автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.03
диссертация на тему: "Лалитавистара" как образец буддийской агиографии

Полный текст автореферата диссертации по теме ""Лалитавистара" как образец буддийской агиографии"

На правах рукописи

КОМИССАРОВ ДМИТРИЙ АЛЕКСЕЕВИЧ

«ЛАЛИТАВИСТАРА» КАК ОБРАЗЕЦ БУДДИЙСКОЙ АГИОГРАФИИ

Специальность 10.01.03 - Литература народов стран зарубежья

(индийская)

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

2 033 172

Москва - 2011

005009264

Работа выполнена на кафедре истории и филологии Южной и Центральной Азии ИВКА ФГБОУ «Российский государственный гуманитарный университет»

Научный руководитель:

доктор филологических наук, профессор Суворова Анна Ароновна

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Серебряный Сергей Дмитриевич кандидат исторический наук Александрова Наталья Владимировна

Ведущая организация:

Институт восточных рукописей РАН

Защита состоится «_»_20_года в_часов на заседании совета по защите докторских и кандидатских диссертаций Д 212.198.04 при Российском государственном гуманитарном университете по адресу: ГСП-3,125993 Москва, Миусская пл., д. 6.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета

Автореферат разослан «_»_20_года

Ученый секретарь совета, кандидат филологических наук, доцент

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

«Лалитавистара» («Изящный пространный рассказ») - священный текст махаяны, высоко почитаемый буддистами Непала, Тибета, Монголии и Китая. Произведение построено в форме сутры, т.е. представляет собой речь Будды, обращенную к общине. Однако вместо обычной для этого жанра проповеди Будда рассказывает собравшимся свою биографию, начиная с пребывания на небе Тушита и кончая обращением первых учеников в Сарнатхе, близ Варанаси.

«Лалитавистара» состоит из 27 глав разного объема. Первая и последняя главы представляют собой рамочное повествование, в котором сообщается об обстоятельствах произнесения Буддой этой сутры и о награде, ожидающей тех, кто будет ее читать. Остальные главы построены как рассказы, состоящие из череды эпизодов, сгруппированных вокруг одного важного события из жизни Будды. Каждая глава состоит из прозаических и стихотворных фрагментов, сильно отличающихся друг от друга по языку и стилю. Язык прозы близок к классическому санскриту, тогда как стихотворные части написаны на так называемом буддийском гибридном санскрите.

Для установления времени формирования «Лалитавистары» чрезвычайно важен ее тибетский перевод, почти буквально совпадающий с санскритским оригиналом. Он создан в начале IX в. и служит верхней границей датировки. Гораздо большую проблему составляет нижняя граница, для определения которой мы вынуждены использовать китайские переводы. Один из них выполнен в VII в. Он во многом близок к санскритскому тексту и отличается от него главным образом отсутствием некоторых эпизодов. Следовательно, можно предположить, что доступный нам вариант сутры создан между VII и IX вв. Перевод IV в. отражает раннюю версию памятника и свидетельствует о его долгой и сложной предыстории.

Под агиографической (житийной) литературой в работе подразумевается совокупность относящихся к разным жанрам текстов, созданных с "целью утверждения и/или распространения культа и повествующих о жизни и деяниях основателя некоего религиозного учения или его последователя, почитаемого среди членов общины.

Объектом настоящей диссертации выступает «Лалитавистара». В качестве материала исследования в первую очередь привлекается два издания санскритского текста «Лалитавистары», выполненные П.Л. Вай-дьей1 и К. Хокадзоно2, а также два древних китайских перевода сутры3. Предметами исследования являются жанровые особенности памятника и история его формирования.

Данная работа представляет собой филологическое исследование «Лалитавистары». Иными словами, цель диссертации - рассмотреть сутру как литературный памятник. В связи с этим в диссертации намечены следующие задачи:

- выяснить происхождение и значение ряда важных эпизодов из «Лалитавистары»

- проследить историю формирования сутры и выявить тенденции в трансформации памятника, а также выяснить, чем обусловлены эти тенденции

- описать поэтические особенности «Лалитавистары» в свете ее агиографической природы

Теоретико-методологическую основу исследования составляют труды буддологов, разрабатывавших историческую критику жизнеописаний Будды и изучавших формирование легенды о нем (Э. Валдшмидт, А.

1 Lalita-Vistara / Ed. by P.L. Vaidya. - Darbhanga: The Mithila Institute of Post-Gradrate Studies and Research in Sanskrit Learning, 1987 (First ed. 1958). П.Л. Вайдья опирался на два более ранних издания памятника: P.JI. Митры и С. Лефманна.

2 К. Hokazono. Raritavisutara по kenkyü; Honbun kyötei oyobi wayaku (Dai 15 shö). In Kagoshimakeidairon-shO 37,1 (1996), pp. 77-118; 37,2 (1996), pp. 1-36; 37,3 (1997), pp. 33-69.

3 Chinese Buddhist Electronic Text Association. Chinese Electronic Tripitaka Collection [Electronic resource], -

Taipei, 2006.

Баро, Э. Виндиш, Э. Ламотт). Общий подход к агиографическому памятнику отражает идеи критической агиографии (И. Делеэ, М. ван Эсбрук, В.М. Лурье).

Научная новизна работы определяется прежде всего литературоведческим анализом «Лалитавистары», никогда не осуществлявшимся прежде.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Жизнеописания Будды не могут быть использованы в качестве исторического источника.

2. Специфика композиции, языка памятника, пространства и времени, представленных в нем, его системы персонажей и предметного мира определяются основной целью составителей сутры - утверждением культа Будды.

3. Сюжет и композиция «Лалитавистары» менялись с течением времени, отражая тенденцию к обожествлению Будды.

Научно-практическая значимость результатов исследования. Материалы исследования могут быть использованы в учебных курсах по литературе Индии, истории религий Индии и общего религиоведения, а также на семинарах по чтению буддийских текстов на санскрите. Изучение «Лалитавистары» может помочь в подготовке издания первого русского перевода трех ее редакций (санскритской и двух китайских), представляющего большой интерес для отечественной индологии.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации были изложены на VII Торчиновских чтениях (Санкт-Петербург, 2011) и на заседании Научного Студенческого Общества в ИВ-КАРГГУ (Москва, 2010).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Введение. Интерес индологов к «Лалитавистаре» возник почти два столетия назад, когда Р.Х. Ленц опубликовал в 1836 г подробный пересказ сутры на французском языке.

В исследованиях, посвященных этому памятнику, можно выделить ряд основных проблем.

Немало споров вызвала проблема датировки. Сторонниками ранней датировки выступили Р. Митра и Ф. Фуко. Первый полагал, что сутра была составлена через 50-100 лет после смерти Будды, а второй - в I в. н.э. Эти гипотезы были подвергнуты критике Т.В. Рис Дэвидсом, относившим создание памятника к VI в. Кардинально другой подход к проблеме предложил Г. Ольденберг, настаивавший на том, что сутра представляет собой компиляцию, и различные ее фрагменты могут быть датированы разным временем. Его взгляды разделяли М. Винтерниц, Г.К. Нариман и Э. Томас.

До сих пор нерешенным остается и вопрос о школе буддизма, в которой была создана первоначальная версия «Лалитавистары». По мнению Винтерница, разделяемому Томасом и Нариманом, сутра формировалась в среде сарвастивадинов, а на позднем этапе развития в нее были включены элементы учения махаяны. Японский ученый К. Окано предложил ряд серьезных аргументов в пользу принадлежности ранней редакции памятника к школе махасангхиков.

