автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Культура Варварской Европы

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурол. наук Фанталов, Алексей Николаевич

Введение.

Глава 1. Варварская Европа и проблема типологизации мифологических образов

1.1. Варварская Европа и ее культурные миры.

1.2. Структурное ядро в мифологиях народов Варварской Европы и социо-культурные детерминанты основных мифологических типов.

Глава 2. Мифологические образы в культуре западноевропейских варваров

2.1. Истоки иконографии основных мифологических типов.

2.2. Мифологические образы в кельтской культуре.

2.3. Мифологические образы в германо-скандинавской культуре.

Глава 3. Мифологические образы в культуре центрально - и восточноевропейских варваров

3.1. Мифологические образы во фрако-дакийской и иллирийской культурах.

3.2. Мифологические образы в скифо-сарматской культуре

3.3. Мифологические образы в балтской культуре.

3.4. Мифологические образы в славянской культуре.

Введение диссертации2001 год, автореферат по культурологии, Фанталов, Алексей Николаевич

Тема этого диссертационного исследования выбрана не случайно. Потребность научного осмысления богатейшего мифологического материала была осознана автором после создания более чем 200 картин, посвященных художественной интерпретации сюжетов скандинавских, кельтских, славянских, греческих, индийских, иранских, финно-угорских и других мифов. Постижение смысла европейских и мировых мифологий может являться, по мнению автора, ключем к пониманию таких значительных современных вопросов, как, например, проблема закономерности возникновения социальных утопий и социальных мифов или феномен повышенного внимания к древнему мифологическому наследию в современном обществе.

Ведь если в России организуются многочисленные культурные мифологические сообщества, - толкиенисты, любители славянского язычества, кельтской, нордической, индийской, зороастрийской и других традиций, - только в последнее время, то в зарубежных демократических обществах этот процесс развернулся значительно раньше. Там уже давно существуют культурные движения Асатру, Висса, друидические ордена и т.д., которые участвуют в выборах, блокируясь зачастую с экологическими и либеральными организациями (в США на последних выборах они поддерживали А. Гора). О многочислености и активности обладателей подобных взглядов говорит и знакомство с отечественным и мировым интернетом и его мифологическими форумами и вэб-ресурсами.

Интерес народов Центральной и Восточной Европы к своему мифологическому наследию был в немалой степени обусловлен образованием новых государств. Но, думается, это далеко не единственая причина такого внимания. Живописность и выразительность древних мифологий, героические, романтические миры с их вековыми системами ценностей увлекают молодых людей одновременно своей подлинностью и эзотеричностью. Более зрелым они дают возможность осознать характерные особенности "мифологической души" собственного и других народов. Этот процесс идет в общеевропейских и даже мировых масштабах. Достаточно, с одной стороны, вспомнить выразителя мировоззрения европейских новых правых Алена де Бенуа, с другой - Ж. Аттали, долгое время являвшегося одной из ключевых фигур Европейского Экономического Сообщества.

Понимание текстового, знакового характера древних мифов открывает доступ к бесценной информации для историков, культурологов, философов, психологов и предоставляет возможность нового взгляда на появление и функционирование современнных мифологий (политических, спортивных, масс-медиа и многих других).

Автор полагает, что он в состоянии внести посильный вклад в выполнение столь актуальной для общества задачи - постижение смысла древних мифологий.

Актуальность исследования, таким образом, обусловлена растущим интересом к мифологии в целом и к мифологическому наследию Варварской Европы, в частности, как в России, так и в ряде других стран (Франции, США, Ирландии, Скандинавии, странах Балтии, Румынии и некоторых других), где данное наследие зачастую используется как материал для создания различных идеологических и культурологических конструкций. При этом непроясненность многих образов и сюжетов способна приводить к различным субъективным и политизированным построениям. Предотвратить опасность такого рода идеологических спекуляций способно лучшее понимание базовой мифологической структуры.

Цель данной работы: на основании анализа памятников художественной культуры выявить структурное ядро пантеона, общее для мифологических традиций Варварской Европы и проследить его локальные модификации.

Для достижения цели необходимо было решить следующие задачи:

1. На основе изучения максимально большого числа мифологических сюжетов народов Варварской Европы и родственных им культур, опираясь на широкий круг отечественных и зарубежных исследований, создать модель структурного ядра пантеона народов Варварской Европы.

2. Выявить связи между социокультурными изменениями и сменой объектов поклонения на ранних стадиях развития (бронзовый и железный века) европейских народов.

3. Провести сопоставление литературных и изобразительных источников, выявляя закономерности развития мифологических образов в различных культурах.

Объект исследования: культура Варварской Европы.

Предмет исследования: мифологические образы в культуре Варварской Европы.

Методы исследования:

1. Базовым в диссертационном исследовании является сравнительно-исторический метод. Его применение исходит из того, что в развитии новые элементы образуются из уже существующих. В отличие от типологического подхода, сравнительно-исторический метод в первую очередь направлен на изучение конкретных элементов и лишь через них приходит к раскрытию исходной структуры и ее эволюции. Сравниваются только элементы предположительно общего происхождения. Затем (по аналогии со сравнительно-историческим индоевропейским языкознанием) устанавливается тип, из которого рассматриваемые элементы произошли. Поскольку индоевропейские народы родственны друг другу, то генетически близкими, произошедшими из единого корня являются и их мифологии. Следовательно, сравнивая мифологические образы народов Варварской Европы и их индоевропейских родичей и выделяя типические черты мы постепенно можем выделить исходные мифологические типы.

2. Типологический метод в исследовании направлен на выявление мифологических типов, составляющих мифологическое ядро, по принципу обладания данными типами наиболее значимых для древних социумов функциями. Типологический и сравнительно-исторический методы взаимно дополняют друг друга в исследовании, позволяя идти, одновременно, от функциональных мифологических типов к конкретным мифологическим образам и от конкретных элементов к исходному структурному ядру.

