автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.02.01
диссертация на тему: Лексика мифологической системы донских казаков как части духовной культуры

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Архипенко, Наталья Анатольевна

Введение3

Глава I. Персонажи донской демонологии как объект лексикологического и этнолингвистического исследования33

§1. Домовой40

§ 2. Уж (домовая змея)54

§3.Огненный змей 64

§ 4. Водные духи82

§ 5. Ведьма104

Глава II. Этнолингвистический анализ мифологических мотивов в системе верований донских казаков

§ 1. Мотив посещения женщин и сожительства с ними136

§ 2. Мотив отбирания молока у коров149

§ 3. Мотив устрашения160

Введение диссертации2000 год, автореферат по филологии, Архипенко, Наталья Анатольевна

Донское казачество, существенно влиявшее на судьбы России в течение своей почти полутысячелетней истории, неизменно появлявшееся во все смутные и переломные периоды, привлекая к себе пристальное внимание населения России во все времена, в последнее десятилетие переживает настоящий ренессанс. Ликвидированное в революционную эпоху как сословие, со всеми негативными в связи с этим последствиями для традиционного быта и духовной культуры, донское казачество одним из первых среди этносоциальных образований России подняло знамя возврата и восстановления исконных ценностей. Начатое с необычайной энергией движение за возрождение казачества, с одной стороны, привело к оживлению научного изучения этого феномена, выразившемуся в изданиях классических трудов по истории донских казаков (Ригельман 1992), в появлении новых исследований, исторически объективных и лишенных идеологической окраски (Казачий Дон 1995; Козлов 1995; Куцеев 1995; Проблемы истории казачества 1995 и др.), в активизации краеведческой и экспедиционной деятельности; с другой стороны, поставило ряд важнейших, принципиальных вопросов о происхождении казачества, его этнической характеристике, месте в обществе и путях и формах дальнейшего развития. Эти возникшие в период становления нового движения проблемы решались некоторыми его лидерами в облегченно популистской форме: казачество объявлялось едва ли не самым древним населением земли, наделялось статусом народа или даже нации, для жизнедеятельности которой требовались собственная территория и государственность.

Историки, этнографы, социологи, понимая бесперспективность подобных утверждений, попытались поставить решение этих вопросов на научные рельсы, добыть истину, основанную на объективном исследовании фактов. Результаты были достигнуты в работах H.A.

Мининкова «Казачество на заре своей истории» (Мининков 1992), А.И. Козлова «Возрождение казачества» (Козлов 1995) и других, решительно настаивающих на существовании казачества лишь с 16 века, на его полиэтническом характере с момента зарождения и в дальнейшей истории, на субэтническом статусе донских казаков. Однако нельзя не заметить, что документальной и фактологической базой этих и подобных исследований являются исключительно исторические факты и документы, что, на наш взгляд, снижает доказательную силу предлагаемых выводов. Совершенно очевидно, что решение, например, проблемы казачьего этногенеза невозможно без обращения к традиционной духовной культуре, которая наряду с языком, религиеи, психологическими и антропологическими л^лЙАпиллттга ТРПППТЛПИРЙ в Т П ЛППР ТТЛ пг ОРТ 1> гпррцили итлг\*» тл птл иVVV 1 /11*Ш; I . XX. У-У11 рЧ-уД1У1 V. 1 и 14^11 ЖХХ\^Х V XV, XXV/ птттмштт п лин ътцпс от лп\/глгп

V ж. •>* Л. » ^ Г^л^ ^ » ч/А V/ <

Духовная культуш у совпеменных истопиков и зтногоашов. г V V V 1 V1 1 X 1 1 ^ занимающихся казачеством, либо вовсе не принимается во внимание, либо понимается как совокупность явлений в сфере образования, здравоохранения, культуры (библиотеки, музеи, театры и т. п.) в тот или иной период существования населения на данной территории. Подмена одного понятия (духовная культура как этнографический фактор) другим (внешние формы и учреждения культуры) оказалась настолько устойчивой, что эта тенденция не была до конца преодолена даже в новейшей монографии коллектива авторов «Донские казаки в прошлом и настоящем» (Донские казаки 1997). Утверждая, что «специальная глава посвящена культуре донского казачества как духовному коду его жизнедеятельности, как основе субэтнической самоидентификации» (Донские казаки 1997, 24), авторский коллектив фактически олраничлваехся констатацией следующего факта: «Духовная .культура донского казачества, ее особенности и своеобразие, условия ее формирования, по существу, остаются огромной "неподнятой целиной"»

Донские казаки 1997, 390). Содержательно же в главу «Культура донского казачества», кроме сведений по истории народного просвещения, народного искусства (театра, живописи, музыки) и рассказов о деятелях науки и здравоохранения, вошли скудные, лишенные полноты и не содержащие обрядовых текстов описания свадебного, похоронного и некоторых календарных обрядов (Рождество, Новый год, Крещение, Масленица, Пасха). Помимо прочего, полностью отсутствуют упоминания о мифологических представлениях, пронизывающих всю духовную культуру донских казаков (как, впрочем, и любого другого народа). Таким образом, материалы по духовной культуре Дона в рассматриваемом круге исследований фактически отсутствуют, а результаты ее исследования не выходят за рамки едва ли не клишированной фразы: «Культура на Дону была самобытной, она отражала уклад жизни казачьего края» (Донские казаки 1997, 390).