Помимо санскритского варианта «Лалитавистары» сохранились и два китайских перевода сутры, имеющих точные датировки. В 308 г. был

завершен перевод Фа-ху («Сутра всеобъемлющего сияния» - ШШШ), а в

683 г. - Дивакары («Пространная великая прекрасная сутра» -

ТэШАШкШ). Оба перевода существенно отличаются от санскритского

памятника. Эти различия не могут быть объяснены ни особенностями

грамматики китайского языка, ни влиянием китайской литературной традиции. Следовательно, переводы делались с разных редакций санскритской сутры, созданных в разное время и отличных от той, которая дошла до нас. Сравнение трех текстов дает возможность проследить историю формирования жития. До сих пор такого рода исследования носили фрагментарный характер. И.В. де Ионг и К. Регамэ рассмотрели эволюцию сюжета об Асите. Дж. Браф сравнил три варианта эпизода прихода Бодхисат-твы в школу правописания. Изучив больше половины глав памятника, К. Хокадзоно высказал гипотезу о развитии двух независимых редакций «Ла-литавистары».

Еще одно направление исследований, возникшее в начале XX в., посвящено текстологии «Лалитавистары». Первое издание, подготовленное Р. Митрой, подверглось заслуженной критике и было заменено в научном обиходе изданием С. Лефманна. Изучив несколько рукописей, Ф. Вел-лер и В. Шубринг предложили ряд поправок для сложных мест текста. Настоящее критическое издание, основанное на 15 рукописях, было опубликовано К. Хокадзоно в 1992 г., но включает только первые 14 глав.

Первый перевод «Лалитавистары» был сделан Ф. Фуко на французский язык с тибетской редакции памятника в 1847 г. Позднее он же сделал перевод санскритского текста. Эта прекрасная работа сохраняет свою актуальность и по сей день. Перевод на английский язык был осуществлен Р.Л. Митрой в 1881-1886 гг. Его труд остался незаконченным: он включает лишь первые четырнадцать глав и часть главы 15. Кроме того, этот перевод не соответствует современным требованиям филологии. То же можно сказать и о полном английском переводе Б. Госвами, выполненном в 2001 г.

Глава 1. Легенда о Будде. Первый раздел работы посвящен проблеме интерпретации буддийской легенды. Поскольку эта проблема волнует индологов на протяжении уже полутора веков, то нашим собствен-

ным соображениям необходимо предпослать короткий исторический обзор взглядов различных ученых.

Первая попытка критически проанализировать легенду о Будде была предпринята Э. Сенаром. Французский ученый решительно отверг возможность выявления какой-либо реальной биографии Гаутамы. В его фигуре исследователь видел черты солярного божества: его жизнь символически изображает суточное движение солнца по небосводу. Такой подход определил всю методику анализа жития у Сенара: он сопоставляет легенду о Будде с легендой о Кришне (воплощение Вишну, рассматривавшегося в XIX в. в качестве бога, связанного с культом солнца) и широко привлекает материал других индоевропейских традиций - греческой, иранской и скандинавской.

Непримиримым критиком Сенара выступил Г. Ольденберг. Он полагал, что в основе жизнеописаний Будды лежат исторические факты. Эти факты могут быть установлены благодаря критическому анализу источников (сопоставлению различных вариантов сюжетов, имеющихся в палий-ском каноне).

Точку зрения Ольденберга полностью разделял Т.В. Рис Дэвиде, полагавший, что, поняв образ мыслей древних авторов, вполне возможно отделить в их сочинениях правду от вымысла.

Некоторую коррекцию методов Ольденберга продолжили Э. Вин-диш и А. Фуше. Виндиш значительно расширил круг используемых источников, в который входили не только тексты «северного» и «южного» буддизма, но также записки китайских паломников и памятники эпиграфики. Он сравнивал не только сюжеты, но и сами тексты, пытаясь установить древнейшие пласты буддийской агиографической литературы. Фуше стремился не только воссоздать биографию Будды, но и проследить эволюцию развития легенды о нем. Для этого помимо письменных памятников ученый учитывал данные древней скульптуры.

Вершиной изучения буддийской агиографии в XX в. стали работы Э. Валдшмидта и А. Баро. Основным методом Валдшмидта было сравнение текстов, выявление совпадений и отличий, установление того, что может восходить к общему древнему источнику. Результатом его штудий каждый раз являлось блестящее издание житийного памятника с обзором содержания, в котором каждый эпизод представлен в виде ряда вариантов, без каких-либо категорических выводов относительно его историчности. Как и Валдшмидт, А. Баро стремился тщательно сравнить все существующие тексты о жизни Будды. Однако в отличие от своего коллеги, Баро намного более категоричен в выводах - он считает возможным установить историческую биографию Гаутамы. Однако эта освобожденная от мифов, реконструированная биография слишком обща и бедна событиями.

А. Миго и Г. Шуман предложили альтернативные подходы к изучению легенды о Будде, которые базировались на рассмотрении исторических и социальных условий возникновения буддизма. Но в их работах описывается не столько жизнь Будды, сколько его эпоха.

Причину главенства исторического подхода в изучении предания о Будде следует искать в особенностях восприятия личности основоположника буддизма, характерных для европейской культуры Х1Х-ХХ вв. Это восприятие определялось, прежде всего, отношением к первоначальному буддизму как к философской системе. При этом Будда воспринимался не в качестве святого и вероучителя, а в качестве мыслителя, подобного Сократу. Отсюда рождалось стремление построить биографию реального человека, занятого мучительными поисками истины и пытающегося приобщить к ней других. Такой образ Будды неизбежно приводил к историческому подходу к преданию. Конечно, не все ученые разделяли подобный подход. О невозможности установить достоверные факты биографии Шакьямуни писали С.Ф. Ольденбург, X. Керн, Э. Конзе, Э. Ламотт. Но никто из них

(кроме Ламотта) не делал жизнь Будды специальным объектом исследований.

В конце XX в. отношение к буддизму стало меняться. Г. Шопен подчеркивал особую важность изучения культовой и обрядовой стороны этой религии. Огромная значимость культа мощей в древнем буддизме была продемонстрирована в работах Д. Снеллгроува, Р. Шарфа и Дж. Строн-га. Осмысление начального буддизма в качестве религии, а не философской школы, изменило и отношение к его основателю.

Дж. Стронг рассматривает жизнь Будды, прежде всего, в качестве легенды, существующей в сознании буддистов. Поэтому для него «"вымысел" во многом более "правдив" или, по крайней мере, более религиозно значим, чем "факты"».

Радикальную точку зрения в этом отношении предлагает X. Пен-нер. Ученый полагает, что следует отказаться от ложной предпосылки, согласно которой в основе легенды лежат некие исторические события. Ее основу составляют не история, а космологические представления буддистов того времени. Пеннер усматривает в легенде четко организованную структуру, элементы которой представляют собой ряд оппозиций, относящихся к мифологической географии, времени и к социальному статусу героя. В том принципе, по которому эти элементы организуются в единый сюжет, ученый видит отражение распространенного в традиционных культурах «ритуала перехода».

Изучение жития Будды, начавшееся с мифологических построений Сенара, увидевшего в истории Шакьямуни миф о «солнечном герое», пройдя через многочисленные попытки исторических реконструкций, вновь пришло к поиску мифологем, интерпретируемых с точки зрения современного религиоведения. При этом никоим образом нельзя утверждать, что все усилия ученых, исследовавших жизнь Будды в Х1Х-ХХ вв., пропали втуне. Их опыт позволяет открыть новую страницу в изучении буддий-

ской агиографии. Безусловно, заслуживают внимания попытки Сенара привлечь к работе материал вишнуистской мифологии и установить параллели в сюжетах о Будде и Кришне, как и попытки Виндиша учитывать научные и философские представления, отраженные в индуистских источниках. Методика критического сопоставления вариантов одного сюжета, выработанная Ольденбергом и доведенная до совершенства в трудах его последователей, должна являться необходимой частью работы современного исследователя легенды о Будде. Текстологические методы работы Валдшмидта и Баро также доказали свою эффективность.

