автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Культурные парадигмы в контексте понимания природы

Полный текст автореферата диссертации по теме "Культурные парадигмы в контексте понимания природы"

СЛНКТ- ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Жимбеева Сэсэгма Ирничшюнна

КУЛЬТУРНЫЕ ПАРАДИГМЫ 13 КОНТЕКСТЕ ПОНИМАНИЯ ПРИРОДЫ

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология,

философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2006

Работа выполнена на кафедре философии Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств.

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Зомонов Михаил Дармаевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Гура Владимир Аврамович

Кандидат философских наук, доцент Орнатская Людмила Александровна

Ведущая организация: Восточно-Сибирский государственный

технологический университет

Защита состоится а2-1 »Й^^сд^}.2006 г. в //I часов на заседании диссертационного совета 1\.212.232.68' по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук при Санкт-Петербургском I-осу дарственном университете по адресу: 199034 Санкт-Петербург, Менделеевская линия, дом 5, факультет философии и политологии, аудитория С ^

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. А.М.Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан « 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, доцент

Круглова 11адежда Викторовна

Общая характеристика работы

Актуальность проблемы. На фоне всеобщего экологического кризиса и мутации живого на генетическом уровне перед человечеством встает одна единственная действительно жизненно важная задача - попытаться силой собственной воли и разума остановить процесс деградации окружающей среды и обеспечить выживание вида homo sapiens во Вселенной. Однако для решения этой задачи необходимо переосмыслить опыт предшествующего развития и те принципы взаимоотношений между человеком и природой, которые лежат в основе цивилизации западного типа.

Технологическое отношение к природе привело к тому, что человечество ощущает реальную угрозу нехватки чистой воды, воздуха, земли, пригодной для поддержания жизни (деградация почвы, отравление воды, воздуха, радиотоксикация, шумовое и энергоинформационное загрязнение биосферы и т.д). Но технологическое отношение не могло возникнуть на пустом месте. Оно было обосновано всей культурно-этической традицией античности, Возрождения и Нового времени.

В конечном счете, вся ментальная экипировка западной культуры, провозгласившей антропоцентризм своим исходным принципом, способствовала и продолжает способствовать неуклонному продвижению человечества по пути противопоставления природы и культуры.

Осознание тотальной взаимосопряженности человека и природы остается камнем преткновения в культурфилософской рефлексии, несмотря на то, что человек западной культуры вновь и вновь пытается понять: как навести мост между природой и человеком, как построить «этику благоговения перед жизнью». Понимание «внутренней ценности природы» растет по мере углубления экологического кризиса, однако оно не в силах его остановить.

Стремление к более глубокому пониманию природы и поиск путей выхода из экологического кризиса делают как никогда актуальным исследование традиционных («неевропейских») обществ, основой миросозерцания которых всегда была природа. Культура в этих обществах никогда не противопоставлялась природе, но рассматривалась как ее порождение и отражение, благодаря которому человек понимает себя и свое место в Универсуме как вневременном космическом единстве, резонирующем со всем, что происходит на Земле.

Мы рассматриваем два различных типа культуры для того, чтобы попытаться сформулировать единую для обеих культур «парадигму выживания», коль скоро одна из них столь стремительно уничтожает природу -суть жизненной адаптации в Универсуме, а другая пытается модифицироваться под натиском модернизации. Кризис природоразрушающей цивилизации (исчерпание ресурса развития в рамках сложившейся модели отношения человека к природе) предполагает решительный отказ от принятых целевых установок (жизнь за счет природы) и ценностных ориентиров (стремления к росту материального богатства).

В качестве предмета исследования мы взяли отношение к природе в западной и неевропейской культурах потому, что проблема понимания природы

выходит за рамки естествознания и затрагивает мировоззренческие основания культуры. Кроме того, необходимо подвести все "наличное бытие" (М.Хаидепср) к идее природной взаимозависимости для понимания причин экологического кризиса.

Степень разработанности проблемы. Традиционная культура как тип жизни и этап всемирной истории изучалась историками, этнографами, антропологами главным образом в контексте линейной теории прогресса, расположившей традиционную культуру на доцивилизационном уровне общественного развития со всеми вытекающими из этого расположен™ чертами «недоразвитости», «незрелости», «недопонимания» и т.п. При этом природа в качестве основания традиционной культуры лишь провозглашалась, но се системообразующая роль в жизнедеятельности субъекта традиционной культуры осмысливалась с антропоцентрических позиций.

Сегодня картина познания резко меняется в связи с возникшими проблемами выживания. Новейшие исследования в области физики паранормальных явлений, природы человеческого сознания, макро- и микрокосмоса, древних духовных систем и первобытных мифов (древний миф -отрсфлекс ированная «древними» будущая для них, сегодняшняя для нас, реальность) , позволяют вести интерпретации, более или менее адекватные природе самой целостности.

Тема исследования предполагает обращение к классическим трудам философов-культурологов: В.Виндельбанда, Э.Кассирера, М.Хайдеггера,2 в которых рассматриваются мировоззренческие основания западной культуры, ее философия «жизни» и «духа». В лице виднейшего немецкого культурфилософа Э.Кассирера ставится вопрос, который сегодня также актуален, как и во времена расцвета западной классической философии: «Не противопоказаны ли человеку отрыв от природы и отделение от реальности и непосредственности бытия? Можно ли считать достоянием то, что он приобретает взамен на этом пути, и не кроются ли за этими приобретениями величайшие опасности для жизни?». Другой немецкий культурфилософ М. Хайдеггер, размышляя о проблеме понимания бытия человеком, выразил надежду, что «испытать и высказать, что такое бытие должно научиться будущее мышление». Это будущее мышление сегодня — исследования, пытающиеся найти в восточном «мистицизме» объяснение сути сознания. В данной работе английский физик Ф.Капра и американский психоневролог С.Гроф свои убеждения связывают с восточными учениями, находя в них корневые основания ценностных ориентиров. Говоря о Востоке, мы имеем в виду понимание природы взаимосопряжешюсти как в культурах бесписьменных (Север, Сибирь, культурный мир Северной Азии -шаманизм), так и письмешгых (Китай, Япония - дао, синто).

3 В таком ракурсе пока мало исследуется мифология, поскольку мировоззренческие основания людей XXI века другие, то есть человек технократического мира весьма далек от понимания взаимной и взаимообусловленной (синхронной) связи с природой.

2 В Пиндельбанд. Философия культуры и трансцендентальный идеализм. // Культурология: XX век Хитолопгя, философия и социология культуры. М., 1994; Э.Кассирер. Избранное. Опыт о человеке. -М., 1998; МХайдеггер. Бытие и время. - М, 1997.

В конце XX века в наук)' гютло немало идей и принципов традиционных неевропейских культур. Например, принцип непричинной или синхронной связи между явлениями во Вселенной. Человек - резонатор космических, галактических и солнечных процессов, - преодолевая субъективное время, соприкасается с вечностью. Понимание человеком природы взаимообусловленности и всеобщей не дуальности мира раскрывается работами известного искусствоведа Т.П.Григорьевой и обзора М.Н. Корнилова о месте человека в японской традиционной культуре.

Преломление природы как двойственного понимания живого и неживого -основной тезис развития науки естествознания. Идеи В.И.Вернадского о ноосфере как жизненной необходимости наряду с декларацией «живой и неживой природы» современных школьных учебников, а также исследования, утверждающие, что биосфера, в конечном счете должна перейти в качественно новое состояние биотехносферу (на фоне исследований в контексте концепции «устойчивого развития»), составляют все тот же щггроцентрический взгляд на проблему кризиса.

Тема антропоцентризма представлена работами петербургского исследователя КА.Сергеева, екатеринбургского философа А.Г.Маслеева и ростовского антиковеда Г.В. Драча. Константин Андреевич Сергеев считает антропоцентризм явлением, наиболее проявившим себя в эпох}' Возрождения, тогда как Геннадий Владимирович Драч обосновывает античное происхождение этого явления, транслируемого современной культурой. Андрей Германович Маслеев считает, что «антропологический уклон вполне явственно обозначен в античной философской мысли».2 При этом Маслеев занят критикой восточного понимания космизма, считая его «особым типом миропонимания и мироотношения, характерном для Древнего Востока». Указ. соч., с. 10. Здесь явно проглядывается непонимание сути космизма Врстока или отличие европейского понимания; космизма как «обиталища человека вне зависимости от божественного - или природного понимания». В этом суть различных ментальных оснований природоцентризма и антропоцентризма.

В привлекаемой литературе следует назвать работы физиолога П.К.Анохина, имиобиолош А.Л.Чижевского. Фундаментальность доказательств в апробации выдвинутых идей, скажем, о воздействии космоса на человека у Л.Л.Чижевского, или теория опережающего отражения П.К.Анохина как пример попытки исследования феномена взаимосопряженности (синхронной связи) в рамках существовавшей в то время теории отражения.

Интеллектуальный багаж инвайроменталистских работ представлен такими именами как Р.Атфилд, Д.Р.Бигтипс, Р.Диш, Бэрд Калдикот, Д.Г.Козловски, Р.Мосс, Дж. Пассмор, О.Хаксли, Л.Уайт-мл, Холмс Ролстон и другие, а также экологами-биологами О.Леопольдом, Б.Коммонером. Западные ученые с подчеркнутой скрупулезностью разбирают христианство, находя в нем корень нынешнего; заболевания - экологический кризис. Речь идет о "равновесии

1 Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. - СПб., 1993.

2 Маслеев А.Г.Человеческое измерение Вселенной: космизм и антропоцентризм. - Екатеринбург, 1996, с. 28

природы как основания!для определения ценностей" (Х.Ролстон), ощущение необходимости коих подчеркивают почти все исследователи. Желание обрести утраченную целостность Человека, Космоса и Природы,1 дающей особую сил}' и смысл человеческому бытию, пронизывает сегодняшняя критическая мысль. Одна из работ известного аналитика Л.И.Васщгепко так и называется "Антропоцентризм и его экологическая критика".2

Необходимым методологическим ориентиром в исследовании и оформлении авторской концепции явились культурологические работы Н.Я.Данилевского и Освальда Шпенглера. «Гниет ли Запад?»,- спрашивал В.Я.Данилевский седьмой главой известной работы, где Европа или германо-романская цивилизация - синонимы, а универсальный рационализм и вошо к экономической и политической власти Шпенглер считал закатом тысячелетней истории западноевропейской культуры, деградацией духовных ценностей.

Сегодня социальная однополярпость взглядов претерпевает значительные модификации. Как говорят аналитики-международники, «выживание Запада зависит осознание США своей цившшзационной сущности, от степени жертвенности и выработки эффективной стратегии».3

В свете разрабатываемой нами темы, следует подчеркнуть следующие диссертационные работы: С.Я.Юнусовой «Природа как проблема теории культуры» (М, 1998), М.Н.Холодиловой «Опыт традиционных культур в стратегии выживания человечества (социально-экологический аспект)» (Нижний Новгород, 1998), Т.Ю. Катуржевской «Цивилизационный сдвиг: переход на рубеже XXI века: от техноцентризма к антропоцентризму» (Р.-па-Д.,2000) и Н.В.Черемисовой «Идеал духовно-нравственного преображения человека в русском космизме. Ог антропоцентризма к антропокосмизму» (Р.-на-Д.,2002).

Анализируя основные тенденции изменения представлений о взаимоотношениях человека и природы, исследователь Юпусова делает упор па трудовую теорию. Природа как континуум синхронной взаимосвязи в диссертации пока не рассматривается. Тем не менее, эта работа обосновывает необходимость включения природы в круг объектов, разрабатываемых теорией и философией культуры.

По Федорову, говорит исследователь антропоцентризма Н.В.Черемисова, «преобразование касается всего мира, всей природы и всей Вселенной». Автореферат, с.б. «Технизация по Федорову — временная и «боковая», а не главная ветвь развития и будущности человека. Предлагается «преображение себя», чтобы «принимать великие формы и быть в гостях у всех поколений». Поэтому тканетворение, органотворение, по мнению диссертанта, естественно.

1 В традиционной культуре космос и природа неразделимы, это единое априори. «Природа, Мир, Вселенная -

это понятия, которые свободно перетекают го'одного в другое в традиционной картине мира». Поспелова А.И. Традиционная культура и религия автохтонных арктических народов. - СПб., 2000, с.86. Поэтому мы дали две вариации потпиания Универсума, который мы понимаем как вневременное космическое единства, в котором отражается и резонирует все, что происходит на Земле. 7 Вопросы философии. 1983. Мб. С. 153-162.

3 Уткин А.И. Мировой порядок XXI века. - М, 2001, с. 436.

Глубина Федоровского подхода в том, считает автор, что человек не мыслит себе задач метеорической космической регуляции без одновременной внутренней регуляции самого человека (психофизиолошческой), его нравственного и духовного преображения. Когда человек, не изменяя себя, не встав на путь собственного одухотворения, начинает покорять, преобразовывать природу, то он неизбежно приходит к неизбежному дисбалансу, к кризису, экологическому и собственно нравственному.

Итак, на первом месте форма материи - вещество, яатсм энергия как движение, а сознание - третья после материи и энергии составная часть мироздания «третья область ее проявления». Материя воспринимается «как возможность осуществления». Это наиболее важная истина антропоцентризма. Человек — венец творения Бога. Он должен следовать указаниям владеть всеми остальными тварями. Проблема о правильном чтении этой темы обсуждается довольно много на долгом историческом пути!

Вся драма в том, что сегодня антропоцентризм, теоретически закрепленный в условиях античного полиса, заложивший социально-антропологическую систему Разума, не может (об этом свидетельствует огромная критико-апалигическая литература в разных областях науки) выйти из «единственной позиции» по решению «проблем выживания». Действительно, как антропоцентризм «запутывает существующую ситуацию»1 мы можем видеть на теме диссертации Катуржевской «Цивилизационный сдвиг: переход на рубеже XXI века от техноцентризма к антропоцентризму». То есть как бы обратный ход.

Если екатеринбургский исследователь Маслеев не связывал сознание человека с космосом в работе 1996 года и даже весьма резко выступал против космичности Вернадского, Циолковского и других, то работа 2001 года называется «Антропологический смысл русского космизма». Названный выше исследователь космизма Н.В.Черемисова из Ростова-на-Дону, как и Т.Ю.Катуржевская, останавливается па нравственной стороне этого феномена и предлагает говорить правильнее о «аптропокосмоцептризме», что на каш взгляд, более уместно, С точки зрения антропомышления.

А.И.Поспелова в работе «Традиционная культура и религия арктических автохтонных народов» (СПб., 2000) доказывает необходимость «переосмысления прогрессистских концепций развития, суть которых была заложена в философском осмыслении мира античностью. Автор развивает идею определения западной культуры как обладающей «мускулинным характером». При этом А.И.Поспелова придерживается классификационной теории А.С.Панарина («Философия истории», М., 1999).

Исследователь М.Н. Холодилова в работе «Опыт традиционных культур в стратегии выживания человечества : (социально-экологический аспект)» подчеркивает, что «экологичный» оггыт традиционных культур не изучен, а скорее «декларирован». Автор развивает тему «мифо-мапгсеской картины мира», сравнения теории ноосферы с традиционными принципами сохранения

1 Маслсев А.Г. Указ. соч., с 6

природной среды, вскрывая противоречие между концепцией управляемой биосферы и экологическим опытом традиционных культур. Исследователь склонна видеть «возможность построения стратегий выживания, основанных на отношении к биосфере и природной среде как самоценности».1 Автор вводит понятие «мифо-магическая тетрада» как «мировое равновесие» или «закон сопричастности». М.Н. Холодило ва находит необходимым изменение технократически-универсалистского отношения к природе с учетом экзистенциально выверенного опыта традиционных культур, предлагая концепцию «мифо-магического мышления как методологию преодоления теоретических трудностей при изучении сущности социально-экологических взаимосвязей древних и современных традиционных обществ». Мы считаем, что введение нового категориального аппарата не снимает теоретические трудности, поскольку до конца не уяснено само понимание природы.

В процессе работы над диссертацией мы обращались к исследованиям региональных философов: О.В.Доржигушаевой, В.А.Балханова, М.Д.Зомонова,

B.В.Мантатопа, Л.В.Мантатовой, Ю.АСеребряковой, Е.Г.Хшпухиной,

C.Ш.Ускеева и Др., разрабатывающих эколого-гуманитарные, синергетические, а также социальные технологии и аспекты в решении проблем постнсклассичсского времени.

Как в России в целом, так и в Бурятии, в частности, достаточно мношпланово освещается и разрабатывается эко-этическая проблематика. Для Байкальского региона экологические традиции корешюго населения являлись альфой и омегой бережного отношения к природе. Это отражается в работах, посвященных культуре народов Центральной Азии: китаиста Н.В.Абасва, историка Л.Л.Абаевой, социолога Ц.Б.Будаевой, этнолога Н.Б.Датиевой, этнограф Г.Р.Галдановой, буддолога К.М.Герасимовой, российского этнографа НЛ.Жуковской, исследователя бурятского шаманизма Т.М.Михайлова, философа И.С.Урбанаевой и др.