Для исследователя, претендующего на серьезное изучение такого феномена, как донское казачество, очерченный выше круг проблем представляется весьма актуальным, требующим объективно научного метода их решения, основанного на использовании данных тех гуманитарных научных дисциплин, которые исследуют этнос в том или ином отношении. Охват этих данных одним исследованием в отечественной науке привел к возрождению на новых теоретических основах этнолингвистики, делающей главный упор на выяснении самой сути того, что называется духовной культурой, рассматривающей и решающей проблемы языка и этноса, языка и народного менталитета, языка и мифологии ( Толстой 1995а, 34).

Важной частью духовной культуры являются мифологические представления, существующие в данном этносоциальном коллективе и выступающие в качестве объекта настоящего исследования. Сложность здесь состоит в том, что невероятно трудно говорить о мифологических представлениях, нижняя хронологическая граница которых отделена от нашего времени четырьмя с половиной столетиями, а сами донские казаки изначально заявили о себе как истинных защитниках православной веры. В таких условиях сам объект - мифологические представления - неизбежно трансформируется в так называемые предрассудки и суеверия, по крайней мере с точки зрения господствующей религии, теряет отчетливость, неизбежно размывается в этнической культуре и фольклоре. При всей важности данных фольклора, этнографии, истории, литературоведения приоритетная роль в предпринимаемых исследованиях принадлежит языковым данным, а в нашем случае данным русских донских казачьих говоров территории бывшей Области Войска Донского. Таким образом, объект изучения рассматривается через призму лингвистических данных -мифологической лексики и мифологического текста.

Исследование мифологической лексики донской локальной традиции представляется актуальным также в свете общей тенденции осознания необходимости научного изучения традиционной духовной культуры народа, которая «столь же диалектна и является не менее ярким показателем этноса и этнических образований, чем язык» (Толстой 1995а, 29). Учитывая уязвимость многих народных верований и принимая во внимание способность языка консервировать и хранить культурную информацию, мы убеждены, что в условиях донской традиции ведущая роль принадлежит этнолингвистике - дисциплине, которая не только отдает приоритет языковым данным среди всей их совокупности, но и изучает язык «сквозь призму чсловсчсского сознания, менталитета, бытового и обрядового поведения, мифОЛОГИЧССКИХ прСДСТ^ВЛСИШ! и мифопоэтического творчества» (Славянские древности 1995, 5). Мифологические представления конца 20 века тем более должны изучаться с опорой на соответствующие лингвистические явления, особенно если они раньше практически не фиксировались ни историками, ни этнографами, ни филологами. Обращение к собственно донской традиции отвечает актуальной для современного развития этнолингвистики проблеме создания научной диалектологии славянской духовной культуры - дисциплины, занимающейся изучением и интерпретацией диалектных фактов культурного характера (Толстой 1995в, 47). Очевидно, что первым этапом при выполнении основных задач указанного раздела этнолингвистики является работа по собиранию и описанию материала разных культурных зон. Внимание этнолингвистики к изучению частных мифологических представлений объясняется и тем, что «этнолингвистика может и должна, подобно компаративистике, члениться по этноязыковым признакам» и что «это членение вытекает из самой ее сущности» (Толстой 1995а, 29). Поэтому наряду со славянской этнолингвистикой как автономной дисциплиной перспективно признавать целесообразность существования частных ее разделов. По сути, этнолингвистика предполагает рассмотрение локальных вариантов духовной культуры русского народа (или территориальных диалектов, если признать закономерность применения «в отношении культуры ряда терминов и понятий, выработанных и устоявшихся в языкознании» (Толстой 19956, 16)). До настоящего времени тщательному исследованию подверглась духовная культура, в том числе и мифологические представления, только двух диалектных зон восточнославянского ареала -русского Севера (Тура 1978; Черепанова 1983; 1996) и Полесья (Полесский сборник 1983; Виноградова 1995; 1998; Левкиевская, Усачева 1995). Работа по изучению южнорусского региона только начинается: в па^ттаттцрр ттрлатпттйтт/Гй ттлавцттмлт. ир^шлглиир п Аиглтр ирртт^ттлряШ/Гд диалектных особенностей духовной культуры Юга России, среди которых доля носвященных мифоло! ическим представлениям ничтожно мала (Занозина 1991; Евтихиева 1991; Вятский фольклор. Мифология 1996; Филатова 1995).