Очевидно, что легенда о Будде складывалась на протяжении многих столетий. Поэтому бессмысленно искать в ней некую единую идею, будь то солнечный миф или обряды перехода. Разные эпизоды появлялись в разное время, происходили из разных источников и отражали разные идеи. Следовательно, необходимо изучать каждый эпизод по отдельности, не стараясь сразу нарисовать общую картину.

На примере анализа трех эпизодов, подробно изложенных в «Лали-тавистаре», в работе сделана попытка сформулировать основные принципы современного подхода к изучению буддийской агиографии.

Вся шестая глава «Лалитавистары» посвящена рассказу о пребывании Бодхисаттвы в утробе матери, во время которого он сохранял ясное сознание и память.

Однако данный мотив встречается не только в буддийской традиции. В «Кальпасутре» Бхадрабаху, памятнике другой шраманской религии, джайнизма, повествуется о том, что Джина Махавира, находясь в материнском чреве, также сохранял сознание и совершал вполне осмысленные действия.

В гораздо более древнем памятнике индийской словесности, Ригве-де (IV. 18), есть рассказ о том, как Индра, находясь в утробе, отказывается появляться на свет обычным способом и принимает решение выйти через

бок матери. В гимне IV. 27 говорится об осознанном пребывании Сомы в утробе матери. В «Айтарея-брахмана» повествуется о том, как Вамадева, один из легендарных риши-авторов Ригведы, изрекал гимны, еще не появившись на свет.

Образ человека, сознательно пребывающего в утробе, воплощен и в древнеиндийском ритуале. В обряде посвящения дикша ((Нева) жертвователь, приняв позу эмбриона, некоторое время находился в специальной хижине, осмыслявшейся как материнское чрево.

Мотив осознанного пребывания в утробе мы находим и в литературе средневекового индуизма. Тамильский поэт Маниккавасагар (IX в.), описывая свою жизнь, «вспоминает» о том, как он переживал различные стадии внутриутробного развития. Основатель сикхизма гуру Нанак (XV— XVI вв.) рассказывает о человеке, медитирующем и читающем молитвы в утробе матери.

Эти примеры показывают, что мотив осознанного пребывания в утробе существовал в литературе разных религиозных традиций, создававшейся в разное время, в разных уголках Индии, на разных языках. Можно предположить, что, поскольку Индра и Сома выступают божественными прообразами земных царей, этот мотив был связан с идеей царственности. Применительно к человеку он выражал идею обожествления. Царский статус Будды, имевший большое значение в буддийском предании, наряду со статусом обожествляемого мудреца, делал вполне закономерным появление такого мотива в его жизнеописании.

Не остается сомнений, что мы имеем дело с заимствованием. Однако точно указать его источник невозможно, поскольку мотив «осознанного пребывания в утробе» - это часть общей индийской традиции. Смысл же мотива становится понятным лишь при обращении к материалу всей этой традиции.

Во всех жизнеописаниях Будды содержится рассказ о «первой медитации», которому в «Лалитавистаре» посвящена отдельная глава. Сюжет имеет разные варианты, но во всех источниках совпадает одна деталь: медитация Бодхисаттвы всегда происходит рядом с полем, где работают пахари. В ряде памятников пахоту совершает сам отец Бодхисаттвы, царь Шуддходана, тогда как в других на поле трудятся простые земледельцы. Ни в одном из жизнеописаний мотив пахоты не выглядит мотивированным. Непонятно, почему первое погружение царевича в состояние медитации должно происходить именно на фоне земледельческих работ. В этой немотивированности Паул Хорш видел доказательство достоверности данного сюжета. К тому же, пашущий в поле царь Шуддходана, который упоминается в ранних текстах, по мнению Хорша, противоречит тенденции к возвеличиванию Будды, свойственному агиографической литературе буддизма, что также указывает на историчность.

Сравнение различных версий сюжета о первой медитации (из «Ла-литавистары», палийского канона, «Ниданакатха», «Махавасту» и «Вопросов Милинды») позволяет реконструировать его первоначальный вариант. Гаутама погрузился в свою первую медитацию в детском возрасте. Место, где пребывал царевич, находилось за пределами дворца, в тени дерева джамбу. В поле неподалеку пахоту совершал лично отец Гаутамы, а не земледельцы.

Разумно предположить, что любые действия, сопровождающие пахоту, имеют отношение к плодородию и будущему урожаю. По данным эпоса и джатак, в древней Индии царь был ответственен за своевременное выпадение осадков и обеспечение урожая. Иногда с целью предотвращения засухи мог совершаться обряд царской пахоты. Ритуальная или праздничная пахота вплоть до прошлого века совершалась и в соседствующих с Индией странах Юго-Восточной Азии, испытавших сильное влияние ин-

дийской культуры. Ее описание весьма схоже с описанием действий царя в «Ниданакатха».

В Тайланде временный наместник короля, проведя первую борозду, во время продолжения церемонии первовспашки должен был стоять под деревом на одной ноге, положив правую ногу на левое колено. Эта поза напоминает позу эпического подвижника, совершающего тапас (аскезу). Согласно древнему трактату по магии «Ригвидхана», различные аскетические практики считались действенным способом преодоления засухи. Учитывая, что аскеза могла быть одним из компонентов ритуала первовспашки, можно предположить, что первая медитация имела какое-то отношение к аскезе, совершаемой, чтобы вызвать дождь и обеспечить урожай. Буддизм отвергает аскезу, поскольку истинным способом самосовершенствования считает медитацию. Поэтому медитация могла выступать заменой ритуальной аскезы в сюжете о детстве будущего Будды.

В изначальном варианте предания пахота, видимо, являлась не фоном, а одной из основных частей сюжета. Первая медитация, в таком случае, имела самое непосредственное отношение к пахоте и ее целям. Речь могла идти об обряде, сходном с обрядом первовспашки, проводившемся в Тайланде, где царь сначала проводил первую борозду, а затем имитировал позу подвижника. Этот сюжет мог оказаться пригодным для рассказа о первой медитации Будды, заменившей одно из действий, направленных на вызывание дождя - аскезу царя. Когда этот сюжет эволюционировал в буддийской традиции, первым шагом его трансформации могло быть переосмысление функции медитации. В буддизме главной ее целью является избавление от страстей, достижение блаженства и конечного освобождения. Поэтому связь эпизода с аграрной магией была утрачена, работа в поле превратилась в простой фон основного действия, а медитация стала самоценной.

Еще один эпизод, связанный с отказом от аскетического самоистязания, представлен в начале главы «Найранджана». В течение шести лет Бодхисаттва изнурял свою плоть, отказываясь от пищи, еды и даже дыхания. В стихотворном диалоге Мара уговаривает Гаутаму отказаться от подвижничества и призывает совершать вместо этого брахманистские ритуалы. Однако Бодхисаттва говорит, что пусть лучше его плоть иссохнет, тогда «сознание прояснится». Услышав это, опечаленный Мара уходит. В отличие от рассказа о первой медитации, мифологичность сюжета о встрече Бодхисаттвы и Мары ни у кого не вызывает сомнений.

Стихи, во многом совпадающие с этими гатхами «Лалитавистары», есть в палийском каноне («Падханасутта») и в «Махавасту». Наличие трех вариантов одного текста в литературе тхеравадинов, локотгаравадинов и махаяны свидетельствует о значительной древности первоначальной версии. О ее содержании мы можем судить по тем фрагментам, которые совпадают во всех трех памятниках.

Эпизод, представленный в «Лалитавистаре», выглядит завершенным и может рассматриваться вне общего контекста. Создается впечатление, что речь в данном сюжете идет не о шестилетней аскезе Бодхисаттвы, а об эпизоде его просветления. Правомерность такой догадки подтверждается тем, что в «Махавасту» и в палийской сутте стихотворный диалог заканчивается словами Гаутамы о предстоящем создании общины. Однако в буддийском жизнеописании эти гатхи не могли быть включены в рассказ о просветлении, поскольку суровая аскеза Гаутамы противоречит идее «срединного пути» к освобождению.