Монгольские исследователи . представлены работами Ч.Арьясурен, А.Батболд, Т. Нам жил, Х.Нямбу, Х.Сампилдэндзв, Л.Тэрбиш,2 И.Цоодол. Это в основном работы этнопедагогаческого характера, раскрывающие специфику воспитания в кочевой культуре и ее непреходящую ценность. Здесь следует отметить большой вклад этнографа Хандын Пямбу в деле сохранения и популяризации богатого фактологического материала традиционной культуры в форме словарей (три тома изданы при жизни). Л.Тэрбшп - признанный авторитет в составлении ежегодных астрологических календарей, а Т.Намжил

1 Холодилова М.Н. Опыт традициошгых культур в стратегии выживания человечества (социально-экологический аспект). - Нижний Новгород, 1996, с. 3.

2 Л.Тэрбиш занимается проблемами расшифровки системы «человек-природа-космос» (астрология). Известен как действующий астролог, уже много лет вылускщацшй ежегодный календарь «Монгол зурхайя цаг тооньг бичиг» (Математическая запись монгольского кшгендаря), который является настольной книгой практикующих лам в Бурятии и Монголии. Следует подчеркнуть, что астрология как математическая в своей основе область знания, имеет в своей матрице космическую взаимообусловленность явлений в природе, в том числе и человека.

вошел в науку сравнительными исследованиями семейно-педагогического наследия азиатских стран, в частности, Монголии, Кореи и Японии.

Северян-исследователей, представленных в данной работе, объединяет глубокое чувство любви к родной земле, знание трудноразрешимых проблем возрождения культуры, и попытка их поставить на российском уровне наболевшие вопросы коренных народов. Это АМ.Сязи, Ч.М.Таксами, Г.П.Харючи, Л.В.Хомич и др. Л.В.Хомич - исследователь культуры северных народов более сорока лет и вотла в науку исследованиями культуры ненцев, также как Ч.М.Таксами - культуры нивхов, чукчей.

Тема природоцентричпости пока не имеет в науке ясного обоснования. Некоторые наметки проглядывают а эко-ориентированных, мы подчеркиваем, именно, эко-ориентированных работах, поскольку этика традиционной культуры, основанная на природоцептричности, пока не изучена. А «эко-ориентированность» остается предметом долженствования, сознательного формулирования степени необходимости. Эта тема возникла в силу угнетенности среды обитания.

Мировоззрение как форма познания мира (связной совокупности множественного бытия) транслирует в социокультурных реалиях видение и понимание этого бытия. Парадигма — это модель взаимоотношений и совокупность предпосылок, определяющих отношение к действительности. В этом контексте модель старой парадигмы (антропоориентировашюй) все настойчивее требует обновления или прочтения заново великой книш Природы, чтобы там обнаружить «способ выживания» в условиях «глобального кризиса». Встает вопрос: что такое кризис? И притом, глобальный?

Во-первых, кризис - нарушение, обострение противоречий. Социокультурный кризис - нарушение социально интегрирующих мотиваций,' кризис основополагающих основ идеологии жизни. В данном случае у нас речь идет об основах экологического кризиса, охватывающих всю упорядоченность системы «культура». Кризис экологический - это отметка порога иевозобпог.кмости естественных ресурсов Земли для поддержания жизни. Кризис мировоззренческий затрагивает' основы понимания человеком своего места в Универсуме (природе).

В данном случае мы употребляем понятие «парадигма» в контексте культурных оснований, которое получило наиболее развернутое употребление с середины XX века. Н.Б.Бакач считает, что использование термина в таком контексте «может послужить успешному разрешению ряда теоретических проблем».1

Эко-этическая (природоценгрическая) парадигма составляет основу культурогенеза в традиционной культуре, где транслируется априорная

1 Бакач Н Г) Культурная парадигма как объект социально-философского анализа. Двтореф. на соиск. уч. ст. к. фшюс. а - Волгоград, 1998, с.2.

заданность природы. Экоэтика традиционной культуры не получила еще научного осмысления в рамках атропоцентрического мышления.

Кризис сопряжен с самоопределением культуры, с обнаружением ее потенциала, возможностей внутреннего развития, обогащения системы се ценностей. Ядро западной культуры - ценностная ориентация человека в антропологическом детерминизме, а в традиционной культуре — природа является доминирующей и ценностной постоянной стабильной целостности.

Мы останавливаемся на таких категориях как эволюция, прогресс, норма, менталыюсть (как относительно целостная совокупность мыслей, создающая картину мира и скрепляемая единством культурной традиции на основе одного ведущего рефрена), создающие парадигму — образец интеллектуально-практической деятельности в контексте «человек-природа». Глобальный кризис - затрагиваются жизненные вопросы выживания в пространстве планеты Земля, которая является колыбелью человечества. Эта колыбель терпит бедствие от притязаний и амбиций человека, решившего только своим умом заставить служить себе на потребу природу.

Поэтому встает вопрос понимания взаимосопряженности как основной составляющей комшшментарности- в природе, коль скоро человек-не может жить в искусственном мире. «Запад может окончательно победить Восток как альтернативный ему «стабильный» способ бытия только в том случае, если будет доказана способность человечества Жить в целиком искусственном, технологически бос производимом Космосе».1

Тема «Восток» и «Запад» - не новая. Она достаточно отрефлексирована в науке под углом полярности, социального детерминизма и или диалога. Нас интересуют истоки отношения к природе, ибо выяснение этих истоков - суть уяснения эхо-этичсских проблем современности.

Объект исследования. Кризис экологии антропоцентризма и его принципов.

Предмет исследования. Антропоцентризм и природоценгризм как конфликтные парадигмы экофилософии и актуализация принципов традиционной этики природоцентричности и взаимосопряженности.

Цель и задачи исследования. Осмысление размежевания в понимании этики взаимосопряжеиности.

Природоцснтричность не отрефлексирована как базовый феномен «примитивных», отнесенных Тайлором к пережитку ушедших в небытие доисторических культур. Поэтому ставится задача:

- выявить теоретико-методологические подходы к теме исследования;

1 Панаран A.C. Двугюлушарняя структура мира: смысл дихотомии Восток-Запад // Локальные цивилизации в XXI веке: столкновение или партнерство? - М , 1998, с. 87.

- рассмотреть культурные предпосылки экологического кризиса;

- проанализировать поиски путей становления повой этики;

- провести анализ «ёЬо» - этики взаимосопряженности - культурно-смыслового кода традиционной культуры на бурят-монгольском материале;

- представить значение принципа природоцентричности для выработки «императива выживания».

Методологические основы в источники исследования. Мы исследуем основания традиционной неевропейской культуры — природоцентричность через сравнительный анализ, что позволяет выявить культурные основания западной и традиционной невропейской культур в свете поставленных автором задач: показать экоэтические параметры традиционной культуры в срезе западной культурфилософской рефлексии на экологические вопросы современности.

В качестве методологической основы мы опираемся на сравнительно-индуктивный (компаративистский) и системный методы философии культуры, позволяющей формулировать из гипотез основание новой, адекватной реальности теории на основе выявления парадигмальпых различий. Универсальная модель этического отношения к природе в западной культурной модели может быть найдена, как нам предсташшется, через призму осмысления природы и этических норм в культуре.

Сочинение XIII века «Сокровенное сказание монголов» (бурятский перевод Ч-Р. Намжилова) и современное издание на старомонгольском языке «Традиции табуирования у монголов» (ХУХ-ХОТО, КНР, 1998) (перевод со старомонгольского Ж.Б.Бадагарова) являются иллюстративным материалом данного исследования.

Научная иовшпа диссертационного исследования:

- выявлены теоретико-методологические подходы к теме исследования;

- проанализированы культурные предпосылки экологического кризиса;

- рассмотрены поиски путей становления повой этики;

- проведен анализ «Йю»1 - этики взаимосопряженности - культурно-смыслового кода традиционной культуры. Впервые в научный оборот вводится понятие «взаимосопряженность» в значении «ЁЬо»;

представлен принцип природоцентричности как обоснованный «императив выживания».

Апробация основных положений и выводов диссертации проведены в выступлениях па международных, всероссийских, региональных научных и научно-практических конференциях, симпозиумах и научных публикациях: Улан-Удэ, ВСГГУ, 1998, БГУ, 2001; Улаанбаатар, 1999, 2005; М., МГУКИ, 2000; «Реальность этноса» - СПб., РГПУ им. А.И.Герцена, 1999, 2000, 2001, 2002, 2006; «Байкальские встречи - 3.: Культуры народов Сибири». - Улан-Уда, ВСГАКИ, 2001; «Экология образования: Актуальные проблемы». - Архангельск,

1 ЕЬо представляет собой комплекс понятийного единства этического отношения к природе и отражает эг.о-этико-эстетическую основу культурогенеза традиционной культуры. Это, скажем, gestalt функциональной составляющей, которая по присушим ему законам упорядочивает многообразие единой системы отношешм к природе «не навреди». ЕЬо, ее переводится с бурят-монгольского как нрав, характер, поведение, привычка, навык, составляющие ипочевые характеристики обычая, традиции.

Поморский госуд. ун-т им. М.В.Ломоносова, 2001; «Вестник Поморского университета», 2006; Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера). Межд. конф., посвященная 90-летию со дня рождения выдающегося евразийца XX века - Л.Н.Гумилева - СПб., 2002; «Культурное пространство Восточной: Сибири и Монголии». - Улан-Удэ, ВСГАКИ, 2002; «Этнокультурное образование: совершенствование подготовки специалистов в области традиционных культур»: Материалы IV межд. тучн. симпозиума. -Улан-Уда, ВСГАКИ, 2003.

Положения, выносимые на защиту:

1. Теоретические концепции западной культуры строятся на исследовании проблем человека. Эта традиция без полноты понимания природы взаимосопряженности формирует в себе принцип всеобъемлющего притязания на мир. Такое видение с высот человеческого измерения, как мы понимаем, вывело мир к глобальным проблемам.

2. Взаимосонряженность есть понимание человеком своей неразрывной внутренней взаимосвязи с природой. В этом смысл и основа природо! (ентри 41 гости.

3. Культурфилософский поиск эко-этической парадигмы в западной теоретической мысли продолжается в той же системе логоса и разума как основополагающих доминант матрицы западной культуры Самопознающий разум предлагает смену ценностей. Попытка переструктурирования слагаемых, создание «экофилософии» выливается в отказе социальности классическим культурам Востока.

Структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из двух глав, пяти пара!рафов, введения, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обоснована актуальность темы исследования, определены объект, предмет, цель и задачи исследования, раскрыта степень разработанности проблемы, обозначены методологическая основа, научная новизна, практическая значимость. Сформулированы основные положения, выносимые на заццпу, приведены сведения об апробации результатов исследования.

Во введении уточнены основные понятия традиционной кулыуры, дано определение понятий «природа» и «взаимосопряженность».

В первой главе «Проблемы человека и природы в теоретических концепциях культуры» автор анализирует культурфшюеофские работы западных' и российских' философофов В.Виндельбанда, Э.Кассирера, П.Тшшка, С.Л.Франка, М.Хайдегтера, инвайроменталистов и др. в контексте поиска ответов на взаимосопряжешюсть человека в природе. В водной часта мы объясняем важность изучения системы традиционной культуры изнутри, т.е. с позиций самого феномена. Системообразующим фактором традиционной кулыуры является экоэтический принцип «не навреди», транслируемый как

закон «сЬо», регулирующей отношения «человек-природа». Природа -культурообразующее ядро системы.

В первом параграфе «Теоретико-методологические подходы к теме исследования» мы обращаемся к работам американского антрополога Дж. Стюарда. Английская исследовательница Кей Мшпон, антропоцентризм которой мешает видеть объективную логику, оспаривая тезисы Стюарда, тем не менее, согласна с тем, что «специфические экологические факторы формируют конкретные культурные особенности». Исследования Дж.Стюарда послужили отправным моментом в исследовании российского этнолога С.Д.Маретшюй.

С 1992 года СЕИ разрабатывает актуальные и сложные проблемы взаимоотношений человека и природы в различных цивилизациях. Центр социоестественных исследований (СЕИ) под руководством Э.С.Кульпина проводит исследование взаимосвязей и взаимовлияний в жизни общества и природы с точки зрения доминирования социальной составляющей. Краткий обзор СЕИ показывает, что теоретическое моделирование строится в рамках социальной истории с привлечением опыта хозяйствующих субъектов.

В рамках методологии социоестественной истории при изучении взаимосвязи, взаимодействия и взаимовлияния, процессов, явлений и событий в жизни общества и природы, ученые находят необходимым выработать билль о правах человека и природы.

Философ В.С.Степин предлагает искать выход в соедипешга прежних, характерных для древних традиционных обществ, представлений о природе как живом целостном организме с естественнонаучными • представлениями сегодняшнего дня. Директор института философии РАН В.С.Степин сожалеет, что до сих пор не виден выход из двойственности. Это замечание академика вполне справедливо. Весь материал данного исследования подтверждает его мысли о том, что достигнут тот самый порог эволюционирования антропологической системы, за порогом которого не виден горизонт.

Подрыв составляющих (через модернизацию, а это и есть искорените природных начал) ведет к необратимым, процессам разрушения культурной системы. А они были заложены эволюционистской теорией, закрепившей за <-- природоцентричсскими культурами тайлоровское клише «низшей культуры варварских стран».

Книга Риккерта «Науки о природе и науки о культуре» вышла на немецком языке в 1899 г. Она заключала в себе первое изложение его методологической теории, которая стала базовой в последующих , теоретических постулатах о культуре. Риккерт считал, что явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями. Это один из исходных позиций в теоретической мысли и практическом воплощении западной системы ценпостей."" '

С позиций современного научного пошшашгя феномены «природа» и «культура» — антонимы, противоположные, но и взаимодополпителъные составляющие мира человеческого бытия. Биосоциальный дуализм сущности

самого человека не мог не привести, по мнению А.С.Флиера,1 комментатора известных положений о дуальности организации среды обитания, к совмещению естественной природной компоненты с искусственным;1 Эти совмещения с миром искусственных порядков в виде материальных объектов, символов, идей, социальных структур, языков видятся в трансляции идеи «природа — это все, что еще не культура, а культура — это все, что уже не природа».

Данное положение было высказано Риккертом в 1905 году и составляет матрицу теоретической компиляции в последующем. Было обнаружено полнейшее разнообразие способов восприятия и интерпретации людьми окружающего мира. И оно стало одной из основных теоретических озабочешюстей антропологии, дополняет Кей Милтон. Она выделяет проблему «полемики между природой и культурой» как тенденцию в «современном антропологическом мышлепии (как и в других социальных науках) и подвергает сомнению дихотомию между 1гриродой и культурой. Это «полемика между природой и культурой является...попыткой вырваться из тисков западной мысли».2

В этом смысле сегодня развивается тема энергоинформационного обмена, экспериментального изучения феномена экстрасенсорики.

Второе. Теоретическая развилка «природы» и «культуры» сыграла огромную негативную роль в углублешш экологического кризиса.

Третье. Философия естествознания как наследница античного «фюзиса» оправдывает отчуждение человека от природного мира. Расщепление всего и вся без уяснения взаимосопряженности вызывает тотальную мутацию целостного3, а дискретность наук при этом лишь углубляет процесс актуализации исходных позиций западной культуры, рефлексирующей лишь на заданность «второй природы».

Во втором параграфе «Отношения "человек-природа": культурные предпосылки экологического кризиса» мы продолжаем характеристику совокупности предпосылок современного кризиса.

Гегель назвал культуру «второй природой», «второй реальностью», надстроенной над естественным мирозданием. Деятельность понимается как целенаправленный акт индивидуальной и коллективной человеческой воли (Хайдеггер), преобразующей естественный порядок природы как объекта и

1 Флиер Л.Я. Культурология для культурологов. - М, 2000, с.!24-127. Эта же интерпретация также представлена А-Я-Флиером и в энциклопедии «Культурология. XX век», т.2., М., 1998, с. 137-138.

2 Милтон К. 3 ко но пом: антропология, культура и окружающая среда // Наука о культуре. Итоги и перспективы. Научно-информационный сборник РГБ НИО «Информкультура». Вып. б. - М., 1999, с. 2-31. «Вопрос лишь в том, как совместить два противоположных типов сознания», размышляет философ М.С.Каган. Еще раз о проблеме «Восток-Запад» и исторических судьбах России. // Человек и духовно-культурные основы возрождения России. ~ СПб., 1996, с. 286.

3 Промышленное освоение Полги, к примеру, строительство Куйбышевского и Саратовского водохранилищ, привело к тому, что вода стала мутагенной, порождающей рыб-мутакгов. По словам сотрудника Института экологии, профессора биологии Игоря Евланоиа, одного го авторов иллюстрированной книги «Аномалия у рыб», мальки рыб вылупляются из икры уже с опухолями и деформациями головы, со смещенными внутренними органами и даже... без жабр. Есть мсста на Волге, где в реке вообще ничего не водится То есть вода стала безжизненной, неживой на самом деле, а не только как теоретическое понятие «неживой природы» в школьных учебниках по естествознанию.