При общепринятом понимании того, что на этнолингвистической карте России Дон представляется «белым пятном», своеобразной terra incognita (показателен в этом плане первый том энциклопедии «Славянские древности» 1995), объективно логичной выглядит констатация абсолютной неизученности не только мифологических представлений донских казаков, но и словаря, фиксирующего эти представления.

Специальных исследований донской мифологической традиции, равно как и мифологической лексики, не проводилось, а имеющиеся отрывочные сведения не дают полного представления о традиции и не могут служить основанием для выводов о характере донского диалекта духовной культуры и его связи со славянским инвариантом.

Интер есующая нас часть духовной культуры практически не отразилась ни в исторических исследованиях (Казачий Дон 1995; Левченко, Чеботарев 1975: Скрипов 1973). ни в краеведческих работах (Суичмезов 1970; Моложавенко 1984). Более того, и мифологическая лексика, оказавшись вне поля зрения диалектологов, практически не представлена в лексикографических трудах. Так, «Казачий словарь-справочник» содержит 4 мифологические лексемы (Казачий словарь 1992). Обращаясь к «Донскому словарю» А. В. Миртова и устанавливая весьма облегченный критерий определения принадлежности слова к мифологической лексике, мы обнаружили около 30 слов и выражений, имеющих отношение к данной части словаря. Значительная часть этих лексем представлена бранными выражениями с авторской пометой или без нее (игрец, игрец Пакромкин, сатана, еатано. анчихрист, анчутка и др.), вторую, достаточно крупную, группу составляют наименования православного персонажа - черта (хурт, анчибал. шишики, неприязная сила и др.) Этот лексический материал, безусловно, является ценным, особенно если учитывать тот факт, что А. В. Миртов фиксирует лексемы, обозначающие имена персонажей, уже утраченных современной мифологической традицией Дона (домов"илиха - женское соответствие домовому, варкул ака - собака-оборотень). Однако в целом эти лексемы не репрезентируют картины мифологических представлений, а их включение в текст словаря кажется случайным и бессистемным.

Нечто подобное мы обнаруживаем и при обращении к авторитетному в научном мире «Словарю русских донских говоров». В текст словаря введена лишь собственно диалектная мифологическая лексика (анчутка, анчибил, присуха), однако ее количество невелико, и многие диалектизмы, являющиеся наименованиями персонажей и широко употребляемые на Дону, не вошли в состав словаря (домов'илиха, колд'овка. ведьм овка, ухн аль. любж'а, ух"ач, черном ara и др.). Что же касается мифологической лексики, составляющий «свернутый» текст мифологического термина, то она практически вообще не представлена в словаре. Отдавая должное строгости отбора лексического материала, включенного в текст словаря, отметим, что авторам следовало бы учитывать особенности мифологической лексики, ее бытования с семиосфере культурной традиции Дона. Как известно, составляющие мифологической лексики могут иметь характер семантических диалектизмов (портить, испортить, насовать) или каким-либо образом маркироваться. Так, глаголы, входящие в состав мифологической лексики, могут терять переходность при функционировании в качестве мифологического знака: сделать («эта ана мне зделала, сасетка»), подделать («мама сразу панила - ана падделала») в значении ,,навести порчу' в говоре становятся непереходными, кроме того, мифологические лексемы в говоре могут получать конструктивно-обусловленное значение: работать + Д. п. существительного («эта ака мне работать») в значении,портить, насылать порчу'.

Ориентация обоих словарей на сугубо диалектную лексику делает тем более актуальным описание локального варианта мифологического словаря, обслуживающего верования и представления коренного населения (см. об этом и ниже).

И наконец, в этнолингвистической науке уже не раз звучал призыв обратить особое внимание при изучении духовной культуры на так называемые архаические зоны - периферийные территории славянского мира, на которых концентрируются архаизмы (к их числу Н. И. Толстой относил, например, Полесье). В этом отношении Дон, как и указанные зоны, имеет границы, «меньшие, чем границы современных славянских языков и этносов», охватывает «современные разноэтнические и разноязыковые территории» (Толстой 1995а, 50-51) и, следовательно, заслуживает пристального внимания исследователей духовной культуры КиК ОДКи ИЗ предполагаемых архаических зон славянского мира.

Обращаясь к мифологическим представлениям донских казаков и соответствующей им мифологической лексике донских говоров, автор разделяет некоторые положения гипотезы о происхождении и характере духовкой культуры донского казачества, опирающейся как на исторические работы (в том числе этнографические и краеведческие), так и на результаты этнолингвистического изучения Дона в течение последних десятилетий (Проценко 1998а, 80-83; Донские казаки 1995, 390-399).