Умерщвление плоти мыслилось в качестве основного метода духовного самосовершенствования во многих религиозных течениях древней Индии (джайнизм, адживикизм, брахманизм). К тапасу часто прибегают и персонажи индийского эпоса. Как выяснилось, описание самоистязания, представленное в рассматриваемом диалоге, имеет очевидные сходства с

текстами из «Махабхараты» и «Тайттирия-самхиты». Имеющееся в гатхах упоминание ветра, который иссушает тело, встречается и в «Шатапагха-брахмане». Там же есть отрывки, в которых тело подвижника отождествляется с грехом (рЗртап). Согласно дхармасутрам, грех подлежит устранению посредствам суровой аскезы. Так же, посредствам суровой аскезы, Бодхисаттва стремится одержать победу над Марой, который наделен эпитетом рар!уап («злой», «грешный»).

Напрашивается заключение, что рассматриваемый фрагмент «Ла-литавистары» представляет собой изначально некий небуддийский текст, обработанный буддистами в своих целях и ставший зерном, из которого развился сюжет о борьбе Бодхисаттвы с Марой на месте просветления. Следует обратить внимание и на то, что в совпадающем в трех редакциях тексте отсутствует имя главного персонажа. Нам не известно, кто был героем, победившим демона и позволившим ветру иссушить свою кровь и плоть.

Происхождение всех трех сюжетов оказалось разным, и соответственно, были необходимы разные методы анализа источников. Смысл сюжета о пребывании в утробе проясняется при сравнении со схожими сюжетами в других (небуд дийских) традициях. Интерпретация сюжета о первой медитации потребовала сопоставления его вариантов в различных жизнеописаниях Будды, а также привлечения этнографического материала. И наконец, для анализа стихотворного диалога Бодхисаттвы и Мары оказалось необходимым сопоставить варианты этого текста в трех памятниках разных школ буддизма и использовать данные о сотериологических представлениях в разных религиях Индии. При этом, ни происхождение, ни смысл рассмотренных сюжетов не могут быть объяснены указанием на их историчность.

Глава 2. История «Лалитавистары». Многие исследователи «Ла-литавистары» утверждали, что формирование памятника заняло не одно

столетие, поскольку очевидная стилистическая и языковая неоднородность текста заставляет предположить наличие слоев, восходящих к разному времени. Чтобы доказательно выделить эти слои, необходимо привлечь материал двух дошедших до нас китайских переводов сутры.

Оба перевода существенно отличаются от санскритского памятника. При строгости переводческой процедуры, существовавшей в монастырях Китая, эти отличия не могли быть внесены в текст переводчиками. Это позволяет утверждать, что доступные нам переводы «Лалитавистары» делались с разных редакций сутры, созданных в разное время. Сопоставление трех версий жития дает возможность извлечь весьма существенную информацию об истории формирования памятника и эволюции легенды о Будде. Перспективность данного направления исследований была продемонстрирована в совместных работах Н.В. Александровой и М.А. Русанова.

Наибольший интерес для нас представляет перевод Фа-ху (IV в.), который демонстрирует существенные отличия от двух поздних редакций сутры. При сопоставлении его полного текста с санскритским вариантом жития выясняется, что ранняя версия не заканчивалась первой проповедью, а включала в себя истории об обращении Буддой его главных учеников, подобно жизнеописаниям в палийской Винае и «Махавасту». Изменение концовки говорит о переносе создателями «Лалитавистары» акцента с формирования буддийской общины на фигуру ее основателя, который превращается в объект благоговейного почитания. Это подтверждается увеличением в санскритской редакции количества сверхъестественных персонажей, восхваляющих каждый шаг Бодхисаггвы, что делает его центром мироздания. При этом нужно отметить, что сравнение перевода Фа-ху с санскритским текстом обнаруживает не только поздние добавления, но и целый ряд эпизодов, удаленных из раннего текста жития. Это свидетельствует о сознательном и целенаправленном редактировании памятника. «Лали-

тавистара» не разрасталась, как снежный ком, вбирая все новый и новый материал, подобно санскритскому эпосу, а подвергалась продуманной обработке, определявшейся изменениями в мировоззрении буддистов северной Индии.

Для детального сопоставления трех вариантов жития выбрана одна, самая длинная глава сутры, повествующая о рождении Бодхисатгвы («Рождение», гл. 7).

В ходе сопоставления выясняется, что прозаические части санскритского варианта сутры и перевода Дивакары (VII в.) весьма сходны. В то время как проза Фа-ху существенно отличается от двух поздних редакций. Таким образом, между временем создания переводов Фа-ху и Дивакары вв.) памятник подвергся значительной переработке, затронувшей как сюжет легенды, так и порядок его изложения. В период же между Ди-вакарой и сохранившимся санскритским текстом существенных трансформаций сюжета и композиции не происходило.

Такая картина линейного развития памятника (Фа-ху - Дивакара -санскрит) подвергается некоторой корректировке при сопоставлении стихотворных текстов. Наличие в переводе Фа-ху и в сутре на санскрите целого ряда стихотворных фрагментов, отсутствующих в переводе Дивакары, говорит о существовании некой не дошедшей до нас редакции, созданной после перевода IV в., к которой восходят версия VII в. и санскритский вариант жития как две самостоятельные традиции.

Что касается эволюции религиозного сознания, отраженной в истории памятника, то результаты рассмотрения седьмой главы совпадают с заключениями, сделанными при сравнении полных текстов перевода Фа-ху и «Лалитавистары» на санскрите. В поздних редакциях, в рассказах о рождении и первых деяниях Бодхисаттвы появляется ряд деталей и символов, подчеркивающих его сверхъестественную, надмирную природу. Главная движущая сила трансформаций, претерпеваемых данным агиографическим

памятником, - это утверждение Будды в качестве объекта религиозного почитания.

В «Лалитавистаре» можно выделить фрагменты, заимствованные из более древних текстов. Прежде всего, это касается стихотворных ее частей. В работе продемонстрировано текстуальное сходство между гатхами сутры и одной из так называемых удан палийского канона. Их происхождение из одного источника не вызывает сомнений. Искажения первоначального варианта этих стихов во многом обусловлено устной формой их передачи.

Однако не только стихи заимствовались составителями «Лалита-вистары» из других источников. Некоторые прозаические фрагменты сутры, не относящиеся к общему ходу повествования, выглядят «чужеродными». Как показали Н.В. Александрова и М.А. Русанов, описание семи сокровищ чакравартина, имеющееся в третьей главе сутры, значительно древнее «Лалитавистары», однако включено в ее текст на позднем этапе формирования жития.

Заимствования могут быть выявлены и в тех прозаических частях «Лалитавистары», без которых сюжет жития потеряет свою целостность. Это продемонстрировано в исследовании при помощи текстологического сопоставления фрагментов главы «Трудноисполнимые деяния» с соответствующими фрагментами «Махасаччака-сутты» палийского канона.

Следует признать, что выявление в «Лалитавистаре» отрывков, схожих с фрагментами более древних текстов, лишь свидетельствует о наличии заимствований в составе памятника, но не дает возможности реконструировать историю «Лалитавистары» до 308 г. н.э., когда был создан самый ранний ее китайский перевод. Эти тексты складывались вне «Лалитавистары» и вошли в нее позднее, сами по себе они не образовывали единого жизнеописания Будды.

В исследованиях эволюции легенды о Будде ученые не учитывали развитие системы жанров в буддийской литературе. В раннем буддизме не появилось цельного жизнеописания Будды не потому, что в общине отсутствовал интерес к биографии основателя, а потому, что не существовало самого жанра жизнеописания. История буддийской житийной литературы - это история выработки таких жанров. Их формирование шло двумя путями.

Во-первых, использовались уже существовавшие эпические формы, созданные в индуистской традиции. Однако такие произведения не воспринимались как слово Будды, поэтому они не могли иметь сакрального статуса.