человека как субъекта. Главная составляющая западной культуры - человек, поэтому описывается, изучается и вопрошается, ищет самого себя, экзестируст, как сказал бы Хайдеггер, в каждый момент своего бытия, человек, испытывая и перепроверяя условия собственной жизни через разумное начало. Разум эгосубъективности позволяет ей докопаться до существа ядра, составляющее суть атомного расщепления. Разум постоянно накапливает знания, отвечающие категории Блага для человека. В этом параграфе мы рассматриваем генетические основы выдвижения разума, послужившие основанием научной интерпретации природы. Разум вкупе с европейским неорганическим натиском воли к власти [О.Шпенглер, т.2, с.534-536] изменяет планету настолько, что человек находится перед выбором: ноосфера как продолжение антропоцентризма с выходом на авготрофность или конец земной истории. Немецкий культуролог О.Шпенглер видел переизбыток разрушающей техники, под которым земли задыхается и готова освободиться от людской суеты.

Так, в контексте выхода из экологического кризиса развивается тема «коллективного разума». Утверждение, что коллективный разум позволил преобразовать среду обитания от локального до планетарного диапазона, как понимаем, есть величайшее сожаление потомков.

Направление аксиологической переориентации общества в сторону экологических ценностей является по существу единственно необходимым в данный момент времени. Концептуализацию данной задачи мы строим на идее актуализации приро доцентрич! гости автохтонных народов земного шара, опираясь при этом на этико-эстетические нормы традиционных систем.

Европейское антропоцентрическое видение мира лишь «медленным и трудным самовоспитанием, самообразованием» может стяжать приближение человека к своей сущности, считал Карл Яспсрс. «Непрестанный труд самопросветления» должен принести, по словам философов, человечеству великий урок очищения и вразумления, ибо «расхождение между притязанием, требованием и действительностью испокон веков было движущей силой христианства», от которого призывал Ницше «не просто отделаться от всего христианского, но преодолеть его через сверххристианское».1

Но беда именно в том, что антропоцентризм не позволяет человеку выйти из его рамок, сознательно ограничивающих область рефлексии только миром человеческого понимания как объективной целостности. Испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет, разрабатывавший тему «исторического разума» считал, что все созданное нашими идеями противостоит в нас тому, что мы ощущаем как саму реальность, как «внешний мир».

Понимание космоса как живого притяжения появилось в последнее время, и развивается современной физикой (теория физического вакуума и торсионных полей). Наиболее известны работы Г.И.Шипова, А.Е.Акимова и др. в России. За рубежом идею спина — кривизны пространства или эффекта торсионного поля (поля кручения) открыл, как известно, французский физик Э.Картан в 1922 году. В частности, А.Е.Акимов и В.Н.Бинги в 1993 году в

1 Яспсрс К. Нишпе и христианство. -М., 1994, с.7.

препринтом издании ссылаются на исследования американского физика Р.Пенроуза и сообщают, что «выводы Р.Пенроуза указывают на неполноту существующих представлений о реальном мире, и как следствие, на необходимость пересмотра или углубления основополагающих физических идей». Спины — угловые моменты вращения системы гравитирующих частиц, обнаруживаемые экспериментальным путем. Так физики нашли «возможность соотнесения Сознания, и Мышления их материальному носителю в виде торсионных полей». А.Е.Акимов в другой своей работе говорит: «близкими в концептуальном отношении к развиваемым представлениям были идеи Дж. Хегелина».1 Автор отождествляет «единое поле с Физическим Вакуумом. Метаструктура взаимосвязи Природы, Знания и Человека - это поляризационные состояния Физического Вакуума», считает исследователь. Другой физик, Г.И.Шипов в статье «Явления психофизики и теория Физического Вакуума»2 полагает, что «новая картина мира может быть найдена лишь на пути объединения программы Римана - Клиффорда -Эйнштейна - Гайзенберга — Иваненко — Пенроуза с многочисленной феноменологией, не укладывающейся в современные научные представления». Г.Н. Дульнев также отмечает, что «работы Картина использовал профессор Оксфорда Р.Пенроуз для изучения нового фундаментального взаимодействия, т.е. торсионных полей. В 70-х гг. московский физик Г.И.Шипов обратил внимание на глобальную роль торсионных полей».3 В.НБинги и А.Е. Акимов также подчеркивают, что Р.Пенроуз осмысливает философские аспекты религии с точки зрения физики. Препринт № 35, с. 24. Физики заняты, как мы понимаем, обоснованием физической природы сознания, что отвечало бы общей научной (материалистической) картине Мира.

Многолетнее первенство и законодательство моды, устанавливаемое наукой сегодня весьма критически переосмысливается и ставится под сомнение. Ученые единодушны в том, что нужна смена ценностных оснований, дабы найти устойчивое равновесие человека в природе. Попытка выйти из механистического мышления появилась лишь тогда, когда человек цивилизованный (западный), наконец понял необходимость становления экологической культуры, понял, насколько разрушительна позиция вне - или надприродности.

В треплем параграфе «О поисках путей развития новой этики в работах зарубежных и российских ученых» рассматривается обращение ученых к религии как единственной опоры в разрешении кризиса. Этот параграф мы открываем сравнением высказываний зарубежных аналитиков, пишущих на экологическую тему с Живой логикой социолога К.И. Шилина. Субъективность обуславливается антропологическим подходом к природе. Пытаясь обосновать

1 Акимов А_Е.. Эвристическое обсуждение проблемы поиска новых дальнодействий. ЕСБ - концепции. - М, 1991. Препринт }& 7 А МНТЦ ВЕНТ (Межотраслевой научно-технический центр венчурных нетрадиционных технологий).

'Сб. «Сознзние и физический мир». Вып. 1. -М, 1995, с. 90.

3 Дульнев Г.Н. Энергоинформаиионный обмен в природе. - СПб., 2000, с. 25.

новый взгляд на экопроблсматику, он ставит следующие вопросы: «В чем конкретно аномальность - «болезнь» современной социетальности? «Перекосом» чего является нато-социетальная цивилизация-философия-формальная логика-наука-социология? Что именно необходимо возродить во имя дальнейшего, уже нормально-гармоничного развития? Запад дает самокритику (наше исследование строится именно на этой самокритике - С.Ж.), Россия - живую логику», пригодную для решения. Шшнш предлагает «двойное логико-методологико-теоретическом основание», которое сможет разрешить «самый фундаментальный для современной России (и мира) комплекс проблем: в чем же выход из эко-катастрофы?».1

Экоеофию Шиш понимает как Живую логику, которая в отличие от существующей до сих пор в науке формальной логики, берущей начало с Аристотеля «есть логика полиса», которая подчиняет индивидов благу в лице государства. Негативная суть этой формальной логики быть главным средством «власт! ю=у пра в ляю щих отношений» конкретизирует социолог, снижает «био=креативпое» многообразие. «При всех успехах медицины все человеческое общество - больно, природа — гибнет, мы сами «тпорим». экокатастрофу». С. 263 указ. соч.

К.И. Шил им развивает идею Живой логики все в той же ai про по л о гике, которая «должна активно участвовать в разрешении проблем, созданных формальной логикой и при участии - пауки = техники = экономики сможет, якобы создать «эко-гармонизацию всей системы». Вот только неясно, как должна происходить смена логик?

Выдвигая «повое видение старой проблемы», Щгонш пытается, по нашем}' мнению, переструктурировать в том же антрополотческом ключе философию Востока, хотя и понимает, что формальная логика «разрывает целостность мировоззрения на идеализм и материализм, углубляя, структурируя свои понятия, гипостазируя и фетишизируя разрыв «идеи=духа (человека) от его же предметно=материальпо=потребляемого мира (природы)».

Насколько мы понимаем, современная экология как культурфилософская тема, выступившая на Западе в полный голос в середине XX века, теоретически осваивается у нас в России не столько в насущном теоретико-онтологическом ракурсе, сколько все в той же антропоцентрической ноосферной модели развития. Значит, еще со времен св. Франциска, названного святым патроном экологии, идущая мысль о рефлексии к природе не пробивается настолько ясно и явно, чтобы стать «оптическим» основанием западной культуры.

Наука XXI выдвигает «Манифест экоэтики XXI века» как альтернативную этику, отвечающую, по мнению разработчиков, разрешению проблем двухтысячелетней истории этики Аристотеля-Канта, задаваясь сначала библейским вопросом: Кто мы? Откуда мы? Куда идем? Экоэтика, как представляет постоянно действующий Форум «Экоэтика XXI», - «научное

1 Шизин К.И. Экое офс кие шчала социологии будущего. Первая энциклопедия третьего тысячелетия. Т 1 М., 2000, с. IOS-106.

направление, отражающее высоконравственные отношения между людьми и столь же нравственные отношения человека к окружающему миру - экосу».

Ученые считают, что «экоэтическое воспитание должно стать приоритетным в целостном миропошмании и во всех сферах деятельности людей. Без выпояне£Шя нравственных законов человечество может погибнуть в ближайшие десятилетия. Поэтому экоэтика необходима как религия, она должна быть и в разуме, и в сердце. Экоэтическое понимание мира предполагает идеи Бога-Творца современной паукой и обществом. Религия и наука взаимодополнительны в потоке знаний. В экоэтике должны быть обоснованы как запретительные элементы, подобно древнему «табу», так и элементы совершенствования качества жизни. Экоэтика призвана обеспечить реальность выхода человечества из нравственно-экологического кризиса».1

Академик В. Н. Волчешсо находит целостность п единении веры и знания, выступая за «принятие современным естествознанием идеи Творца как не противоречащей научному миропониманию». Американский креационист Генри Моррис доказывает, что даука очень тесно связана с христианской теологией в книге «Библейские основания современной науки», изданной в Санкт-Петербурге в 1995 году. Другой американский ученый Иен Грэм Барбур за книгу «Этика в век технологии» 17 мая 1999 года в Крестовом зале Патриарших палат Московского Кремля получил Темшшовекую премию «за прогресс в религии, за выдающийся вклад в область взаимоотношения пауки и религии». Он доказывает нерасторжимое единство христианских основ с наукой.

Д.В. Пивоваров в работе «Душа и вера»2 также ведет речь о вере как основе мироощущения, которое могло бы привести к решению экологических проблем. Согласно Фоме Аквинскому, дополняет он, в образованном человеке должны быть гармонично соединены разум и вера, интеллект следует подчинять целям морально-религиозНого совершенствования.

Мир взаимосвязан. Возникла необходимость создания единой картины мира, целостности, которая помогла бы снять глобальные проблемы современности. Справедливо замечание авторов предисловия к другому сборнику «Феномены Природы и Экология Человека»;- изданной в Казани, что «Вся Вселенная и любая ее часть одухотворены, т.е. подчинены принципу анимизма».3 В сборнике выступают и известные физихи как, например, Геннадий Иванович Шипов, автор теории физического вакуума. Здесь же

1 Сб. Экоэтика-XXIвек: Материалымежд. науч.конгресса(23-27декабря2002г).-М.,2004.

2 Пивоваров Д В. Душа и вера. - Оренбург, 2003. Немецкий астроном Петер фон дер Остен-Сакен поднимает- ' вопрос о современном соотношении естествознания н различных форм религии, раскрывая противоречия между естествознанием и религий мира При этом он считает, что материальный мир - творение Бога. «Он был создан и будет иметь конец». По ею мнению, на границе системы Млечного пути «материальный мир кончается. Во всем дальнейшем мировом пространстве пустота». Остен-Сакен Петер фон дер. Вера на перепутье. Влияние естественных наук на мировоззрения и религии. - СПб., 2002, с. 71.

3 Кскаков Р.Л., Коршунов В.Л. Загадочный мир и эволюция человека // Феномены Природы и Экология Человека, Тезисы докладов второго международного симпозиума. - Казань, 1994, с.7. Е.М. Наклеушсв считает, что «современная аналитическая философия несовершенна. Её оплодотворение предполагает включение в нее мета науки и интеллектики (теории интеллекта)». С. 23 названного сборника.

Е.М.Наклеушев призывает к единому знанию в виде «наброска метафилософии - метанауки - метарелигии».

Таким образом, сегодня идет обратное прсодолс1ше вынужденного разрыва, связанного с воинствующим атеизмом советского периода истории России. Это возвращение гю круга своя, как мы понимаем, не решает проблемы смягчения ангропогенного давления, ибо ценностные, мировоззренческие основания европейской культуры, отмечающей неразрывную слитность с античностью, зиждутся на антропологическом субъективизме.

Во второй главе «Эко-этические основы традиционной ¡культуры» дается анализ системы традиционной культуры, и обосновываются ее базовые понятия.

Соискатель подчеркивает, что самодостаточность системы традициошюй культуры обеспечивала устойчивость, благодаря ее природному основанию' культурогенеза.

В первом параграфе второй главы «"ЕИо" - эко-этический принцип взаимосопряженности традиционной культуры монгольских народов» В этой главе речь идет об отношении к природе в традиционной (природоцегарической) культуре. Основные категории, как мы понимаем, составляют тот смысл, который не выделяет человека из общего единства взаимосопряженного. Представляем ключевые попятил традиционной культуры: «еЬо», «не навреди», «бузарлаха», «сээр» и др. ЁЬо имеет различные вариации соотношений смысловой нагрузки и фиксируется следующими уточнениями: зан - нрав, характер, • поведение, заншал - привычка, навык, обычай, традиция, уламжалал - передача, хэб - форма, модель, образец, гурим -правило, обычай, традиция, моделирующая поведение человека, если говорить о бурят-монгольской культуре этики природоцентричности.1 В других языках это же понятие, естественно, фиксируется другими словами.

Понятие «не навреди» имеет широкую смысловую нагрузку, отражающую как социальные стороны человеческого поведения, так и соотнесенность мыслей в великом пределе беспредельного. Например, - шмнаха - беречь, является одним из центральных понятий традиционной культуры, транслирующей бережное отношение ко всему окружающему человека.

Эко-этическое понятие «не навреди» является общим фоном системы «еЬо». «Не навреди» раскрывает суть взаимосопряжешюсти, ибо разрыв целостности (природы) ведет к серьезным последствиям во всей цепи взаимообусловлсшюсти. Бузарлаха - осквернять - несет, в сущности, тот же смысл взаимосопряжешюсти, сопряженности мыслей и поступков в природном континууме единства, как и «сээр» - табу.

Исходя из ключевых понятий, теперь можем дать определение понятого природа. Природа есть естественное космоедицство, .целостного «человек-природа». Выраженная в земном притяжении человеческого осознания, природа

1 Жимбесва С.И. История культуры Бурятии. Онтология традиционной культуры. Образовательная программа. - Улан-Удэ, 1998. Эрнст Кассирер полагал, что «обычай служит постоянной атмосферой, в котором человек существует; от него также невозможно освободиться, как от воздуха, которым человек дышит». Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М., 1998, с.8.

даст жизнь. Человек па Земле имеет возможность понять свою космическую предопределенность.

Мы рассматриваем отношение к природе с природоцентрических начал, включающих в понятие отношений именно взаимосопряжешюсть. То есть понимание того, что все находится во взаимном сопряжении и любое изменение резонирует не только в пределах изменяемого, но и отдаленно сказывается на всем целостном: природе. Это и есть, на наш взгляд, понимание проблемы сознания. В нашу задач}' не входит исследование проблемы сознания, но мы представили подходы к исследованию сознания, которые достаточно интенсивно разрабатываются в контексте паранормальных или психофизических и других подходов. Правда, эти подходы опять же отстраненно-механистические, ввиду физико-техшгаескош расщепления, не позволяющей уловить смысл взаимосопряженности. Это один из самых трудных моментов в познании. Не рефлексирующей саму взаимосопряженность.