На исторической арене донские казаки появляются не ранее 16 века: Дикое поле (историческое название земель бассейна Дона) заселяется пассионариями, объединенными идеей обретения абсолютной свободы, в том числе и свободы от традиций духовной культуры, тем более что объективные предпосылки для этого имелись: казаки-«рыцари» отказываются от земледелия й ЖИВ ОТКОВ ОДСТВ и> определявших характер славянской духовной культуры в целом. Указанный разрыв с традицией обнаруживается и при анализе мифологических представлений донских казаков. Так, на Дону отсутствуют персонажи, связанные с полем или появляющиеся в поле (полевик, полевой). Если же в локальной традиции и возможна реконструкция представлений о подобных персонажах, то мотивы, связывающие персонаж с полем, работами на поле, обычно утрачиваются. Например, в донских мифологических представлениях сохраняются следы верований в полудницу - персонаж, характерный для славянской мифологии в целом (польск. ро1ис1шса, чеш. и словац. ро1е(1шсе. словен. ро1ис!шса), «полевой дух, в частности воплощение солнечного удара», преследующий тех, кто работает в поле (Мифы 1982, II, 322). На Дону следы полудницы прослеживаются в бытующих здесь запретных формулах: нельзя оставлять в полдень ребенка одного - дьявол утащит и др.; также в сюжете популярной донской сказки «Гуси-лебеди», основу которой составляет кража ребенка женским мифологическим персонажем: в одном варианте - Ведьма, в другом - Баба-Яга; в меморатах об украденных и похищенных детях («Раньшы баба Ига варавала детей, а типерь ведьмы крадуть»). Таким образом, славянский персонаж полудница реконструируется в донских мифологических представлениях в связи с одним мотивом - мотивом похищения детей, тогда как все «сельскохозяйственные» мотивы полностью утрачиваются.

Разрыв со славянской земледельческой традицией прослеживается и в сильной редукции мифологического текста плювиальных обрядов. Исключение составляют детские припевки, восходящие к магическим заклинательным текстам, обливание водой участников крестного хода, иногда особых персонажей (ведьма, поп). Другие акциональные символы: ритуальные действия у колодцев, раскапывание засохших и засыпанных источников, действия над могилами заложных покойников утрачены в значительной степени, имеются лишь единичные фиксации подобных ритуальных действий. Таким образом, заботу об урожае (именно в этом заключается семантика обрядов вызывания дождя) казаки поручают православной церкви.

Кроме того, к факторам, иллюстрирующим разрыв со славянской земледельческой традицией в мифологических верований донских казаков, можно отнести утрату мотивов, связанных с сельскохозяйственной деятельностью, у персонажей, сведения о которых достаточно полно представлены в традиции. Так, популярные на Дону персонажи - домовой и ведьма - при сохранении своих основных характеристик утрачивают соответственно мотивы покровительства домашнему скоту и возможности влиять на урожай. В славянской мифологии функция покровительства домашним животным, особенно лошадям, является одной из основных у домового (Афанасьев 1995, И, 39-41; Даль 1996, 17-18; Иванов, Топоров 1965, 169-170; Максимов 1995, 275-276; Виноградова 1995, 145). Этот мотив считается релевантным для определения генетической характеристики персонажа: домовой традиционно возводится к образу славянского Велееа/Волоса, «скотьего бога» (Мифы 1982, 1, 391). Тексты и этнографические рассказы, отражающие возможность домового оказывать покровительство домашним животным, в более или менее полном объеме были записаны нами лишь в ст. Обливской, В остальных же обследованных населенных пунктах эта функция либо сильно редуцирована, либо вообще утрачена. Таким образом, из двух ипостасей домового, отражающих различение человеком дома и двора, - собственно домовой и дворовой - на Дону сохраняется только одна, не связанная с земледелием и животноводством.

Аналогично и способность ведьм косвенным образом влиять на урожай, вызывая засуху, скрадывая росу Р1 т. п. (Афанасьев 1995, III, 219221; Даль 1996, 56-57; Максимов 1995, 353; Мифы 1982, 1, 226), в донской мифологической традиции практически утрачена. Свидетельства типа: «у нас в Мигулинки дажжей ни бываить патаму, што у нас ведьмав многа папаразвилось: тучи ходють туды-сюды, а дож ни идёть» (Мигул.); «пшыница ни урядила, картошкаф ничё нет, ну как эта, ведьми те самый и падделали» (Облив.); «ну я чё-та вроди как слышала, што ани па палям идутъ, расу сабираютъ, а зачем, чиво, ни знаю» (Веш.) -- редки и единичны. В романе М. А. Шолоховва «Тихий Дон», богатом сведениями по духовной культуре донского казачества, встречается упоминание о способности ведьмы вызывать падеж скота: «Шепотом гутарили по хутору, что Прокофьева жена ведьмачит. В тот год случился небывалый падеж скота. На стойле возле Дона каждый день пятнилась песчаная коса трупами коров и молодняка. Падеж перекинулся на лошадей. Таяли конские косяки, гулявшие на станичном отводе. И вот тут-то по проулкам и по улицам прополз черный слушок» (Шолохов 1980, 1, 30-31). Эта функция в современных верованиях окончательно утрачена, несмотря на то, что ведьма - один из самых популярных персонажей донской мифологической традиции. Таким образом, мифологические представления наряду с данными других разделов духовной культуры (в частности сильно редуцированной календарно-хозяйственной обрядности) свидетельствуют о забвении пассионариями, стремившимися к свободе, привычного образа жизни, связанного с земледелием и животноводством, и сопутствующей ему духовной культуры.

