циолковский, А. Сухово-Кобылин, Н. Морозов, В. Вернадский, А. Чижевский), Ю. Г. Волкова, Л. Гумилева, Е. А. Когай, В. П. Казначеева, К. Копейкина, О. В. Коркуновой, А. Ф. Лосева, Н. Н. Моисеева, В'. С. Поликарпова, И. А. Сафронова, Е. А. Спирина, П. Т. де Шардена, М. Бубера, Ю. М. Фёдорова. Преимущественно (за исключением религиозно ориентированных мыслителей) в философской антропологии доминировала природно-биологическая детерминанта в отношении сущности человека. Человек понимался как «животное» с какой-либо существенной спецификацией. Значительный импульс в антропологической проблематике в космологии придал антропный принцип, разрабатываемый и анализируемый в работах Л. Б. Баженова, Ю. В. Балашова, В. Э. Войцеховича, JL М. Гиндилиса, Г. В. Гивишвили, П. Девиса, Р. Дикке, A. Л. Зельманова, Я. Б. Зельдовича, Г. М. Идлиса, В. В. Казютинского, Б. Картера, С. Б. Крымского, А. Д. Линде, А. М. Мостепаненко, А. П. Назаретяна, А. Н. Павленко, И. Л. Розенталя, Дж. Силка, Ф. Типлера, А. Турсунова, А. Д. Урсула, Дж. Уилера, С. Хокинга, И. С. Шкловского. В большей части этих исследований акцент ставился на физические (научные) и методологические аспекты антропного принципа. Человек рассматривался как «риторическая фигура», репрезентирующая физический аспект возможности существования познающего субъекта. Лишь в некоторых исследованиях последнего времени наметилась смена такой доминанты, причём, как в научных (А. Д. Линде), так и философских. А. А. Аредаковым предпринята попытка рассмотреть антропный принцип, исходя из особенностей «устройства» самого человека, концептуализируя наблюдающее сознание. Однако сам по себе этот важный шаг осмыслен как недостаточный, оставляя сознание в ряду феноменов физической действительности. Расширительная трактовка связи человека и Вселенной, не ограниченная проблемой сознания в рамках декартовского cogito, предложена А. Н. Павленко, сформулировавшим принцип генетического подобия антропогенеза и космогенеза.

Космология принадлежит к одному из самых универсальных явлений культуры. Она вроде бы никогда не выпадала из поля зрения философской мысли, являясь органичной частью мифологий, теологий, философских онтологий. В культурном пространстве прошлого космология долгое время даже не выделялась в своей отдельности. Однако она почти и не попадала в поле зрения философской мысли как целостное явление в культуре, хотя теснейшим образом связана «с тремя её могучими сферами» - религией, искусством, наукой.

Итак, необходимость философско-антропологической рефлексии космологии обусловлена, с одной стороны, напряжённым вниманием к антропологической проблематике в условиях постмодернистского примата множественности над единством и целостностью, общего кризисного состояния культуры. С другой стороны, - недостаточным и фрагментарным подходом к космологии как к феномену культуры, наиболее ярко репрезентирующему идею целостности мира и человека. Преимущественно проблематика космологии и антропологии в истории философской мысли разводилась по разным ведомствам. Этот усиливающийся разрыв коррелятивен хайдеггеровскому забвению бытия и антропологическому кризису, констатируемому на фоне современной разобщённости космологии с антропологией, в отличие от предыдущих буберовских эпох, когда человек чувствовал себя во Вселенной как дома.

Проблема исследования обусловлена малоразработанностыо философско-антропологической концепции космологии и может быть выражена в вопросе: каково философско-антропологическое содержание космологии, присутствующее в науке и в концептуальных формах вненаучного духовного опыта - мифологии, религии, искусстве?

Целью исследования является философско-антропологическое осмысление космологии, значимое для понимания человека.

Задачи исследования:

1. Определить место космологии в корпусе философского и естественнонаучного знания в контексте ' сопряженности её содержания с антропологией.

2. Исследовать взаимодействие космологии с близкими ей формами духовной культуры - мифологией, религией, искусством, наукой и выявить в нём аксиологический потенциал идеи подобия.

3. Установить философско-антропологические смыслы и аксиологическую значимость понятий «Космос»/«Вселенная» в контексте способа существования и в отношении сущности человека.

Методологические основания диссертационного исследования: во-первых, в качестве общей методологической основы диссертации использовался диалектический метод с его принципами, законами и категориями. В особенности следует отметить принцип всеобщей связи предметов и явлений, красной нитью проходящий через исследование; во-вторых, «сквозную» линию всей работы составляют идеи русской религиозной философии, относящиеся к бытийственным основаниям человека и мира (В. С. Соловьёв, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, П. А. Флоренский, С. Л. Франк), являющие вариант диалектики, в котором истина открывается как очевидность, как непосредственное и «цельное знание». Разговор о мире в целом, Космосе, органично предполагает идеологию «всеединства» и методологию «цельного знания»; в-третьих, важное место в работе занимает деконструктивистско-деструктивная методология. Де-струкция, как и деконструкция, не должны ассоциироваться с бессмысленным разрушением. Понятие деструкции означает возвращение от сущего к бытию и конструкцию бытия, которую М. Хайдеггер строит с «фундамента», предваряя «кладку» онтолингвистическим, часто этимологизированным вопрошанием, наряду со скептическо-критическими спекуляциями и тавтологическими блужданиями по герменевтическому кругу, выявляющими потенциал имени, звучащий в слове. Язык полагается им «просветляющее-утаивающим явлением самого Бытия», а его экзистенциально-онтологическим фундаментом - речь, равноизначальная с расположенностью и пониманием. Ж. Деррида связывает с понятием «деконструкция» проект разрушения иллюзий, прежде всего, о непротиворечивости философских понятий. Смысл понятия на деле коренится в латинизмах Б&иеге, с1е8&иеге, сот1гиеге (упорядочивать, складывать), поэтому с/е-5/гмеге, прежде всего, - упорядоченно сносить, расчищать. Мышление как деструкция и деконструкция это всегда переосмысление; в-четвертых, в связи с вышесказанным подчеркнём методологическую значимость онтологических идей М. Хайдеггера о бытии как способе данности, продуктивных для философской антропологии благодаря метафоре дома, выраженных в его сентенции «Язык - дом бытия» с акцентуацией значимости его поэтической формы, и близкие к этому идеи Г. Башляра о поэзии как «мгновенной метафизике»; в-пятых, привлекались методы: исторического и логического, моделирования (в форме интерпретации и конструирования), герменевтический, историко-философской и историко-научной реконструкции.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Космология в культуре: философско-антропологическое осмысление"

Основные выводы третьей главы.

1. В феномене фрактала, соединившем упорядочивающую и эстетическую артикуляции концепта «Космос» с семантикой целого, актуализирована в науке и искусстве идея подобия части и целого. В философско-антропологическом дискурсе идея фрактала коррелятивна: 1) мифологическому принципу подобия макро- и микрокосма, 2) теологической идее богоподобия человека, включая аспект универсальности человечества, утверждая человечество как этический космос и аспект поэзиса; 3) научному антропному космологическому принципу.

2. Современным (постмодернистским) научно-мифологическим образом мира (Мультиверса) - аналогом мирового «трёхэтажного» Космического древа выступает фрактал-ризома. Размытость формы, балансирование на грани хаоса и порядка «требует» для сложения образа усиленной функции воображения.

3. Фрактальность снимает в космологии остроту антиномии континуальности и дискретности. Понятия и образы, выражающие их, тяготеют к разным полюсам: Хаос (Вселенная) - к континуальности (через образ воды). Космос - к дискретности. Фрактал - баланс, граница между Хаосом и Космосом, отсюда - эстетическая привлекательность, воплощённая через принцип единства в многообразии. С учётом гендерно-космологических коннотаций он превращается в

1220 Смирнов С. А. Современная антропология. Аналитический обзор // Человек. 2003. № 4. С. 8694.; Смирнов С. А. Современная антропология. Аналитический обзор // Человек. 2003. № 5. С. 8496.; Гуревич П. С. Новые темы философской антропологии (Очерки). Очерк 1. Феномен деантропологизации человека // Личность. Культура. Общество. 2009. Вып. 1. (№46-47). С. 236-250.

1221 Кутырёв В. А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н. Новгород: Изд-во «Нижний Новгород», 1994. С. 54. принцип обретения Космоса из Вселенной.

4. Зафиксирован философско-антропологический тренд идеи подобия части и целого как подобия эмбрионологии и космологии от мифологии через теологию (Д. Ареопагит), искусство (В. Кандинский), философию (В. Розанов, А. Павленко) к научной космологии (А. Линде).

5. В онто-гносеологической плоскости фрактал как форма, воплощённая в бытии Вселенной, может быть представлен как форма механизма интертекстуальности. Фрактальный принцип: вглядываясь в уменьшенную или увеличенную часть, мы в ней обнаруживаем целое. Аналогично с интертекстуальностью: в разных «культурно-исторических масштабах рационализации» мы обнаруживаем одну и ту э/се цельную идею, образ, мысль. Она повторяется, разворачивается, уточняется, двигаясь в интертектуальном пространстве культуры. Траектория её движения через мифологию, теологию, искусство (средневековые миниатюры, абстракционизм), науку , похожа на фрактал.

6. Аллюзия как форма интертекстуальности имеет онтологическое основание (мир - текст/семантическая Вселенная). В контексте концепции диалогизма (М. Бахтин, Ю. Лотман и др.) гносеологически интертекстуальность предстаёт в пространстве культуры чем-то вроде сократовской майевтики. Она помогает родиться из смутного архетипического образа, мифологемы, метафоры, догадки, научно оформленной, понятийно выраженной и даже просчитанной идее или модели. Выступая, не только как категория художественного мышления, но и как онтологическая категория, интертекстуальность, делает принципиально возможным «диалог с природой» с участием воображения, что наглядно продемонстрировали художественно-космологические аллюзии.

7. Существует определённая коррелятивность между космологическим образом мира, сформированным из «внешнего» опыта (включая- перцепцию и научно-теоретические спекуляции), и из «внутреннего» опыта (результатов философско-антропологической рефлексии, выраженных в категориях сакрального и профанного). «Внутренний» опыт отображается, в том числе, в искусстве, и зачастую предвосхищает научное осмысление космологических идей, аксиологически нагруженных в художественных образах.

8. Сакральное, отображаемое в искусстве, сцеплено с космологической идеей «начала» (человека, Вселенной, пространственно-временных, теологических определённостей и бесконечностей). Искусство пронизано хронотопическими ценностями разных степеней (М. Бахтин). В изобразительном искусстве они высвечивают сакральное через специфику восприятия и понимания времени, проявленную сквозь призму теории перспективы. Парадокс: прямая перспектива открыла некий абсолютный центр (в прямом и переносном смысле) - человека, но при этом лишила его центра. В обратной перспективе человек был проективно в центре мира, но при этом у мира были и другие центры. Отсюда - чтобы человек сам был центром, у него должны быть и другие центры (сакральности) (Космос, Бог). Троица - Человек, Бог, Космос - устойчивая конфигурация.

9. Обнаруживается корреляция между трансформацией образа времени, его ценностными компонентами и сменой перспективы. Её источник - в отношении к понятию «вечность». В эпоху господства обратной перспективы время носит цикличный характер, оно соотнесено с вечным, в сознании укоренена идея сакрального. Смена перспективы знаменует шекспировский «вывих времени». Она сопровождалась тенденцией к утрате ощущения вечности и сакральности. В хронотопе и топохроне сакральное-имеет разные знаки темпоральности бытия. В хронотопе оно «извлекается» из далекого «прочного» прошлого или даже вечности, в топохроне — из далекого иллюзорного будущего.

10. Духовный кризис современности - «утрата середины» - нарушение сакрального, своего центра* - космического и антропологического порядка, (X. Зельдмайр) видится как кризис вечности - ситуация, когда человеку стало чуждо и почти недоступно это понятие, как чужда и непотребна стала обратная перспектива. В этой ситуации космологические идеи играют роль «приближающей линзы», через которую можно усмотреть потерянное и возвратить утраченное.

11: Космологшм искусства сопряжён с идеей подобия, а через неё с идеей фрактала. Европейская культура выявила два устойчивых логически возможных и осуществившихся в ней решения Абсолюта: античный Космос и христианский Бог. Через подобие Абсолюту как целому можно указать две модели творчества в искусстве, в основе которых лежит понятие мимесиса

Трактуя Космос как умопостигаемую и чувственно проявленную форму Естества, .мы можем понять античный мимесис как экстатическую (экстаз — основной метод движения к Абсолюту в Античности) ре-актуализацию сущности Космоса как Естества. Античная идея мимесиса определяет сущностный космологизм искусства: оно воссоздает бытие человека в его целостности как «крошечный космос», способный воссоздать «космос в душе». Искусство по определению (пифагорейскому и повторенному Г.-Г. Гадамером) космологично.