Во-вторых, происходила переработка жанров буддийского канона, прежде всего - сутр (сутт) и винаи. Истинность их содержания не вызывала сомнений у буддистов. В древних сутрах проповедь Будды могла включать элементы «автобиографии». Со временем проповедь отступала на второй план (хотя никогда не исчезала полностью), а повествовательные части увеличивались, при этом легко вбирая в себя древние малые агиографические формы. Разрастаясь таким образом, агиографическая сутра превращалась в своеобразный «гипержанр», формировавший свою особую поэтику.

Глава 3. Поэтика «Лалитавистары». Чтобы понять особенности картины мира, отраженной в «Лалитавистаре», следует рассмотреть, как изображены в сутре время и пространство.

В целом, категория времени в памятнике мало конкретизирована. Во многих случаях вообще не сообщается, когда произошел тот или иной эпизод. Длительность временного промежутка между событиями указывается лишь изредка. Причем речь идет не столько о промежутке, сколько об «откладывании» (часто ничем не мотивированном) некоего события на оп-

ределенный, символический срок. Отсутствие интереса к течению времени распространяется и на биологическое время персонажей: их возрастные изменения никак не отмечаются.

Деяния Шакьямуни протекают в масштабах обычного, «человеческого» времени, которое помещено в центр громадного «мифологического» времени. Последнее выражено, прежде всего, в рассказах о прошлых рождениях Гаутамы и о прошлых и будущих буддах. Длительность «мифологического» времени измеряется в сутре многими калъпами (за одну кальпу вселенная рождается и полностью гибнет).

По своим характеристикам эти два типа времени значительно отличаются друг от друга. Если человеческое время предстает маленьким, линейным и атомарным (разбитым на отдельные эпизоды), то божественное изображается как гигантское, цикличное и единое. Но особенно важно, что разные временные системы порождают различный взгляд на одни и те же события. Земное время подразумевает уникальность каждого деяния Бод-хисаттвы, в то время как в мифологическом времени нет ничего уникального, т.к. Гаутама действует по образцу, заданному предыдущими буддами.

Мифологическое время выступает как фон для реального. Их объединяет общий центр - Бодхисаттва, чье житие задает как повторяемость первого времени, так и уникальность второго.

Подобно времени, пространство, в котором разворачивается действие сутры, также заключает в себе реальное и мифологическое «измерения». Реальное пространство представлено топонимикой северной Индии. При этом пространственные промежутки игнорируются так же, как и временные. Но если важнейшие эпизоды жития не привязаны к конкретным моментам календарного времени, то их территориальная локализация отличается точностью и обязательностью. В ряде случаев для названия места дается своего рода «этимологический миф», который, по-видимому, имеет

функцию «присвоить» общеиндийские места поклонения, показать, что они обязаны своим священным статусом именно событиям жизни Будды.

Об особой важности локализации эпизодов жития говорит не только ее регулярность и создание «народных этимологий», но и то значение, которое придается перемещению героев в пространстве. Хотя движение в пространстве, т.е. само «путешествие», в сутре никогда не описывается, однако акт смены локуса всегда представляется чрезвычайно торжественным и многозначительным,

«Мифологическое» пространство согласуется с представлениями об устройстве вселенной, общими для многих направлений индийского буддизма. Упоминания различных элементов буддийского космоса встречаются на протяжении всего повествования. Однако наибольшая их концентрация отмечается при рассказах о самых значимых деяниях Бодхисаттвы. Каждый шаг Гаутамы вызывает отклик в мифологическом пространстве, представленном как фон, на котором разворачиваются события жития.

Как и в случае со временем, реальное пространство оказывается встроенным в мифологическое. Все локусы реального пространства уникальны, так же, как и моменты реального времени. Пространство же буддийского космоса лишено уникальности. Подобно тому, как мифологическое время дублирует себя в бесчисленных повторяющихся циклах, мифологическое пространство многократно воспроизводится в неисчислимых одинаковых вселенных. Каждый временной цикл и каждая вселенная имеют своего будду.

Поэтика «Лалитавистары», как памятника агиографии, во многом обусловлена сложившимся ко времени появления сутры культом, распространению которого она призвана способствовать. Одним из важнейших элементов этого культа выступало паломничество, которое было достаточно развито уже в раннем буддизме. Авторы-составители «Лалитавистары» стремились рассказать жизнь Будды так, чтобы читатели-слушатели почув-

ствовали потребность посетить те места, в которых происходили описанные события и обрести таким образом величайшую религиозную заслугу.

Подобно пространству и времени, персонажи «Лалитавистары» также могут быть поделены на мифологических (божества, демоны, наги и т.п.) и реальных (люди). Реальные персонажи, в свою очередь, составляют две группы: единичные и коллективные.

Единичных персонажей в сутре не много. Почти все они имеют имя. Функции этих персонажей определяются исключительно их взаимодействием с Бодхисаттвой. Рассмотрение этого взаимодействия показывает, что инициатива в поступках, как правило, принадлежит не Бодхисаттве, а прочим персонажам. Именно они выступают как движущая сила, подталкивающая общий ход событий.

Коллективные персонажи представляют собой своего рода «массовку». Они формируют фон, на котором величие Гаутамы становится очевидным. Важной частью этого фона служат и мифологические персонажи. В сутре они чаще всего представлены не как отдельные личности, а коллективно, в виде нескольких групп. Такие группы многократно упоминаются в составе перечней. Мифологические существа обладают общими функциями - они почитают и восхваляют Бодхисаттву, а также побуждают его к действиям.

В свете предложенной классификации действующих лиц, Бодхисат-тва оказывается персонажем особого рода. Он, обозначаемый в сутре как «бог над богами», единственный совмещает в своем образе черты как мифологических, так и реальных существ. В основе его двойной природы лежит идея МапиуаЛапа «подражания миру», т.е. сознательного проживания божеством человеческой жизни.

Особое величие Гаутамы в «Лалитавистаре» выражено также описаниями природы и предметного окружения. Все вещи, а так же элементы флоры и фауны, упоминаются в сутре с одной целью - так или иначе оха-

рактеризовать Бодхисаттву и его деяния. Они отражают одну из трех составляющих его сущности: царскую, божественную или подвижническую.

Царственность Бодхисаттвы выражается почти исключительно предметами, украшающими пространство вокруг него и создающими атмосферу пышной роскоши. О принадлежности Бодхисаттвы к миру богов говорят фантастичные предметы, не относящиеся к вещам земного мира. Монашеская одежда и чаша для подаяния характеризуют его как подвижника.

Некоторые из предметов превращаются в объекты поклонения для людей и богов.

Бодхисаттва стоит в центре картины мира, изображенной в «Лали-тавистаре». Все ее элементы (пространство, время, персонажи, предметы) призваны утвердить буддийский культ, подразумевающий почитание Будды, основанное на вере в его чудесные деяния и личную спасительную силу, а также совершение паломничества по местам, связанным с важнейшими событиями его жизни, и поклонение реликвиям. Такая картина мира порождена агиографической природой памятника.

Во всех главах «Лалитавистары» чередуются стихи и проза. Хотя объем прозаического и стихотворного текста во всей сутре примерно одинаков, ее основу, безусловно, составляет проза. В ней заключена большая часть повествовательного и описательного материала памятника, и именно благодаря ей выстраивается четкая последовательность изложения сюжета.

С точки зрения содержания стихи (гатхи) могут быть разделены на три типа, каждый из которых содержит в себе несколько подтипов:

I. Повествование

1) стихи, пересказывающие сюжет, уже рассказанный прежде в прозе

2) стихи, повествующие о не упоминавшихся ранее событиях

II. Диалог

1) беседы

2) препирательства

III. Монолог

1) восхваления

2) проповеди

3) побуждения к действию

Гатхи вводятся в текст с помощью коротких прозаических формул: «прозвучали такие гатхи», «об этом говорят так», «он произнес гатху», «он прославил гатхой», «он воскликнул» и проч.