В предыдущей главе мы выяснили, что экологический кризис — причина и следствие западной антропоцентрической социальной этики, не подготовленной к рефлексии природы взаимосопряженности. «Чтобы изменить ментальный климат на планете, требуется пересмотреть основы этики и общей философии жизни», считал О. Хаксли. Он выступал за создание новой пауки, в которой научно-объективный подход органически сочетался бы с этическим. Известный гуманист А. Швейцер задает вопрос: «Как могло случиться, что решающее значение Этического начала ускользнуло от нас?».1- Он считал, что культура складывается из господства разума над силами природы. При этом Швейцер ясно осознавал глубочайший кризис западной культуры. В характеристике индуизма, буддизма, брахманизма он находил их неживыми в сравнении с христианством: «Любая из них - брахманизм, буддизм, религия Лао-Цзы и Чжун-Цзы, так же как древний'и современный индуизм, - это религиозная форма природы, пессимистическая или 'оптимистическая. В этом секрет их силы и все возрастающей привлекательности для нас, людей Запада». С.32 указ. сб. «Этическая позиция, согласно которой природа имеет права, а человек обязанности по отношению к ней, не представлена ни в новой, ни в средневековой западной традиции», заключает О.Хаксли.2

1 Мы показали, что теоретические корни экологического кризиса уходят в античность, неизбежность его была предрешена глубоким и длительным ментальным размежеванием человека европейского от природы. И коль скоро европоцентризм видел в своем лице все человечество, а «фаустовский дух»

1 ' Швейцер А Упадок и возрождение культуры. Избранное. - M., 1993, с. 251. О.Хаксли, в отличие от А.Швейцера, и, скажем; современного философа А.Г.Маслеева. Человеческое измерение Вселенной: космизм и антроноцешризм. - Екатеринбург, 1996., признавал, что «традиционная китайская философия уже за много веков предвосхитила новейшие течения научной мысли. В отличие от европейской философии китайцы никогда не вводили понятия субстанции и никогда не спрашивали «что есть то-то и то-то?, но: какие отношения существуют между тем-то и тем-то?». См. сл. сноску.

1 Хаксли О.' ^ёловеческая ситуация, Лекции в Университете Санта-Барбара в Î959 году. (Huxley A. The new brave world - N.Y.,1932," HuxJcy A. The doors of perception. - N.Y., 1954) /7 Экологические проблемы,

экологическая этика и культура.'- M., 1987,с. П9-177,.., .'.'

стяжал себе славу покорителя иных народов и культур (вспомним сленг «великие географические открытия» как доказательство этой славы), то и экологический кризис принял, естественно, всеобщий характер вследствие всеобщей модернизации традиционных культур земного шара.

Фактологический материал природоцентрических культур, показанный в известной работе Э.Б.Тайлора1 был полностью подогнан под эволюционную теорию, где комментаторский массив отвечает одной единственной задаче -необоснованному изобличению вековых традиций и табу, отвечающих задаче самосохранения человека в контексте природы.

Традиция как таковая не появляется но мановению чьего бы то ни было желания, но имеет под собой реальную функциональную предопределенность как осознанную необходимость. Традиция транслирует функциональную устойчивость системы. Разрушение системы ведет к дезорганизации целостности, составляющей основополагающее единство. Пример.

Звук как природный феномен отражает определенную психофизиологическую совместимость человека в космическом единстве. Мы согласны с Е.В.Васильченко, что онтологический аспект звукомузыкалыюго сознания отражается вибрацией, оказывающей прямое воздействие на человеческий организм, что известно еще со времен Пифагора. Немедикомаггозная звуковая иммунореабипитация, звуковая коррекция пограничных состояний известна с древности. С античности также извест на «теория гептахорда» как гармония семи планетных сфер: Луны, Солнца, Венеры, Меркурия, Марса, Юпитера и Сатурна.2 «Музыка обладала у пифагорейцев психотерапевтическими свойствами», параду «с верой в переселении душ, которой придерживался Пифагор и теории (математики). Запрет на употребление в пищу мяса подразумевает родство и одушевленность всего существующего в мире, т.е. наличие души в пределах всего мироздания», уточняет аптиковед.3

Не случайно улигершин-рапсод в одном лице был и шаманом-целителем, помогавшим найти или вывести ту или иную болезнь, исполнителем поэтических импровизаций древних улигсров, а также мог «сбегать на небеса» для выяснения различных проблем. «Считалось, что в процессе камлания душа шамана расщепляется, причем одна часть ее остается в своей телесной оболочке, а другая, став невидимой и перевоплотившись в звук, переносится в мир духов. Чаще всего при этом «средством передвижения», а то и непосредственно еще одной ипостасью «души-звука», служит воображаемый крылатый конь. Он пришел на смену крылатому олешо и другим животным, чьи образы олицетворялись, как правило, в качестве атрибутов шаманского обряда».4 Для этого он совершал обыкновенно вертуалыгый полет в топкие миры, откуда получал исчерпывающую информацию о состоянии, скажем,

1 Тайпор Э.Е. Первобытная культура. - М., 1989.

1 Гептахорд - букв. - семисгрунник, семиструнный звукоряд - один из важнейших учений античной музыкальной эстетики.

3 Дрзч Г.В, Рождение античной философии и начало антропологической проблематики, М., 2003, с. 192-196.

* Каратыгина М. Отражение мировоззрения монголов в традиции игры на морин-хурс // Музыкальные традиции стран Азии и Африки. Сб. и. тр. - М., 1996, с. 68.

больного, что характеризует существующий энергетический обмен п природе и «диалог со средой» налицо. Энергоинформационную связь Земли и космоса наглядно продемонстрировал Мирна Элиаде в обобщающем труде «Шаманизм».

Мы разделяем точку зрения этномузыковеда Васильченко, которая считает, что «методы музыковедения, сложившиеся на основе изучения западноевропейской музыки XVIII-XX вв. «не работают» по отношению к другим цивилизациям мира».1 Здесь мы хотели бы добавить слова С. Грофа и Д. Хэлифакс о слитности или одномоментном проявлении сознания в космическом пространстве. «Нет никаких сомнений в том, что истинное понимание религии, мистики, шаманизма, обрядов, перехода или мифолоши было невозможно без близкого знакомства с переживанием смерти и процессом смерти-возрождения. Игнорирование перинатальных и трансперсональных уровней подсознания неизбежно приводит к искаженным представлениям о строении человеческого сознания».2 ......

Модернизация подвела пас к обратному результату - актуализации экоэтического мышления как необходимое условие выхода из тупика посттехнократического существования. Поэтому зависимость будущей событийности закладывается (мы показали это на исследованиях немецкого культурфилософа Э. Кассирера, советского физиолога П. Анохина об опережающем сознании в природе) осознанностью сегодня живущих, что мир един. Это единство всегда ощущалось в традиционной культуре, ибо бережное обращение человека к самой чувствительной из живых существ, Земле, мы наблюдаем в развитой системе «ЁЬо» - этике соприродной гармонии. К примеру, нельзя без крайней надобности рапигь землю — втыкать столбы, режущим, колющим предметом наносить боль земле и т.д. Поэтому считается добродетельным лечить землю, помогая ей обрести душевное равновесие, вытаскивая ненужные столбы или другие предметы из земли.

В данном параграфе мы представили некоторые табу бережного обращения с природой из книги, изданной в г. Хухэ-Хотй (КИР) на старомонгольском языке. Из отечественных работ известна работа социолога Ц.Б.Будаевой «Экологические традиции коренною населения Байкальского региона (на примере Республики Бурятия)», Улан-Удэ, 1999. Различные запреты, табу, по свидетельству Ц.Б. Будаевой, формируют нравственную ответствешюсть перед природой.

«До сих пор у монголов, бурят и калмыков существует древний культ Воды. Вода, по их понятиям, всегда живая: она не только утоляет жажду, но и дает силу, оживляет все мертвое. Ругать воду даже во время стихийного бедствия считалось недопустимым».3 Ученые, исследующие структуру воды,

1 Васильченко Е.В. Музыкальные культуры мира: Культура звука в традиционных восточных цивилизациях: Ближний и Средний восток, Южная Азия, Дальний. Восток, Юго-Восточная Азия. Уч. пособие для студентов вузов. -М 2001... с. 34.

2 Гроф Станислав, Хэлифакс Джоан. Человек перед лицом смерти.[Пер. с англ.] - М.-К., 1996, с. 238.

3 Кочешков Н.В. Культ природы в фолькгсоре монгольских народов // Этнос и природная среда. Владивосток, 1997,С.48.

пришли к выводу, что вода живая. Более того, через общее эиергоинформациошюе поле вода сохраняет связь с человеком, воздействовавшим на нее, на каком бы расстоянии не находился. Поэтому так важна чистота человеческих помыслов и добрых намерений! Как достичь той чистоты мысли, когда вода меняет свою структуру и становится твердой, чтобы человек мог перейти на дру1ую сторону реки?

«По представлениям марийцев Вселе1шая состоит из девяти миров. Люди живут в четвертом мире, где главенствующее место принадлежит природе и ее стихиям. Водная стихия занимает особое место, ибо она дает жизненную силу и энергию всему живом}'».1 Реки считались живыми существами женского начала. Зимой реки «спали», весной «просыпались».2 Буряты к Байкалу относятся бережно и почтительно. Байкал-Батюшка «засыпает» поздней зимой и «просыпается» поздней весной.

В традиционной культуре этика ёЬо представляет человека в актуальной повседневности как познание всеобщей взаимосвязи в природе и гармонизации собственного сознания с космическим целым. Целесообразность, функциональная оправданность, ясность, простота, гармония, суровость, сдержанность и лаконизм отвечают внутренней сущности взаимосопряженности — основному смыслу взаимоотношения человека в природе.

Таким образом, «ёЬо» - этикет «не навреди» есть духовно-адаптационный код взаимосопряжешюсти. Он полностью отвечает задаче самосохранения и воспроизводства в тех или иных природно-климатических условиях. Поэтому мы вводим понятия «природоцентричность» и «взаимосопряжснность» как духовную суть взаимоотношения к природе. Только человек может понять свою изначальную целостность, не вырываясь из круга природы как заданности своей свободы.

Взаимосопряженность - это понимание взаимной связи и обусловленности мыслей и действий, резонирование их в космическом единстве проявления. Поэтому для традиционной культуры главное - гармонизация человеческих мыслей и действий в контексте целостного в идее «не навреди», то есть научись соизмерять свои мысли и действия в непротиворечивом единстве взаимообусловленности.

Во втором, параграфе второй главы диссертант представляет «Тезисы к новому экологическому мышлению в контексте конвергенции культурных оснований».

В традиционной культуре человек видит себя в великом и общем, самой природе, как всеобъемлющем макрокосме. Аксиологический подход к проблемам расшифровки традиционной культуры обусловлен не «противоположностью культуры природе»,3 а природоцентричностью в

1 Воронцова О.В. Жизненная сила волы как аксиологема марийской традиционной культуры // Реальность этноса. Образование и проблемы межэтнической коммуникации- - СПб., 2002, с. 436.

2 Алексеенко Е.А. Представления кетов о мире И Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая ПОЛ.Х1Х -пач.ХХв). Д., 1976, с.94.

3 Поликарпов.В.С. Лекции по культурологии. - М., 1997, с. 23.

естественном синкретизме смысложизненной целостности «Природа - Человек - Вселенная». Тут стоит расшифровать эту триаду, поскольку в принципе нет триады, а есть функциональный дуэт гармонии «Природа - Человек», включающий Вселенную в понятие природы.

Мы выдвигаем следующие параметры для обоснования экологического мышления сегодняшнего дня:

1.Взгляд на природу с позиции антропоцентризма ведет к гибели цивилизации.

2.Необходимость переориентации экологии из биологической дисциплины в культурологическую — суть природоцентрического сознания XXI века.

З.Экоэтика - культурообразуклцая система знаний.

4.Введение этики природоцентричности в образование - веление времени и первый шаг в смене парадигмы.

5. Ос нова парадигмы — принцип целостного равновеликого сосуществования человека и всех живых существ в природе, отказ от неправомочного (изжившего наконец в XX веке - веке техноснобизма) понятия: живая и неживая природа, разрушающей суть гармонии Природа-Чел овек-Вселенная. ....".'

6.Природа — равноправный и самоценный субьект1 ценностных отношений, аксиологическая константа цивилизации.

7.Экологическая этика (природоцептричность) есть кулыурфилософская концепция нового времени, принцип нравственности и закон жизни постиндустриального общества. . . . .

В тезисах к новому экологическому мышлению, мы ставим это триединство Природа-Человек-Вселенная, понимая, что европейское сознание не подготовлено к восприятию природоце1ггричности в силу антропоцентризма «холодного научного мышления» и всеохватывающего анализа. Тезисы прошли апробацию в научных изданиях.2 В схематической форме показываем понимание природы взаимосопряженности в традиционном знании и в западпой научной рефлексии на природу. Доминирующим смыслом традиционной культуры, его онтологией является природа как логическая организация целостности мироощущения и функционально завершенное в себе единство.

Абстрагируясь от вариаций социальных ценностей, мы постулируем природоцешричность как основной этический смысл существования в традиционной культуре. И интерпретируя понятие аксиологии (греч. «ах!а» -ценность и логрс- «учение, слово») в нашем исследовании понимания природы,' мы представляем обобщенные устойчивые положения о предполагаемых благах, объектах, значимых для человека в контексте природоцентричности как основного вектора и предаете желаний, стремлений, интереса.

1 Мы вынуждены пользоваться данной категорией, хотя противоречие понятий «субъект-объект* тормозит тгазяатой тялдагпягти: Авясротагя --стеряме^ая тешвлЕпгга-состямяюптя.згпадпой тгбршгкуппурн:-------

2 Жимбеева С.И. Проблема традиционного в поликультурном пространстве. // Феноменология традиционности и современности. - У-Удэ. , 2001, с. 8-18; Жимбеева С И. Тезисы к новому экологическому мышлению (ценностные основания). // р.Экологии образования: актуальные проблемы». Вып второй, т,1. -Архангельск, 2001., с.162-165.

Мы находим, что наличный этнографический материал следует трактовать не антропологической автономией социальной сущности, а функциональной взаимозависимостью в природе. Это наш основной рефрен предлагаемых рассуждений. Взаимосопряженность есть, таким образом, понимание человеком своей неразрывной связи с природой. В этом смысле она - основа природоцентричности. В диссертации мы представили примеры этического отношения к природе и графическое отображега1е сути взаимосопряженности -основы традиционной культуры.

В заключении подводятся итоги работы, <{юрмулируются общие выводы. Предпринятое диссертационное исследование свидетельствует о том, что в условиях экологического кризиса назрела необходимость коррекции системы антропоцентризма, неспособного выйти на природу взаимосопряженности в силу детерминации разума как главного активистского начала в познании бытия.

В библиографии приводится список из 352 использованных при написании диссертации работ, из которых 8 - на современном монгольском, 1 - на старомонгольском и 1 - на бурятском языках.

Список научных публикаций по теме диссертации:

1. Жимбеева С.И. Жимбеева С.И. Экология и культура: сравнительный анализ западной и восточной менталыюсти. // Устойчивое развитие. Сб. науч. тр. Под редВ.В.Маптатова. - Улан-Удэ, ВСГТУ, 1998. -С. 113-116.

2. Жимбеева С.И. Проблемы экологии человека. // Возрождение традиционных культур народов Бурятии. Материалы научно-иракт. конф. -Улан-Удэ, 1998. - С. 129-132.

3. Жимбеева С.И. История культуры Бурятии. Отология традиционной культуры. Образовательная программа. - Улан-Уда, 1998, 35 с.

4. Жимбеева С.И. Культурное наследие: проблемы сохранения. // Время культуры и культурное пространство. Сб. тезисов межд. научно-иракт. конф. -М., МГУКИ, 2000. - С. 58-59.

5. Жимбеева С.И. Введение этнокультурологического компонента в содержание образования или проблема теоретического осмыслешш элементов традициошюй культуры. (Региональный аспект). // Реальность этноса. Национально-региональный компонент в образовании: содержание, структура, функции. Материалы Второй межд. науч. конф, (25-28 апреля 2000г.) - СПб., РГПУим. А.И.Герцена,2001. -С. 114-118.

традиционной культуры. (Региональный аспект). // Реальность этноса. Национально-региональный компонент в образовании: содержание, структура, функции. Материалы Второй межд. науч. конф. (25-28 апреля 2000г.) - СПб., РГПУ им. А.И.Герцена, 2001. - С. 114-118.

6. Жимбеева С.И. Тезисы к новому экологическом}' мышлению. // Экология образования: актуальные проблемы. Сб. науч. ст. Вып.2., т.1, ч. 1. Системный подход в образовании. - Архангельск, Поморский гос. ун-т им. М.В.Ломоносова, 2001.-С. 162-165.

7. Жимбеева С.И. Природа как основание целостности.// Байкальские встречи - III: Культуры народов Сибири. Материалы III межд. науч. симпозиума. Т.II- Улан-Удэ, ВСГАКИ, 2001. - С. 143-149.

8. Жимбеева С.И. Проблема традиционного в поликультурном пространстве. // Феноменология традиционности и современности. Сб.ст. Вып.1. БГУ, сер.: Культуры. Традиции. Цивилизации. - Улан-Уда, 2001. - С. 818.

9. Жимбеева С.И. К проблеме методологии. // Культурология — Культурная политика —Развитие. Межд. научно-практ. конф. -М., 2001. - С. 99-102.

10. Жимбеева С.И. Европоцентризм и экокризис. Данилевский, Шпенглер, Трубецкой. //Л.Н.Гумилев. Теория этногенеза и исторические судьбы Евразии. Материалы межд. конф. в 2-х тт., т. 1. - СПб., 2002. - С. 103-109.

11. Жимбеева С.И. Педагогика природы: преодоление антропоцентризма. // Реальность этноса 2002. Образование и проблемы межэтнической коммуникации. Межд. паучно-практ. конф. 17-20 апреля 2002. - СПб., РГПУ им. А.И.Герцена. - С. 442-444. .......