Поставив во главу угла Абсолют-Космос, мы имеем античную модель — «творчество-порождение»: художественное произведение рождается подобно Космосу, Космос - подобно человеку. Художественное произведение должно быть в своей художественности подобно Космосу, и подобный лее космос устроять в душе человека. В этой модели красной нитью проходит идея подобия эмбриоиологии и космологии, как биологическая метафора мифологической идеи подобия микро- и макрокосма.

Поставив во главу угла второй Абсолют - христианского Бога, получаем вторую модель - «творчество-креацшо». Мимесис в ней — ре-актуализация сущности человека-творца как подобия Бога-Творца, связанная с превращением негативной онтологии художественности в позитивную, в «абсолютную прибыль»,. прирост бытия.

Космологизм искусства определён: а) фрактальным принципом, б) преображающей ролью искусства как хранителя и спасителя мира.

Человек, как образ и подобие Бога, совершает «онтологический трансцензус», воображением творит «из небытия» небытие, «превращённое» в бытие. О том, что «превращение» состоялось, т.е. речь идет об истинном искусстве, можно судить по подобию Абсолюту (Богу и Космосу) в действии и в результате. Если сотворён «малый космос», отражающий в себе «большой Космос», то в сотворённом образе бытийствует истина, а значит, он способен создать «космос в душе».

Из гадамеровской и хайдеггеровской феноменологическо-герменевтической дескрипции искусства следует его важный признак: истинно художественное произведение (произведение/тго/^шд) - залог порядка посреди распадающегося мира привычных вещей, оно охраняет, «удерживает бытие». В христианской теологии катарсис. как' очищение, теория как озарение приводят к третьей ступени - теозису — обожению как к спасению. Свобода, творчество - дар. Стратегическая миссия искусства как спасения - свободная теургия, активное преображение действительности. В этом смысле можно понимать и синергию: человек со-работник Бога.

Процесс художественного творения не только глубоко космологичен, но и богоподобен. «Высокое» искусство включает в себя обе модели творчества. Оно -триединая сфера, где смыкаются теология, космология и само искусство, Бог, Космос и человек.

12. На уровне чувствования мысль о тесной сопряжённости человека и Космоса/Вселенной присутствовала в культуре всегда, являя предпосылку космологизации искусства и философской антропологии. Содержание этой мысли раскрывается в феномене «океанического/вселенского чувства» как в хайдеггеровском экзистенциальном «стоянии в про свете бытия», хранящем источник определения человка. Хайдеггеровская неопределяемость человека связана с тем, что он просто не имеет сущности человеческого. На её месте - дыра, брешь, «окно в бездну», дающая о себе знать через смерть, ужас, ощущение заброшенности «в чуждое» и т.п. Так проявляет себя Seyn-бытие, которое по соседству с собой конституирует онтологическое место для своего стража, «пастуха». Только тот становится человеком, кто это место занимает. «Пусковой» репрезентант «океанического /вселенского чувства» — звёздное небо («Душа хотела б стать звездой.») рождает противоречивые чувства восхищённого единения и ужаса заброшенности. Космос открывает нам форму проявления &у/7-бытия, являя, по сути, саму эту форму.

В метафизическом плане звёздное небо предстаёт как вывернутое наизнанку наше внутреннее. В нём, «чуждом, неразгаданном, ночном» человек всегда узнаёт «наследье родовое» — признак, который может проявляться и на уровне индивидуальном, и - родовом.

13. Для человечества как «культурного организма» этот признак сцеплен с «инстинктом самосохранения» — «инстинктом культуры», в котором есть не только нечто земное, но и нечто вселенское, диалектически раскрывающееся в законе бытия: «изменчивости в постоянстве» и «постоянства в, изменчивости» (Я. Голосовкер). В противовес цивилизации, обеспечивающей движение социума (хотя многие считали, что это прогресс - это движение по наклонной плоскости), культура обеспечивает его «статику», являясь предпосылкой бытия самого социума. «Инстинкт самосохранения» Homo Cosmicus выдаёт отнесённость космического сознания и океанического/вселенского чувства к религии - наиболее консервативной (в смысле сохранения) стороне культуры.

Человек в силу своей космической (звёздной) природы стремящийся к жизни, к обретению света и прочности бытия, инстинктивно ищет, воз-обновляет г e-ligio - лигу (связь) с Космосом, облачая её в различные формы выражения с неизменно подчёркнутой в них идеей подобия. В космоцентрических религиях -принцип подобия/тождества с Абсолютом, в науке - космологический антропный принцип, в художественной культуре — из метафоры-анаграммы «по-этического Космоса» восстанавливается утраченная связь культуры с этикой - этико-антропный принцип культуры (К. Кедров). В философии - исключительно в биологических метафорах с подчёркнутостью жизни: духогенетический» закон Гегеля (метафизический аналог филогенетического закона Геккеля), принцип генетического подобия человека и Вселенной (В. Розанов, А. Павленко).

14. Сакральное, сопряжённое с Вселенной, в частности, через сакральность «начала», понимание космичности («вселенскости») как родовой сущности человека, открывает новый аспект гуманизма. В эпоху, когда человек исчезает как антропологическая данность, весьма уместно напомнить, что он сам являет собой сакральность, а потому должен почитаться и охраняться.

15. Возвращаясь к ономатическому само-истолкованию «Вселенной» как «вселения», подчеркнём идею Дома-Космоса. Космос - всегда целое. Мировое (космическое) древо - мифопоэтический образ, ярко воплощающий эту мысль. Его крестообразная структура, образованная вертикалью и горизонталью, повторяется в тематике антропной Вселенной также в двух планах.

Вертикальный - репрезентирует идею Дома. Вертикальная семиотическая составляющая Дома задаёт «метафизическую вертикаль» человека сообразную с «космической антропометрией» - тремя измерениями человека и Вселенной, чем определяется её устойчивость. Горизонтальный план соотносим с «океаническим/вселенским чувством». В горизонтальной плоскости вертикальные смыслы проецируются в ритуалоподобном действе (состоянии), символично выражая идею умирания-растворения в целом и возрождения в обновлённом виде. <сЕдиное пространство там, вовне, И здесь, внутри. Стремится птиц полёт И сквозь меня. И дерево растет Не только там: оно растет во мне. И всё живет слиянностыо одной Из недр моих забот воздвигся дом». (Р. М. Рильке).

Заключение

Итог данного исследования кратко обобщен в следующих тезисах.

1. Космология — предельная форма метафизического вопрошания человека о целом. Она даёт предельное вопроьиание и описание мира как целого, изнутри или с самой высокой точки, исходя из большого или сверхмалого, из духовного основания или материального, ставит предельно фундаментальные вопросы о «начале» и «конце мира» и предлагает определённую об1цуш схему ответов, которая- по-разному обыгрывается в культуре. «Космос культуры» строится на постоянной обращённости её частей к космологическим предельностям. Религия, философия, искусство, наука едины в этой внутренней, не всегда осознаваемой схеме, давая основание библеровскому определению культуры как «мира впервые».

Наука Религия. \ /

Космология, \

Искусство Философия

2. Предмет космологии - Космос - чувственно проявленная и доступная онтологическому умопостижению форма Естества как пере-из-бытка Бытия. Всё сущее воспринимается в свете Бытия, которое открывается через эстетизм порядка и красоты сущего. Космос - это всегда целое, оформленное бытие сущего, Естество, сквозь которое просвечивает «форма» Бытия. Метафизичность формы этой проявленности в силу принципиальной дуалистичности метафизики и акцентировки её сущности на экспликации отношения дуальностей, сообщает этой «вещи» антропологическую размерность. Космос и человек - соизл/е/жмые вещи. Космос задает «меру», явно или неявно служит матрицей, по подобию которой космологически определяется культура; поскольку космология наиболее ярко репрезентирует идею целостности мира и человека.

2: Идея Вселенной как целого сформировалась ещё в палеолите. Начиная с «первобытного космизма» (О: Фрейденберг), универсальность космологии как явления культуры обнажила устойчивую «космическую потребность» человека «в целом» с акцентуацией его ценности. Она сохранилась на уровне чувствования в феномене «океанического/вселенского чувства» - чувства единения, «родства» с мировым целым. В контексте трансперсональной и аналитической психологии и философии культуры объяснимы особенности его проявления и значимость для человека. «Океаническое/вселенское чувство» - «архетипический импринт», ассоциированный с первой с базовой перинатальной матрицей (С. Гроф), и с архетипом Великой Матери. «Микросмерть Я» в океаническом (аполлоническом) экстазе на языке К. Юнга - это исцеляющее «погружение в глубины» бессознательного, символически воспроизводящее подобие между космологией и эмбрионологиеи, подчёркнутое в амбивалентном символизме воды («океаническое», Вселенная как океан, безопасная благоговейная Ойкумена, Великая Мать/бессознательное («хтоническое) = сверхсознательному/небесному)).

В метафизическом плане «океаническое чувство» указывает, что «внешнее» звёздное небо/Вселенная/Космос - это вывернутое наизнанку наше внутреннее. В них человек всегда узнаёт тютчевское «наследье родовое» - признак, проявляющийся на уровне индивидуальном и - родовом. На индивидуальном -оно - важный маркер «высшего психического здоровья», отражающий его холотропический - холистическо-космический модус (С. Гроф).

Космическая потребность» уточняет таксонометрическую определённость рода Homo указанием на его видовую спецификацию не только как Sapiens, но и Cosmicus. В филосософско-культурологической перспективе стала истоком «Trieb zur Weltanschauung.» - дословно «потребности к мировоззрению» (К. Ясперс) с важным уточнением - «витальной потребности в мировоззрении» (А. Перцев).

Для человечества, как «культурного организма», этот признак сцеплен с «инстинктом самосохранения» — «инстинктом культуры» (Я. Голосовкер). В противовес цивилизации, обеспечивающей движение социума, культура обеспечивает его «статику», являясь предпосылкой бытия- самого социума. «Инстинкт самосохранения» Homo Cosmicus выдаёт отнесенность космического «океанического/вселенского чувства» к религии - наиболее консервативной (в смысле сохранения) стороне культуры. Человек инстинктивно ищет, воз-обновляет TQ-ligio - лигу (связь) с Космосом, облачая её в различные формы выражения с неизменно подчеркнутой в них идеей подобия.

В космоцентрических религиях - принцип подобия/тождества с Абсолютом, в науке - космологический антропный принцип, в искусстве - подобие художественного творчества человека и космологического творчества (Космоса, Бога), в художественной культуре - из метафоры-анаграммы «по-этического Космоса» восстанавливается утраченная связь культуры с этикой - этико-антропный принцип культуры (К. Кедров). В философии - исключительно в биологических метафорах с подчёркнутостью естественности жизни: «духогенетический» закон Гегеля (метафизический аналог филогенетического закона Геккеля), принцип генетического подобия человека и Вселенной (В. Розанов, А. Павленко).

3. В философской антропологии и философии культуры понятия «Вселенная»и «Космос» проявляются как антропологические универсалии', к ним обращаются как к моделям для осмысления и понимания человека.

Различение смыслов на фоне смешения этих понятий и синонимии их имен исходит из мифологического образа целого, сложенного из тендерных бинарностей. Они привели к сохраняющейся и поныне артикуляции понятий: а) «Вселенная» (женский принцип, восходящий через образ хтонический, водный образ хаоса к архетипу Великой Матери); б) «Космос» (мужской принцип, восходящий к архетипу порядка, образам мирового древа); в) Вселенная (Ойкумена) - вселение - Дом. Вселенная - мыслеобраз, связывающий воедино конотативные смыслы: «целое/исцеление/ценность/ тело/ человек/ дом». Символ беспредельного - Океан. Космос - мыслеобраз Дома, через это сопряжённый с темой рождения, плодородия, с образами Матери-Земли, Богородицы. Символ порядка - мировое (космическое) древо. Его крестообразная структура повторяется в тематике антропной Вселенной также в двух планах: в вертикальном и горизонтальном.

Вертикальный план репрезентирует идею Дома/Космоса, раскрывая антропологическое содержание этой философемы: Дом это - способ осуществления человека. Вертикаль Дома задаёт «метафизическую вертикаль» человека, сообразную с «космической антропометрией» - тремя измерениями человека и Вселенной, чем и определяется её устойчивость. Горизонтальный план воплощает идею преображающего значения океанического/вселенского чувства. В горизонтальной плоскости вертикальные смыслы как бы «овеществляются» выражая идею космического катарисиса (на уровне чувствования), теории в исходно греческом смысле, и теозиса в творчестве (в искусстве, науке) и в религии.

В культурологической плоскости мыслеобразы Вселенной и Космоса проявляют себя в буберовских эпохах Ве/7ш«111еЙ и //¡^«"^¡^ей.

Эпохи Ве/гаш'Й1ек («эпохи Дома-Космоса»). Мир пространственно ограничен, его можно объять воображением, поэтому у него есть образ («космическое Объятие, РАЗящдЪ хаос» (Ю. Романенко)). Сакрализованная бесконечность, придающая миру смысл, питающая его, мыслится «вовне», «за пределами мира» (вроде Перводвигателя Аристотеля).