3. Культурно-исторический метод, позволяющий изучать конкретную культуру как целостность, также применяется в работе, поскольку в ней рассматриваются и отдельные культурные миры Варварской Европы.

4.Основным рабочим методом исследования служит системно-иконографический метод. Он широко используется шведским исследователем Карлом Хаукком, занимающимся, в частности, проблемой золотых брактеатов (нагрудных украшений). Метод основан на распознавании в памятниках изобразительного искусства повторяющихся мотивов и тем и рассмотрении их в свете письменных свидетельств современников и мифологических источников. Художественная культура рассматриваемой эпохи подразумевает дуализм литературы и изобразительного искусства, являющихся дополнительными друг другу источниками при изучении столь сложного и фрагментарно сохранившегося явления, как мифология.

5. Исследование неизбежно соприкасается с такими науками, как археология, история, этнология и даже лингвистика и при необходимости обращается к методологическим приемам этих наук.

Степень разработанности проблемы:

Изучение мифологии в рамках европейской традиции познания началось еще в эпоху классической Греции (весьма интересной была философско-символическая концепция Платона). В эпоху Средневековья отношение к данному предмету было отрицательным в силу неприятия христианством языческого наследия. Оживление интереса к мифологии произошло с эпохи Возрождения. При этом, хотя отдельные концепции превосходили свое время (таковы, например, были взгляды Дж. Вико, который полагал, что миф в древнюю эпоху содержал в себе все аспекты культуры), в целом, начало научного анализа мифов следует отнести к середине 19 века. Тогда сложились две крупные научные школы: солярно-метеорологическая, где боги трактовались как символы солярно-лунарных объектов или метеорологических явлений и противостоявшая ей культурно-антропологическая школа, чьи представители исследовали архаические племена Южной Америки, Экваториальной Африки и Океании.

Солярно-метеорологическая школа представляет значительный интерес с точки зрения настоящего исследования, поскольку ее представители использовали сравнительно-исторический метод. Данный метод был заимствован из сравнительного индоевропейского языкознания, которое активно развивалось с конца 18 века. Оно подразумевало общность происхождения индоевропейских народов и родство их языков, происходящих из некоего "праязыка", существовавшего в отдаленном прошлом. Представители солярно-мифологической школы (А. Кун, В. Шварц, А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев и др.) применили данный метод к изучению индоевропейских мифологий, и такой подход не потерял свое значение и в наши дни.

Наиболее яркими выразителями культурно-антропологической школы были Э.Тайлор и Дж. Фрейзер - авторы, соответственно, анимистической и ритуалистической теорий мифа. Для этого направления характерно представление о мифе как о донаучном объяснении явлений окружающего мира. Несмотря на многие важные идеи и ценный этнографический материал, собранный представителями культурно-антропологической школы, такой взгляд представляет собой определенный регресс.

Двадцатый век характеризуется вниманием к психологическим аспектам мифа. На этой основе были созданы такие влиятельные концепции, как теория первобытного "дологического" мышления Леви-Брюля, теория мифотворчества с целью спасения от страха перед историей М. Элиаде, структуралистская теория мифа К. Леви-Строса и т.д.

Следует признать значительные достижения упомянутых ученых в области анализа особенностей мифологического мышления, отражения в мифах пространства и времени. Тем не менее, с точки зрения настоящего исследования наибольший интерес представляют работы, чьи авторы сосредоточивают свое внимание на конкретных мифологических персонажах, поскольку именно эти персонажи и связанные с ними сюжеты являются основным содержанием любой мифологии. И здесь возникает проблема интерпретации понятия "мифологический персонаж".

Ответы на этот вопрос в разные эпохи могли быть различными. Первоначально "бог", "герой", "демон" мыслились в качестве реально существующих субъектов, отличавшихся от человека лишь тем, что были, по словам Л.Н. Гумилева, на порядок совершеннее его, как люди совершеннее муравьев. По мере развития цивилизации (и на Западе, и на Востоке) появлялись скептические настроения. Мы видим ироническое отношение к образам древнегреческих богов у Аристофана и Лукиана или представление о богах как обожествленных исторических деятелях у Эвгемера.

Наряду с этим существовала и другая тенденция, связанная с общим руслом формирования мировых религий (вспомним платоновские "идеи"). Бог в исламе или христианстве (отчасти и в зороастризме) является надмировым существом. При негативном отношении к язычеству со стороны адептов монотеизма, следует сказать, что следы древних мифологических образов широко представлены в мировых религиях. Во-первых, сами Ахурамазда, Аллах или христианская Троица содержат в себе многочисленные стороны индоевропейских или семитических богов. Во-вторых, мировые религии подразумевают наличие целых классов сверхъестественных существ, и в некоторых возможно распознать бывших языческих богов1.

В Новое время, в связи с секуляризацией, с одной стороны, оживился интерес к мифологическим первоисточникам, с другой - они толковались, как правило, в сниженном, аллегорическом виде. Одновременно с этим существовала интересная тенденция трактовать образы древних богов в качестве поэтических метафор, которая берет начало еще в 13 веке (Младшая Эдда" Стурлусона). Особенно данная тенденция развернулась в эпохи романтизма и неоромантизма.