Формируясь как полиэтнический социум, донское казачество в 16-17 веках проходит процесс этногенеза, ведущую роль в котором играют великороссы (особенно на Верхнем Дону, Хопре и Медведице), участвуют также малороссы и представители тюркских и иных этносов (преимущественно на Нижнем Дону). В этот период формируется и новая духовная культура, главный вклад в которую вносят казаки-мужчины. При утрате свадебной, родильно-крестильной обрядности, земледельческого обрядового календаря появляются новые элементы: возникает культ коня, формируется оригинальный инициальный обряд, совершенно по-новому заключаются браки и т. д. Однако мифологические представления утрачиваются избирательно: сохраняются те элементы верований, которые значимы для казаков-воинов, и забываются элементы бытовой магии (которая позже будет восстановлена), хотя магия военная активно используется. Эти виды магии различаются магическим субъектом: субъект бытовой магии - женщина, владеющая необходимым знаниями и умениями (ведьма, ведьмовка, вед медка, колдовка. бабка и т. д.); субъект военной магии - мужчина. И если облик донской ведьмы в современных верованиях просматривается достаточно четко, то тип знахаря, ведуна, хранящего секреты военной магии, практически утрачен, Более того, его искусство не востребовано, т. к. не существует уже реципиента военной магии - казака-всадника, охотника, воина, в то время как женщины-казачки до сих пор пользуются услугами знахарок, а иногда pi колдовок. Как нам кажется, исчезнувший в XX веке субъект военной MuTIili воспроизведен М. А. Шолоховым в образе старика с хутора Ея - «высокого дряхлого деда, участника турецкой войны» (Шолохов 1980, 242). Он исповедует целую науку о том, как уцелеть на войне, необходимым элементом которой является молитва, что «деду. покойнику от его деда досталась. а там, может шло раньше была она» (Шолохов 1980, 243), Кроме того, Шолохов включает в текст романа «Тихий Дон» заговоры: молитву от ружья, от боя и молитву при набеге (Шолохов 1980,1, 243-244). Как показывают данные этнолингвистических экспедиций, традиция использования такого рода заговоров практически утрачена. Так, в книге Б.Н. Проценко «Духовная культура донских казаков. Заговоры, обереги, народная медицина, поверья, приметы» к военной магии относятся обереги от злых лошадей и обереги от ружья (Проценко 1998, 241-245). Все эти тексты были зафиксированы в конце 19 века и в современной практике не используются. (Об архаичности этих текстов см. Проценко 1998, 245-255). Таким образом, формирование духовной культуры, идущее параллельно процессу этногенеза и происходящее при ведущей роли казаков-мужчин, в области мифологических верований характеризуется, с одной стороны, разрывом с традиционной славянской культурой, с другой - актуализацией некоторых разделов, в частности элементов военной магии. Этническая духовная культура в 18 - первой трети 19 века, в связи с развитием на Дону земледелия и животноводства, проходит новый этап в своем формировании, связанный с донской казачкой. В обиход внедряются традиционный свадебный обряд, родильно-крестильная обрядность, обряды и технологии народной медицины, т. е. элементы духовной культуры, имеющие прямое отношение к дому, семье и домашнему хозяйству, хранительницами которых и стали донские казачки. Изучение и анализ мифологических представлений донских казаков подтверждают, что мифологически маркированными становятся сферы жизни, связанные с домом и семьей. Из верований практически исчезли традиционные для славянской мифологии персонажи, не входящие в сферу дома, - прежде всего водные духи (водяной, русалки), леший. Однако образ водяного трансформировался на донском материале в образ сома, причем на основе функции - топить, тащить под воду (чаще всего детей и домашний скот).