Введение стихов в прозаический текст с помощью формульных высказываний свойственно не только «Лалитавистаре» - это черта многих произведений буддийской литературы. Некоторые из формул в «Лалитавистаре» совпадают с формулами в «Махавасту» и в суттах палийского канона.

Наличие разных видов формульных высказываний, вводящих стихотворный текст, подразумевают наличие некоторой классификации стихов, существовавшей в сознании самих авторов (составителей) сутр. Речь идет о своего рода жанрах, выделяемых не на основе критериев современной филологии, а на основе отношения к текстам в древней буддийской общине. Как уже говорилось, многие стихи «Лалитавистары» некогда представляли собой отдельные произведения. Войдя в состав большой сутры, они не утратили своей жанровой природы. Уданы, гимны, повествовательные стихотворные сутры («религиозные баллады»), сутры-диалоги на протяжении многих веков продолжали восприниматься составителями «Лалитавистары» как отдельные жанры.

Таким образом, вайпулъя-сутра («обширная сутра», определение, данное «Лалитавистаре» в первой ее главе), предстает как некий «гипержанр», способный вбирать в себя другие, «малые» жанры, сохраняя их существенные характеристики.

Эта особенность - способность включать инородные фрагменты -проявляется и в языковом своеобразии «Лалитавистары». Стихи и проза сутры отличаются по языку.

Большинство гатх написано на так называемом «буддийском гибридном санскрите» (термин, предложенный Ф. Эджертоном; БГС). Нет сомнений в том, что БГС представляет собой литературный язык, т.е. язык, созданный в ходе развития письменной словесности, а не в результате эволюции живого, разговорного языка. Но если рождение языка литературной нормы, как известно, представляет собой результат кодификации, когда определенные грамматические формы объявляются правильными, а отклонения от них рассматриваются как нечто недопустимое в письменной словесности, то поэзия на БГС демонстрирует вопиющее отсутствие какой-либо кодификации. Его морфология включает в себя особенности всех известных современным ученым среднеиндийских диалектов. Любые попытки лингвистов создать систематическую грамматику БГС, видимо, обречены на неудачу. В плане поэтики это означает сосуществование в «Лалитави-старе» двух контрастирующих между собой литературных языков: предельно нормированного санскрита и совершенного не нормированного гибридного санскрита.

Очевидно, создатели «Лалитавистары» допускали присутствие в большинстве стихотворных текстов «неправильных» с точки зрения санскритской грамматики форм намеренно. Это было обосновано стремлением не допустить каких-либо изменений в тех произведениях буддийской литературы, которые пользовались особым почитанием в среде последователей Гаутамы. Поклонение сутрам, как словам, изреченным Буддой, приравнивалось к поклонению самому «наставнику богов и людей» и являлось частью культа. Не случайно буддийские сутры, так же, как и останки физического тела Гаутамы, помещались внутрь ступ и именовались «мощами» (¿апгаш) принадлежащего Будде «тела дхармы». Утверждая культ поклоне-

ния священным текстам, «Лалитавистара» утверждает одну из форм почитания Будды, выполняя функции агиографического памятника.

Однако стремление сохранить неизменным язык добавленных фрагментов не распространялось на прозаическую часть «Лалитавистары». Это можно объяснить как особым отношением составителей сутры к стихотворным жанрам буддийской словесности, так и тем, что, в отличие от гатх, прозаический текст содержит относительно мало чужеродных фрагментов.

Инкорпорированные части «Лалитавистары» довольно органично сочетаются с основным текстом сутры. Это объясняется не только единством языка прозы, но и относительным единством ее стиля, который весьма схож со стилем палийских сутт. Основными его характеристиками выступают формульность, повторяемость текстовых фрагментов разной величины и присутствие разного рода списков (перечислений имен, предметов, качеств и т.п.). Отличия же стиля «Лалитавистары» заключаются в меньшей «формульности» относительно канона тхеравадинов, но гораздо большей насыщенности громоздкими перечнями. Эти особенности, с одной стороны, придают «Лалитавистаре» характер санскритской прозы, близкой к классической кавье, а с другой - не нарушают впечатления, возникающего при чтении сакрального буддийского текста.

В целом, можно сказать, что если при изучении истории формирования «Лалитавистары» сутра распадается на многочисленные части, превращаясь в некое подобие «лоскутного одеяла», составленного из компонентов, относящихся к разным эпохам, то при синхронном взгляде на памятник, он создает впечатление вполне цельного произведения. Стилистическая близость к буддийскому канону позволяет жизнеописанию вбирать в себя канонические тексты так, что они не выглядят инородными.

Заключение. Памятники агиографии могут быть самыми разными - стихотворными или прозаическими, большими или малыми по объему. Агиография определяется не формой и не содержанием, а целью - утвер-

ждением культа. Эти соображения в полной мере могут быть отнесены и к буддийской литературе. Легенда о Гаутаме рассказывается в прозаических и стихотворных суттах на пали, в Винаях различных школ буддизма, в поэмах (махакавьях) Ашвагхоши.

Вайпулья-сутры, как правило, содержат в себе проповеди Будды. Сохраняя жанровую форму, создатели «Лалитавистары» заменили проповедь на «автобиографию» Гаутамы.

Школа, в рамках которой была создана первоначальная версия «Лалитавистары», является предметом дискуссий. В сутре практически невозможно выделить систему взглядов, по которой можно было бы судить о ее принадлежности к тому или иному направлению буддийской философской мысли. «Лалитавистара» - это повествование, и, в отличие от многих других сутр, ее содержание легко могло быть воспринято не только монашеской элитой, но и простыми мирянами, для которых тонкости доктриналь-ных различий в буддийских школах имели гораздо меньшее значение, чем чувство благоговейной преданности Шакьямуни. По-видимому, следует говорить об этом памятнике как о всеобщем достоянии «северного» буддизма.

Основные положения работы отражены в следующих публикациях:

1. Комиссаров Д. А. Сюжет о первой медитации в буддийской агиографии // Вестник РГГУ. - № 2(64)/11. - Москва: Российский Государственный Гуманитарный Университет, 2011. - С. 47-72.

2. Комиссаров ДА. Сюжет об искушении Бодхисаттвы в «Лалита-вистаре» // Седьмые Торчиновские чтения. Материалы конференции. -СПб, 2012 (в печати)

Заказ № 296. Объем 1 п.л. Тираж 100 экз.

Отпечатано в ООО «Петроруш». г.Москва, ул.Палиха 2а.тел.(499)250-92-06 www.postator.ru

Текст диссертации на тему ""Лалитавистара" как образец буддийской агиографии"

61 12-10/555

МИНОБР НАУКИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Российский государственный гуманитарный университет»

На правах рукописи

КОМИССАРОВ ДМИТРИЙ АЛЕКСЕЕВИЧ

«ЛАЛИТАВИСТАРА» КАК ОБРАЗЕЦ БУДДИЙСКОЙ

АГИОГРАФИИ

Специальность 10.01.03 - Литература народов стран зарубежья

(Индия)

Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Научный руководитель -доктор филологических наук,