В двадцатом столетии значительное влияние на понимание проблемы интерпретации понятия "мифологический персонаж" оказал К.Г. Юнг. Такие архетипы Юнга, как "анима", "анимус", "мать", "мудрый старик" отчасти возможно истолковать в качестве прообразов персонажей всей мировой мифологии. При всей важности такой установки, которая в глазах современного человека как бы реабилитирует мифологию, предоставляя ей интеллектуальную поддержку, следует отметить, что швейцарский ученый был прежде всего психоаналитиком, что наложило очень сильный отпечаток на всю данную концепцию. К настоящему времени мы еще слишком мало знаем о психических процессах, чтобы на этой основе строить глобальные концепции.

Поэтому, пока представляется более правомерным трактовать мифологические персонажи с точки зрения, более близкой к социологической - боги как воплощение социальных сил и структур (данный подход был намечен еще в 19 веке Э. Дюркгеймом).

1 Наиболее явный пример - язаты в зороастризме, стоящие рангом ниже амешаспентов - зороастрийских архангелов. Имена язатов в большинстве случаев восходят к древним индоиранским божествам. Ислам, будучи наиболее строгой монотеистической религией, допускает существование джиннов, которым поклонялись еще в доисламскую эпоху. Большинство джиннов занимают промежуточное положение между Аллахом и Иблисом. В христианстве сформировался могущественный культ святых, которые впитали множество элементов культа языческих богов (например, в России и Ирландии). Наконец, языческие боги стали органичной частью махаянического буддизма.

Для достижения цели, поставленной в настоящем исследовании, очень важны было ознакомиться с работами, изучающими конкретные европейские и шире - индоевропейские мифологии. Несмотря на то, что у нас в стране и за рубежом существует обширная научная литература, исследующая мифологии различных народов Европы, в отечественной науке еще не предпринималась попытка их комплексного изучения на основе одновременно текстуального и изобразительного материала. Кроме того, в большинстве случаев, ученые работают в рамках одной этнической культуры, хотя известно, что по-настоящему понять предмет или явление можно лишь в сравнении с аналогичным ему.

Исследования часто географически локализуются в странах, на территории которых некогда жили означенные народы. В отношении кельтов мы видим, что изучением их культуры на континенте занимались прежде всего ученые Франции (Ж.-Ж. Атт) и Чехии (Я. Филип). Островную кельтскую культуру иследовали, соответственно, британцы (П. Мак Кейн). К данному вопросу проявляли интерес ученые США (Ф. Бобер), в силу того, что на территории этой страны проживают крупные ирландская и шотландская общины.

Германо-скандинавской культуре свои многочисленные труды посвятили скандинавские (Б. Альмгрен, Э Оксенштирна, С. Линдквист и др.), немецкие (Ф. Хойслер), английские (Э. Давидсон, А. Эванс) специалисты. В России над этой темой работали А. Гуревич, Е. Мелетинский, М. Стеблин-Каменский.

Фрако-дакийцами занимались ученые Болгарии (X. Данов, М. Цончева), Румынии и Молдавии (И. Никулице).

Над изучением культуры скифов и сарматов, обитавших в южнорусских степях работали преимущественно наши исследователи (В. Абаев, М. Артамонов, Д. Раевский, С. Яценко). Восточными славянами также больше занималась отечественная наука (Б. Рыбаков, В. Седов, В. Пропп - не говоря уже о таких классиках, как А. Афанасьев и Ф. Буслаев), в то время, как в отношении западных славян приоритет принадлежит немецким (Й. Херман) и чешским (JI. Нидерле) ученым.

Балтской культурой занимались Н. Велиус, М. Гимбутас (живущая в США) и др.

Что касается культур, с которыми у современных народов прервалась живая связь, то здесь не все так однозначно. Например, сильные школы этрускологии сложились, например, в Германии (Э. Герхард, П. Корте, Э. Рашингер) и России (П. Модестов, А. Немировский). То же самое можно сказать и о культурах хеттов и зороастрийских персов.

Среди ученых, занимающихся исследованием индоевропейских мифологий в целом, наибольшей известностью пользуется Ж. Дюмезиль, автор так называемой трехфункциональной теории. В ее основе лежит мысль о том, что изначально боги индоевропейцев должны были группироваться по функциям: магическая власть, военная сила, плодородие (т. е. пантеон представлял проекцию социума, каким он виделся Дюмезилю). При всей красоте и логичности и широкой востребованности (идеи Дюмезиля используют в своих построениях многие политизированные интеллектуалы Европы - от "новых правых философов", до их антипода - "мондиалиста" Жака Аттали) эта теория несколько искусственна и вызывает споры. В частности, известно, что боги, связанные со сферой плодородия, обладали в большинстве случаев магической функцией (а, зачастую и военной). Тем не менее, обширность эрудиции и глубокий анализ французского ученого обогатили науку многими ценными выводами. К тому же, как справедливо отмечает Мак Кейн "независимо от ее центрального тезиса, теория Дюмезиля аргументирует существование согласованной системы богов, унаследованной от индоевропейского прошлого." (Мае Сапа, 1973).

В отечественной науке реконструкцией древнейшей индоевропейской мифологии занимаются В. В. Иванов и В. Н. Топоров. Они, так же как и Дюмезиль, исследуют в основном мифологические тексты. Используя принципы структурной лингвистики, Иванов и Топоров выделяют несколько кругов мифологических персонажей, характеризующихся общностью сфер деятельности и, особенно, имен, восходящих к единым индоевропейским корням (например: deiuo- "дневное сияющее небо"; perk- "гром"; uel-связанный с миром мертвых; iemo- "близнец"; s(a)uel- "солнце"; trit-, dhon- и (mo)-mer- божества, связанные с водой и нижним миром). Эти исследования имеют большое значение. Однако, при всей широте научного обзора, Иванов и Топоров почти не касались кельтов и германцев (также, как Дюмезиль не затрагивал мифологии балтов и славян). За рамками их работы осталась, например, такая цепочка богов, как Один - Гермес - Меркурий - Луг, генетически близких, но имеющих не связанные между собой имена (поскольку зачастую мифологический персонаж начинал именоватья не по изначальному имени, а одному из эпитетов - что затрудняет работу лингвиста).