Наиболее полно и отчетливо в донской традиции представлены образы домового и ведьмы как непосредственно связанные с жизнью женщины-казачки. Кроме того, персонаж, в славянской традиции характеризуемый «раздвоением образа по функциональному признаку» (Черепанова 1983, 48), в донской традиции представлен в двух своих ипостасях: огненный змей, характерный для южных территорий, и уж, персонаж севернорусской традиции. Образ колдуна, возрожденный в духовной культуре казачкой, становится монофункциональным, включенным в культурный текст ,колдуй па свадьбевсе остальные функциональные характеристики персонажа утрачены. Таким образом, можно констатировать, что в донской мифологической традиции в период 18 - первой трети 19 в. актуализируются те персонажи или их характеристики, которые непосредственно связаны с жизнью казачки, ориентированной на дом и семью, что находит отражение и в современном состоянии мифологических верований.

Имея объектом научного интереса мифологические представления донских казаков, изучение которых вместе с другими компонентами духовной культуры в конечном итоге должно способствовать установлению объективно-научного характера и происхождения этого этнообразующего явления, предметом данного исследования мы будем считать мифологическую лексику, представленную в словаре донских казаков.

В связи с этим целью настоящей работы является описание состава и особенностей функционирования лексики донской диалектной традиции в мифологической семиотической системе.

Такая цель предполагает обращение ко всем лексическим данным, независимо от их характера (узкодиалектные, общедонские, южнорусские, восточнославянские и т. д.), в том виде, в каком эта лексика представлена в контексте (былички, легенды, этнографические рассказы, сказки, заговоры и т.п.) и вне контекстов (данные словарей). При этом подходе важнейшими семиотическими знаками оказываются названия и имена мифологических персонажей. А обращение к контекстам, составляющим «свернутый» текст наименований, позволяет выявить мотивы, сопутствующие тем или иным персонажам, и описательную лексику, обслуживающую верования. В результате достижения поставленной цели, на наш взгляд, может быть сформировано целостное представление о данном фрагменте духовной культуры Дона.

Поставленная цель достигается решением следующих задач:

- изучение состояния вопроса и составление программы сбора сведений о мифологической традиции донских казаков;

- проведение полевых исследований донской мифологической традиции конца 20 в.;

- сбор и классификация лексических и этнолингвистических данных, зафиксированных как в полевых записях, так и в письменных источниках, включая лексикографические труды, исторические, краеведческие, этностатистические работы;

- анализ лексико-семантических особенностей мифологических терминов донской локальной традиции;

- исследование «свернутого» текста, закрепленного за мифологическим термином: а) определение и интерпретация круга знаков и символов, создающих образ того или иного мифологического персонажа; б) рассмотрение лексико-семантических особенностей и функционирования мифологической описательной лексики, обслуживающей представления о персонаже;

- выявление и интерпретация группы мифологических мотивов, объединяющих вокруг себя несколько персонажей; рассмотрение лексико-семантических особенностей и функционирования лексики, обслуживающей мифологические мотивы.

Методы исследования. На предварительном этапе исследования был использован традиционный метод полевого (экспедиционного) сбора материала. После изучения соответствующей традиции и опыта подобного рода исследований, прежде всего опыта Полесской экспедиции Института славяноведения и балканистики АН СССР (Полесский сборник 1983), автором была составлена основанная на реалиях донской традиции программа собирания сведений по темам «Мифология», «Магия и колдовство» с приложением необходимых методических указаний и советов, опубликованных в книге «Донской историко-этнографический словарь. Программа» (Москва 1998, 121-124). Имея уже некоторый практический опыт и учитывая специфику донского казачества, в момент зарождения порвавшего с общеславянской земледельческой культурой, что привело к значительной редукции мифологического пространства, мы обратили внимание на то, что «сбор материала идет трудно, в собранном материале не фоне программы обнаруживаются значительные лакуны» (Программа 1998, 97), поэтому методически важным мы посчитали следующие особенности полевой работы в условиях Дона: следует уделять особое внимание таким языковым фактам и фольклорным текстам, из которых могут быть реконструированы некоторые мифологические представления (рассказы о животных, рыбах, в которых можно увидеть связь с каким-либо мифологическим персонажем, запретные формулы, бранные конструкции, заговоры, сказки) (подробнее см.: Программа 1998, 99).

Апробация первого варианта программы вызвала необходимость внесения некоторых корректировок. Были исключены вопросы, дающие заведомо отрицательный результат, сокращено количество вопросов о тех персонажах, сведения о которых чаще всего редуцированы (леший, водяной, русалка, банник); введены новые вопросы, посвященные обнаруженным в традиции персонажам (сом, уж) и лексемам (анчуткя, анчибал, шут), а также вопросы, касающиеся фиксации фольклорных текстов (заговоры, сказки) и устойчивых языковых конструкций, содержащих мифологическую лексику (бранные конструкции, формулы устрашения).

Основным научным методом исследования является этнолингвистический метод, т. е. система изучения фрагментов народного менталитета, элементов сознания и духовной культуры на основе данных ряда смежных гуманитарных наук при ведущей роли лингвистических данных. Факты языка могут исследоваться как системно, в связях и отношениях между знаками, так и атомарно, с исчерпывающим анализом содержания отдельного знака.