профессор А.А. Суворова

Москва-2011

Оглавление

ВВЕДЕНИЕ 3

I. ИЗУЧЕНИЕ ЛЕГЕНДЫ О БУДДЕ: ПРОБЛЕМЫ МЕТОДА 22

1. Историографический очерк 22

2. Современные методы изучения легенды 46

2.1 Привлечение материала других религиозных традиций 46

2.2 Сопоставление вариантов сюжета 54

2.3 Сопоставление вариантов текста 69

II. ИСТОРИЯ «ЛАЛИТАВИСТАРЫ» 83

1. Китайские переводы 83

1.1 Перевод Фа-ху 86

1.2 Седьмая глава в переводах Дивакары и Фа-ху 111

2. Заимствования из ранних источников 123

3. Проблема формирования жанра 128

III. ПОЭТИКА «ЛАЛИТАВИСТАРЫ» 132 1. Картина мира 132

1.1 Время 134

1.2 Пространство 143

1.3 Система персонажей 155

1.4 Предметное окружение 160

2. Стихотворные части сутры 166

2.1 Классификация гатх 167

2.2 Формулы, вводящие гатхи 172

2.3 Буддийский гибридный санскрит 180

3. Прозаические части сутры 189

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 200

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 204

ВВЕДЕНИЕ

«Лалитавистара» - священный текст махаяны, высоко почитаемый буддистами Непала, Тибета, Монголии и Китая. Произведение построено в форме сутры, т.е. представляет собой речь Будды, обращенную к общине1. Однако вместо обычной для этого жанра проповеди Будда рассказывает собравшимся свою биографию, начиная с пребывания на небе Тушита и кончая первой проповедью в Сарнатхе, близ Варанаси. «Лалитавистара» состоит из 27 глав разного объема. Первая и последняя главы представляют собой рамочное повествование, в котором сообщается об обстоятельствах произнесения Буддой этой сутры и о награде, ожидающей тех, кто будет ее читать. Каждая глава состоит из прозаических и стихотворных фрагментов, сильно отличающихся друг от друга по языку и стилю. Язык прозы близок к классическому санскриту, тогда как стихотворные части написаны на так называемом буддийском гибридном санскрите. Как правило, очередной эпизод жития рассказывается дважды - сначала стихами, а затем прозой.

Любое исследование литературного памятника принято предварять краткими сведениями о времени и обстоятельствах его создания. Однако в нашем случае сделать это не легко. Даже самая простая информация о «Лалитавистаре» остается дискуссионной. Когда был создан этот текст? В рамках какой школы буддизма он появился? Как объяснить странное совмещение двух различных языков? Даже сам перевод названия вызывает значительные затруднения. Ответ на каждый из этих вопросов потребует развернутой аргументации и критического анализа взглядов целого ряда известных буддологов. Поэтому имеет смысл вначале обратиться к истории изучения «Лалитавистары» и длительной полемике вокруг нее.

Первая публикация, посвященная «Лалитавистаре», вышла в России на французском языке. Автором ее был выпускник Дерптского университета

1 Буддийская традиция относила это произведение к разряду вайпульясутр (санс. Уа1ри1уа8ийга - букв, «обширная сутра») [Ыаптап 1998, р. 64].

Роберт Христианович Ленц . Во время своего пребывания в Лондоне он ознакомился с рукописью, привезенной из Непала в 1802 г. капитаном Ноксом (Knox). О важности этого памятника для буддистов Непала и Тибета Ленцу в личных беседах говорили столь авторитетные знатоки буддизма, как А. Чома де Кёрёш и Б. Ходжсон. Ленц снял с рукописи копию и привез ее в Петербург [Lenz 1836, р. 50]. Большую часть публикации Ленца составляет пересказ «Лалитавистары» по главам с указанием стихотворных и прозаических частей, предваряемый некоторыми замечаниями о характере памятника. В «Лалитавистаре» он видел «религиозную эпопею, настоящее буддийское Евангелие всех народов Центральной Азии» [Ibid. р. 51]. Непривычный для европейского читателя возвышенный стиль произведения Ленц оценивал критически, выражая свою оценку не менее витиеватым стилем: «Немощное воображение, в своем претенциозном бессилии нагромождающее числа и почетные титулы в ущерб образам и идеям; многозначительная напыщенность, которая придает себе вид оригинальности, используя потускневшие украшения потрепанной поэзии и мифологии, лишенной жизни; дух софистики, вся сила которого состоит в том, чтобы окутать небольшое количество общих мест множеством обволакивающих фраз, не говорящих совершенно ничего - таковы качества или скорее недостатки этой работы» [Ibid.] При этом, Ленц отмечал, что подобная стилистика свидетельствует о сравнительно позднем создании памятника. Особый интерес, по мнению ученого, представляют языковые особенности произведения. Ленц полагал, что первоначальным языком буддизма был санскрит [Ibid. р. 49], и диалект «Лалитавистары» «заполняет лакуну в наших знаниях о различных диалектах санскрита» и позволяет проследить «нарастающую деградацию» этого языка «и его окончательное превращение в современный хиндустани» [Ibid. р. 51].

2 О многочисленных трудах, которые успел осуществить или начать Р.Х. Ленц за свою короткую жизнь (1808-1836), см. [Вигасин 2008, с. 83-87].

Важнейшим вопросом для исследователей XIX века был вопрос датировки памятника. Филипп-Эдуард Фуко, первоначально сосредоточивший усилия на изучении тибетского перевода сутры, параллельно используя и санскритский текст, предположил, что некий первоначальный вариант «Лалитавистары» был составлен на первом буддийском соборе в Раджагрихе, сразу после паринирваны Будды. Однако этот вариант до нас не дошел. По мнению Фуко, сложный стиль текста и сочетание различных языков в нем вынуждает отнести создание дошедшей до нас редакции к более позднему времени, а именно, ко времени собора, организованного императором Канишкой (около I в. н.э.) [Foucaux 1848, pp. XI-XII, XVI-XVII].

T.B. Рис Дэвиде критиковал датировку, предложенную Фуко, основываясь на том, что в записках китайского паломника Сюань-цзана, единственном источнике о соборе во времена Канишки, отсутствует упоминание о «Лалитавистаре» и о том, что на соборе обсуждались какие-либо канонические тексты. Кроме того, нет никаких свидетельств о существовании другого канона, кроме палийского, вплоть до гораздо более позднего времени. Единственное, в чем был уверен ученый, это в том, что «Лалитавистара» уже существовала в VI в. н. э., так как этим веком Фуко датировал ее тибетский перевод. Основываясь на сходстве заглавий некоторых китайских переводов санскритских текстов с заглавием этого жития Будды, Рис Дэвиде допускал, что некое произведение, очень похожее на «Лалитавистару», могло быть создано через 6-7 столетий после рождения Гаутамы (т.е. I—II вв. н.э.) [Rhys Davids 1881, p. 198-200].

Индийский ученый Раджендра Лал Митра, переводчик «Лалитавистары», отстаивал гораздо более раннюю датировку сутры. Он писал: «Самым авторитетным источником о жизни Шакьи является "Лалитавистара". Некоторые ее фрагменты были составлены либо при его жизни, либо сразу после его смерти, остальные - через столетие или полвека. Хотя она и носит легендарный характер и изобилует гиперболизированными

и преувеличенными описаниями чудесных событий, она - древнейший из доступных нам источников» [Mitra 1878, р. 22].

Древнее происхождение памятника отстаивал выдающийся русский индолог С.Ф. Ольденбург: «В стихотворных частях, по крайней мере, а может быть и в прозе, он во всяком случае восходит к самым первым векам по Р. Хр., и Nidänakathä во введении к палийскому сборнику джатак никак не древнее, а скорее моложе» [Ольденбург 1901, с. 223].

Совершенно иной точки зрения придерживался крупнейший буддолог девятнадцатого и начала двадцатого столетия Герман Ольденберг. В посвященном «Лалитавистаре» докладе, произнесенном на пятом международном конгрессе ориенталистов, ученый особенно подчеркивал компилятивный характер памятника, и видел первоочередную задачу в установлении относительной хронологии различных пластов текста. Важнейшим он считал вопрос о том, какая часть памятника более древняя, прозаическая или метрическая [Oldenberg 1882, р. 879-880]. Ольденберг предлагал два способа решения этой проблемы.