Таким образом, при всем многообразии существующих в мировой научной литературе трудов по данной тематике, они либо имеют локальный характер, либо сосредоточивают свое внимание на какой-то одной стороне художественной культуры (как правило, текстах). А ведь очень важную роль в определении структурного ядра мифологии способно играть также изучение памятников изобразительного искусства, которое позволяет заполнить многие лакуны текстуального материала и дать иные временные срезы, что помогает увидеть мифологические образы в развитии. В сопоставлении этих обеих сторон художественной культуры и состоит особенность данной работы. При этом она опирается на максимально широкий круг исследований и рассматривает все существовавшие культуры Варварской Европы и многие родственные средиземноморские и азиатские культуры.

Научная новизна работы:

В исследовании на основе анализа максимально широкого художественно-исторического материала выявлено изначальное структурное ядро мифологий народов Варварской Европы в виде нескольких исходных мифологических типов, образующих устойчивую структуру пантеона.

Прослежены локальные варианты данной структуры, связанные с особенностями исторического развития отдельных народов Варварской Европы.

Путем сопоставления памятников изобразительного искусства и литературы (причем ряд памятников впервые вводится в поле зрения отечественной научной литературы) проанализированы наиболее важные образы мифологий народов Варварской Европы и их соседей. Во многом заново осмыслены такие мифологические типы, входящие в исходный пантеон Варварской Европы, как "Культурный Герой" и "Бог Земных Сил".

Составлен обширный альбом фотокопий памятников изобразительного искусства.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. В исследовании предложена концепция понятия "Варварской Европы", включающая три аспекта: культурно- исторический; религиозный; стадиальный.

2. Представлена пятичленная модель первичного европейского пантеона, состоявшего из нескольких чрезвычайно устойчивых типов: Бог Ясного Неба, Бог Грома, Бог Земных Сил, Культурный Герой, Великая Богиня. Каждый из них обладал характерной иконографией и соотносился с определенными мифологическими сюжетами.

3. Использование данной теоретической модели позволяет прояснить функции мифологических персонажей ряда европейских пантеонов (например, кельтского).

4. На основе пятичленной модели мифологического ядра проведена идентификация ряда неатрибутированных иконографических образов с известными по литературным текстам мифологическими персонажами.

5. Прослежены связи модификаций мифологического ядра в различных культурных мирах Варварской Европы с изменениями в социально-исторической сфере.

14

6. Выявлена роль греко-римской цивилизации как катализатора для выражения варварскими народами в искусстве оригинальных религиозных идей.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Культура Варварской Европы"

Заключение

В заключении на основе проведенного исследования сделаны следующие выводы:

1. "Варварская" ступень развития являлась одним из ключевых исторических этапов с точки зрения создания мифологизированных памятников культуры. Это связано с тем, что мифопоэтическая традиция есть продукт устного творчества народов, находящихся на героической, "варварской" ступени развития. При этом концепция "европейского варварства" данного исследования вобрала в себя:

1)культурно- историческое ("римское") понимание;

2)религиозное ("средневековое") понимание;

3)стадиальное понимание.

Культурно-историческим понятием "Варварская Европа" является потому, что она населялась народами, имевшими общее индоевропейское происхождение и принадлежавшими к культурному типу скотоводов-кочевников (в том расширенном понимании, которое предлагает М.С. Каган) с характерными для этого типа доминантами: скотоводством, кочевым (бродячим) образом существования и агрессивностью. На жизнь этих народов, при этом, сильным отпечатком легло воздействие мощной греко-римской цивилизации. Религиозным понятием Варварская Европа является вследствие господства на ее территории языческих религий, также имевших единое происхождение. Наконец, можно рассматривать Варварскую Европу и со стадиальной точки зрения, так как ее существование проходило в рамках затянувшегося героического века, преодоление которого для того или иного народа означало, одновременно, и выход из единого "варварского" культурного пространства. Территория этого пространства, разумеется, менялась за столь длительный период истории. В разное время она занимала пространство современных Испании, Франции, Британских островов, Германии, Скандинавии, Центральной и Восточной Европы (до Волги), включая в свой состав несколько культурно-исторических миров. В качестве основы для выделения того или иного "мира", применяются положения, используемые в работах М.Б. Щукина (сходство форм хозяйственной деятельности, социальной организации, природных условий, языка, психического склада основной части населения, выражающегося в религии и искусстве). В настоящем исследовании выделены семь миров Варварской Европы: кельтский, германо-скандинавский, балтский, славянский, скифо-сарматский, фрако-дакийский, иллирийский. Уже к 5 в. до н. э. существовала тенденция к формированию внутри Варварской Европы двух больших регионов. Первый включал в себя кельтский и германо-скандинавский культурные миры, из которых в конечном счете выросла феодальная Западная Европа. Второй регион был более мозаичен, объединяя балтов, славян, иллирийцев, фрако-дакийцев, скифо-сарматов. Позднее, на его территории сформировались как культурно-исторические понятия Центральная и Восточная Европа.

Начало появления Варварской Европы в ее характерном виде можно отнести к началу железного века (так называемого галыптата С - 7 в. до н. э., и особенно со следующего за ним латенского периода - с 5 в. до н. э.). К этому времени определенно возникли кельтский и скифский, фрако-дакийский и иллирийский культурные миры. И, что важно, в этот же период культурно обособилась, противопоставив себя "варварам" античная Греция, (факт, имевший далеко идущие последствия).