12. Жимбеева С.И. Философия природы в контексте культурного пространства. // Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии. Материалы межд. научно-практ. конф. 14-15 мая г. Улан-Удэ. - Улан-Удэ, ВСГАКИ, 2002. - С. 33-40.

13. Жимбеева С.И. Архисовременность оснований традициошюй культуры. (К методологии исследования). // Этнокультурное образование: совершенствование подготовки специалистов в области традиционных культур: Материалы IV межд. научн. симпозиума. T.III.- Улан-Уда, ВСГАКИ, 2003. - С. 42-49.

14. Жимбеева С.И. К вопросу о парадигмах. // Монгол соёл, урлаг судлал.. (Изучение культуры Монголии) -' Улаапбаатар, 2005. - С.205-213.

15. Жимбеева С.И. Идентичность и культура. // Межд. Научная конф. «Реальность этноса. Роль образования в формировании этнической и гражданской идентичности.» - СПб., РГПУ им. А.И.Герцепа, 2006. - С. 664-666.

16. Жимбеева С.И. Размышления о ментальности. // «Вестник Поморского университета». — Архангельск, 2006.

Общий объем - 8,2 п.л.

Подписано в печать 14.11.06. Печать ризографическая. Тираж 100 экз. Формат 60x84/16.Отпечатано н Издатсльско-нолш-рафичсском центре «Варе» СПб., Съездовская линия, 11 Тел. 326-03-51

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Жимбеева, Сэсэгма Иринчиновна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМЫ ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ В ТЕОРЕТИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ КУЛЬТУРЫ

1.1. Теоретико-методологические подходы к теме исследования

1.2. Отношения "человек - природа": культурные предпосылки экологического кризиса.

1.3. О поисках путей развития новой этики в работах зарубежных и российских ученых.

ГЛАВА 2. ЭКО - ЭТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ

2.1. "Eho" - эко-этический принцип взаимосопряженности традиционной культуре монгольских народов.

2.2. Тезисы к новому экологическому мышлению в контексте конвергенции культурных оснований.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Жимбеева, Сэсэгма Иринчиновна

Актуальность темы исследования. Процесс осмысления экологической ситуации неоднозначен, ибо затрагивает основы бытия человека, выражаемой в "ментальной экипировке". Поэтому, чтобы качественно влиять на кризисные процессы, необходимо разобраться, почему они приняли такой угрожающий характер, то есть понять суть проблемы, затрагивающей мировоззренческие установки человеческой культуры. Очевидно, экологическое сознание возникает как совокупность антропоцентрических взглядов, где разграничивается живая и неживая природа. При этом постулируются научные, этические, эстетические, правовые и т.д. формы отношений к природе в аспекте ее гармонизации. На наш взгляд, в традиционной культуре неевропейских народов экологическое сознание изначально связано с аниматизмом, где не постулируется жесткое размежевание человека от природы. Поэтому ученые отмечают синкретичный характер традиционной культуры, ввиду отсутствия деления природы на живую и неживую. Эта его особенность встречается в шаманизме, в том числе в бурятском.

В связи с этим первоначально нам следует разобраться именно в мировоззренческих установках западного мышления, поставившей проблему экологического тупика в ее решении. Западная наука создала социальную экологию, подходя к ее определению предмета, задач и решения с антропоцентристских позиций. Изучая природу с антропоцентристских позиций, западная мысль, на наш взгляд, обобщает узкую область ее явления на базе экспериментального расщепления без учета духовной взаимосопряженности живой природы.

Такое механистическое осмысление мира природы адекватно не отражает живой ткани природы. Здесь природоохранная проблема односторонне возвышает человека над природой, и в результате не закладывается ментальная установка на непротиворечивую взаимообусловленность как априорное состояние взаимосопряженности.

Известно, что теория управления взаимодействием общества и природы, лежащая в основе системы экологического знания неадекватна самой проблеме выживания, ибо управление как всякое насилие, исключает диалог как обоюдное взаимопонимание.

Тема презентации природоцентрических оснований традиционной культуры в свете теоретической проработки весьма актуальна в контексте решения эко-этических задач современности.

В этой связи мы ставим вопрос: почему в науке отсутствует теоретическое обоснование традиционной культуры? Природоцентричность как базовый феномен «примитивных»,1 отнесенных Тайлором к пережитку ушедших в небытие доисторических культур, не отрефлексирована. Отказав в цивилизованности этих культур, эволюционистская школа заложила теорию линейного развития культуры ведущей, как теперь поняли, к экологическому самоуничтожению (разум антропоцентризма разрушает л среду обитания).

Ныне для человечества становится принципиально актуальным понять место человека в Универсуме. Необходимость формулирования парадигмы его выживания, в ходе чего взаимоотношение естественных и гуманитарных наук превращается в одну из узловых общецивилизационных задач, где, в частности, изучалась бы традиционная культура понимания природы взаимосопряженности на примере, в данном случае, коренных народов Сибири, Севера и Дальнего Востока.

Степень научной разработанности проблемы. Исследование отношения человека к природе находится на стыке многих наук: социальной экологии, этнографии, этнопедагогики, философской антропологии, истории и теории культуры, социальной философии и т.д. На наш взгляд, данная проблема относится к числу очень сложных и многомерных. Различные ее стороны отражены в трудах отечественных и зарубежных ученых,

Английский этнограф Э.Б. Тайлор ввел понятие «первобытный анимизм», олицетворяющий силы природы, с которыми человек должен непременно бороться. 2 Этот тезис мы доказываем в настоящем исследовании. представляя большое значение в формировании методологической основы и теоретической базы нашего исследования.

Проблема отношения человека к природе рассматривалась в западной традиции с антропоцентрических позиций еще с античных времен, но особую актуальность она приобрела в связи со всеобщим экологическим кризисом начала XXI века, когда выдвигаются различные теории взаимодействия человека и природы: «натурсоциология», ноология, «общая теория взаимодействия природы и общества», социоестественной истории и т.д. Очевидно, разнообразие существующих трактовок этого вопроса можно свести к двум основным группам. Одни исследователи считают, что природа и культура - явления изначально враждебные, другие полагают, что их можно примирить.1

Тема диссертации представляет новый подход к проблеме изучения традиционной культуры (природоцентричность доиндустриальных неевропейских обществ), и она изучалась большей частью этнографией. Вместе с тем западные антропологи убеждались в том, что феномены «пережитков» прошлого присутствуют и в современном цивилизованном мире. Но линейная теория прогресса в культурной истории человечества позволила выявить, обосновать и подвести под эволюционный процесс развитие культуры от дикости до варварства и далее к цивилизованности. При этом основание культуры - природа оставалась вне поля зрения. Изучение культуры вне природного контекста позволило отнести к области сверхъестественного все, что не подлежало пониманию естественными

1 К первым относится, в частности, Гегель, ко вторым - Риккерт. Генрих Риккерт в своей известной работе «Науки о природе и науки о культуре», сравнивая степень изученности наук о природе и наук о культуре, подробно останавливается на том, что науки о природе хорошо представлены. Т.е., развиваемое с XVII века естествознание, имеет, по его мнению, солидный капитал, тогда как науки о культуре пока не могут этим похвастаться. Мы склонны считать, что науки о природе как изучение материального мира, разделяемого на «неживую природу» («косная материя») и «живую природу» (экосистема биосферы), состоящая из пяти разделов: вирусы, бактерии, грибы, растения и животные, действительно далеко продвинулось в том плане, что расщепление целостного (природы) привело к обратному результату, т.е. природа, как теперь говорят, «мстит». Речь не о том, мстит или нет. Речь идет о том в нашем исследовании, что при механическом изучении природы не актуализируется само состояние понимания природы. Поэтому мы имеем экологический кризис как кризис непонимания сути взаимосопряженности всего живого. науками, т.е., к древним формам религиозных представлений. И природа оставалась вне поля научной рефлексии.

В нашей литературе отражены этнографические работы по культуре неевропейских народов Азии, Африки и Америки. Обилие этнографических работ представляет не столько широту исследовательского охвата, сколько дополняет авторскую концепцию о единой природной основе мировоззренческих напластований, выражающих принцип природности неевропейских культур или желание человека жить и понимать контекст природы. Эгоцентризм как принцип автономности человека вне природы практически исключен в философии древних культур Земли.

Поэтому мы представили большую группу работ, объясняющих преломление природы как двойственного понимания живого и неживого. Социально-философские спекуляции, по словам Олега Яницкого,1 перепевающие идеи Т. Де Шардена, В.И.Вернадского о будущем человечества как переходе биосферы в ноосферу на фоне его разработки теории косного вещества; современные школьные учебники с декларацией «живой и неживой природы», а также исследования, утверждающие, что биосфера в конечном счете должна перейти в качественно новое состояние -биотехносферу, (на фоне исследований, придерживающихся концепции «Устойчивого развития»), составляют все тот же антропоцентрический взгляд на проблему кризиса.

Вторая группа работ - это исследования, пытающиеся найти в восточном мистицизме объяснение сути сознания: в нашем случае, Фритьоф Капра, Станислав Гроф и отчасти В.Ю., Т.С. Тихоплавы (как собиратели и интерпретаторы научной литературы в постнеклассическом и постмодернистском стиле), а также Ю.Г. Волков, B.C. Поликарпов, В.В. Налимов.

Третья группа работ - исследования, заостряющие проблему экологического кризиса и ищущие пути к выходу из него. Это авторы,

1 Олег Николаевич Яницкий, зав. сектором социально-экологических исследований Института социологии РАН, занимается исследованием российской экополитики. объединенные в работе «Культура и экология. Поиск путей становления новой этики». Они часто выступают в научной периодике: к ним относятся Л.И. Василенко, Ю.В. Олейников, А. Панарин, B.C. Степин, Е.А. Когай, И.А. Халий и др.

Интеллектуальный багаж инвайроменталистских1 работ представлен такими именами как Р.Атфилд, Линн Уайт, Бэрд Калликот, Холмс Ролстон, Биггинс и другие, а также экологами-биологами О.Леопольдом, Б.Коммонером, энтомологом-фотодокументалистом из Швеции Я.Линбландом.

Следующая группа работ - это решение проблемы экологического кризиса на фоне хозяйствующего субъекта во вмещающем ландшафте. К ним относятся работы под руководством Э. С. Кульпина (СЕИ-социоестественная история).

Музыка как генетический код взаимосопряженности в мироздании и выражения этой глубокой духовной растворенности в природе представлена работой московского этномузыковеда У.В. Васильченко.

Сочинение XIII века «Сокровенное сказание монголов» (бурятский перевод Ч-Р. Намжилова) и современное издание на старомонгольском языке «Традиции табуирования у монголов» (XYX3-XOTO, 1998), работы историка Н.В.Абаева, этнографические исследования Г.Р.Галдановой представляют также фактологический материал исследования.

Объект исследования. Кризис экологии антропоцентризма и его принципов.

1 Это течение как интеллектуальное социально-философское течение выступило в защиту окружающей среды (животных) и возникло на Западе (англ. Environment - «окружающая среда»). Оно развивает идею биоцентрической этики как расширение сферы этического за пределы человеческого сообщества. Этот факт говорит о том, что этика как учение о морали и нравственности, введенный впервые Аристотелем, оказалась не в состоянии, вернее, не имела в своем исходном посыле понятия природы и отношения к ней, ибо вырабатывала ценностные критерии только социального, человеческого общежития. Движение инвайроменталистов тесно связано с началом движения «глубинной экологии» (Deer Ecology) норвежского философа Анри Неша.

Предмет исследования. Антропоцентризм и природоцентризм как конфликтные парадигмы экофилософии и актуализация принципов традиционной этики природоцентричности и взаимосопряженности.

Целью настоящего исследования является анализ концептуальных составляющих западной культуры в контексте проблем экологического кризиса. В связи с этим в диссертационном исследовании решаются следующие задачи:

- выявить теоретико-методологические подходы к теме исследования;

- рассмотреть культурные предпосылки экологического кризиса;

- проанализировать поиски путей становления новой этики;

- провести анализ «ёЬо» - этики взаимосопряженности - культурно-смыслового кода традиционной культуры на бурят-монгольском материале;

- представить значение принципа природоцентричности для выработки «императива выживания».

Методологическая основа и источники исследования. Мы исследуем антропоцентризм западной культуры, противопоставляя природоцентричность как модель традиционной неевропейской культуры, используя компаративистский метод, помогающий выявить культурные основания западной и традиционной неевропейской культур в свете поставленных автором задач: показать эко-этические параметры традиционной культуры в срезе западной культурфилософской рефлексии на экологические вопросы современности.

В качестве методологической основы мы опираемся на сравнительно-индуктивный (компаративистский) и системный методы философии культуры, позволяющей формулировать из гипотез основание новой, адекватной реальности теории на основе выявления парадигмальных различий. Природоцентричность традиционных неевропейских культур выступает как познавательная категория объяснения «первой» природы. Она шире исторического или гуманитарного подходов в интерпретации объекта исследования. Поэтому мы критически выявляем естественнонаучный метод исследования философии природы, находя в нем лишь механистический (дискретный в своей основе) взгляд на природу целостности.

Культура как целостная органическая система взаимосопряженности является условием трансляции адаптационных форм жизнедеятельности человека в природе. Наш материал показывает, что западный тип культуры, не рефлексирующий взаимосопряженность всего и вся во Вселенной, вывел человека к порогу выживания в процессе возвеличивания воли и разума человека вне природного контекста.

В качестве источников в работе использованы труды отечественных и зарубежных культурфилософов по проблемам осмысления культурной парадигмы, формирующей константные модели духовной жизни. Универсальная модель культуры может быть найдена через призму осмысления природы и углубленного представления эко-этической детерминированности культурных форм.

Научная новизна диссертационного исследования:

- выявлены теоретико-методологические подходы к теме исследования;

- проанализированы культурные предпосылки экологического кризиса;

- рассмотрены поиски путей становления новой этики;

- проведен анализ «ёЬо»1 - этики взаимосопряженности - культурно-смыслового кода традиционной культуры. Впервые в научный оборот вводится понятие «взаимосопряженность» в значении «ЁЬо»;

- представлен принцип природоцентричности как обоснованный «императив выживания».

Традиционная культура неевропейских обществ выносится как предмет теоретических изысканий в контексте экологических проблем. И ставится задача разработки концептуальных основ природоцентричности или необходимости теоретического обоснования выхода из антропоцентризма.

1 ЁЬо представляет собой комплекс понятийного единства этического отношения к природе и отражает эко-этико-эстетическую основу культурогенеза традиционной культуры. Скажем, §е51ак функциональной составляющей, которая по присущим ему законам упорядочивает многообразие единой системы отношения к природе «не навреди». ЁЬо, ёс переводится с бурят-монгольского как нрав, характер, поведение, привычка, навык, составляющие ключевые характеристики обычая, традиции.

Данное исследование - попытка поставить природу как теоретическое основание культуры, что дает возможность будущей интерпретации анимизма, тотемизма, фетишизма в понимании аборигенами взаимосопряженности человека и Космоса, сознания как единственной реальной сущности в беспредельном Космосе. Мы не употребляем слово пространство и время, ибо с космического взгляда эти категории отражают лишь краткий миг субъективности человеческого измерения.

Теоретическая и практическая значимость диссертации состоит в возможности использования ее выводов для написания трудов, посвященных проблеме трансляции эко-этических основ традиционных неевропейских культур. Идеи, положения и выводы настоящей работы представляют интерес для фундаментальных теоретических разработок в области теории культуры, традициологии и могут оказаться весьма полезными в исследовательской практике по выработке ценностных ориентаций современного общества.

Материалы диссертации могут применяться при разработке лекционных курсов по теории культуры, социальной экологии, философской антропологии, а также использоваться в системе образования для коррекции формулы «Живая и неживая природа» в естественнонаучных образовательных программах.

Обобщая теоретические и научно-практические выводы, вытекающие из анализа этнологических, антропологических, социокультурных, культурфилософских работ, мы формулируем практические рекомендации, которые, по мнению автора, будут способствовать более обширным исследованиям в области разработки теории трансляции эко-этических основ традиционной культуры.

Смысловая символика традиционной культуры в ракурсе природоцентричности еще ждет новых теоретических открытий и поистине актуальна в контексте будущего, ибо природа до сих пор остается методологическим барьером осмысления проблем бытия в западной научной мысли. Наша работа открывает новые ракурсы видения и осмысления текста традиционной культуры и новых подходов к решению экологических задач. И носит чисто постановочный характер, ибо она является первой работой, заявившей о проблеме взаимосопряженности: уничтожение традиционных культур земного шара как архаических доиндустриальных обществ ведет к уничтожению самой природы.

Мы выдвигаем новую «парадигму выживания»: осмысление природы как ценностной константы образования XXI века.