Помимо вышесказанного об основных положениях этнолингвистики обратимся к одному из важнейших теоретических оснований настоящего исследования - взаимодействию этнолингвистики и семиотики в той части последней, которая изучает так называемые вторичные семиотические системы, обслуживающие культуру.

Локальный вариант духовной культуры является частью определенной семиосферы, т. е. «всего присущего данной культуре семиотического пространства» (Лотман 1996, 165). Неоднородная по составу, семиосфера состоит из различного рода языков, отличающихся по природе. Духовная культура - это один из языков семиосферы, один из «сгустков семиотического пространства» (Лотман 1996, 164), наряду с народным языком, обрядами, материальной культурой. Семиосфера характеризуется целостностью элементов, которые группируются вокруг естественного языка. Так, рассматривая мифологические лексемы - домовой и домов илиха - и опираясь только на данные языка, мы можем лишь констатировать, что, образуя соотносительную пару по роду, эти слова, возможно, называют мужскую и женскую ипостась одного мифологического образа. Обращение к «свернутому» тексту показывает, что оба персонажа характеризуются одним и тем же локусом (дом и двор, т. е. освоенное человеком пространство) и сходными функциональными характеристиками (наделять благополучием, богатством). Опираясь на данные материальной культуры, а именно устройство казачьего жилища, мы можем отметить, что локуе домового привязывается к «верхам» дома ОпГодловка, п оловка, потол'ок, черд'ак), а местонахождение домовилихи - низы (под фундаментом, под каменкой, подвал и т. п.). Изучение же сферы обрядности указывает на наличие в донской традиции обряда переселения, приглашения домового на новое местожительство и отсутствие такого обряда с персонажем домовилиха. Следовательно, обратившись к разным элементам семиосферы, мы можем констатировать, что соотносительная на языковом уровне пара не является таковой на уровне мифологических представлений. Перед нами генетически различные персонажи, за которыми локальная традиция закрепила различную сферу патронажа: домовой покровительствовал в первую очередь семье, а домсвилиха - месту, где эта семья проживает (подробнее см. §§ 1-2, глава I данной работы). Такая целостность делает практически невозможным рассмотрение какого-либо отдельного языка семиосферы без привлечения данных других языков. А значит, мифология как часть духовной культуры должна изучаться с привлечением различных языков культурной семиосферы донского казачества.

В этой связи внимание привлекает особая терминология верований, а ИМ6ННО ИиЗВиНИЯ И имена мифологических персонажей. Под терминологией верований вслед за С.М. Толстой мы будем понимать названия семантически значимых культурных реалий, обозначающих весь комплекс верований и суеверий. «Особая роль терминологии (сравнительно с ролью языка вообще) в изучении духовной культуры определяется тем, что она одновременно принадлежит и языку, и культуре и потому заслуживает систематического изучения с позиций комплексного этнолингвистического подхода» (Толстая 1989, 216).

Действительно, мифологическая лексика представляет собой особую лекеико-семантическую группу русского словаря. Осознание необходимости комплексного маргинального подхода к ее изучению привело к тому, что данная группа осталась за пределами лексикологических и семасиологических исследований русского языка, а также исследований в области диалектной лексикологии и лексикографии. Однако специфика этих слов была замечена некоторыми учеными и обозначена в качестве вопроса об особом характере денотата. A.A. Уфимцева называет указанную группу слов знаками с «нулевым денотатом», в качестве объекта денотата этих знаков указаны «ирреальная данность, несуществующий предмет, которому в реальной действительности ничего не соответствует» (Уфимцева 1974, 46-47). Позднее тот же автор включил мифологическую лексику в разряд «имен с сигнификативным значением», тем самым подтверждая отсутствие такого компонента значения слова, как денотат (Языковая номинация 1977, 65).

Н.Г. Комлев, однако, выделяя денотаты по характеру объектов, среди объектов внеязыковой действительности указывает особый класс «конструктивных» объектов. В этот класс входят, с одной стороны, пустые классы языковых названий, объекты которых сконструированы из неправильно соединенных фрагментов реальной действительности, а с другой - названия, объекты которых могут существовать как внеязыковые представления, как мысли индивидов и языкового коллектива (Комлев 1969, 86-87). Особенностью денотата мифологических наименований в данном случае представляется его изначальная отстраненность и отсутствие ярко выраженных связей с реальной действительностью, полное перенесение объекта в мыслительную область и соотнесение его с мыслительной деятельностью коллектива.