Эпохи /:/£7г^1оз1§;ке11 («эпохи Вселенной», бездомности). Человек охвачен фобией бесконечности. В психоаналитическом плане любые формы центризма в культуре могут быть антропологически поняты как компенсатороные реакции, актуализирующие архетип Самости. Раздавленный страхом профанной бесконечности, человек компенсирует это «антропоцентрацией», возводя себя на место Бога, выворачивая с обратным знаком бесконечность в свою собственную конечность, как бы сакрализуя себя самого в своих бесконечных возможностях преобразователя, творца мира и господина сущего.

В постмодерне намечены предпосылки к окончанию эпохи а) субъективно: симптомы усталости современного человека от пафоса науки в расколдовывании мира на фоне сохранения её эрзац-религиозной функции; ностальгия по Дому, по утраченной сакральности бытия, потребность вновь «заколдовать мир», придав ему холистический образ, в котором «всё связано со всем»; б) объективно', в научной космологии (антропный принцип, множественность вселенных в хаотическом гетерономном Мультиверсе С' выделением в ней своего Дома-Космоса). Очень выразительно об этом сказал А. Эддингтон: «Чем дальше развивается наука, тем больше мысль вновь получает от природы. то, что сама вложила в неё. Мы нашли странные следы на берегу непознанного. Мы создавали одну фундаментальную теорию за другой, чтобы разгадать происхождение этих следов. Наконец, мы преуспели в воссоздании образа оставившего их существа. Но! Это были наши следы»1222. Наша Вселенная становится Космосом в том же смысле, который он имел для греков. Философско-антропологическое значение антропного принципа в космологии в том, что в XX веке он возвращает человеку Космос.

4. Переход от мифоса к логосу - это переход внутри космологии. Поэтому присутствие в ней архетипов - несомненно. В силу универсальности явления космологии, матричности её вопросительно-ответной схемы, заимствуемой другими сферами духовной культуры, можно говорить об интертеоретичности. Базисные элементы наиболее общей типологии архетипических схем К. Юнга, устойчиво функционируют в общем космологическом наборе понятий и связанных с ними образов в смысловом поле культуры, образуют - интертеоретический архетип - специфический коррелят «коллективного бессознательного» в постижении Вселенной.

На базе формальных элементов юнговых архетипических схем (хаотическое разнообразия и порядок; свет и тьма, четверица, троица, мандала), составляющих «содержание» интертеоретического архетипа, возникли космологемы досократиков как его рационализированные матрицы. В культуре они сами выступают как архетипы способов помыслить космологическую проблему в её предельно-метафизической постановке.

5. В> основе построения научных космологических моделей лежит

1222 Цит. по: Джан Р. Г., Данн Б. Дж. Границы реальности: роль сознания в физическом мире. М.: Объед. ин-т высок, температур, 1995. С. 265-266. рационализация («рефлексия», «осознание» по К. Юнгу) интертеоретического архетипа. Это демонстрируют траектории, ведущие от архетипических космологем досократиков к образам и моделям Вселенной в современной научной космологии. Показано, что ренессансные модели мира Н. Коперника, И. Кеплера, Р. Флудда, утопия Т. Кампанеллы «Город Солнца» восходят к архетипу Самости.

6. Механизм рационализации прояснён через обращение к расширительному понятию интертекстуальности («мир — текст»). Интертекстуальность - форма манифестации архетипов, это «паттерн», направляющий прорастание и постепенную рационализацию многих фундаментальных научных идей в виде вербальных или образных реминисценций в семантическом поле культуры. О том, что он действует, говорят художественно-космологические аллюзии, совершаемые на уровне бессознательного. Рационализация архетипов осуществляется через интертекстуальные итерации. Происходит как бы наращивание рациональности в том, что извлекается из «научного бессознательного», с каждой новой реминисценцией, скрытой «цитатой» (чётким повтором идеи, «автор-источник» которой - архетип), архетипический образ обретает всё более рациональные формы, понятийно включаясь в научный дискурс.

Механизм рационализации пояснен: а) на материале космологии, теологии и философии. Отношения между ними - «перекличка идей», растянутый в толще веков интертекстуальный диалог, определяющий бытие космологическо-теологического интертекста. Результат - идея гравитации И. Ньютона, б) на архетипической мифологемы подобия. Идея подобия пробилась в разных сферах культуры через космологию как: 1) подобие эмбрионологии и космологии; 2) подобие части и целого (анксагороская космологема «всё во всём», развитая в поэтической тютчевской формуле «всё во мне и я во всём»); 3) подобие внутреннего и внешнего (образов мира «внутри» и «снаружи»). Человек -«конспект Космоса» (П. Флоренский); 3) подобие Дома и Космоса/Вселенной; 4) подобие мыслеобраза Дома и буберовских эпох Ве/гшй'Шек и Я¿шs'losigkeit; 5) подобие искусства фракталу; 6) подобие научной космологии архетипическим космологемам и т.д.

Интертекстуальность - способ рационализации, т.к., эти идеи, всплыв из бессознательного, «гуляют» веками в пространстве «текстов» культуры (в широком смысле), оформляясь, научные понятия и модели. Поэтому интертекстуальность предстаёт в ней чем-то вроде сократовской майевтики.

7. Мировоззрение по существу определяет выбор исходной аксиологической точки, ракурса, щентризма», позиции, с которой человек воз-зревает на мир. Если говорить о «мировоззрении исторических эпох», то это

Космос, Бог и человек. Сам себя, своё бытие в мире человек определяет в привативных категориях, он «стремящийся», «тянущийся» и пр. Стало быть, есть «нечто», что: его притягивает, обозначая, тем самым, важные сущностные особенности его бытия. Человек стремится этому «нечто» быть подобным. «Нечто» выступает как Абсолют. История европейской культуры выявила два устойчивых логически возможных и осуществившихся в ней решения Абсолюта: античный Космос и христианский Бог. Из первого следует рационализация мифологической (архетипической) идеи подобия макро- и микрокосма-, из второй -идея подобия человека Богу («по образу и подобию»).

8. Подобие античного -Космоса- как Абсолюта произведению искусства составляет глубинный смысл идеи Мимесиса. Античныймимесис - экстатическая (экстаз - основной метод движения к Абсолюту в- Античности) ре-актуализация сущности Космоса как Естества. Демируг творит, взирая на образец Космоса, уподобляя творение Космосу. Отсюда - сущностный космологизм искусства'. оно воссоздает бытие человека в- его целостности, поэтому по определению космологично.В нём можно.найти все — знания, ценности, сгустки духа и несущие их материализации.

Поставив во главу угла Абсолют-Космос, мы имеем античную модель -«творчество-порождение»: художественное произведение рождается, подобно Космосу, Космос - подобно человеку. Художественное произведение должно быть в своей художественности подобно Космосу, и подобный э/се космос устроять в душе человека. В этой модели красной нитью проходит идея подобия эмбрионологии и космологии, как биологическая метафора мифологической идеи подобия микро- и макрокосма.

9. Поставив во главу углавторой А бсолют — христианского Бога; получаем вторую модель - «творчество-креацшо». Мимесис в ней - ре-актуализация сущности человека-творца как подобия-Бога-Творца, связанная с превращением негативной онтологии художественности в позитивную, в «абсолютную прибыль», прирост бытия. Человек творит «небытие» (М. Каган), наполняет вакуум смыслами (Я. Голосовкер), «распаковывает семантический вакуум» (В. Налимов). Разные мыслители эту мысль постоянно, так или иначе, хотели выразить.

Космологизм искусства определён: а) фрактальным принципом, б) преображающей ролью искусства как хранителя и спасителя мира.

Человек, как образ и подобие Бога, совершает «онтологический трансцензус», воображением творит «из небытия» небытие, «превращенное» в бытие. О том, что «превращение» состоялось, т.е. речь идет об истинном искусстве, можно судить по подобию Абсолюту (Богу и Космосу) в действии и в результате. Если сотворен «малый космос», отражающий в себе «большой Космос», то в сотворенном образе бытийствует истина, а значит, он способен создать «космос в душе».

Из гадамеровской и хайдеггеровской феноменологическо-герменевтической дескрипции искусства следует его важный признак: истинно художественное произведение (произведение/тго/^отд) - залог порядка посреди распадающегося мира привычных вещей, оно охраняет, «удерживает бытие». Творчество, культура антиэнтропины. Чтобы всё не обратилось в хаос, надо ото поддерживать. Для того, что бы «разить хаос культуры», превращая его в «космос культуры», требуется не только разум, но и воображение как «высший инстинкт культуры».

В христианской теологии катарсис как очищение, теория как озарение приводят к третьей ступени — теозису - обожению как к спасению.

Закон сохранения энергии, охраняющий «сохранение нуля» явно располагает к метафизическим коннотациям. Постулат от Парменида — «бытие есть» в истории философии и науки выполнялся всегда: «есть» Хаос, Демиург и образец-Космос, Перводвигатель, христианский Бог, материя, вакуум.

Н. Бердяев не без оснований считал, что свобода, творчество даже первичнее бытия, они - в его основе. Эманация, эволюция возможны при действии закона сохранения (система замкнута) ничего нового в мир не привносят. Это перетекание энергии, комбинаторика. В физическом плане установлено, что в системе «Космос - Земля» имеет место энергетический баланс: сколько энергии «на входе», столько же и «на выходе». За счет каких ресурсов самосохраняются, сложные (живые -системы)? С физической точки зрения (Э. Шредингер) - за счёт их «питания» отрицательной энтропией.

Природа творит из самой себя. Человек творит из своей природы, а она «надприродна», метафизична. Человек выдвинут в Ничто. Он «питается» метафизической негэнтропией, сохраняя себя и «охраняя» бытие. Такой «источник питания» требует свободы, открытости, «выдвинутости в бездну», как следствие -новизны. Этот принципиальный тезис согласуется с синергетикой, современной биологией, физикой. В квантовом вакууме непрерывно рождаются виртуальные частицы. Это происходит с нарушением (!) закона сохранения энергии. «Возвращаясь» обратно в вакуум, они как бы отдают долг (энергию), который они заимствовали на короткое время.

Если таким «виртуальным объектом», является появившийся в природе (неважно эволюционно или креационно) разум (человек), «мыслящий цвет» (Э. Ильенков), то он тоже «взял энергию в долг». Очень выразительный образ у В. Маяковского: «Поэт всегда должник Вселенной». В чем специфика? В том, что он возвращает энергию с избытком, «платит на горе проценты и пени», поэтому бытие прирастает. В этом смысле можно понимать и синергию: человек со-работник Бога. Свобода, творчество - дар. Стратегическая миссия искусства как спасения - свободная теургия, активное преображение действительности.

Процесс художественного творения не только глубоко космологичен, но и богоподобен. «Высокое» искусство включает в себя обе модели творчества. Оно -триединая сфера, где смыкаются теология, космология и само искусство, Бог, Космос и человек.

10. Сакральное сцеплено с космологической идеей «начала» (человека, Вселенной, пространственно-временных, теологических определённостей и бесконечностей). В изобразительном искусстве сакральное высвечивается через специфику восприятия и понимания времени, проявленную сквозь призму теории перспективы. Парадокс: прямая перспектива открыла некий абсолютный центр (в прямом и переносном" смысле) - человека, но при этом лишила его центра. В обратной перспективе человек был проективно в центре мира, но при этом у мира, были и другие центры. Отсюда вывод - чтобы человек сам был центром, у него должны быть и другие центры (сакральности) (Космос, Бог). Троица - Человек, Бог, Космос - устойчивая конфигурация.

Сакральное, сопряжённое с Вселеннрй, через сакральность «начала», -понимание космичности («вселенскости»), как родовой сущности человека, открывает новый аспект гуманизма. Человек сам являет собой сакральность. Сакральное, сопряжённое с Вселенной, в частности, через сакральность «начала», • понимание космичности («вселенскости»), как родовой сущности человека, открывает новое видение гуманизма. В эпоху, когда человек исчезает как антропологическая данность, весьма уместно напомнить, что он сам являет собой сакральность, а потому - должен почитаться и охраняться. Всегда. В парафраз А. Швейцеру - «гению человечности», полагавшему, что этика производна от «порыва из земного в неземное, временного в вечное», можно сформулировать как «благоговение перед человеком».

Список научной литературыМаксименко, Людмила Александровна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977.320 с.

2. Аверинцев С. С. Символ // Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. К.: Дух i Лггера, 2001.461 с. С. 155-161.

3. Адамар Ж. Исследование психологии процесса изобретения в области математики. М.: МЦНМО, 2001. 128 с.

4. Ажимов Ф. Е. Онтолого-метафизические проекты современной западноевропейской философии // Вопросы философии. 2007. № 9. С. 145-153.

5. Алёхина С. Н., Когай Е. А. Дом-Человек-Вселенная в русской ментальности. М.: Изд-во РГСУ «Союз», 2007. 212 с.

6. Алешкова Ю. Б. Восточно-христианское искусство в литургическом контексте: пространственно-временной аспект. Диссертация канд.филос. наук. М., 2008. 146 с.

7. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1976.550 с.

8. Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. 550 с. С. 369-448.

9. Аристотель. О небе // Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. 613 с. С. 263-378.

10. Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. 613 с. С. 59-263.

11. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1983. 830 с. С. 53-293.

12. Асоян Ю. А. Древнегреческие мифологемы и образы пространства // Человек. Культура. Слово: Мифопоэтика древняя и современная: Сб. научн. тр. Вып. 1. Омск: Омск. Ун-т, 1994. С. 12-28.

13. Атхарваведа (Шаунака): В 3-х томах / Пер., вступ. ст., комм, и прил. Т. Я. Елизаренковой. Т. 1. Книги I-VII. М.: Вост. лит., 2005. 576 с.

14. Атхарваведа (Шаунака): В 3-х томах / Пер., вступ. ст., комм, и прил. Т. Я. Елизаренковой. Т. 2. Книги VIII-XII. М.: Вост. лит., 2007. 296 с.

15. Афанасьев А. Н. Мифы поверья и суеверия славян. Поэтические воззрения славян на природу. В трёх томах. Т. 1. М.: Эксмо, СПб.: Terra Fantastica, 2002. 800 с.

16. Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: Истоки, эволюция, перспективы. М.: Наука, 1982. 222 с.

17. Ахундов М. Д., Баженов Л. Б. Естествознание и религия в системе культуры // Вопросы философии. 1992. № 12. С. 42-53.

18. Ахутин А. В. Как возможна научная революция // Традиции и революции в истории науки. М.: Наука, 1991. 261 с.

19. Ахутин А. В. София и чёрт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики // Ахутин А. В. Тяжба о бытии. М: Русское феноменологическое общество, 1996. 304 с. С. 244-271.

20. Бабков В. В. Наука и поэзия в творчестве Велимира Хлебникова // Наука и искусство. М.: ИФРАН, 2005. 206 с. С. 5-64.

21. Байбурлин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л.: Наука, 1983. 191 с.

22. Барт Р. Текстовый анализ одной новеллы Эдгара По // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М.: Прогресс, 1989. 616 с. С. 434-461.

23. Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. 445 с. С. 381-393.

24. Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике//Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Худ. лит., 1975. 504 с. С. 234-407.

25. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М. Худ. литература, 1990. 541 с.

26. Башляр Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. 268 с.

27. Башляр Г. Психоанализ огня. М.: Прогресс, 1993. 176 с.

28. Башляр Г. Мгновение поэтическое и мгновение метафизическое // Новый рационализм. М.: Прогресс, 1987. 376 с. С.347-353.

29. Бекетов А. Н. Нравственность и естествознание // Вопросы философии» и психологии. 1891. № 2. Кн.6. С. 1-76.

30. Бёкк P.M. Космическое сознание. Исследование эволюции человеческого разума. М.: София, 2008. 448 с.

31. Белый А. Глоссолалия. Поэма о звуке. М.: Evidentis, 2002. 142 с.

32. Белый А. Символизм как миропонимание.М.: Ресрублика, 1993. 528 с.

33. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. 382 с.

34. Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. 383 с. С. 254-357.

35. Бердяев Н. А. Философия свободы. М: Моск. фил. «Интерпартнер-МКС», «МКС Плюс», 1990 280 с.

36. Бердяев Н. А. Новое средневековье // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х т. Т. 1 М.: Искусство, 1994. 542 с. С. 406-464.

37. Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н. А. Дух и реальность. М.: ACT, Харьков: Фолио, 2003. 679 с. С. 229-378.

38. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев Н. А. Дух и реальность. М.: ACT, Харьков: Фолио, 2003. 679 с. С. 381-564.

39. Бердяев Н. А. Космическое и социологическое мироощущение // Бердяев Н. А. Падение священного русского царства: Публицистика 1914-1922. М.: Астрель, 2007. 1179 с. С. 133-138.

40. Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия творчества,культуры и искусства. Т. 1. М.: Искусство, ИЧП «Лига», 1994. 542 с. С. 37-341.

41. Беркли Дж. Сейрис, или цепь философских размышлений и исследований, касающихся достоинств дегтярной настойки и разных других предметов, связанных друг с другом и возникающих один из другого // Беркли Дж. Сочинения. М.: Мысль, 1978. 556 с. С. 465-507.

42. Бехтерев В. М. Психика и жизнь. СПб.: Тип. Альтшулера, 1902. 138 с.

43. Бибихин В. В. Мир. Томск: Водолей, 1995. 144 с.

44. Бибихин В. В. Энергия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. 488 с.

45. Библер В. С. Нравственность. Культура. Современность. (Философские раздумья о жизненных проблемах // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М.: Политиздат, 1990. С. 16-57.

46. Библер В. С. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в XXI век. М.: Политиздат, 1990. 413 с.

47. Блейк У. Стихотворения: Сборник. М.: Радуга, 2007. 640 с.

48. Бобринская Е. Живописная материя в авангардной «метафизике» искусства // Вопросы искусствознания. 1996. X (2). С. 439-458.

49. Бонди Г. Гипотезы и мифы в физической теории. М.: Мир, 1972. 104 с.

50. Борн М. Границы физической картины мира // Борн М. Физика в жизни моего поколения. М.: Изд-во ин. лит-ры, 1963. 536 с. С. 411-464.

51. Борн М. Физическая реальность // Борн М. Физика в жизни моего поколения. М.: Изд-во ин. лит-ры, 1963. 536 с. С. 267-284.

52. Бородай Т. Ю. Материя // Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 2010. 634 с. С. 509-514.

53. Бруно Дж. О бесконечности, Вселенной и мирах // Бруно Дж. Философские диалоги: О причине, Начале и Едином: О бесконечности, вселенной и мирах. М.: Алетейя, 2000. 320 с. С. 153-303.

54. Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. М.: ACT, 1999.592 с. С. 202-300.

55. Бубер М. Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии //Бубер М. Два образа веры. М.: ACT, 1999. 592 с. С. 440-541.

56. Бубер М. Два образа веры // Бубер М. Два образа веры. М.: ACT, 1999. 592. С. 301-439.

57. Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М.: Ладомир, 1995. 593 с.

58. Булгаков С. Н. Философия троичности // Булгаков С. Н. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М.: Наука, 1993. 603 с. С. 389-445.

59. Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М.: Наука, 1993. 603 с. С. 49-297.

60. Вагнер Г. К. От символа к реальности. Развитие пластического образа в русском искусстве XIV-XV веков. М.: Искусство, 1980. 267 с.

61. Вайнберг С. Мечты об окончательной теории: Физика в поисках самых фундаментальных законов природы, М.: Едиториал УРСС, 2004. 256 с.

62. Вайцзеккер К. Ф. Физика и философия // Вопросы философии. 1993.№ 1. С. 115-125.

63. Василий Кесарийский. Девять бесед на Шестоднев // Памятники византийской литературы IV-IX веков. М.: Наука, 1968. 355 с. С. 47-50.

64. Вейдле В. В.О смысле мимесиса // Вейдле В. В Эмбриология поэзии: Статьи по поэтике и теории искусства. М. Языки слав. Культуры, 2002. 456 с. С. 331-350.

65. Вентцель К. Н. Психологические и педагогические условия торжества новой религии (фрагменты главы из рукописи «религия творческой жизни») // Вентцель. М. Изд. дом Шалвы Амонашвили: Моск. гор. пед. ун-т, 1999. 216 с. С. 197-205.

66. Вентцель К. Н. Проблема космического воспитания // Вентцель. М.: Изд. дом Шалвы Амонашвили: Моск. гор. пед. ун-т, 1999. 216 с. С. 206-210.

67. Вернадский В. И. Размышления натуралиста. М.: Наука, 1975. 176 с.

68. Вернадский В. И. О научном мировоззрении // Вопросы философии и психологии. 1902. XIII. Кн. 65 (V). С. 1408-1465.

69. Веселовский И. Н., Белый Ю. А. Николай Коперник. М.: Наука, 1974.456 с.

70. Вигнер Е. Этюды о симметрии. М.: Мир, 1971. 318 с.

71. Визгин В. П. Идея множественности миров: Очерки истории. М: ЛКИ, 2007.336 с.

72. Визгин В. П. Религия наука - эзотерическая традиция: инверсия соотношения // Философия науки в историческом контексте. Сб. ст. в. честь 85-летия Н.Ф. .Овчинникова. СПб.: РГХИ; ИД СПбГУ, 2003. 416 с. С. 13-46.

73. Виленкин А. Мир многих миров: Физики в поисках параллельных вселенных. М.: ACT: Астрель: CORPUS, 2010. 303 с.

74. Виноградов В. В. История слов. М.: Рус. яз., 1999. 1138 с.

75. Воложин С. Блейк. Уризеи. Иерусалим. Ньютон. Художественный смысл // URL: http://art-otkiytie.narod.ru/blake4.htm

76. Вольф X. Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды. СПб.: Тип. Арт. и инж. шляхет. кадет, корпуса, 1765.304 с.

77. Вышеславцев Б. П. Что такое я сам? // Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк: Изд-во им.Чехова, 1955. 296 с. С. 218-237.

78. Вышеславцев Б. П. Бессмертие, перевоплощение и воскресение // Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк: Изд-во им.Чехова, 1955. 296 с. С. 266-293.

79. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 704 с.

80. Гадамер Г.-Г. Философия и поэзия // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. 367 с. С. 116-125.

81. Гадамер Г.-Г. Искусство и подражание // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. 367 с. С. 116-125.

82. Гайденко П. П. Проблема рациональности на исходе XX века //. Вопросы философии. 1991. №6. С. 3-14.

83. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки XVII-XVIII вв. М.: Наука, 1987. 447 с.

84. Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы: реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т. II. Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1984.440-1328 с.

85. Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. №4. С. 127-163.

86. Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977. 471 с.

87. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. Кн.1 СПб.: Наука, 1993. 350 с.

88. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1971. 248 с.

89. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. 495 с.

90. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974.452 с.

91. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М.: Мысль, 1975. 695 с.

92. Гейзенберг В. Позитивизм, метафизика и религия // Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука, 1989. 400 с. С. 318-329.

93. Гейзенберг В. Первые беседы об отношении естествознания к религии // Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука, 1989. 400 с. С. 208-217.

94. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М.: Прогресс, 1987. 366 с.

95. Гейзенберг В. Развитие понятий в физике XX столетия // Вопросы философии. 1975. №1. С. 79-88.

96. Гейзенберг В. Природа элементарных частиц // Успехи физических наук. Т. 121. Вып. 1977. С. 657-668.

97. Генон Р. Символика креста // Гепон Р. Символика креста. М.: Прогресс-Традиция, 2008.704 с. С. 41-246.

98. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1997. 204 с.

99. Гершензон М. О. Дух и душа // Наше наследие. 1993. № 28. С. 80-87.

100. Гессе Г. Степной волк // Гессе Г. Собрание сочинений: В 4-х т. Т. 2. Роман, повести. СПб.: Северо-Запад, 1994. 415 с. С. 190-398.

101. Гиндилис Н. Л. Знание как целостность // Проблема знания в истории науки и культуры. СПб: Алетейа, 2001. 224 с. С. 60-91.

102. Гиренок Ф. И. Аугография языка и сознания. М.: МГИУ, 2010. 247 с.

103. Гиренок. Ф. И. Русские космисты. М.: Знание, 1990. 64 с.

104. Глазычев В. Л. Гемма Коперника. Мир науки в изобразительном искусстве. М.: Советский художник, 1989. 414 с.

105. Гоббс Т. Основ философии. Часть 1. О теле // Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989.622 с. С. 66-218.

106. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства, церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. 731 с. С.3-128.

107. Голосовкер Я. Б. Избранное. Логика мифа. М., СПб.: Центр гуманитарныхинициатив, 2010. 496 с.

108. Гомбрих Э. X. История искусства. М.: ACT, 1998. 688 с.

109. Горячкина Е. А'. Творческая интерпретация Космоса в музыке XX века: диссертация .канд. искусствоведения. М., 1995. 231 с.

110. Гриб А. А. Большой Взрыв: творение или происхождение? // Взаимосвязь физической и религиозной картин мира. (Физики-теоретики о религии). Вып.1. Кострома: Изд-во МИИЦАОСТ, 1996. С. 153-167.

111. Гриб А. А. Основные представления современной космологии. М.: Физматлит, 2008. 108 с.

112. Гроф С. За пределами мозга. М.: Изд-во Трансперсонального инст-та, 1993.504 с.

113. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М.: Рольф, 2001.416 с.

114. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984. 350 с.

115. Гуревич П. С. Возрожден ли мистицизм? Критич. очерки. М.: Политиздат, 1984.304 с.

116. Гуревич П. С. Феномен деантропологизации // Вопросы философии. 2009. № 3. С. 19-31.

117. Гуревич П. С. Бессознательное как фактор культурной динамики // Вопросы философии. 2000. № 10. С. 37-41.

118. Гурштейн А. А. Рождение небесной каргы. Небо поделено на созвездия в каменном веке // Природа. 1994. № 9. С. 60-71.