Практическая значимость исследования в том, что мы, поставив тему теоретического осмысления трансляции эко-этических основ традиционной культуры неевропейских народов и осмысления базового фона этой культуры, мы актуализируем парадигму природоцентричности в условиях поисков выхода из экологического кризиса.

Положения, выносимые на защиту:

Теоретические концепции западной культуры строятся на обосновании изучения человека. Природа не рассматривается как основание культурогенеза. Вопрос о признании живой природы и ее сопряженности с человеком остается открытым. Исследование проблем человека без полноты познания природы сознания формирует в себе принцип всеобъемлющего притязания на мир. Это видение с высот человеческого измерения вывело мир, как мы понимаем, к глобальным проблемам.

Модернизация подавляет самобытность «неевропейских» природоцентрических культур, внедряя систему мировоззрения, утверждающего античные параметры «самосознающее я». Причина глубокого водораздела европейского притязания на разрыв круга Возможного, приведшего человечество к экологическому кризису, в «ментальной экипировке» христианского сознания вкупе с античной антропологией.

Культурфилософский поиск эко-этической парадигмы в западной теоретической мысли продолжается. Поиск новой этики продолжается в той же системе логоса и разума как основополагающих доминант матрицы западной культуры Самопознающий разум предлагает смену ценностей. Попытка переструктурирования слагаемых, создание «экофилософии» выливается в отказе социальности классическим культурам Востока.

Наличный этнографический материал традиционной культуры следует трактовать не антропологической автономией социальной сущности, а функциональной взаимозависимостью в природе. Взаимосогласованность с природным ритмом - основа гармонии. Традиционная культура - это транслирование взаимосопряженности «человек-природа» в континууме всеединства.

Апробация основных положений и выводов диссертации проведены в выступлениях на международных, всероссийских, региональных научных и научно-практических конференциях, симпозиумах и научных публикациях: Улан-Удэ, ВСГТУ, 1998; БГУ, 2001; Улаанбаатар, 1999, 2005; М., МГУКИ, 2000; «Реальность этноса» - СПб., РГГГУ им. А.И.Герцена, 1999, 2000, 2001, 2002, 2006; «Байкальские встречи - 3.: Культуры народов Сибири». - Улан-Удэ, ВСГАКИ, 2001; Архангельск, Поморский гос. ун-т им. М.В.Ломоносова, 2001, «Вестник Поморского университета» - 2006; Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера). Межд. конф., посвященная 90-летию со дня рождения выдающегося евразийца XX века - Л.Н.Гумилева - СПб., 2002; «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии» - Улан-Удэ, ВСГАКИ, 2002; «Этнокультурное образование: совершенствование подготовки специалистов в области традиционных культур»: Материалы IV межд. научн. симпозиума. Улан-Удэ, ВСГАКИ, 2003.

По теме диссертационного исследования опубликовано 16 работ.

Структура диссертационного исследования Диссертация состоит из двух глав, введения, заключения и библиографии. Первая глава разделена на три параграфа, вторая глава состоит из двух параграфов.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Культурные парадигмы в контексте понимания природы"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Богатейший этнографический материал народов земного шара был трактован учеными как пережиток, архаизм, т.е. подогнан под эволюционную теорию непрерывного линейного движения человечества к прогрессу. При этом природа как нечто застывшее не заслуживала к себе должного отношения, но изучалась в системе научного естествознания. Естественные науки, исходящие из постулата материальности, находили необходимым препарировать эту материю в целях познания. Активистский смысл человеческого познания без понимания природы взаимосопряженности приводит к экологическим проблемам.

Этнографический материал комментируется в рамках религии и религиозности. Мы полагаем, что такой подход выражает односторонний взгляд. Он объективен в силу исходных мировоззренческих начал антропологизма.

Мы представили основания культурных парадигм, взаимоотношений духовного и реального миров, определяющих антропологический и природоцентрический принципы видения. Парадигма как модель познания формирует основополагающие тенденции развития культуры.

Эволюционистская теория развития ознаменовала прогресс как восхождение и накопление знания, которое вылилось в технико-технологическое обоснование развития человеческого сообщества. При этом именно технико-технологическое расщепление природы достигло невероятных успехов с точки зрения активистских притязаний человека и грозит уничтожением самой жизни на планете Земля. Тогда наука интенсивно разрабатывает теорию автотрофности, ибо истощение главных компонентов жизнеспособности: земли, воды, воздуха находятся на критической точке. При этом осознается, что человек как геологообразовательная сила, найдет выход из создавшейся ситуации.

Мы представили матрицы двух мировоззренческих систем для того, чтобы найти ту единственную ось притяжения этих систем, которая известна человечеству как природа. Нынешнее состояние общего дома требует не столько активистских начал преобразования, сколько выхода из метафизики разума, с помощью которой ожидалось достижение познания бытия.

Мы вводим в научный оборот систему эко-этических постулатов традиционной культуры, которые характеризуют богатейший этнографический материал как базовый принцип «ёЬо» (в бурят-монгольской традиции) - «не навреди» в парадигме природоцентрического познания взаимосопряженности. Это дает возможность будущим исследователям взглянуть на известный материал именно с природных начал. Тогда представится возможность широких научных экстраполяций в рамках решения экоэтических проблем современности.

Коль скоро этно-экологический материал довольно обширен и известен в науке, мы нашли необходимым сосредоточить более всего внимание на критическом обзоре антропологических устремлений, полагая, что эти устремления все еще мешают выработке парадигмы, отвечающей задачам разрешения экологического кризиса. Этим объясняется количественная неравнозначность построения структуры диссертации. Мы считаем в данном случае обоснованным, исходя из обработки огромного фактологического научного материала, обозначить и по возможности предложить авторское видение разрешения проблемы.

Список научной литературыЖимбеева, Сэсэгма Иринчиновна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Абаев Н.В. Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии./ Отв.ред. Абаев Н.В. Новосибирск, 1992. С. 152-159.

2. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. - 271 с.

3. Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии: (Эволюция верований и культов селенгинских бурят). М., 1992. - 139 с.

4. Агаджанян H.A., Гичев Ю.П., Торшин В.И. Экология человека. -М. Новосибирск. Избранные лекции. Под ред. акад. РАМН и РЭА Н.А.Агаджаняна. 1997. - 335 с.

5. Агаркова Е.Ю. Экологическое образование как фактор экологической культуры и оптимизации социоприродного взаимодействия. Диссертация на соискание кандидата философских наук. Улан-Удэ, 2002.

6. Акимов А.Е., Бинги В.Н. Компьютеры, мозг и Вселенная как физическая проблема. Препринт № 36. М., 1993. - 14 с.

7. Акимов А.Е., Бинги В.Н. О физике и психофизике // Сознание и физический мир. Вып.1. М., 1995. С. 105-125.

8. Акимов А.Е., Московский A.B. Квантовая нелокальность и торсионные поля. Препринт № 19. М., 1992. - 32 с.

9. Акимов А.Е., Тарасенко В Л. Модели поляризационных состояний физического вакуума и торсионные поля. EGS концепции. Препринт № 7. -М., 1991.-31 с.

10. Акимов А.Е. Эвристическое обсуждение проблемы поиска новых дальнодействий. EGS концепции. Препринт № 7 А. - М., 1991. - 63 с.

11. Акимов O.E. Естествознание. Т. 1.Донаучные формы: мифы и философия. К.-на-Амуре, 1996 - 430 с.

12. Ален М. (Юлен М.) Идея переселения душ в XXI веке или будущее одной иллюзии. // Вопросы философии, 2003, №3. С. 49-62.

13. Американские аборигены и их культура. СПб., 1998. - 176 с.

14. Анохин П.К. Избранные труды. Философские аспекты теории функциональной системы. М., 1979. - 400 с.

15. Антология даосской философии. М., 1994. - 446с.

16. Антология исследований культуры. Интерпретации культуры, т. 1. -СПб., 1997.-728 с.

17. Антонова Е.Б., Раевский Д.С. О знаковой сущности вещественных памятников и способах ее интерпретации. // Проблемы интерпретации памятников культуры Востока. Под ред. Б.А.Литвинского. М., 1991. С.207-223.

18. Арнольдов И.А. Введение в культурологию. М., 1993. - 349 с.

19. АрьясУрэн Ч., Нямбуу X. Монгол ёс заншлын их тайлбар толь. ТэргУУн боть. Улаанбаатар, 1992. - 927 с.

20. АрьясУрэн Ч., Нямбу X.' Монгол ёс заншлын бага тайлбар толь. Улаанбаатар, 1990. - 128 с.

21. Ахиезер A.C. Об особенностях современного философствования 3 (Взгляд из России). // Вопросы философии, 1998, № 2. С. 3-17.

22. Атфилд Р. Этика экологической ответственности (главы из книги). Глава 2. Господство человека над природой и иудейско-христианское наследие.// Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. -М., 1994. С. 203-258.

23. Бадраа Жамцын. Монгол ардын хогжим. Улаанбаатар, 1998 он. -170 с.

24. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.-237с.

25. Балашов Ю.В. Наблюдатель в космологии: дисскуссии вокруг антропного принципа. // Проблемы гуманитаризации математического и естественнонаучного знания. М., 1991. С. 80-120.

26. Балашов Ю.В. Наука и философский постмодернизм. // На путях постмодернизма. М., 1995. С. 50-96.

27. Барден Мэрелин. Экологический взгляд и образование XXI века. // Образование на рубеже веков: традиции и инновации. Материалы 2-й Международной научно-практической конференции. СПб., 1999. С. 319326.

28. Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. -348 с.

29. Бердяев H.A. Воля к жизни и воля к культуре. // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. Философия и мировоззрение. М.,1990. С.73-84.

30. Батболд А. Монгол угсаатны бага нэвтэрхий толь. Улаанбаатар, 1993, 1.-198 с.

31. Бердяев H.A. Самопознание (опыт философской автобиографии). -М., 1991.-446 с.

32. Билз Р. Аккультурация. // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. СПб., 1997, т.1. С. 348-371.

33. Блохин Л.Ф. Традиционные экосоциальные системы как основа устойчивого развития в тропиках (пример Западной Африки). // Человек: образ и сущность (гуманитарные аспекты). Биосфера, ноосфера и экология. Ежегодник ИНИОН РАН. М., 1999. С. 44-64.

34. Бобахо В.А., Левикова C.B. Культурология. Программа базового курса, хрестоматия, словарь терминов. М., 2000.- 400 с.

35. Бубер Мартин. Библейский гуманизм. // Культурология. XX век. Дайджест. Философия культуры. 2 (6). -М., 1998. С.210-217.

36. Будаева Ц.Б. Экологические традиции коренного населения Байкальского региона (на примере Республики Бурятия). Улан-Удэ, 1999. - 191 с.

37. Буддийский мир культуры. Материалы междунар. симп. 10-14 сентября 2001. Агинское Улан-Удэ - Чита. - Чита, 2001. - 214 с.

38. Буряад-ород словарь. Бурятско-русский словарь. Составитель К.М.Черемисов. М., 1973. - 804 с.

39. Бутанаев В.Я. Почитание тёсей у хакасов. // Традиционная культура народов Центральной Азии. Материалы и исследования. Новосибирск, 1986. С.89-112.

40. Быстрова А.Н. Мир культуры (основы культурологии). Учебное пособие.-М., 2002. 712 с.

41. Вайнберг С. Первые три минуты: современный взгляд на происхождение Вселенной. Пер. с англ. 2-е изд. М., - Ижевск, 2000. -271с.: ил.43.

42. Василенко И.А. Антропоцентризм и его экологическая критика. // Вопросы философии. -1983.- № 6. С. 153-161.

43. Василенко И.А. Политический консенсус в гуманитарном диалоге культур. // Вопросы философии. -1996.- № 8.- С. 42-54.

44. Васильева М.В. Этническая педагогика бурят. Улан -Удэ, 1998. -134с.

45. Васильева Т.В., Панченко А.И. Космическое сознание или душа Вселенной. // Человек: образ и сущность (гуманитарные аспекты). О душе. -М., 1997. С. 42-64.

46. Василькова В.В. Архетипы в индивидуальном и общественном сознании. // Социально-политический журнал, 1996, № 6. С. 216-233.

47. Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем. Синергетика и теория социальной самоорганизации. СПб., 1999. - 560 с.

48. Васильченко Е.В. Музыкальные культуры мира: Культура звука в традиционных восточных цивилизациях: Ближний и Средний Восток,

49. Южная Азия, Дальний Восток, Юго-Восточная Азия. Уч. пособие для студентов вузов. -М. 2001. 408 с.

50. Бахтин Николай. Коренное население Крайнего Севера Российской Федерации. СПб., 1993. - 96 с.

51. Вернадский В.И. Живое вещество и биосфера. М., 1994. - 771 с.

52. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. 520с.

53. Викторов В.В. Культурология. Уч. пособие. Под редакцией д.ф.н., проф. Р.П.Трофимовой. М., 2002. - 544 с.

54. Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентный идеализм. // Культурология. XX век: Антология. Философия и социология культуры. -М., 1994.-С. 9-24.

55. Виндельбанд В. Фридрих Гельдерлин и его судьба. // Культурология. XX век: Антология. Философия и социология культуры. -М, 1994.-С. 25-35.

56. Волков Ю.Г. Идеология и гуманистическое будущее России. -СПб.; Р-на-Д., 1999.-95 с.

57. Волков Ю.Г., Поликарпов B.C. Интегральная природа человека: естественнонаучный и гуманитарный аспекты. Уч. пособие. Ростов-на-Дону, 1994.-228 с.

58. Волков Ю.Г., Поликарпов B.C. Человек как космопланетарный феномен. Р-на-Д., 1993. - 189 с.

59. Володин А.П. Ительмены. Серия «Народы Севера и Дальнего Востока». СПб., 1995. - 127 с.

60. Восток Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. четвертый. - М., 1989.-301 с.

61. Время и календарь в традиционной культуре. Тезисы докладов Всесоюзной научной конференции. СПб., 1999. - 200 с.

62. Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. СПб., 1996. - 152 с.

63. Галданова Г.Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее. // Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят). Вып. 3. М. -Улан-Удэ, 1998. С. 5-46.

64. Галданова Г.Р. Закаменские буряты. Новосибирск, 1992 - 182 с.

65. Галданова Г.Р. Почитание животных у бурят. // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981. - С. 56-69.

66. Галданова Г.Р. Ритуал шаманского посвящения и культ дерева в бурятском шаманизме. // Центральноазиатский шаманизм: филос., истор., религ., эколог, аспекты. Улан-Удэ, 1996. С. 102-104.

67. Галданова Г.Р. Традиционные верования бурят в системе буддизма. //Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ, 1997. С. 92-102.

68. Галданова Г.Р. Эволюция представлений о тенгри (по текстам монголоязычных обрядников) // Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ, 1995. С. 94-107.

69. Гайденко П.П. Время и вечность: парадоксы континуума. // Вопросы философии, 2000, № 6. С. 110-136.

70. Гельвеций. Истинный смысл системы природы. Пер. с франц. -М., 1923.- 164 с.

71. Герасимова K.M. О проблемах исследования традиционной культуры бурят // Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1980. - С. 3-11.

72. Герасимова K.M. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ, 1999. - 138 е.: ил.

73. Герасимова K.M., Галданова Г.Р., Очирова Г.Н. Традиционная культура бурят: Уч. пособие. Улан-Удэ, 2000. - 114 е.: ил.

74. Гирусов Э.В. Основы социальной экологии. Уч. пособие. М., 1998.-172 с.

75. Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию человека // Культурология. XX век. Дайджест. Проблемно-темат. сб. 1 ИНИОН РАН. -М., 1997.-С. 139-165.

76. Гирц К. «Насыщенное описание»: В поисках интерпретативной теории культуры. // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. С. 171-303.

77. Глобальные проблемы и будущее человечества. Реферат, сб. ИНИОН РАН. Вып.З. М., 1986. - 232 с.

78. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности: Пер. с англ. и франц. / Сост. Л.И.Василенко. М., 1990. - 495 с.

79. Голыгина K.M. «Великий предел». Китайская модель мира в литературе и культуре (1-Х111 вв.). М., 1995. - 364 с.

80. Гольман М.И. О коллективном труде немецких ученых «Монголы. Очерки их истории и культуры» // История и культура народов Центральной Азии. Улан-Удэ, 1993. С. 125-132.

81. Гомбоева М.И. Центрально-азиатский холизм в культуре народов Байкальского региона Центральной Азии. М., 2002. - 30 с.

82. Горелов A.A. Человек гармония - природа. - М., 1990-192 с.

83. Горелов A.A. Эволюция культуры и экология. М., 2002 - 245 с.

84. Горелов A.A. Экология: Уч. пособие. М., 1998 - 240 е.: ил.

85. Горшков В.Г. Энергетика биосферы и устойчивость состояния окружающей среды. М., ВИНИТИ, 1990. - 238 с.

86. Григорьева Т.П. Образы мира в культуре: встреча Запада с Востоком.// Культура, человек и картина мира. М., 1987. - С. 262-299.