Верхняя граница существования Варварской Европы очень размыта, и определяется постепенным втягиванием составляющих ее культурных миров в цивилизацию, сперва римскую, затем христианскую. Этот процесс продолжался с 1 в. до н. э., когда были присоединены к Риму (но еще не романизированы) значительные части кельтского, иллирийского, фрако-дакийского миров) по конец 14 в. н. э., когда пал последний бастион Варварской Европы - литовское язычество.

2. Для развития мифологизированной изобразительной традиции народов Варварской Европы особое значение имело влияние греко-римской цивилизации. Скифы, фрако-дакийцы, иллирийцы, кельты, германо-скандинавы формировали собственное искусство исходя из оригинальных религиозных представлений, но используя античные иконографические схемы, по-своему переосмысливая их (так называемый "стиль цитат"). Данный процесс облегчался тем, что перечисленные народы принадлежали к индоевропейской языковой семье и их мифологические системы являлись генетически родственными.

3. Первичное структурное ядро мифологического пантеона народов Варварской Европы и родственных индоевропейских народов состояло из таких базовых типов, как: Бог Ясного Неба, отвечающий за законодательную функцию и покровительствующий воинскому праву; Бог Грома, характеризующийся военно-силовой функцией; Бог Земных Сил, выполняющий аграрно-магическую функцию; Культурный Герой, обладающий культурно-медиаторной функцией; полифункциональная синкретическая Великая Богиня, соединявшая двойственную небесно-земную природу.

4. Вышеперечисленные мифологические типы находили своих почитателей среди различных социальных групп: Бог Ясного Неба - среди племенной общины; Бог Грома - среди аристократии; Бог Земных Сил -среди жречества и, отчасти, крестьянства; Культурный Герой - среди обладателей царской власти и представителей всего формирующегося протогосударственного аппарата. Некоторое исключение здесь составляет Великая Богиня, в рассматриваемые периоды являвшаяся объектом поклонения женщин, ограниченных в своих правах и, по-преимуществу, связанных с полифункциональным домашним хозяйством.

С точки зрения данной концепции, ход социо-культурного процесса на ранних стадиях развития европейских народов может быть рассмотрен в связи со сменой объектов поклонения (коими являются компоненты предложенной схемы структурного ядра пантеона). Век неолита в Западной и Центральной Европе характеризуется господством матриархата и синкретическим культом Великой Богини. Индоевропейцы (формировавшиеся, по-видимому, на территории Восточной Европы) в период своего становления почитали Бога Ясного Неба (покровителя мужского племенного коллектива как целостности). В эпоху великих индоевропейских походов (начало бронзового века) на первый план выдвинулся Бог Грома (воплощение воина-аристократа на боевой колеснице). Роль Великой Богини постепенно снижалась, данный синкретический тип распался на различные менее значимые образы. Затем, уже в пределах Варварской Европы, развитие происходило разными путями. У ряда народов (кельты, западные балты) особое значение приобрело жреческое сословие и высокочтимый им Бог Земных Сил. У германо-скандинавов, скифо-сарматов, фрако-дакийцев и иллирийцев, западных славян, где к власти приходят варварские цари первенство принадлежит Культурному Герою. На этом фоне может происходить и возрождение почитания Бога Грома (у восточных балтов и восточных славян).

5. Поскольку мифологическое сознание еще не в состоянии представить достаточно абстрактные функциональные структуры в рационально осознаном виде, оно формирует их в художественных образах, обрастающих родствеными, матримониальными и иными отношениями (за которыми, возможно, также стоят определеные социальные реалии).

Оба небесных персонажа (Бог Грома и Бог Ясного Неба) в ряде традиций образовывают единый образ. Такая же тенденция наблюдается и применительно к земным богам - Богу Земных Сил и Культурному Герою. При этом, Культурный Герой, как тесно связанный с миром людей персонаж, имеет общие черты и с Богом Ясного Неба. Лишь Бог Грома и Бог Земных Сил находятся в жестком антагонизме. Великая Богиня выполняет связующую роль среди мужских образов. Чаще всего она супруга Бога Грома и Бога Земных Сил, в ряде традиций богиня состоит в брачных отношениях с Богом Ясного Неба.

175

6. В соответствии с предложенной схемой, возможно реконструировать и основные сюжеты, общие для мифологий Варварской Европы и, шире - для индоевропейских мифологий. Это: смещение Бога Ясного Неба с главенствующего места в пантеоне; победа Бога Грома над мировым змеем; падение. Великой Богини; преследование Богом Грома Бога Земных Сил и Культурного Героя; победа Культурного Героя над трехголовым драконом и волком.

7. Есть основания также утверждать, что перечисленные компоненты пантеона и связанные с ними мифологемы послужили важным источником при формировании ключевых образов в поздних религиозных системах: зороастрийской, индуистской, буддийской, христианской.

Применение методики, представленной в исследовании и модели вычлененного структурного ядра открывает новые возможности в других областях: исследовании культурных миров всей Индоевропы, а, возможно, и неиндоевропейских мифологий (китайской, месоамериканской и др.), а также проблем мифологии двадцатого века.

Список научной литературыФанталов, Алексей Николаевич, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Абаев В. И. Дохристианская религия алан,- М.: Изд. Вост. лит., 1961. - 14 с.

2. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин. Цхинвали: Ирыстан, 1982. - 106 с.

3. Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л.: Наука, 1972. - 215 с.

4. Ардзимба В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М.: Наука, 1982.252 с.

5. Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М.: Гослитиздат, 1984.т. 1 -511 е., т.2-463 е., т.-493 с.

6. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу, т. 1-3. М.:

7. Индрик, 1994. Т. 1 800 с. Т.2 - 784 с. Т.З - 840 с.

8. Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. Киев: Наукова думка,1983.- 138 с.

9. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. Спб.: Центр

10. Петербургское востоковедение", 1994. 280 с.

11. Брей У., Трамп Д. Археологический словарь. М.: Прогресс, 1990. - 366 с.

12. Буданова В. П. Готы в эпоху Великого переселения народов. Спб.:1. Алетейя, 1999.-320 с.

13. Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности иискусства. Т. 1-2. Спб.: Кожанчиков, 1861. - Т. 1 - 643 с. Т.2 - 429 с.

14. Былины. Л.: Советский писатель, 1957. - 485 с.

15. Всемирная история. Т. 2. М.: Гос. изд. полит, литературы, 1956. - 900 с.

16. Вико Дж. Основания новой науки. М.: REFL - book ИСА, 1994. - 656 с.

17. Власова М. Н. Новая АБВЕГа русских суеверий. Спб.: Северо-Запад. 1995-381 с.

18. Гесиод. Теогония. Л.: 1974. - 180 с.

19. Гомер. Илиада. М.: ТОО "Дюна", 1993. - 429 с.

20. Гомер. Одиссея. М.: Худож. литература, 1986. - 270 с.

21. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. Кн. 1-2. М.: Прогресс-традиция, 1999.

22. Кн. 1 -432 с., кн. 2-448 с.

23. Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. М.: Наука,1984-285 с.

24. Гарден Ж. К. Теоретическая археология. -М.: Прогресс, 1983. 295 с.

25. Георгиев В. И. Исследования по сравнительно-историческомуязыкознанию. М.: Изд. иностр. литература, 1958. - 317 с.

26. Герни О. Р. Хетты. М.: Наука, 1987. - 234 с.

27. Гиббон Э. Закат и падение Римской империи. Т. 1-7. M.: Терра-'Тегта",1997. Т.1- 639 с. Т.2 575 с. Т.З - 624 с. Т.4 - 624 с. Т. 5 - 592 с. Т.6 - 592 с. Т.7-544 с.

28. Голан А. Миф и символ. М.: Русслит, 1992. - 373 с.

29. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. - 217 с.

30. Греков Б. Д. Киевская Русь. -М.: Полит. Лит., 1953. 510 с.

31. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М.: Тов. Клышников,

32. Комаров и К., 1992. 512 с.

33. Гумилев Л. Н. Тысячелетие вокруг Каспия. М.: Мишель и К., 1993.335 с.

34. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера земли. М.: Мишель и К., 1993.500 с.

35. Гуревич А. Н. Походы викингов. -М.: Наука, 1966. 183 с.

36. Гуревич А.Я., Рогинский В.В., Кан A.C. и др. История Норвегии. М.: 1980.-710с.

37. Данов X. Траки. София: Народная просвета, 1982. - 175 с.

38. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986. - 234 с.

39. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976. - 276 с.

40. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М.: Наука, 1990. - 200 с.

41. Елагина Н. Г. Скифские антропоморфные стелы Николаевского музея /

42. Советская археология, № 2, М.: 1959.

43. Западноевропейский эпос: Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах.

44. Л.: Лениздат, 1977. 752 с.

45. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянскихдревностей. -М.: Наука, 1974. 375 с.

46. Иванов С. В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири.

47. М,- Л., изд. АН СССР, 1954. 839 с.

48. Илири и Дачани. Београд: Народни музей. 1971. - 420 с.

49. Исландские саги. Ирландский эпос. М.: Художественная литература,1973.-863 с.

50. Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Кн. 1-2. СПб.:

51. Петрополис, 2000. Кн. 1 367 с. Кн. 2 - 320 с.

52. Карело-финский эпос. Кн. 1-2. М.: Восточная литература, 1994. Кн.1476 с. Кн.2 510 с.

53. Котерелл А. Мифология. Энциклопедический справочник. М.: Белфакс,1996. -250 с.

54. Кулаков В.И. Пруссы (5-13вв.). -М.: Геоэко, 1994. 216 с.

55. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Киев: София, 1997. - 336 с.

56. Латышские дайны. М.: Худож. литература, 1985. - 254 с.

57. Лаушкин К.Д. Онежское святилище. Новая расшифровка петроглифов

58. Карелии. // Скандинавский сборник. Вып.4 5. Таллинн: 1959 - 1962. -Вып.4,- 29 с. Вып.5 - 129 с.

59. Лебек С. Происхождение франков, 5-9 века. М.: Скарабей, 1993. - 347 с.

60. Леви-Брюль Л. Сверхъестественое в первобытном мышлении. М.: 1994.608 с.

61. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: 1994. - 384 с.

62. Леннрот Э. Калевала. М.: Художественная литература, 1977. - 574 с.

63. Литвинский Б. А. Кангюйско-сарматский фарн. Душанбе.: Дэнин., 1968.199 с.

64. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.:1. Учпедгиз., 1957. 610 с.

65. Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. М.: Худож. лит.,1974.-250 с.

66. Мабиногион. М.: Ладомир., 1995. - 420 с.

67. Махабхарата. Кн. 1-6. М.-Л., Изд. АН СССР, 1950-1967.

68. Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. М.: Российскийгуманитарный университет, 1994. 133 с.

69. Менар Р. Мифы в искусстве старом и новом. М.: Молодая гвардия, 1992.277 с.

70. Мировоззрение финно-угорских народов. Сборник научных трудов АН

71. СССР. / ред. И.Н. Гемуев. Новосибирск: Наука, 1990. 217 с.

72. Мифологический словарь, /глав. ред. Е.М. Мелетинский М.: Большаяроссийская энциклопедия, 1992. 736 с.

73. Мифы народов мира. Т. 1-2. /глав. ред. С.А. Токарев. М.: Российскаяэнциклопедия, 1998. Т.1 - 671 с. Т.2 - 720 с.