119. Даламбер Ж. Космология // Вариационные принципы механики. Сб ст. под ред. JI. С. Полака. М.: Гос. изд-во физ.-мат. лит., 1959. 932 с. С. 109-116.

120. Данилов Ю. А. Гармония и астрология в трудах Кеплера // URL: http://filosof.historic.ru/books/item/ro0/s00/z0000050/

121. Данилов Ю. А. Смородинский Я. А. Иоганн Кеплер: От «Мистерии» до «Гармонии» // Успехи Физических наук, январь, 1973. Т. 109. Вып. 1. С.175-209.

122. Данилова И. Е. О сюжетной и композиционной роли жеста в живописи средних веков и возрождения // Данилова И. Е. Искусство средних веков и Возрождения: Работы разных лет. М.: Сов. Художник, 1984. 271 с.

123. Дворецкий И. X. Древнегреческо-русский словарь: 0коло70 000 слов / Под. ред. С. И. Соболевского. T.I. А-А.М.: Изд-во Иностранных и национальных словарей, 1958. 1044 с.

124. Девис П. Суперсила: поиски единой теории природы. М.: Мир, 1989. 272 с.

125. Дёмин В. Н. Философские принципы русского космизма. Автореферат дисс. д-ра филос. наук. М., 1996. 34 с.

126. Дёмин В. Н., Селезнев В. П. К звёздам быстрее свет: русский космизм вчера, сегодня, завтра. М.: Б. и., 1993. 428 с.

127. Денисов С. Ф. Библейские и философские стратегемы спасения: антропологические этюды: Учебное пособие. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2004. 216 с.

128. Денисов С. Ф. Разум и рассудок в структуре человеческой активности: Монография. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1993. 182 с.

129. Денисов С. Ф., Денисова J1. В. Человеческое и животное в человеке. Омск: Изд-во ОмГПУ, 1995. 184 с.

130. Денисова И. М. Дерево-дом-храм в русском народном искусстве // Советская этнография. 1990. № 6. С. 100-114.

131. Депперт В. Мифические формы мышления в науке на примере понятий пространства, времени и законов природы // Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход. Научные труды. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2006. 160 с. С. 246-263.

132. Деррида Ж. Импликации. Беседа с Анри Роносом // Позиции. М. Академический проект, 2007. 160 с. С. 11-23.

133. Деррида Ж. Семиология и грамматология. Беседа с Юлией Кристевой // Позиции. М. Академический проект, 2007. С. 24-45.

134. Джан Р. Г., Данн Б. Дж. Границы реальности: роль сознания в физическом мире. М.: Объед. ин-т высок, температур, 1995. 287 с.

135. Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. M.: URSS, 2010. 416 с.

136. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. №4. С. 135-152.

137. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. 624 с.

138. Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алегейя; Изд-во О. Абышко, 2002. 8541 с. С. 207-566.

139. Дмитриев И. Искушение святого Коперника: ненаучная структура научной революции // «НЛО» Независимый филологический журнал. 2003. № 64. // URL: http://magazines.russ.ru/nlo/2003/64/dm2.html

140. Дмитриев И. С. Религиозные искания Исаака Пыотона // Вопросы философии. 1991. №6. С. 58-67.

141. Доброхотов А. Л. Категория бытия в западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1986. 246 с.

142. Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М.: Изд-во МГУ, 1980. 84 с.

143. Дугин А. Г. Эволюция парадигмапьных оснований науки. М.: АРКТОГЕЯ-центр, 2002.412 с.

144. Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: Радикс, 1993. 344 с.

145. Евлампиев И. И. Неклассическая метафизика или конец метафизики? Европейская философия на распутье // Вопросы философии. 2003. № 5. С. 159-171.

146. Европейская живопись XIII-XX вв. Энциклопедический словарь. М.: Искусство,Nota Вепе, 1999. 526 с.

147. Евсюков В. В. Мифы о вселенной. Новосибирск: Наука, 1988. 175 с.

148. Елизаренкова Т. Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V-VIII. М.: Наука, 1999. 745 с. С. 452-486.

149. Емельянов Б. В. Христианская антропология В. И. Несмелова // Рациональность иррационального. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1991. 244 с. С. 207-214.

150. Еременко А. М. Социокультурные предпосылки теории Большого взрыва // Філософські дослідження. Збірник наукових праць Східноукраїнського національного університету. Випуск 2. Луганськ, 2001. 307 с.

151. Ерохин С. В. Эстетика цифрового компьютерного изобразительного искусства. Автореферат диссертации д-ра филос. наук. М., 2010. 46 с.

152. Ефремов А.П. Метафизика кватерпионной математики // Метафизика век XXI: альманах, вып. 2. М.: Бином. Лаб. Знаний, 2007. 285 с. С. 223-269.

153. Житомирский С. В. Гелиоцентрическая гипотеза Аристарха Самосского и античная космология // Историко-астрономические исследования. Выпуск XVIII.: Наука, Гл. ред. физ-мат. лит, 1986. 382 с. С. 151-160.

154. Жохов А. В. Храм как «макроантропос» // Человек. 2005. № 5. С. 91-104.

155. Забияко А. П. Сакральное // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М.: Мысль,-2010. 692 с. С. 482-483

156. Замысел Бога в теориях физики и космологии. Вып. 2. Время. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2005. 238 с.

157. Зедльмайр X. Утрата середины. М.: Прогресс-Традиция, изд. дом «Территория будущего», 2008. 640 с.

158. Зельдович Я. Б. Соколов Д. Д. Фрактали, подобие, промежуточная асимптотика // Успехи физических наук. Июль 1985. Том 146. Вып. 3. С. 493-506:

159. Зельдович Я. Б. Теория вакуума, быть может, решает загадку космологии // Успехи физических наук. 1981. Том 133, Вып.З. С. 479- 503.

160. Зеньковский В. В. Основные принципы христианской космологии // Богословская мысль: Тр. Православ. Богослов. Ин-та в Париже. Париж, 1942. С. 56-74.

161. Зеньковский В. В. Проблема Космоса в христианстве // Живое предание. Православие в современности. М.: Свя го-Филаретская Московская Высшая Православно-христианская школа. 1997. 228.с. С. 71-91.

162. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический проект, Раритет, 2001. 880 с.

163. Зернов Б. Принцип внутренней необходимости (Заметки о творчесіве Василия Кандинского) // Искусство Ленинграда. 1990. № 2. С. 55-63.

164. Зобова М. Р. Проблема антропоцентризма в современной космологии и научном мировоззрении. Диссертация.канд. филос. наук. СПб., 1993, 189 с.

165. Зубова М. В. Франция. Синтез искусств в романскую эпоху // Художественные модели мироздания. Взаимодействие искусств в истории мировой культуры. Кн. 1. М.: ' НИИ PAX, 1997. 399 с.

166. Идлис Г. М. Революции в астрономии, физике и космологии. М.: Наука, 1985.232 с.

167. Ильенков Э. В. Космология духа // Ильенков Э. В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. 464 с. С.415-437.

168. Ильин В. H. Шесть дней творения. Paris: YMCA-press, 1991. 231 с.

169. Ильин И. П. Интертекстуальность // Постмодернизм. Словарь терминов. М.: ИИИОН PAH-INTRADA, 2001. С. 103-104.

170. Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996. 253 с.

171. Индикоплов К. «Христианская топография» Козьмы Индикоплова (космологические и онтологические фрагменты) // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М.: Наука, 2000. 375 с.

172. Интервью с Жаком Деррида // Arbor Mundi. 1992. № 1. С. 73-80.

173. Интертекстуальность // URL:http://www.krugosvet.rU/articles/77/1007707/1007707al.htm#1007707-A-101

174. Ионеско Э. Прерывистый поиск // Ионеско Э. Противоядия. М.: Прогресс, 1992.476 с. С. 335-462.

175. Исаева В. В., Каретин Ю. А., Чернышев А. В., Шкуратов Д. Ю. Фракталы и хаос в биологическом морфогенезе. Владивосток, 2004. 128 с

176. Искусство Западной Европы и Византии. М.: Наука, 1978. 288 с.

177. История математики с древнейших времен до начала XIX столетия. В 3-х т. Т. 1. М.: Наука, 1970. 352 с.

178. История математики с древнейших времен до начала XIX столетия. В 3-х т. Т. 2. М.: Наука, 1970. 300 с.

179. История эстетики: в 5 т. Т. 1. Аншчность. Средние века. Возрождение. М.: Изд-во Академии художеств, 1962. 682 с.

180. История эстетической мысли. Становление и развитие эстетики как науки. В 6-ти томах. Т. 1. Древний мир Средние века. М.: Искусство, 1985. 463 с.

181. Исупов К. Г. Мифологема «Дома» в русском контексте» // Ступени. 1997. №10. С. 30-39.

182. Исупов К. Г. Пугь в лабиринте // Исупов К. Г. Судьбы классического наследия и философско-эстетическая культура Серебряного века. СПб.: РХГА, 2010.592 с. С. 421-437.

183. Каган М. С. Метаморфозы бытия и небытия // Вопросы философии. 2001. № 6. С. 52-67.

184. Каган М. С. Философская теория ценности. СПб: Петрополис, 1997. 141 с.

185. Казначеев В. П., Спирин Е. А. Космопланетарный феномен человека: проблемы комплексного изучения. Новосибирск: Наука, Сиб. отд., 1991. 302 с.

186. Казютинский В. В. Идея Вселенной // Философия и мировоззренческие проблемы современной науки XVI Всемирный философский конгресс. М.: Наука, 1981.381 с. С. 49-96.

187. Казютинский В. В., Балашов Ю. В. Антропный принцип история и современность // Природа. 1989. № 1. С. 23-32.

188. Казютинский В. В. Антропный принцип и современная телеология // Причинность и телеономизм в современной естественнонаучной парадигме. М.: Наука, 2002.288 с. С. 58-73.

189. Казютинский В. В. Нет, космология наука физическая, а не гуманитарная! Ответ в. М. Розину. Эпистемология и философия науки // Эпистемология & философия науки.2007. Т. XII. №2. С. 125-129.

190. Кандинский В. Текст художника. Ступени // Кандинский В. В. Точка и линия на плоскости. СПб.: Азбука-классика, 2004. 240 с. С. 17-62.

191. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 591 с.

192. Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской берлинской Академией Наук в 1791 году: какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа? II Кант И. Сочинения в 8 т. Т. 7. М.: Чоро, 1994. 495 с. С. 377-385.

193. Кант И. Мысли об истинной оценки живых сил // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 1. М.: ЧОРО, 1994. 544 с. С. 51-82.

194. Карсавин Л. П. Святые Отцы и Учители Церкви. М.: Изд-во МГУ, 1994. 176 с.

195. Карнап Р. Эмпиризм, семантика и онтология // Карнап Р. Значение и необходимость. Исследование по семантике и модальной логике. М.: Изд-во Ин. лит-ры, 1959. 283 с.

196. КасавиН'И. Т. Традиции и интерпретации: Фрагменты ист. эпистемологии. СПб.: РХГА, 2000.310 с.

197. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. 544 с. С. 3-30.

198. Кедров Б. М. Единство диалектики, логики и теории познания. М.: Политиздат, 1963. 295 с.

199. Кедров К. А. Звёздная книга// Новый мир. 1982. №9. С. 233-241.

200. Кедров К. А. Поэтический космос. М.: Сов. писатель, 1989.478 с.

201. Кедров К. А. Этико-антропный принцип в культуре. Автореферат дис. д-ра филос. наук. М.,1996.46 с.

202. Кёйпер Ф. Б. Я. Космогония и зачатие: к постановке вопроса // Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М.: Наука, 1986. 195 с. С. 112-146.

203. Кирильченко А. А. Доказательства в богословии ■ как архетипы логических рассуждений в условиях неопределенности. Препринт института прикладной математики им. М. В. Келдыша РАН. № 37. 2005. 25 с.

204. Клайн М. Математика: Утрата определенности. М.: Мир, 1984. 424 с.

205. Книжная миниатюра Электронный ресурс. М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2006. (CD-ROM).

206. Койре А. От замкнутого мира к бесконечной Вселенной. М.: Логос, 2001. 288 с.

207. Койре А. Очерки истории философской мысли. М.: Прогресс, 1985. 286 с.

208. Коперник Н. О вращениях небесных сфер. Малый комментарий. Послание против Вернера. Упсальская запись./ Пер. И. Н. Веселовского. М: Наука, 1964. 635 с.

209. Копнин П. В. Диалектика как логика и теория познания. М.: Наука, 1973. 324 с.

210. Коркунова О. К. Проблема духовного в философской антропологии. Екатеринбург: Изд-во Урал. гос. ун-та путей сообщ., 2006. 148 с.

211. Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М.: Институтпсихологии РАН, 1997. 358 с.

212. Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.272 с.

213. Красиков В. И. Человеческое присутствие. М.: Гриф и К, 2003. 288с.

214. Красноярова Н. Г. Природа как концепт культуры: опыт культурофилософского очерка реки, воды, потока // Гуманитарные исследования. Ежегодник: межвузовский сб. науч. трудов. Вып. 11. Омск: ОмГПУ, 2006. С .120-125.