87. Григорьева Т.П. Человек и мир в системе традиционных китайских учений. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983. С. 6-35.

88. Гроф Станислав, Хэлифакс Джоан. Человек перед лицом смерти.Пер. с англ. М.-Киев, 1996. - 244 с.

89. Гроф Станислав. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. Пер. с англ. 3-е изд. М., 2000. - 504 е.: ил.

90. Гумилев Л.Н. Древне-монгольская религия // Доклады отделений и комиссий Географического общества СССР. Вып. 5. Этнография. Л., 1968. С. 31-39.

91. Гумилев Л.Н. Этнос и категория времени. // Доклады отделений и комиссий Географического общества СССР. Вып. 15. Этнография. Л., 1970. С. 143-157.

92. Гумилев Л.Н. Этнос как явление. // Доклады отделений и комиссий Географического общества СССР. Вып. 3. Этнография. Л., 1967. С. 90-108.

93. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1997. - 640 с.

94. Гуревич П.С. Философия культуры. Программа «Обновление гуманитарного образования в России». М., 1994 - 351 с.

95. ДамдинсУрэн Ц., Лувсандэндэв. Орос-монгол толь. Русско-монгольский словарь. 2-е изд. Под ред. Ш.Лувсанвандана. Улан-Батор, 1982.-840 с.

96. Дандарон Б.Д. Черная Тетрадь. (О Четырех Благородных Истинах Будды). СПб., 1995.-96 с.

97. Дандарон Б.Д. Элементы зависимого происхождения (по тибетским источникам). // Религиозно-философский альманах «Дхарма». Вып. 1-2. -Улан-Удэ, 1996.-С. 127-152.

98. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. М. 1991.-573 с.

99. Дашиева Н.Б.Бурятские тайлганы (опыт историко-этнографического исследования). Улан-Удэ, 2001. - 105 с.

100. Дашиева Н.Б. Календарь в традиционной культуре бурят (опыт историко-этнографического и культурно-генетического исследования). М.-У-У., 2001.-299 с.

101. Девис П. Пространство и время в современной картине Вселенной. М., 1979. - 288 с.

102. Диксон О. и Ядне И. Шаманские практики в кланах ворона и малого лебедя. М., 2001. - 284 с.

103. Дмитриев C.B. Сульдэ: К проблеме истории формирования военно-политической терминологии средневековых кочевников Евразии. // Mongolica, V. СПб., 2001. - С. 21-30.

104. Дмитриева Н.Я., Товпинец И.П. Естествознание. Учебник для 1 класса трехлетней начальной школы. М., 1995. - 160 с.

105. Доржигушаева О.В. Буддийская рефлексия глобальных проблем современности. // XXI век: диалог цивилизаций и устойчивое развитие. Тезисы докладов межд. симпозиума (3-5 июля 2001г) У-Удэ, 2001. С. 171175.

106. Доржигушаева О.В. Роль буддийской мысли в формулировании экологической парадигмы. // Устойчивое развитие. Вып.1. У-Удэ, 1996. С. 25-29.

107. Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. M., 2003. - 318 с.

108. Дридзе Т. На пороге экоантропоцентрической социологии. // Общественные науки и современность. 1994. - № 4. - С. 97-103.

109. Древнекитайская философия: Антология: В 2-х т. M., 1994. Т. 1 -362с., Т. 2.- 283 с.

110. Ерасов Б.С. Социальная культурология: Пособие для студентов высших учебных заведений. 2-е изд, испр. и доп. - М., 1997. - 591 с.

111. Железнов А.И., Нестеркин С.П. Философско-психологические основы решения экологических проблем в буддизме махаяны. // Из истории философской и общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ, 1995. С. 23-39.

112. Железнов Ю.Д. Природа человека и общества. Введение в эколого-философскую антропологию. Уч. пособие. М., 1996. - 200 с

113. Жуковская H.JI. Кочевники Монголии. Культура. Традиции. Символика. Уч. пособие. М., 2002. 247 с.

114. Замбалова Т.Д. Проблемы этноэкологического воспитания школьников. У-Удэ, 2000. - 152 с.

115. Запесоцкий A.C. Гуманитарная культура и гуманитарное образование. СПб., 1996. - 322 с.

116. Зотов А., Чичнева Е. Культура, общество, образование и проблема будущего мировой цивилизации. // Культура и экология. Поиск путей становления новой этики. -М., 1997. С. 19-52.

117. Зубаков Всеволод. Дом Земля. Контуры экогеософского мировоззрения. (Научное развитие стратегии поддерживания). Второе изд. -СПб., 2000. 112 с., рис. 7, табл. 10.

118. Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996. - 280 с.

119. Искусство быть счастливым. Руководство для жизни. Его святейшество Далай-Лама и доктор Говард К.Катлер. Пер. с англ. СПб., 1999.-254 с.

120. Исследования по культуре народов Центральной Азии. Улан-Удэ, 1980.- 192 е.: ил.

121. История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. Т. 1,2.-СПб., 1998. Т1. -443 е., т.2.-320 с.

122. Каган М.С. Еще раз о проблеме «Восток-Запад» и исторических судьбах России. // Человек и духовно-культурные основы возрождения России. СПб, 1996. С. 267-287.

123. Казначеев В.П. Феномен человека: Космические и земные истоки. -Новосибирск, 1991. 128 с.

124. Календарь в культуре народов мира. Сб. ст. М., 1993. - 270 е.:ил.

125. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл. М., 1989.-360 с.

126. Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии. Годовой цикл.-М., 1993.-448с.: ил.

127. Капра Фритьоф. Дао физики: исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. Пер. с англ. СПб, 1994. -302с.: ил.

128. Каратыгина М. Отражение мировоззрения монголов в традиции игры на морин-хууре. // Музыкальные традиции стран Азии и Африки. Сб. науч. тр.-М., 1986.-С. 61-82.

129. Карманов К.Ю. Субъект и пространство. // Философия и общество. 4(29) 2002, октябрь, ноябрь, декабрь. М.- 2002.- № 2.- С. 100-120.

130. Карпинская P.C., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия.- М., 1995. 352 с.

131. Кассирер Эрнст. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998 - 484 с.

132. Кассирер Эрнст. Понятие символической формы в структуре наук о духе. // Культурология. XX век. Дайджест. Философия культуры. II (6).-М., 1998. С. 37-67.

133. Кассирер Э. Проблемы взаимоотношения субъекта и объекта в философии Возрождения. // Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения. // Культурология. Дайджест. 1(16) М., 2001.- С. 82-167.

134. Кент Рокуэлл. Саламина. Пер. с англ. М., 1965. - 389 с.: ил.

135. Кессиди Ф.Х. Философия древних греков как проявление их менталитета. // Философия и общество. Научно-теоретический журнал. 4(29), 2002. М. - 2002. - № 4. - С. 172-186.

136. Клепинина З.А. Природоведение. Учебник для 2 класса трехлетней и 3 класса четырехлетней начальной школы. 2-е издание. М., 1998.- 160 е.: ил.

137. Клягес Г. Изменения в ценностных ориентациях. Прошлое, настоящее, будущее. // Кризис буржуазной цивилизации и поиски «нового стиля жизни». Реф. сб. ИНИОН РАН. Вып.6. М., 1987. - С. 53-74.

138. Когай Е.А. Социальная экология как интегральная научная дисциплина. // Социально-политический журнал (социально-гуманитарные знания). М. - 1998. - № 4 - С. 108-125.

139. Когай Е.А. Социальная экология. Культура и природа: этапы развития.// Социально-политический журнал (социально-гуманитарные знания). М. - 1998. - № 6. - С. 85-102.

140. Когай Е.А. Экологическая парадигма культуры и образования. // Социально-гуманитарные знания. М. - 2000. - № 4. - С. 114-130.

141. Козлов В.И. Этническая экология: становление дисциплины и история проблемы. М., 1994. - 230 с.

142. Комаров В.Д. Культура и природа. // Философия и общество, 1997, №5-С. 92-107.

143. Коммонер Барри. Замыкающийся круг: природа, человек, технология Пер. с англ. Л., 1974. - 279 с. с ил.

144. Концепции современного естествознания: Сер. «Учебники и учебные пособия». Ростов-на-Дону, 1997. - 448 с.

145. Концептуальные проблемы квантовой теории измерений. М., 1992. - С. 145.

146. Косарев А.Ф. Мифология и ее эвристическая значимость. Учебное пособие для вузов. СПб., 2000. - 304 с.

147. Космическое сознание: Пер. с нем., англ. / Науч. ред. и сост. В.А.Шериев М., 1995. - 800 с.

148. Костецкий В.В. Человек в экстазе. Опыт философского познания. Ч. 1. Тюмень, 1996.-251 с.

149. Кочергин А.И., Марков Ю.Г., Васильев Н.Г. Экологическое знание и сознание: Особенности формирования. Новосибирск, 1987. -221с.

150. Кравченко А.И. Культурология: Словарь Изд. 2-е. - М., 2001. -672 с.

151. Круглова JI.K. Универсальный гуманизм как принцип культуротворчества в Х1Хв. // Культурология. 2000 3 (15). Дайджест ИНИОН РАН. - М., 2000. - С. 102-104.

152. Круть И.В., Забелин И.М. Очерки истории представлений о взаимоотношении природы и общества. М., 1988. - 416 с.

153. Кульпин Э.С. Билль о правах человека и природы. // Билль о правах человека и природы. Социоестественная история. М., 1997.- С. 923.

154. Кульпин Э.С. Об энергоинформационном аспекте эволюции.// Поиск истоков. Социоестественная история. Вып. XVI М., 2000. С. 9-13.

155. Культурология. Комплекс учебных программ и методической литературы для студентов факультета народов Крайнего Севера. 4.2. -СПб., 1999.- 198 с.

156. Культурология. Хрестоматия. Составитель П.С.Гуревич. М., 2000. - 592 с.

157. Культурология. XX век: Энциклопедия СПб., 1998. - Т. 1: A-JL -447 е., Т. 2: М-Я-447 с.

158. Кургузов B.JI. Гуманитарная культура (теоретическое обоснование феномена и проблемы функционирования в техническом вузе). Улан-Удэ, 2000. - 556 с.

159. Кургузов B.JI. Гуманитарная среда технического вуза. Методология. Опыт. Проблемы. Улан-Удэ, 1997. - 184 с.

160. Кургузов В. Л. Противоречивость некоторых сценариев устойчивого развития. // Устойчивое развитие. Сб. науч. тр. Вып. 3. Улан-Удэ, 1999.-С. 166-177.

161. Ландшафт и этнос. Социоестественная история. Вып. XI11. Под ред. Э.С.Кульпина. М., 1999. - 256.

162. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. - 382 с.

163. Леви-Стросс К. Три вида гуманизма; // Культурология. 2000 -1(13). Дайджест. М., 2000. - С. 7-10.

164. Леви-Строс К. Предмет антропологических исследований.// Культурология. 2000-1(3). Дайджест. М., 2000. - С. 10-33.

165. Леопольд Олдо. Календарь песчаного графства. Изд. второе, стереот.: Перев. с англ. М., 1983. - 248 с. с ил.

166. Левяш И.Я. Культурология. Уч. пособие для студентов вузов. Изд. 4-е, стереот. Минск, 2001. - 496 с.

167. Линдблад Я. Человек ты, я и первозданный. Пер. с швед. - М., 1991.-264 е.: ил.

168. Лисеев И.К. Новая экологическая парадигма: диалог человека с природой.// Устойчивое развитие. Сб. науч. тр. Вып.1- У-Удэ, 1996. С. 2124.

169. Лиферов А. Образование: проблемы глобализации и региональность. // Aima mater. 1997. - № 11. - С. 4-10.

170. Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. M., 1994-918 с.

171. Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991 - 525 с.

172. Лось В.А. Философские проблемы социальной экологии.// Философские науки, 1990, № 8. С. 120-121.

173. Лурье C.B. Культурная антропология в России и на Западе: концептуальные различия. // Общественные науки и современность, 1997, № 2. С.146-159.

174. Лурье C.B. Историческая этнология. M., 1998. - 448 с.

175. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., Усманова М.С.Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988. - 225 с.

176. Малиновский Бронислав. Научные принципы и методы исследования культурного изменения. // Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. СПб., 1997. - С. 371-385.

177. Малиновский Бронислав. Научная теория культуры М., 1999. -208 с.

178. Малиновский Б. Научная теория культуры. // Культурология 2000 1(13). Дайджест. - М., 2000. - С. 33-105.

179. Мантатова Л.В. Устойчивое развитие: экология и человеческий дух. Улан-Удэ, 1999. - 170 с.

180. Маретина С.А. Андаманцы. К проблеме доземледельческих обществ. СПб., 1995. - 224 с.

181. Массон В.М. Формирование древних цивилизаций в Средней Азии и Индостане. // Древние культуры Средней Азии и Индии. Л., 1984. С. 56-70.

182. Мегре Владимир. Анатасия. Звенящие кедры России. Р-на-Д., 1999.-382 с.

183. Межуев В.М. История культуры: Очерки по философии культуры. -М., 2006.-406 с.

184. Межуев В.М. Культура и история. Актуальные проблемы исторического материализма. М., 1977. - 199 с.

185. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. - 407 с.

186. Методологические аспекты изучения истории духовной культуры Востока. Сб. ст. Улан-Удэ, 1988. - 162 с.

187. Методологические проблемы теоретико-прикладных исследований культуры. М., 1988. - 301 с.

188. Милтон К. Экологизм: антропология, культура и окружающая среда. // Наука о культуре. Итоги и перспективы. Науч.-инф. сб. РГБ НИО Информкультура. Вып.6. -М., 1999. С. 3-31.

189. Михайлов В.А. Религиозная мифология. Улан-Удэ, 1996. - 112 с.

190. Михайлов Т.М. Природа и человек в бурятском шаманизме. // Философия и история культуры: национальный аспект. Улан-Удэ, 1992. С. 67-81.

191. Мифологический словарь / Гл. редактор Е.М.Мелетинский. М., 1991.-736 с.

192. Моисеев H.H. Алгоритмы развития. М., 1987. - 304 с.

193. Моисеев Никита. Естественнонаучное знание и гуманитарное мышление.// Общественные науки и современность. -1993. № 2.- С. 63-75.

194. Моисеев H.H. Люди и кибернетика. М., 1984 - 224 е.: ил.

195. Моисеев H.H. Человек и ноосфера. М., 1990-351с.: ил.

196. Моисеев Н. Экология и образование. М., 1996. - 190 с.

197. Моисеев Н. Экология человечества глазами математика. (Человек, природа и будущее цивилизации). М., 1988. - 156 с.

198. Моисеев H.H. Универсальный эволюционизм. (Позиция и следствия). // Вопросы философии. -1991. № 3. - С. 3-39.

199. Монголой нюуса тобшо. Ч.-Р.Намжиловай оршуулга. Улан-Удэ, 1990.-318 с.

200. Монгол-орос толь. Монгольско-русский словарь. Под ред. а. Лувсандэндэва. М., 1957. - 715 с.

201. Монгуш М.В. История буддизма в Туве (вторая половина VI -конец XX в.). Новосибирск, 2001. - 200 с.

202. Монтескье Ш. Персидские письма. М., 1956.- 302 с.

203. Московский А.А., Мирзалис И.В. Сознание и физический мир. // Сознание и физический мир. Вып.1. -М., 1995. С. 8-35.

204. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996. - 360 с.

205. Морелли. Кодекс природы или истинный дух её законов. (1755 -1955) Пер. с франц. М.-Л., 1956. - 300 с.

206. Морохоева З.П. Личность в культурах Востока и Запада: К постановке проблемы. Новосибирск, 1994. - 206 с.

207. Музыкальный энциклопедический словарь. М., 1991. - 672 е.:ил.

208. Мунье Эмманюэль. Персонализм. М., 1992. - 129 с.

209. Мунье Э. Понятие личности в компаративистском измерении. // История зарубежной компаративистской философии. СПб., 1997. С. 103108.

210. Наан Г.И. Космология. // Философская энциклопедия. М., 1964. Т.З. - С. 527.

211. Набок И.Л. Этнические проблемы образования. // Образование как фактор развития языков и культур этнических меньшинств. СПб., 1998. С. 58-82.

212. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. - 202 с

213. Налимов В.В. На грани третьего тысячелетия. М., 1994. - 74 с.

214. Намжил Т. Монгол ба зуун хойт Азийн гэр бУл. Дэд дэвтэр. -Улаанбаатар, 1996. 128 с.

215. Народы Сибири: история и культура. К 75-летию этнографа профессораГ.И.Пелих. -Новосибирск, 1997. 160 с.

216. Народы Сибири: права и возможности. Новосибирск, 1997. - 168с.

217. Нямбуу X., Нацагдорж Ц. Монголчуудын цээрлэх ёсны хураангуй толь. Улаанбаатар, 1993. - 156 с.

218. Нямбуу X., Доржпагма Т. Гэсэр и его место в изучении этнокультуры монгольских народов. // Гэсэриада духовное наследие народов Центральной Азии. Международная научная конференция. - Улан-Удэ, 1995.- С. 76.