74. Мифы, предания, сказки хантов и манси. М.: Наука, 1990. - 568 с.

75. Моммзен Т. История Рима. Т. 1-4 Ростов-на Дону: Феникс, 1987. - Т.1637 с.Т.2 637 с. Т.З - 640 с. Т.4 - 630 с.

76. Монгайт А. Л. Археология Западной Европы. Бронзовый и железныйвека. М.: Наука, 1974. - 408 с.

77. Мэлори Т. Смерть Артура. М.: Наука, 1993. - 900 с.

78. Немировский А. И. Этруски: От мифа к истории. М.: Наука, 1983. - 261 с.

79. Никулина Н. М. Искусство Ионии и Ахеменидского Ирана. М.:1. Искусство, 1994.-570 с.

80. Никулицэ И.Т. Северные фракийцы в 6-1 вв. до н. э. Кишинев: Штилица,1987.-268 с.

81. Ольховский В. С., Евдокимов Г. Л. Скифские изваяния 7-3 в.в. до н. э. М.:

82. Восточная Литература, 1994. 187 с.

83. Переводчикова Е. В. Язык звериных образов. М.: Восточная литература,1994. -206 с.

84. Похищение быка из Куальнге. М.: Наука, 1985. - 495 с.

85. Предания и мифы средневековой Ирландии. М.: Изд. Московскийуниверситет, 1991. 284 с.

86. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб.:Изд. СПб.университет, 1996. 365 с.

87. Пумпур А. Лачплесис. М.: Глав. Ред. Восточной литературы, 1975.351 с.

88. Путилов Б. Н. Русский и южнославянский героический эпос. М.: Наука,1971. -315 с.

89. Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М.: Наука, 1977.-216с.

90. Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985. - 256 с.

91. Рак И. В. Зороастрийская мифология. СПб. - М.: Журнал "Нева" - "Летнийсад", 1998.-559 с.

92. Ригведа. Мандалы 1-4. М.: Наука, 1989. - 767 с.

93. Рис А., Рис Б. Наследие кельтов. М: Энигма, 1999. - 480 с.

94. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. - 607 с.

95. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1987. - 783 с.

96. Савченко А. Н. Сравнительная грамматика индо-европейских языков. М.:

97. Высшая школа, 1974. 350 с.

98. Сахаров И. П. Сказания русского народа. М.: Терра, 1997. - 358 с.

99. Седов В. В. Восточные славяне в 7-13 вв. М.: Наука, 1982. - 327 с.

100. Седов В. В. Славяне в древности. М.: Институт археологии РАН, 1994.343 с.

101. Серов Н. В. Хроматизм мифа. Л.: Васильевский остров, 1990. - 351 с.

102. Сказание о нартах. М.-Л.: Детгиз, 1948. 119 с.

103. Славяне и скандинавы / ред. Е.А. Мельникова М.: Прогресс, 1986.410с.

104. Спицын А. А. Шаманские изображения. // Записки отд. русской иславянской археологии Русского археологического о-ва, Спб. Т.8, в. 1. с. 29-145.

105. Стеблин-Каменский M. И. Культура Исландии. Д.: Наука, 1967. - 183 с.

106. Стурлусон С. Младшая Эдда. Л.: Наука, 1970. - 253 с.

107. Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. - 572 с.

108. Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Три великих сказания Древней Индии. Т.1 2.

109. СПб.: Центр петербургское востоковедение, 1978. Т.1 335 с. Т.2 - 326 с.

110. Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы древней Индии. М.: Наука, 1982. - 270 с.

111. Тимофеева Н. К. Религиозно-мифологическая картина мира этрусков.

112. Новосибирск: Наука, 1980. 113 с.

113. Тревер К. В. Гопатшах пастух-царь // Труды отдела Востока ГЭ. 1940. - Т.2, 2 с.

114. Угорское наследие. Древности Западной Сибири из собраний Уральскогоуниверситета. М.: Внешторгиздат, 1994. - 158 с.

115. Филип Я. Кельтская цивилизация и ее наследие. Прага: 1961.-231 с.

116. Финно-угры и балты в эпоху средневековья. М.: Наука, 1987. - 510 с.

117. Фирдоуси. Шах-Намэ. Т.1-2. -М.: Изд. АН СССР, 1957.

118. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. -М: АСП, 1998. 784.

119. Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. М.:

120. Иностранная литература, 1960. 360 с.

121. Чарнолусский В. В. Саамские сказки 1962. - 180 с.

122. Цветок папоротника. Литовские мифологические сказания-Вильнюс:1. Вага, 1989.-350 с.

123. Членова Н. Л. Скифский олень. Материалы и исследования археологии

124. СССР. № 115.-М.: АН СССР, 1962.- 150 с.

125. Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция античности.

126. СПб.:Евразия, 2000.-351 с.

127. Щукин М. Б. На рубеже эр. Спб.: Фарн, 1994. - 323 с.

128. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест ППП, 1996. - 239 с.

129. Этруски и Средиземноморье: материалы международного коллоквиума 911 апреля 1990 / ред. Л.И. Акимова. M.: 1994. - 319 с.

130. Юнг К. Г. Душа и миф. Киев: Port Royal, 1996. - 383 с.

131. Юнг К. Г. Один современный миф. М.: Практика, 1993. - 190 с.

132. Яценко С. А. Антропоморфные изображения Сарматии // Аланы и Кавказ.-Владикавказ: 1992.-е. 189-214.