215. Красноярова Н. Г. Античная философия. Учения. Понятия. Метафоры. Часть I. Уч. пособие. 2-ое изд., доп. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2008. 254 с.

216. Крымский С. Б. Культурные архетипы, или знание до познания // Природа. 1991. №11. С. 70-75.

217. Крымский С. Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопросы философии. 1992. № 12. С. 21-28.

218. Кузьмин А. В. Символические изображения созвездий в западноевропейском искусстве середины XV начала XVII века: диссертация . кандидата искусствоведения: М., 2004. 235 с.

219. Кутырёв В. А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н. Новгород: Изд-во «Нижний Новгород», 1994. 199 с.

220. Кутырёв В. А. Философский образ нашего времени (безжизненное пространство постчеловечества). Смоленск, 2006. 301 с.

221. Кызласов И. JI. Гора-прародительница в' фольклоре хакасов // Советская этнография. 1982. №2. С. 83-92.

222. Кызласов И. JI. Воплощения Вселенной. (Археологические памятники как объект палеоастрономии) // Историко-астрономические исследования. Вып. 21. М.: Наука, 1989. С. 193-212.

223. Лавлок Дж. Бог и Гея // Экогеософский альманах. 2000. №2. С. 21-35.

224. Лаевская Э. Л. Древнейшие культуры Европы. Стонхендж 7/ Художественные модели мироздания: в 2-х кн.: XX век: взаимодействие искусств в поисках нового образа мира. Кн. 1. М.: НИИ PAX: ТОО «Пассим», 1997. 399 с. С. 19-29.

225. Латыпов Н. Н., Бейлин В. А., Верешков Г. М. Вакуум, элементарные частицы и Вселенная: В поисках физических и философских концепций XXI века. М.: Изд-во МГУ, 2001.232 с.

226. Латышев В. В. Очерк греческих древностей. СПб.: Алетейя, 1997. 343 с.

227. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной'гармонии // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1983. 686 с. С. 47-545.

228. Ле Корбюзье. Модулор: Опыт соразмерной масштабу человека гармоничнойсистемы мер, применимой как в архитектуре, так и в механике. М.: Стройиздат. 1976. 238 с.

229. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001.512 с.

230. Линде А. Д. Раздувающаяся Вселенная // Успехи физических наук. 1984. Т. 144. Вып. 2. № 10. С. 177-214.

231. Линде А. Д. Многоликая Вселенная (Лекция в ФИАНе 10 июня 2007 г.) // URL: http://elementy.ru/events/426960

232. Линде А. Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М.: Наука, 1990. 280 с.

233. Линник Ю. В. Русский космизм и русский авангард. Петрозаводск.: Святой остров, 1995. 82 с.

234. Линник Ю. В. Эстетика Космоса. Автореферат дисс. д-ра филос. наук. М., 1988.30 с.

235. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: ИЭС, СПб.: Алетейя, 1998. 160 с.

236. Лопухин А. П. Библейская космогония по учению отцов и учителей Церкви. СПб.: Тип. А.П. Лопухина, 1898. 73 с.

237. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. 558 с.

238. Лосев А. Ф. Бытие Имя - Космос. М.: Мысль, 1993. 958 с.

239. Лосев А. Ф. Тимей. Мифологическая диалектика Космоса // URL: http://www.psylib.ukrweb.net/books/losew06/txt20.htrn

240. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. 287 с.

241. Лосский Н. О. Ценность и бытие. Париж: YMCA PRESS, 1931. 136 с.

242. Ляпунов А. А. О некоторых особенностях строения современного теоретического знания // Вопросы философии. 1966. №5. С. 39-50.

243. Макеев В. А. Философская космография в культурах Запада и Востока: автореферат дис.канд. филос. наук. М., 1994. 22 с.

244. Маковельский А. Досократики. Первые греческие мыслители в их творениях, в свидетельствах древности и в свете новейших исследований. Часть III. (Пифагорейцы, анаксагор и др.). Казань: Книгоиздательство М. А. Голубева, 1919. 192 с.

245. Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М.: ВЛАДОС, 1996. 415 с.

246. Малышев Ю. М. Феномен мироздания и его отражение в современной науке: дис. канд. филос. СПб., 2007. 265 с.

247. Мамчур Е. А. Является ли космология «иронической» наукой // Современная космология: философские горизонты. М.: Канон+, 2011. 431 с. С. 107-124.

248. Мандельброт Б. Фракталы и возвращение теории итераций // Пайтген Х.-О., Рихтер П. X. Красота фракталов. Образы комплексных динамических систем. М.: Мир, 1993. 175 с. С. 131-140.

249. Мандельброт Б. Фрактальная геометрия природы. М.: Институт компьютерных исследований, 2002. 656 с.

250. Марков Б. А. Герменевтика и деконструкция // ХОРА: 2007. № 1/2. С. 34-47.

251. Мартишина Н. И. Наука и паранаука в духовной жизни современного человека. Омск: Изд-во ОмГТУ, 1997. 178 с.

252. Маслеев А. Г. Антропологический смысл русского космизма: Монография. Екатеринбург: Изд-во УрГЮА, 2001. 208 с.

253. Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы. М.: Смысл, 1999. 423 с.

254. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: «Восточная лит-ра» РАН, Школа «Языки , русской культуры», 1995. 408 с.

255. Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблема происхождения аретипических сюжетов // Вопросы философии. 1991. № 10. С. 41-47.

256. Меньшиков J1.A. Семиозис космоса в традиционной культуре: автореферат дис. .канд. филос. наук. СПб., 2001. 24 с.

257. Микешина JI. А. Философия науки: Современная эпистемология. Научное знание в динамике культуры. Методология научного исследования. М.: Прогресс-Традиция: МПСИ: Флинта, 2005. 464 с.

258. Мильков В. В. Идеи плоско-комарного мироустройства в древнерусских текстах христианской экзегезы // Древнерусская космология. СПб.: Алетейя, 2004.480 с. С. 28-67.

259. Минковский Г. Пространство и время // Успехи физических наук. 1959. T. LXIX. Вып. 2. С. 304-314.

260. Миронов В. В., Иванов А. В. Онтология и теория познания: Учебник. М.: Гардарики, 2005. 447 с.

261. Мкртычев Т. К. Космология древних и ее отражение в искусстве Средней Азии V-Хвв. Диссертация. канд. искусствоведения. Ташкент, 1985. 173 с.

262. Многогранный мир Кандинского. М.: Наука, 1998. 208 с.

263. Многомерный образ человека: на пути к созданию единой науки о человеке. М.: Прогресс-Традиция, 2007. 368 с.

264. Можейко М. А. Интертекстуальность // Постмодернизм. Энциклопедия. Мн.: Интерпрессервис; Книжный дом, 2001. 1040 с. С. 333-335.

265. Монтень М. О педантизме // Монтень М. Опыты: Избранные главы. М.: Правда, 1991.656 с. С. 101-114.

266. Монтень М. Апология Раймунда Сабундского. Опыты // Монтень М. Избранное. М.: Сов. Россия, 1988. 416 с. С. 43-341.

267. Наан Г. И. Симметричная вселенная (доклад на Астрономическом совете АН СССР 29 января 1964 г.) // Тартуская астрономическая обсерватория. Публикации. Тарту, 1966. Т. 56. С. 423-444.

268. Наан Г. И. К проблеме бесконечности // Вопросы философии. 1965. № 12. С. 58-69.

269. Налимов В. В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Изд-во «Прометей» МГПИ им. Ленина, 1989.288 с.

270. Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 1993. 280 с.

271. Налимов В. В. Вселенная смыслов // Общественные науки и современность. 1995.3. С. 122-132.

272. Налимов В. В. Разбрасываю мысли: В пути и на перепутье. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 343 с.

273. Налимов В. В. Размышления на философские темы // Вопросы философии. 1997. № 10. С. 58-76.

274. Налимов В. В., Дрогалина Ж. А. Реальность нереального. Вероятностная модель бессознательного. М.: Мир идей, АКРОН, 1995.432 с.

275. Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. М.: ББИ св. ап. Андрея, 2008. 222 с.

276. Несмелов В. И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб: Издание Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника П. Флоренского, 2000.652 с.

277. Нессельштраус Ц. Г. Искусство Западной Европы в средние века. М.: Искусство, 1964. 392 с.

278. Нисский Г. Об устроении человека // Творения Св. Отцов. Т. 37. Творения. Св. Григория Нисского. Часть 1. М.: Типография В. Готье, 1861. 469 с. С. 76-222.

279. Ницше Ф. Весёлая наука // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. 829 с. С. 491-709.

280. Ноберг-Шульц К. Жизнь имеет место // Известия высших учебных заведений. Architècton. 1995. № 1-2. С. 24-31.

281. Новиков И. Д. Эволюция Вселенной. М.: Наука, 1990. 192 с.

282. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М.: Наука, 1989.687с.

283. Ньютон И. Оптика, или Трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света. М.: Изд-во технической лит-ры, 1954. 367 с.

284. Овчаренко В. И. Осознание бессознательного // Вопросы философии. 2000. № 10. С.33-36.

285. Огурцов А. П. Судьба метафизики в век физики // Метафизика. Век XXI. Сб. трудов. М.: Бином. Лаборатория знаний, 2006. 285 с. С. 20-44.

286. Ойзерман Т. И. Главные философские направления: (Теорет. анализ ист.-филос. процесса). М.: Мысль, 1984. 303 с.

287. Окладникова Е. А. Модель Вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки: Пробл. этнокульт. контактов аборигенов Сибири и корен, населения Сев. Америки: Диссертация . д-ра ист. наук. СПб., 1995.333 с.

288. Отго Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб: Изд-во СПб. ун-та, 2008. 272 с.

289. Павленко А. Н. Космос // Новая философская энциклопедия: В 4 т. T. II. М.: Мысль, 2001. 634 с. С. 315-316.

290. Павленко А. Н. Бытие у своего порога (посильные размышления). М.: ИФРАН, 1997. 239 с.

291. Павленко А. Н. Европейская космология: основания эпистемологического поворота. М.: ИФРАН Интрада. 1997. 256 с.

292. Павленко А. Н. Место «хаоса» в новом мировом порядке (Методологический анализ оснований хаотической космологии) // Вопросы философии. 2003. № 9. С. 39-53.

293. Павленко А. Н. Происхождение Вселенной: история одного урока // Человек. 1999. № 1.С. 36-44.

294. Павленко А. Н. Теория и театр. СПб: Изд-во СПб. ун-та. 2006. 234 с.

295. Павленко А. Н. Антропный принцип: истоки и следствия в европейской научной рациональности // Философско-религиозные истоки науки. М.: Мартис, 1997. 319 с. С. 178-218.

296. Павлов Н. JI. Алтарь. Ступа. Храм. Архаическое мироздание в архитектуре индоевропейцев. М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001. 368 с.

297. Пайс А. Научная деятельность и жизнь Альберта Эйнштейна. М.: Наука, 1989.558 с.

298. Панофский Э. Перспектива как «символическая форма». Готическая архитектура и схоластика. СПб.: Азбука-классика, 2004. 334 с.

299. Панофский Э. Этюды по иконологии: Гуманистические темы в искусстве Возрождения. СПб.: Азбука-классика, 2009. 432 с.

300. Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М.: ПФ «Пушкинская библиотека», ACT, 2003. 528 с.

301. Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера // Паули В. Физические очерки. М.: Наука, 1975. 256 с. С. 137-175.

302. Пахолкова И. А. Сравнительно-сопоставительный анализ лексических единиц, образующих семантическое поле «Вселенная», применительно к индоевропейским языкам: диссертация.канд. филол. наук. М., 2010. 171 с.

303. Пенроуз Р. Путь к реальности, или законы, управляющие Вселенной. Полный путеводитель. М.-Ижевск: Ин-т компьютерных исследований, НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2007. 912 с.

304. Пенроуз. Р. Новый ум короля: О компьютерах, мышлении и законах физики. М.: Едиториал УРСС, 2005. 400 с.

305. Персональная страница А. Линде на сайте Стэнфордского университета // URL: http://www.stanford.edu/~alinde/

306. Перцев А. В. Типы методологий историко-философского исследования. Закат рационализма. Свердловск: Изд-во Уральского ун-та, 1991. 196 с.308., Перцев A.B. Душа в дебрях технологий. М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2004. 224 с.

307. Петухов Ю. Д. Дорогами богов. Тайна происхождения ариев-индоевропейцев М.: Метагалактика, 2005. 288 с.

308. Пивоваров Д. В. Религия: сакрализация ценностей и солидаризация людей // Рациональность иррационального. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1991. С. 7-23.

309. Платон. Федон // Платон. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. 528 с. С.135-191.

310. Платон. Тимей // Платон. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. 654 с. С. 421-500.

311. Плотин. О трёх начальных сущностях // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в античности и в Средние века (исследования и переводы). М.: Прогресс-Традиция, 2005. 880 с. С.545-576.