219. Образование на рубеже веков: традиции и инновации. Материалы 2 Международной научно-практической конференции. Санкт-Петербург, 19 мая 1999 г. СПб., 1999. - 396 с.

220. Обряды в традиционной культуре бурят. Отв. ред. Т.Д.Скрынникова. М., 2002. - 222 с.

221. Обычное право и правовой плюрализм. (Материалы XI Международного конгресса по обычному праву и правовому плюрализму, август 1997 г., Москва). М., 1999. - 251 с.

222. Окладникова Е.А. Модель Вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки. Проблема этнокультурных контактов аборигенов Сибири и коренного населения Северной Америки. СПб., 1995. - 319 с.

223. Олейников Ю.В. Экологические детерминация мировоззренческих трансформаций. // Ландшафт и этнос. Социоестественная история. Под ред. Э.С.Кульпина. Вып. XIII. -М., 1999. С. 61-69.

224. Омакаева Э.У. Культ созвездий и планет у монголов. // Этнокультурная лексика монгольских языков. Сб. ст. Улан-Удэ, 1994. С. 44-50.

225. Ортега-и-Гассет Хосе. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. -588 с.

226. Панарин А. Российская культура как фактор планетарной реформации. // Культура и экология: Поиск путей становления новой этики. -М., 1997. С. 201-237.

227. Панов В.И. Методология и психология экологического образования. // Ландшафт и этнос. Серия «Социоестественная история. Генезис природы и общества». Под ред. Э.С. Кульпина. Вып. XIII. М., 1999. С. 235-237.

228. Панченко А.И. Ноокосмологическая картина (модель) мира. // Россия и современный мир. Проблемы. Мнения. Дискуссии. События. 4 (17). ИНИОН и ИМЭиПИ РАН. М., 1997. С. 131-151.

229. Перехвальская Е.Ц. Удэгейцы. Серия «Народы Севера и Дальнего Востока». СПб., 1994. - 95 е.: ил.

230. Петров K.M. Экология человека и культура. Учебное пособие. -СПб., 1999.-384 с.

231. Платонов C.B. Лекции по русской истории. 4.1 М., 1994. - 384 е.: ил.

232. Плешаков A.A. Мир вокруг нас: Учебник для 1 класса трехлетней начальной школы. М., 1995. - 160 е.: ил.

233. Плешаков A.A. Природоведение. Учебник для 3 класса четырехлетней начальной школы. М., 2000. - 156 с.

234. Поиск истоков. Социоестественная история. Под ред. Э.С.Кульпина. Вып. XVI. М., 2000. - 210 с.

235. Поликарпов B.C. Лекции по культурологии. М., 1997. - 344 с.

236. Поликарпов B.C., Поликарпова В.А. Феномен человека вчера и завтра. - Ростов-на-Дону, 1996. - 574 с.

237. Пономаренко В.А. Гуманизация школы и идея вселенского сознания. // Педагогика, 1994, № 3. С. 13-18.

238. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. - 321 с.

239. Природа и человек в японской культурной традиции. // Человек: образ и сущность. Биосфера, ноосфера и экология. Ежегодник ИНИОН РАН. -M., 1999.-С. 90-112.

240. Радклифф-Браун Альфред Р. Историческая и функциональная интерпретация культуры и практическое применение антропологии вуправлении туземными народами. // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. - С. 633-635.

241. Радклиф-Браун А. Методы этнологии и социальной антропологии. // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. -СПб., 1997.-С. 603-632.

242. Радклифф-Браун А.Р. О социальной структуре.// Культурология. 2000 1(13). Дайджест.- М, 2000. - С. 184-204.

243. Радклифф-Браун А. Сравнительный метод в социальной антропологии. // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. - С.636-653.

244. Риккерт Г. Исторические науки о культуре. // Культурология. XX век: Антология философия и социология культуры. М., 1994. - С. 44-68.

245. Риккерт Г. Природа и культура. // Культурология. XX век: Антология философия и социология культуры. М., 1994. - С. 35-44.

246. Риккерт Г. Объективность культурной истории. // Культурология. XX век: Антология философия и социология культуры. М., 1994. - С. 6881.

247. Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности. // ЭОН. Альманах старой и новой культуры. 1-2. Вып. подготовлен лабораторией теории и истории культуры ИНИОН РАН. М., 1994. - С. 55-101.

248. Розин В.М. Культурология. Учебник для вузов. М., 1999. - 344с.

249. Роль кочевых народов в цивилизации Центральной Азии. Улан-Батор, 1974. - 400 с.

250. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции. М., 2001. - 304 с.

251. РухМянцев O.K. Диалектическая телеология. М., 1998. - 172 с.

252. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск, 1992. - 176с.

253. Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Философские основы мировоззрения. Ч. 1. СПб., 1997.-223 с.

254. Самосознание европейской культуры XX века. Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991. -336 с.

255. Сампилдэндэв X. Монгол ардын сурган хУмУУжУУлэх зуйн тур шлага. Улаанбаатар, 1995. - 227 с.

256. Седляк В. Homo electronicus. // Культурология. XX век. Дайджест. Проблемно-темат. сб. ИНИОН РАН. М., 1997. - С. 5-13.

257. Сельченок В.К. Тайны восточной медицины. Воронеж, 1994. -444 с.

258. Сенько Ю.В. Гуманитарное определение стиля нового педагогического мышления. / Педагогика, 1999, № 6. С. 44-50.

259. Сибирь: этносы и культуры. Выпуск 7. Этническая культура: история и современность. М.- Улан-Удэ, 2002. - 207 с.

260. Скрынникова Т.Д. Изучение традиционной культуры бурят (новый подход). // Монголоведные исследования. Улан-Удэ, 1997. С.3-19.

261. Смоляк A.B. Шаман: личность, функции, мировоззрение (Народы Нижнего Амура). -М., 1991. 280 е.: ил.

262. Сноу Ч.П. Две культуры. Сб. публицистических работ. Сокращ. пер. с англ. Ю.С.Родман. -М., 1973.-140 с.

263. Советский энциклопедический словарь / Гл.ред.Прохоров A.M. -4-е изд.-М.,1989.- 1632 с.: ил.

264. Соколов В.Е., Шатуновский М.И. Можно ли сохранить биологическое разнообразие? // Вестник РАН, 1996, № 5 -. С. 422-424.

265. Сокровенное сказание монголов. На русском и бурятском языках. -Улан-Удэ, 1990.-318 с

266. Социальные аспекты проблем экологии в зарубежной литературе. -М., 1989.- 162 с.

267. Степанянц М.Т. Человек в традиционном обществе Востока (опыт компаративистского подхода). // Вопросы философии. -1991. № 3. - С. 140151.

268. Степин B.C. Философия ненасилия и будущее цивилизации. // Коммунист, 1991, № 2. С. 53-65.

269. Столярова Т.Ф. XX век: эволюция мировоззрения. // Билль о правах человека и природы. Социоестественная история. Под ред. Э.С.Кульпина. Вып. IX. M., 1997. - С. 93-107.

270. Страда В. От экософии к концепции устойчивого развития. // Устойчивой развитие. Сб. науч. тр. Вып.1. Улан-Удэ, 1996. - С. 9-14.

271. Судзуки Д.Т. Основы дзен-буддизма (главы из книги) Любовь к природе.Пер. с англ. // Альманах РЕВЕРС. СПб., 1992. - 256 с.

272. Сухарчук Г.Д. (Институт востоковедения РАН). О понятии «этнос». // Ландшафт и этнос. Социоестественная история. Под ред.Э.С.Кульпина. Вып. XIII -М., 1999. С. 229-232.

273. Сухарчук Г.Д. Эволюция биосферы и этнос. // Билль о правах человека и природы. Социоестественная история. Вып. IX. М., 1997. С. 163-172.

274. Сязи A.M. Орнамент и вещь в культуре хантов Нижнего Приобья. -Томск, 2000.-248 с.

275. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. - 573 с.

276. Тайшин В.А., Лхасаранов Б.Б., Джеймс Робин и др. Атлас номадных животных. Новосибирск, 1999. - 283 с.

277. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Пер. с франц. -М., 1965.296 с.

278. Теоретические и методологические аспекты изучения духовной культуры Востока. Улан-Удэ, 1996. - 182 с.

279. Тиллих Пауль. Избранное. Теология культуры. Пер. с англ. М., 1995.-479 с.

280. Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. Кардинальный поворот. На пороге тонкого мира. СПб., 2002. - 304 с. с ил.

281. Тодоров JI.B. Понятие культуры и построение теории содержания образования. // Педагогика. 1999.- № 8. - С. 3-12.

282. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. - 736 с.

283. Традиции табуирования у монголов. XYX-XOTO, 1998. - 177 е.:ил.

284. Традиционная обрядность монгольских народов. Новосибирск, 1992.-159 с.

285. Традиционное мировоззрение и культура народов Сибири и сопредельных территорий. Улан-Удэ, 1990. - 288 с.

286. Традиционные культуры Северной Сибири и Северной Америки. -M., 1981 -286 е.: ил.

287. Традиция в истории культуры. М., 1978 - 279 с.

288. Трубецкой Николай. Европа и человечество./ Наследие Чингисхана. М., 2000. - 560 с.

289. Тэрбиш J1. Монгол зурхай судлал. Гутгаар дэвтэр. Урийн зурхай болор толь. Улаанбаатар, 2000. - 148 с.

290. Уайт JI.A. Понятие культуры. // Культура, художник, общество. Вып. подготовлен Лабораторией теории и истории культуры ИНИОН РАН -М., 1992.-С. 30-62.

291. Уайт Л.А. Наука о культуре. // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. СПб., 1997. Т.1.-С. 147-156.

292. Уайт Л., мл. Исторические корни нашего экологического кризиса. // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности: Пер. с англ.и франц., 1990.- С. 188-203.

293. Урбанаева И.С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии: философия жизни. Улан-Удэ, 1995. - 288 с.

294. Ускеев С.Ш. Время и пространство в социальной технологии саморазвивающегося человека и общества: человечество на пути к постэкономическому состоянию. Улан-Удэ, 2000. - 278 с.

295. Ускеев С.Ш., Зодбоева З.Ц. Философия как учение о человеке. Методические советы для студентов и аспирантов. -Улан-Удэ, 1996.- 21 с.

296. Устойчивое развитие революция в ценностях. - Улан-Удэ, 2001. -216с.

297. Фетискин В.В. Первобытный синкретизм. // Философия и общество. Научно-теоретический журнал. 2(27) 2002 Апрель, май, июнь. -М., 2002.-С. 121-138.

298. Финк К.Й. Антропология «Бури и натиска». // Культурология. Дайджест. Проблемно-темат. сб. 1. -М., 1997. С. 31-39.

299. Флиер А .Я. Культурология для культурологов. М., 2000. - 496 с.

300. Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции факторов традиционной культуры. Л., 1990. - 231 с.

301. Фомина М.Н. Методологический подход к диалогу культур и цивилизаций. // XXI век: диалог цивилизаций и устойчивое развитие. Тезисы докладов международного симпозиума (3-5 июля 2001 г.) Улан-Удэ, 2001.-С. 57-60.

302. Франк С. Природа и культура. // ЭОН. Альманах старой и новой культуры. Вып. 1-2. -М., 1994. С. 9-54.

303. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. - 291 с.

304. Фромм Э. Душа человека. Мыслители XX века. Под ред. П.С.Гуревича. М., 1992. - 429 с.

305. Фромм Эрих. Психоанализ и этика. Классики зарубежной психологии. М., 1998. - 566 с.

306. Хайдеггер М. Критика классических форм метафизики. // История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. СПб., 1997. С. 82-91.

307. Хайдеггер Мартин. Преодоление метафизики./ Время и бытие: Статьи и выступления. Пер. с нем. М., 1993. - 447с.

308. Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. с нем. М., 1997. - 452 с.

309. Халий И.А. Трансформация доминирующих социальных парадигм (опыт сравнительного анализа). // Билль о правах человека и природы. Социоестественная история. Под ред. Э.С.Кульпина. Вып. IX. М., 1997. -С. 107-127.

310. Харючи Г.П. Традиции и инновации в культуре ненецкого этноса (вторая пол. XX века). Изд-во Томского ун-та, 2001. - 228 с.

311. Холодилова М.Н. Опыт традиционных культур в стратегии выживания человечества (социально-экологический аспект). Нижний Новгород, 1998.-19 с.

312. Хомич JI.B. Нганасаны. Серия «Народы Севера и Дальнего Востока». СПб., 2000. - 78 е.: ил.

313. Хомич JI.B. Ненцы. Серия «Народы Севера и Дальнего Востока». -СПб., 1994.-128 с.:ил.

314. Хомич JI.B. Саамы. Серия «Народы Севера и Дальнего Востока». -СПб., 1999.-95 е.: ил.

315. XXI век: Диалог цивилизаций и устойчивое развитие. Тезисы докладов межд. научн. симпозиума (3-5 июля 2001 г.) Улан-Удэ, 2001. -230 с.

316. Центральноазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные, экологические аспекты. Улан-Удэ, 1995.

317. Цитцер О.Ю. Экологическое мировоззрение+экологически сбалансированное природопользование=81з1атаЬ1е Development? // Билль о правах человека и природы. Социоестественная история. ВыпЛХ. М., 1997. С. 127-142.

318. Цоодол И. Монгол ардын уламжлалт ёс, зан уйлийн дээж. 1. Улаанбаатар, 1991.-232 с.

319. Человек и Земля. По материалам 1 научно-практической конференции философов, партийных работников, ученых, писателей и специалистов АПК «Мировоззрение и сельскохозяйственная практика» (Полтава, октябрь 1986 г.) М., 1988. - 335 с.

320. Человек между природой и научным знанием. // Человек: образ и сущность (гуманитарные аспекты). Биосфера, ноосфера и экология. Ежегодник ИНИОН РАН. 1999. М., 1999. - С. 64-73.

321. Черникова И.В. Отношения «человек-природа» от античности до современности. // Философия и общество, 1999, № 3, май-июнь. С. 132-149

322. Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976. - 367 с.

323. Чижевский А.Л. Космический пульс жизни: Земля в объятиях Солнца. Гелиотараксия. М., 1995. - 766 с.

324. Шандыбин С.А. Постмодернистская антропология и сфера применимости ее культурной модели. // Этнографическое обозрение, 1998, № 1.- С.14-31.

325. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М., 1993.-512 с.

326. Шемякина О. Эмоциональные преграды во взаимопонимании культурных общностей (заметки историка о межгрупповой враждебности) // Общественные науки и современность, 1994, № 4. С. 104-114.

327. Шилин К.И. Экософские начала. Первая энциклопедия третьего тысячелетия. Т. 1. М., 2000 - 352 с.

328. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. Образ и действительность. -Новосибирск, 1993. 592 с.

329. Шпенглер О. Закат Европы. Т.2. Очерки морфологии мировой истории. Всемирно-исторические перспективы. М., 1998. - 606 с.

330. Шуленина Н.В. Вариант лекции на тему «Политика и экология» // Философия и общество, 2002, № 3. С. 149-165.

331. Экология и агробизнес в США. Научно-аналит. обзор. М., 1994.24 с.

332. Экология образования: актуальные проблемы. Поморский госуниверситет им. М.В.Ломоносова. Вып. второй. Архангельск, 2001. -487 с.

333. Элиаде Мирча. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Пер. с англ.-К., 1998.-384 с.

334. Эстетика природы. М., 1994. - 230 с.

335. Этика и ритуал в традиционном Китае. Сб. статей. М., 1988. -331 с.

336. Этика экологической ответственности. // Социальные аспекты проблем экологии в зарубежной литературе. М., 1989. - С. 105-147.

337. Этнические и историко-культурные связи монгольских народов. Сб. статей. Улан-Удэ, 1983.- 148 с.

338. Этнография, история, культура стран южных морей. Маклаевские чтения 1995-1997 гг. СПб., 1997. - 246 с.

339. Юнг Карл Густав. АЮК Исследование феноменологии самости. Пер. с англ., лат. М., 1997. - 336 с.

340. Юнг К.Г. Архаичный человек / Проблемы души нашего времени. -М., 1994. С. 158-205.

341. Юнг К.Г. Душа и земля. / Проблемы души нашего времени. М., 1994.-С. 134-157.

342. Юнг К.Г. Йога и Запад. / Архетип и символ. М., 1991.- С. 225232.

343. Юнусова С.Я. Природа как проблема теории культуры. М., 1998. -21 с.

344. Якупов Р.И. Об изучении проблем СЕИ в Башкортостане. // Поиск истоков. Социоестественная история. Под ред. Э.С.Кульпина. Вып. XVI-М., 2000. -С. 195-197.

345. Ясперс К. Ницше и христианство. Пер. с нем. М., 1994. - 114с.

346. Ясперс Карл. Смысл и назначение истории. Изд. второе. М., 1994.-527 с.