133. Almgren В. The Vikings. Gothemburg: Tre tryckare, 1966. - 287 p.

134. Arribas A. The Iberians. London: Thames and Hudson, 1964. - 274 p.

135. Beckman G. The religion of the Hittie. BA, 1989. - V. 52, N 2-3, - 10 p.

136. Bloch R. The origins of Rome. London: Thames and Hudson, 1963. - 212 p.

137. Bober P. F. Cernunnos: origin and transformation of a Celtic divinity

138. American Journal of Archaeology, 1951. -V. 55. N1.-38 p.

139. Casson S. Macedonia, Thrace, and Illiria. London: Oxford univ. Press, 1926.

140. Davidson E. Pagan Scandinavia. New York - Washington: Thames and1. Hudson, 1967. -214 p.

141. De Ruyt F. Charun. Demon etrusque de la mort. Rome: 1934. - 35 p.

142. Dybech R. Sverikes runurkinder granskade och utgithe at Richard Dybech. V.1.2, Stockholm: Trychte Hoc os Rus, 1860-1865. V.l 38 p. V. 2 - 28 p.

143. Evans A. 1935: The Palace of Minos at Knossos. V.l-7, London: Macmillan,1921 1935.

144. Gaimster M. Vendel period bracteates on Gotland on the significance of

145. Germanic art. Lund: Acta Archaeologica Lundensia Series, 1988. N 27. -302 p.

146. Genge H. Nordsyrisch- sudanatolisch reliefs. V. 1-2. -Kobenhavn: 1979. V. 1194 p. V. 2 180 p.

147. Gerhard. E. D., Korte G. Etruskische spiegel. V. 1 9. - Berlin: Det. Kngl.

148. Dauske vid. Selskab. Hist.- filos. nedd., 1839-1897. 360 p.

149. Gimbutas M. The Baits. London: Thames and Gudson., 1964. - 286 p.

150. Gimbutas M. The civilization of the goddess: The world of Old Europe. San

151. Francisko: Harper, 1991. 529 p.

152. Hatt J. J. A la recherche de la religion Gauloise //Archaeologia tresors des ages.

153. Paris: 1966.-N9-p.10- 19. N 10-p. 58 65. N 11 - p. 68-71.132133134135136137138139140141142,143144,145,146,

154. Hatt J. J. Celtes et Gallo-Romains. Paris Munich: Les editions nagel Geneve, 1970.-360 p.

155. Hatt J. J. Eine Interpretation der Bilder und Scenen auf dem Silberkessel von Gundestrup //Die Kelten in Mitteleuropa, SalzburgerLandesausstellung 1 .Mai -30.Sept., 1980 im Keltenmuseum Hallein sterreich. p. 69-75.

156. Hellenkemper H, Wagner J. The God on the Stag // Anatolean studies. Journal of the British Institut of Archaeology at Ancara. 1977. V. 27, - 6 p. 167173.

157. Henry F. Croix Sculptures Irlandaises. Dublin: Les trois flambeaux, 1964. -75 p.

158. Henry F. Irish art in the Christian period (to 800 A. D.). New York: Cornell univ. Press, 1965. - 256 p.

159. Henry F. Irish art during the Viking Invasions (800-1020 A. D.). London: Methuen, 1973.-236 p.

160. Henry F. Irish art in the Romanesque period (1020-1170 A. D.). London: Methuen, 1973.-240 p.

161. Hoddinott. R.F. The Thracians London: Thames and Hudson, 1981. - 192 p.

162. Houwink P.H. J. The Luwian population groups of Licia and Cilicia Aspera during the Hellenistic Period. Leiden: 1961. - 560 p.

163. James E. O. Prehistoric religion. London: Burnes & Noble, 1957. - 300 p.

164. James E. O. The cult of the mother-goddess. London: Thames and Hudson, 1959.-300 p.

165. Jettmar K. Art of the Steppes: the Eurasean animal style. London: Methuen, 1968.-272 p.

166. Jules M. L' Art etrusque illustre de planches en coulenis et che 400 gruvures clanks le texte. 750 p.

167. Krieger und Salzherren Hall Stattkultur im Ostalpenraum. Ausstellung des Naturhistirishen Museums, Wien: 1970. - 205 p.1.ndquist S. Gotlands Bildstein. Bd 1-2. Uppsala: 1941-1942. Bd. 1 - 151 p., Bl. 2-147 p.184

168. Mac Cana P. Celtic mythology. London: Hamlin, 1973. - 141 p.

169. Masson E. Le pantheon de Yazilikaya: Now lectures. Paris, ADPF, 1981. 77p.

170. Oxenstierna E. Die Wikinger. Stutgart: Kohlhamer, 1959. -270 p.

171. Raschinger E. Die etruskische Todesgottin Vanth. V.l-2. Wien: Verlag, 1992.-V.l -270 p., V.2-250p.

172. Slupecki P. Slavonic pagan sanctuares. Warsaw. Polish Acad, of Sc., Inst, of

173. Archaeology and Ethnology, 1994. 265 p.

174. Stenberger M. Vorgeschichte Schwedens. Berlin: Acad. Verl., 1977. - 544 p.

175. A survey of Persian art from prehistiric times to the present. V.l-7. -Londonand New York: Oxford university, 1938.

176. Tailor W. The Mycenaneans. London: Thames and Hudson, 1983. - 180 p.

177. Thomas C. Celtic Britain. London: Thames and Hudson, 1986. - 200 p.

178. Treasures of early Irish art 1500 B.C. to 1500 A.D. The Metropolitan Museumof Art, 1977.-221 p.

179. Velius N. Senoves baltu pasauleriura. Vilnius: Mintis, 1983. - 309 p.

180. Vendeltid. -Stockholm: States historiska museum, 1980. 386 p.

181. Wogen D. Die gottesdienstlichen alterfhumer der obotriten. Berlin: Rellstah.1771. 620 p.

182. Zimmern H. Die Religion der Hethiter. Leipzig: Scholl, 1925. - 20 p.