312. Подосинов А. В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. М.: Языки русской культуры, 1999. 720 с.

313. Подосинов А. В. Символы четырёх евангелистов: их происхождение и значение. М.: Языки Русской культуры, 2000. 176 с.

314. Пожидаева А. В. Цикл Творения в западноевропейском искусстве XI-начала XIII вв.: опыт иконографической генеалогии: авторефераг дис. канд. искусствоведения. М., 2008. 35 с.

315. Полемика Г. Лейбница и С. Кларка по вопросам философии и естествознания (1715-1716 гг.). Л.: Изд-во ЛГУ, 1960. 136 с.

316. Померанц Г. С. Троица Рублёва и тринитарное мышление // Померанц Г. С. Выход из транса. М.: Юрист, 1995. 575 с. С. 316-337.

317. Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. 604 с.

318. Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002. 352 с.

319. Порус В. Н. У края культуры (философские очерки). М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2008. 464 с.

320. Потебня А. А. Мысль и язык. М.: Лабиринт, 1999. 300 с.

321. Пригожин И. Р. Стенгерс И. Время. Хаос. Квант. К решению парадокса времени. М.: Едиториал УРСС, 2003. 240 с

322. Пригожин И.Эйнштейн: гриумфы и коллизии //Эйнштейновский сборник 19781979. М.: Наука, 1983. С. 109-123.

323. Психоаналитические термины и понятия: Словарь / Под ред. Барнесса Э. Мура и Бернарда Д. Файна. М.: Класс, 2000. 304 с.

324. Пуанкаре А. Ценность пауки // Пуанкаре А. О Науке. М.: Наука, 1990.735 с. С. 197-365.

325. Пуанкаре А. Последние мысли // Пуанкаре А. О Науке. М.: Наука, 1990. 735 с. С. 523-672.

326. Ранк О. Травма рождения и её значение для психоанализа. М.: Кошто-центр, 2009.239 с.

327. Раушенбах Б. В. Логика троичности // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 63-70.

328. Раушенбах Б. В. Геометрия картины и зрительное восприятие. СПб.: Азбука-классика, 2001. 312 с.

329. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 3. Новое время. СПб.: Петрополис, 1996. 736 с.

330. Ригведа. В Зт./Пер.Т.Я.Елизаренковой. Т. 3. Мандалы IX-X. М.: Наука, 1999.560 с.

331. Риккерт Г. О понятии философии // Риккерт Г. Философия жизни. К.: Ника-Центр, 1998. 512 с. С. 448-483.

332. Риккерт Г. Философия жизни // Риккерт Г. Философия жизни. К.: Ника-Центр, 1998.512 с. С. 269-443.

333. Родный Н. И., Соловьёв Ю. И. Вильгельм Оствальд. М.: Наука, 1969. 374 с.

334. Рожанский И. Д. Анаксагор: У истоков античной науки. М.: Наука, 1972. 320 с.

335. Рожанский И.Д. Архп (история одного понятия) // Метафизика и идеология в истории естествознания. М.: Наука, 1994. 237 с. С. 7-18.

336. Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика христианства. СПб., 1913. ХП. 297 с.

337. Розанов В. В. Библейская поэзия. СПб. Типограф. А. С. Суворина, 1912. 41 с.

338. Розанов В. В. Мимолетное. 1915 год // Розанов В. В. Собрание сочинений. Мимолетное. М.: Республика, 1994. 540 с. С. 5-334.

339. Розанов В. В. Семья как религия // Розанов В. В. Уединенное. М.: Политиздат, 1990. 541 с. С. 442-454.

340. Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени // Розанов В. В. Уединенное. М.: Политиздат, 1990. 541 с. С. 391-440.

341. Розенталь И. Л. Физические закономерности и численные • значения фундаментальных постоянных // Успехи физических наук, июнь 1980. Т. 131. Вып. 2. С. 239-256.

342. Розин В. М. К проблеме демаркации естественных и гуманитарных наук, а также куда мы должны отнести космологию // Эпистемология & философия науки. 2007. Т. XI. № 1.С. 111-128.

343. Ройтер Т. Вселенная, Космос, Небо, Универсум и их немецкие эквиваленты // Сокровенные смыслы: Слово. Текст. Культура: Сб. ст. в честь Н. Д. Арутюновой. М.: Языки славян. Культуры, 2004. 880 с. С. 654-663.

344. Романенко Ю. М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-ia, 1999. 336 с.

345. Романенко Ю. М. Онтологический подход к воображению, или воображаемый подход к онтологии // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия. 6. 2003. Вып. 4. №30. С. 19-24.

346. Ротенберг В. С., Аршавский В. В. Межполушарная асимметрия мозга и проблема интеграции культур//Вопросы философии. 1984. №4. С. 78-86.

347. Русская философская поэзия: четыре столетия. СПб: Наука, 1992. 400 с.

348. Рыбаков Б. А. Космогония и мифология земледельцев энеолита // Советская археология. 1965. № 1. С.31-32.

349. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: София, Гелиос, 2002. 592 с.

350. Саган К. Космос: эволюция Вселенной, жизни и цивилизации. СПб.: Амфора, 2005. 523 с.

351. Сажин М. В. Современная космология в популярном изложении. М.: Едиориал1. УРСС, 2002. 240 с.

352. Сальнова А. В. Греческо-русский и русско-греческий словарь. М.: Русский язык, 2000. 586 с.

353. Сафронов А. Г. Религиозные психопрактики в истории культуры. Харьков: ХГАК, 2004. 304 с.

354. Сафронов И. А. Человек и Вселенная: философско-методологический аспект. Авюреферат дис. .д-ра филос. наук. СПб., 1994. 60 с.

355. Свасьян К. А. Становление европейской науки. М.: Evidentis, 2002.439 с.

356. Свасьян К. А. Науки о духе: без науки и духа. Попытка анамнеза // Этическая мысль. Вып. 7. М.: ИФ РАН, 2006. С. 3-24.

357. Секст Эмпирик. Против учёных // Секст Эмпирик. Сочинения в двух юмах. Т. 1. М.: Мысль, 1975. 399 с. С. 61-377.

358. Серегин А. В. «О началах», I, 4, 3-5 и оригеновское понимание вечности творения // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М.: Прогресс-Традиция, 2005. 880 с. С. 779-820.

359. Серяков М. Рождение Вселенной. Голубиная книга. М.: Яуза Эксимо, 2005.576 с.

360. Симонов Р. А. Аллегорическое изображение времени в русских памятниках XVII-XVIII в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2008. № 1. С. 16-25.

361. Смирнов С. А. Современная антропология. Аналитический обзор // Человек. 2003. № 4. С. 86-94.; № 5. С. 84-96.

362. Смирнов Ю. А. Мустьерские погребения Евразии: Возникновение погреб, практики и основы тафологии. М.: Наука, 1991. 337 с.

363. Смолина Н. И. Традиции симметрии в архитектуре. М.: Стройиздаг, 1990. 343 с.

364. Соколов М. Н. Мистерия соседства: К метаморфологии искусства Возрождения. М.: Прогресс-Традиция, 1999. 517 с.

365. Солдатов А. В. Проблема мироздания в науке и культуре: автореферат дис.д-ра филос. наук. Л., 1990. 30с.

366. Соловьёв В. С. Общий смысл искусства // Соловьёв В. С. Философия искусства и литературная критика М.: Искусство, 1991. 701 с. С. 73-89.

367. Соловьёв В. С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В. С. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. 824 с. С. 139-288.

368. Соловьёв В. С. Исторические дела философии // Вопросы философии. 1988. № 8. С.118-125.

369. Соловьёв В. С. Красота в природе // Соловьёв В. С. Философия искусства и литературная критикаМ.: Искусство, 1991. 701 с. С. 30-73.

370. Соловьёв В. С. Кризис западной философии (против позитивистов) Соловьёв В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. 824 с. С. 3-138.

371. Соловьёв В. С. Метафизика и положительная наука // Соловьёв В. С. Полное собрание сочинений и писем в 20-ти т. Т. 1. М.: Наука, 2000. 392 с. С. 176-182.

372. Солодухо Н. М. Бытие и небытие как предельные основания мира // Вопросыфилософии. 2001. №6. С. 176-184.

373. Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л.: Наука, 1976. // URL: http://norse.ulver.com/articles/steblink/rnyth/fr2.html

374. Стёпин В. С. Философия науки. Общие проблемы: учебник для аспирантов и соискателей ученой степени кандидата наук. М.: Гардарики, 2006. 384 с.

375. Стёпин В. С. Философская антропология и философия науки. М.: Высшая школа, 1992.191 с.'

376. Стригалев А. А. «Город Солнца» Кампанеллы как идеал миропорядка // Художественные модели мироздания: в 2-х кн.: XX век: взаимодействие искусств в поисках нового образа мира. Кн. 1. М.: НИИ РАХ: ТОО «Пассим», 1997.399 с. С. 137-147.

377. Суворов В. В. Звёздное небо — соприкосновение с Суперреальностью или субъективный образ? // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия 2001. №1. С. 84-89.

378. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 573 с.

379. Тарабукин Н. М. Проблема пространства в живописи // Вопросы.искусствознания. 1993. № 1.С. 170-208.

380. Тасалов В. И. Искусство в системе Человек Вселенная: Эстетика антропного принципа на стыках искусства, религии, естествознания. М.: КомКнига, 2007. 2564с.

381. Тегмарк М. Параллельные вселенные // Космос: альманах. М.: В мире науки, 2006. 224 с. С. 21-32.

382. Тиллих П. Теология культуры // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995. 479 с. С. 236-395.

383. Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. Т. 1. А-К. М.: Российская энциклопедия, 1994. 671 с. С. 11-20.

384. Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. 622 с.

385. Топоров В. Н. Пространство и текст // Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. I: Теория и некоторые частные её приложения. М.: Языки славянской культуры, 2004. 816 с. С. 55-118.

386. Топоров В. Н. Еще раз об и.-евр. *budh- (*bheudh-) // Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 2: Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 1. М.: Языки славянских культур, 2006. С. 216-234.

387. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XH-XTV вв.). М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. 864 с.

388. Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки естественнонаучных знаний в древности. М.: Наука, 1982. 279 с. С. 8-40.

389. Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. Т. 5. Тарту: Изд-во ТартГУ, 1971. 552 с. С. 9-62

390. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. 335 с. С. 7-60.

391. Топоров В. Н. Древо мировое // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. Т. 1. М.: Рос. Энциклопедия, 1994. 671 с. С. 398-406.

392. Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. Т. 1. М.: Российская энциклопедия, 1994. 671 с. С. 11-20.

393. Топоров В. Н. Гора // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т.Т. 1. М.: Рос. Энциклопедия, 1994.671 с. С. 311-315.

394. Топоров В. Н. Космос // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. 2. М.: Сов. энциклопедия, 1992. 719 с. С. 9-10.

395. Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе. Новосибирск: Сибирь XXI век, 1991. 110 с.

396. Трубецкой Е. Н. Философия Ницше. Критический очерк // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов «серебряного века»: В 2 т. Т. 1. Мн.-М.: «Алкиона» «Присцельс», 1996.544с. С. 165-289.

397. Трубецкой С. Н. О природе человеческого сознания-// Трубецкой С. II., Трубецкой Е. Н. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010. 736 с. С. 47-154.

398. Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Мысль, 2010, 589 с.

399. Трубецкой С. Н. Смысл жизни // Трубецкой С. Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. 432 с. С. 4-222.

400. Турсунов А. Основания космологии. (Критические очерки). М.: Мысль, 1979.237 с.

401. Турсунов А. Философия и современная космология. М.: Политиздат, 1977. 191 с.

402. Уитроу Дж. Естественная философия времени. М.: Едиториал УРСС, 2003.400 с.

403. Унамуно Мигель де. О Трагическом чувстве жизни. К.: Символ, 1996.416 с.

404. Успенский Б. А. О семиотике иконы // Труды по знаковым системам. Т 5: Памяти В. Я. Проппа. Тарту: Изд-во ТГУ, 1971. 552 с. С. 178-222.

405. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. 2-е изд., стер. Т. 1. М.: Прогресс, 1986. 573 с.

406. Фёдоров Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М.: Прогресс. Гнозис, 1991. 192 с.

407. Фёдоров Н. Ф. Горизонтальное положение и вертикальное жизнь и смерть // Фёдоров Н. Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. 711 с. С. 507-521

408. Фёдоров Н. Ф. Конец сиротства: безграничное родство // Фёдоров Н. Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. 711 с. С. 528-529.

409. Фёдоров Н. Ф. Небесные науки как факт и как проект // Фёдоров Н. Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. 544 с. С. 522-525.

410. Фёдоров Н. Ф. Как может быть разрешено противоречие между наукою и искусством ? // Фёдоров Н. Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. 711 с. С. 566-572.

411. Фёдоров Н. Ф. Искусство подобий (мнимого художественного восстановления) и искусство действительности (действительное воскрешение) // Фёдоров Н. Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982.711 с. С. 563-566.