Во-первых, при попытках выделить наиболее старую часть памятника следует опираться на палийский канон, поскольку именно он представляет наиболее древнюю традицию изложения событий жизни Будды и послужил главным источником того разнородного материала, из которого составлена «Лалитавистара». Другим источником для компиляции были древние песни и легенды о Будде [Ibid., р. 880-881]. Такое смешение породило текст, представляющий собой сочетание стихов и прозы разного времени. В этой связи Ольденберг обращал особое внимание на немотивированную смену лица, от которого ведется повествование. Если в «Сутта-нипате» палийского канона эту особенность ученый связывает со спецификой фольклорного повествования, то в «Лалитавистаре» она объясняется лишь небрежностью ее составителей, которые не привели заимствованные фрагменты в соответствие с общим контекстом. Смена лица существенно облегчает выявление этих фрагментов [Ibid., р. 882-883].

Во-вторых, Ольденберг особо подчеркивал необходимость ознакомления с китайскими переводами «Лалитавистары» (IV и VII вв.) для исследования истории ее формирования: «Перед нами стоят задачи, стремиться к решению которых неразумно до тех пор, пока наши коллеги из китаеведческой области не сделают полностью доступным необходимый нам материал, которым они в изобилии располагают» [Ibid., р. 886].

Вкратце намеченная Ольденбергом программа изучения «Лалитавистары» постепенно реализовывалась в XX веке.

Австрийский индолог Мориц Винтерниц, развивая идею о компилятивном характере сутры, связал проблему ее формирования с задачей установления школ буддизма, внутри которых это формирование происходило. Он посвятил «Лалитавистаре» отдельную главу в опубликованной в 1913 г. первой части второго тома своего трехтомного труда «История индийской литературы». Это произведение, по мнению ученого, относится к переходному этапу между хинаяной и махаяной в истории литературы буддизма [Winternitz 1977, V. 2, р. 294]. При этом «Лалитавистара» весьма высоко почитается среди последователей махаяны. Принадлежность текста к традиции этого направления подтверждается также его жанровыми и стилистическими особенностями. Рамочный рассказ, включающий обстоятельства произнесения Буддой сутры и ее восхваление, отвечает всем требованием так называемых вайпулъя-сутр («пространных сутр»), особого жанра литературы «великой колесницы». Само обожествление Будды, представленное в «Лалитавистаре», весьма характерно для махаяны. В содержательном же плане история жизни Гаутамы изложена в соответствии с канонами школы сарвастивада. Австрийский ученый считал, что этот памятник мог возникнуть как переработка старой сарвастивадинской легенды, стилизованной и обновленной в духе школы «великой колесницы» [Ibid., р. 248-252].

Когда «Лалитавистара» сформировалась окончательно - неизвестно. Точный ее перевод на тибетский язык Винтерниц датировал IX веком н.э.

Версия жизнеописания, немного отличная от той, которой мы располагаем, была известна скульпторам, украшавшим храмовый комплекс Боро-Будур на о. Ява в 850-900 гг. н. э. Более точной информацией на этот счет ученый не обладал [Ibid., р. 254-255]. Сам текст, представляющий собой компиляцию, весьма разнороден и содержит в себе как очень ранние, так и очень поздние фрагменты. Значительная его часть совпадает с фрагментами палийского канона. Некоторые гатхи порой представляются еще более архаичными. Ученый предполагал, что части Типитаки и «Лалитавистары» могли восходить к одному, более древнему источнику. Некоторые гатхи «принадлежат к древней поэзии религиозных баллад первых веков после Будды» [Ibid., р. 253].

Поскольку «Лалитавистара» сочетает в себе традиции разных эпох, то ее можно изучать как источник по древнему буддизму только в тех частях, которые совпадают с соответствующими частями других, более ранних, текстов. В целом, Винтерниц отмечал большую ценность «Лалитавистары» для историков религии и санскритской литературы [Ibid., р. 255-256].

В 1919 году индийский ученый Г.К. Нариман опубликовал книгу «История буддийской литературы на санскрите», в которой «Лалитавистаре» также была посвящена отдельная глава. Как отмечает сам автор [Nariman 1998, p. X-XI], при написании работы он целиком опирался на труды Винтерница, Сильвена Леви и Э. Хубера. Действительно, раздел о «Лалитавистаре» не содержит ничего нового по сравнению с соответствующей главой из книги австрийского ученого. Нариман пересказывает содержание памятника, характеризует его стиль как «extravagant imagery», говорит о связи сюжетов с изобразительным искусством. Сутра представляет собой компиляцию текстов разных эпох, восходящую к школе сарвастивадинов. «Лалитавистару» нельзя рассматривать как надежный источник сведений о раннем буддизме, но с художественной точки зрения она является «одним из наиболее значимых

произведений буддийской литературы. Она не есть настоящий буддийский эпос, но содержит в себе его зачатки» [Ibid., р. 27].

Поставленный Винтерницем вопрос о школе буддизма, в которой возник первоначальный вариант «Лалитавистары», подробно рассмотрен в специальной статье Эдварда Томаса [Thomas 1940]. Ученый не только оспаривал связь сутры с текстами палийского канона, но и вообще критиковал склонность многих предшественников и современников рассматривать произведения на пали как древнейшие из дошедших до нас памятников буддийской литературы [Ibid., р. 21]. Как полагает Томас, «Лалитавистара» основана на старом предании о Будде, переработанном в духе махаяны и с учетом ее доктринальных особенностей. Томас соглашался с Винтерницем в том, что значительная часть как метрического, так и прозаического текста сутры заимствована из древнего санскритского канона школы сарвастивадинов. Это подтверждается наличием в памятнике некоторых терминов и слов, отмеченных в произведениях данного направления буддизма. Заимствования составляют основу сутры и содержат в себе собственно историю жизни Будды. Поздние же добавления в основном представляют собой всевозможные описания и восхваления, возводящие Гаутаму в ранг божественного существа, что соответствует тому его образу, который был свойственен махаяне. То, что памятник дописывался последователями «великой колесницы», подтверждается использованием авторами некоторых философских терминов данной школы, в том числе и характерных для трудов Нагарджуны. Однако в «Лалитавистаре» отсутствуют какие-либо изощренные философские рассуждения, и это, по мнению исследователя, свидетельствует о том, что сутра адресована широкому кругу буддистов-мирян [Ibid., р. 22-27].

Еще одно направление исследований, возникшее в начале XX в., представляло собой попытки разобраться в сложной текстологии памятника. В докторской диссертации «О прозе Лалитавистары» Фридрих Веллер сопоставил два доступных на тот момент полных ее издания - С. Лефманна и

Р. Митры. Сравнив отдельные стихотворные и прозаические отрывки в двух вариантах текста, он высоко оценил книгу немецкого ученого в сравнении с книгой Митры, однако обратил внимание на неточности, допущенные Лефманном в стихотворных размерах гатх, и на большое количество опечаток в его издании [Weller 1915, р. 6-8]. Веллер также сопоставил издания обоих ученых с непальской рукописью из Indian Office Library. Большая часть работы построена как разбор отдельных темных мест в тексте и попытка установить верное чтение, проясняющее смысл [Ibid., р. 8-40]. Эта диссертация сохраняет свою ценность для всех, кто берется за публикацию и перевод «Лалитавистары».

В 1954 году вышел сборник статей «Asiatica», посвященный 65-летию Фридриха Веллера. В нем представлено еще одно текстологическое исследование «Лалитавистары», проведенное Вальтером Шубрингом. К тому времени издание Митры уже считалось устаревшим и вышло из научного обихода. Шубринг изучил рукопись, хранящуюся в Бодлеанской библиотеке Оксфорда, озаглавленную «Laghulalitavistara», и сопоставил ее с изданием Лефманна. Он предложил свой список разночтений, выявил некоторые опечатки и неточности в членении текста на синтаксические единицы и разделении санскритских слов, а также внес ряд других предложений по исправлению текста [Schubring 1954, р. 610-656].

В этом же сборнике опубликована статья голландского ученого И. В. де Йонга «Эпизод с Аситой в Лалитавистаре» на французском языке [de Jong 1954]. Следуя призыву Ольденберга привлекать к работе над памятником китайский материал, исследователь рассматривает эволюцию сюжета о пророчестве Аситы, сопоставляя санскритский текст с двумя китайск