412. Фёдоров Ю. М. Сумма антропологии. Ч: 1: Расширяющаяся вселенная Абсолюта. Ч. 2: Космо-антропо-социо-природогенез Человека. Новосибирск: Наука, Сибирская издательская фирма РАН, 1996. 833 с.

413. Фёдоров Ю. М. Космическое измерение человека // Общественные науки и современность. 1992. № 4. С. 177-190.

414. Фейнман Р. Характер физических законов. М.: Мир, 1968. 232 с.

415. Фейнман Р., Лейтон Р., Сендс М. Фейнмановские лекции по физике. Вып. 1-2. Современная наука о природе. Законы механики. Пространство. Время. Движение. М.: УРСС, 2009. 440 с.

416. Фидлер Д. Иисус Христос Солнце Бога. Античная» космология и раннехристианский символизм. М.: Изд. Дом «София», 2005. 429 с.

417. Филатов В. П. Живой космос: человек между силами земли и неба // Вопросы философии. 1994. №2. С. 3-12.

418. Философские проблемы астрономии XX века. М.: Наука, 1976. 480 с.

419. Философские проблемы оснований физико-математического знания. Киев: Наукова думка, 1989.232 с.

420. Фламариои К. История неба. М.: Изд-во ассоц. духов, единения «Золотой век», 1994. 449 с.

421. Фромм Э. Искусство любить. Исследование природы любви. М.: Педагогика, 1990. 157 с.

422. Флиер А. Я. Идея центричности в древнейшей архитектуре // Архитектурное наследство. № 43. М.: УРСС. 1999. С. 17-29.

423. Флоренский П. Иконостас // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология. М.: Прогресс, 1993. 400 с. С. 265-280.

424. Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени в художественноизобразительных произведениях. М.: Прогресс, 1993. 324 с.

425. Флоренский П. А. Генеалогические исследования // Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М.: Моск. Рабочий, 1992. 560 с. С. 268-407.

426. Флоренский П. А. Завещание // Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М.: Моск. Рабочий, 1992. 560 с. С. 440-444.

427. Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. М.: Лазурь, 1991. 96 с.

428. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1. (П). М.: Правда, 1990.490-839 с.

429. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. М.: Правда, 1990. 446 с.

430. Флоренский П. А. О символах бесконечности. Очерк идей Г. Кантора // Новый Путь. 1904. 2-ой год изд. сентябрь. С. 173-234.

431. Флоренский П. А. Космологические антиномии Канта. С приложением экскурса об антиномической структуре разума. Сергиев Посад: Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1909. 32 с.

432. Флоренский П. А. 8утЬо1апит. Предисловие // Труды по знаковым системам. Т. 5. Тарту: ТартГУ, 1971. С. 521-527.

433. Флоровский Г. Противоречия оригенизма // Путь. 1929. № 18. С. 107-115.

434. Флоровский Г. Понятие творения у святителя Афанасия Великого // Флоровский Г. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998.488 с.

435. Фрагменты ранних греческих философов. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Часть I. М.: Наука, 1989. 576 с.

436. Франк С. Л. Непостижимое. Отологическое введение в философию религии // Франк С. Сочинения. М.: Правда, 1990. Сочинения. М.: Правда, 1990. 607 с. С. 183-559.

437. Фрейд 3. Недовольство кулыурой // Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1991. 296 с. С.66-133.

438. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Вост. лит-ра РАН, 1998.800 с.

439. Фридман А. А. Мир как пространство и время: М.: Наука, 1965. 112 с.

440. Фролов Б. А. С. Астральные мифы и рисунки // Очерки естественнонаучных знаний в древности. М.: Наука, 1982. 279 с. С. 41-58.

441. Фролов Б. А. Числа в графике палеолита. Новосибирск: Наука. Сиб отд., 1974.239 с.

442. Фромм Э. Искусство любить. Исследование природы любви. М.: Педагогика, 1990. 157 с.

443. Хагемейстер М. «Новое Средневековье» Павла Флоренского // Звезда. 2006. №11. С. 131-144.

444. Хайдеггер М. Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2009. 384 с.

445. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сб. М.: Высш. шк., 1991. 192 с.

446. Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В. Бибихина. М.: Аё Мащтет, 1997.452 с.

447. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи ивыступления. М.: Республика, 1993. 447 с. С. 16-27.

448. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с. С. 221-238.

449. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с. С. 192-220.

450. Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 238-253.

451. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика 1993. 447 с. С. 41-62.

452. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с. С. 316-326.

453. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Изд-во НОУ-Высшая религиозно-философская школа, 1998. 302 с.

454. Хайдеггер М. Жительствование человека // Исток художественного творения. М.: Академический Проект, 2008. 528 с. С. 457-464.

455. Хайдеггер М. Истина и искусство // Хайдеггер М. Исток художественного творения. М.: Академический Проект, 2008. 528 с. С. 173-219.

456. Хайтун С. Д. Эволюция Вселенной // Вопросы философии. 2004. № 10. С П^-92.

457. Хокинг С. Мир в ореховой скорлупке. СПб: Амфора, 2007. 218 с.

458. Хокинс Дж., Уайт Дж. Разгадка тайны Стонхенджа. М.: Мир, 1984. 256 с.

459. Холл М. П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. М.: ACT: Астрель, 2005.480 с.

460. Холтон Дж. Тематический анализ науки. М.: Прогресс, 1981. 383 с.

461. Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, РХГИ, 1994. 447 с. С. 100-130.

462. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, РХГИ, 1994. С. 276-411.

463. Христианство и наука: Сборник докладов конференции. М. РУДН, 2008. 400 с.

464. Хюбнер К. Прогресс от мифа, через логос к науке? // Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход. Научные труды. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2006. 472 с. С. 264-275.

465. Цицерон М. Диалоги. М.: Ладомир-Наука, 1994. 222 с.

466. Черняк В. С. Мифологические истоки научной рациональности // Вопросы философии. 1994. № 9. С. 37-52.

467. Чешев В. В. Человек как мыслящее существо, или оправдание разума. Томск: Изд-во Том. арх.-строит, ун-та, 1999. 203 с.

468. Шарден П. Т. Феномен человека // Шарден П. Т. Феномен человека: Сб. очерков иэссе. М.: ACT, 2002. 553 с. С. 133-430.

469. Шарден П. Т. Вселенская литургия // Шарден П. Т. Феномен человека: Сб. очерков и эссе. М.: ACT, 2002. 553 с. С. 431-448.

470. Шафер О. Б. Пространственность человеческого существования: экзистенциальное измерение: автореферат дис. канд. филос. наук. Томск. 2008. 13 с.

471. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в Западной философии. Переводы. М.: Прогресс, 1988. 552 с. С. 31-95.

472. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1987. 637 с. С. 227-489.

473. Шехтер Т. Е. Искусство как реальность: Очерки метафизики художественного. СПб: Астерион, 2005. 256 с.

474. Шкловский И. С. Что было, когда «ничего» не было // Земля и Вселенная. 1984. № 4. С. 34-39.

475. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М.: Рус. мысль, 1911. 391 с.

476. Шлик М. Поворот в философии // Аналитическая философия. Избранные тексты. М.: Изд-во МГУ, 1993. 181 с. С. 28-33.

477. Шлык В. А. Фракталы в абстрактном искусстве и дизайне // -Известия Челябинского научного центра. 2004. Вып. 1 (22). С. 231-244.

478. Шредер М. Фракталы, хаос, степенные законы. М.: Мир, 1991. 528 с."

479. Шредингер Э. Наука и гуманизм. Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2001. 64 с. .

480. Штегмайер В. Деконструкция и герменевтика. К дискуссии о разграничении // Герменевтика и деконструкция. СПб., 1999. 257 с. С. 4- 9.

481. Эйнштейн А. Мотивы научного исследования // А. Эйнштейн. Собрание научных трудов. Т. IV. М.: Наука, 1967. 599 с. С. 39-41.

482. Эйнштейн А. О науке // Эйнштейн А. Собрание научных трудов: В 4 т. Т. IV. М.: Наука, 1967. 599 с. С. 142-146.

483. Эйнштейн А. Письма к Морису Соловину // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М.: Наука, 1967. 599 с. С. 547-575.

484. Эйнштейн А. Религия и наука // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М.: Наука, 1967. 599 с. С. 126-129.

485. Эко У. История красоты. М.: СЛОВО / SLOVO, 2007. 440 с.

486. Эко У. Имя Розы. М.: Книжная палата, 1989. 486 с.

487. Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы;

488. Священное и мирское. М.: Ладомир, 2000.414 с.

489. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. 311 с.

490. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. 488 с.

491. Эллинские поэты VII-III вв. до н.э. Эпос. Элегия. Ямбы. Мелика /Отв. ред. М. Л.Гаспаров. М.: Ладомир, 1999.

492. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Энгельс Ф., Маркс К. Сочинения. Т. 20. М.: Политиздат, 1961. 828 с.

493. Энгельс Ф. Диалектика природы // Энгельс Ф., Маркс К. Сочинения. Т. 20. М.: Политиздат, 1961. 828 с.

494. Эренфест П. Каким образом в фундаментальных законах физики проявляется то, что пространство имеет три измерения? // Горелик Г. Е. Размерность пространства: исгорико-методологический анализ. М.: Изд-во МГУ, 1983. 216 с. С. 197-205.

495. Юнг К. Г. AION. Исследование феноменологии самости. М., Киев: РЕФЛ-бук: Ваклер, 1997. 330 с.504: Юнг К. Г. Сознание, бессознательное и индивидуация // Юнг К. Г. Психика: структура и динамика. М.: ACT, Мн.: Харвесст, 2005.416 с. С. 180-201.

496. Юнг К. Г. Введение в религиозно-психологическую проблематику алхимии // Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 297 с. С. 233-264.

497. Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 297 с. С. 265-285.

498. Юнг К. Г. Подход к бессознательному // Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 297 с. С. 23-94.

499. Юнг К. Г. Попытка психологического истолкования догмата о Троице // Юнг К. Г. 'Собрание сочинений. Ответ Иову. М.: Канон+РООИ «Реабилитация», 2006.352 с. С. 5-108.

500. Юнг К. Г. О жизни после смерти // Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев.: Air Land, 1994. 406 с. С. 295-321.

501. Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Мн.: Харвест, 2004. 400 с.

502. Юнг К. Г. Происхождение архетипов коллективного бессознательного // Юнг К. Г. Психика: структура и динамика. М.: ACT; Мн.: Харвест, 2005. 414 с. С. 242-243.

503. Юнг К. Г. Личное и сверхличное, или коллективное бессознательное // Юнг К. Г. Психология бессознательного. М.: Изд-во ACT-ЛТД, Канон+, 1998. 397 с.

504. Юнг К. Г. Структура души // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени М: Прогресс, Универс, 1994. 336 с. С. 111-133.

505. Юнг К. Г. Проблема души современного человека // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс, Универс, 1994. С. 293-317.

506. Юнг К. Г. Архаичный человек // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс, Универс, 1994. С. 158-184.

507. Юнг К. Г. Душа и земля // Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М: Прогресс, Универс, 1994. 336 с. С.134-157.

508. Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии.1988. № l.C. 133-150.

509. Юнг К. Г. Синхрония: аказуальный объединяющий принцип. М: ACT, 2009.347 с.

510. Юнг. К. Г. О природе психе // URL: http://www.jungland.nj/node/1592#part7

511. Юнг К. Г. Аналитическая психология: теория и практика. Тавистокские лекции. СПб.: Азбука-классика, 2007. 236 с.

512. Юнг. К. Г. Символическая жизнь. М.: Когито-Центр, 2003. 324 с

513. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символика. СПб.: Восточно-Европейский институт психоанализа, 1994. 415 с.

514. Blake William. The Book of Urizen. Octavo, 1818.35р.

515. Friedman John Block. The Architect's Compass in the Creation Miniatures of the Later Middle Ages, in: Traditio 30. 1974. p. 419. // URL: http://www.fordham.edu/mvst/magazinestacks/traditio 1 .html

516. King C. Biocosmology Cosmic Symmetry-Symmetry-breaking, Bifurcation, Fractality and Biogenesis // Neuroquantology. 2004. № 3. P. 149-185.

517. Kranz W. Kosmos // Archiv für Begriffsgeschichte. Bausteine zu einem historischen Wörterbuch der Philosophie. Bonn, 1958. Bd. 2. Teil 1-2. 282 s.

518. Linde A. The Self-Reproducing Inflationary Universe // Scientific American. 1994. November. P. 48-55. // URL: http://www.stanford.edu/~alinde/1032226.pdf

519. Stricker В. H. De Geboorte van Horus. Leiden: E. J. BRILL, 1968. 211 p.

520. Tegmark M. The Mathematical Universe // URL: http://arxiv.org/PScache/arxiv/pdl70709/0709.4024v 1 .pdf

521. Toulmin St.The return to cosmology: Postmod. science a. the theology of nature / Stephen Toulmin Berkeley etc.: Univ. of California press , Cop. 1982. 283 p.

522. Weizsäcker, С. F. Die Einheit der Natur / С. F. Weizsäcker. München, 1971. 491 s.