Т.В. Булыгина и С. А. Крылов указывают на возможность относительности денотата одного и того же наименования в зависимости от принадлежности знака той или иной семиотической системе. Так, «в естественнонаучных сферах, в отличие от художественных, выражения типа единорог, кентавр имеют так называемый пустой денотат или. вообще не имеют денотата» (Булытина, Крылов 1990, 129). Вопрос об особом характере денотата, пока еще до конца не решенный лексикологической наукой, и переводит мифологическую лексику в круг интересов этнолингвистики, исследующей культурную семантику слова.

Таким образом, особый характер знака позволяет рассматривать мифологические представления как особую семиотическую систему, вне которой невозможно изучение и рассмотрение особенностей мифологического знака. Такая мифологическая семиотическая система имеет ряд особенностей:

1. Мифологическое мышление - главное условие возникновения и существования мифологических представлений.

Оппозиция мифологического и немифологического сознания представляется как противопоставление одноязычного сознания (предметы мира описываются через такой же мир, построенный таким же образом) и полиязычного (окружающий мир описывается при помощи метаязыка) (Лотман, Успенский 1973,23).

2. Проникновение мифологических знаков во все языки семиосферы (естественный язык, материальную культуру, обряд и т. д.).

3. Особый характер мифологического знака.

Знак в мифологической семиотической системе функционирует подобно собственному имени. В этом случае на первый план выходит конденсирующая функция мифологического знака, когда термин представляет собою «свернутый» текст. Этот текст и само имя настолько тесно связаны друг с другом, что могут взаимозаменятъея в рамках одной культурной традиции. Иногда произнесение наименования не требуется: при разворачивании текста, закрепленного за именем, око идентифицируется носителями локальной традиции.

Опираясь на теоретические положения этнолингвистики и семиотики, мы используем следующий методологический комплекс, способствующий «цельности, полноте и научной убедительности конечных результатов» (Толстой 1995в, 42) и состоящий из нескольких этапов:

1 этап: метод ретроспекции, представляющий собой наложение описательного метода на диахронический способ изучения языка. Этот метод может строиться на постепенной смене картины современного мифологического диалектного ландшафта рядом предполагаемых и восстанавливаемых ландшафтов,

II этап: метод типологического анализа, который должен прежде всего быть направлен на диахроническое прочтение и толкование фактов. Результаты, полученные при использовании этого метода, могут быть употреблены в качестве исходного материала для последующих операций: внутренней и внешней реконструкции.

III этап: метод внутренней реконструкции, который существенно не отличается от внутренней реконструкции на языковом материале. В качестве единой культурной системы нами принимается донская мифологическая традиция как южный территориальный диалект общеру сской Культурной макросистемы.

1 v Лап. iviCiUM ВНСшЬисИ рСКиКч/ТрУКЦИй, КОТОрЫИ ТроиуСТ прИвЛСЧСНИЯ плл^ткАнЯЛгп матАпиа гто г» 1-01гллтт>а ь-лтлплрл Й«тгит Bt№nmoTi Tinvam wan pV^VXWVlllAVi U lUUlVpUWlUj ±J iVU 1VV1UV 1W1 V^/Vl V ujr 1 liliiv A J 11U1IJ иш!ш:1пгицрпеяа тпя ггиттиа т/ггк-пгп Ррийпя vav гйпргтптгттй -----------ffj------ — —. —.-------теппитопиапьный диалект обшепусской купьтупной макпосистемы.

XXX ' 1 ' X J J X X ■> материал восточнославянской традиции и элементы общеславянских верований, также по необходимости будут привлекаться данные неславянских мифологических систем.

Мифологическая система может быть описана разными способами. Единицей описания может являться мифологический персонаж, под которым в этом случае понимается инвариантный набор смыслоразличительных признаков, объединенных именем (Виноградова, Толстая 1989, 86-114). Традиция также может быть описана как система мифологических мотивов, 1. е. «элементарных мифологических единиц, идирлчащил 11рЧ/Дки\а1 м у иипчглви I о^ «лЦмл о иаридпии 1раД|гш1!т//

I ПвПи-ИАПРРОП 1 007 1 1 О \ Птптснул ОПДТПГЙТ ШЧЛЧГПОТ! ПТЛ 1ТН ЛТТЛЛЛ^ГТ ТТПТ1

1 1X11V-!* V У У У / , X 1 .— у . VJlVíЦj VI у 1X11 1Л ии> и. XXV/ -/111 ^ХХЧ/ \SXfi 1 1| / * 1 изучении конкретного локального варианта должны последовательно сменять лпуг лг>уга. т. к. комплексное изучение мотивов ппелполагает 'X ^ ' 'х ^ х ' 1 наличие «поперсонажного» описания системы. Только тогда появится возможность отследить степень оригинальности той или инои мифологической традиции.

Источники исследования. Основным источником диссертационной работы являются сведения, собранные автором в этнолингвистических экспедициях в следующих населенных пунктах бывшей Области Войска Донского:

1. х. Золотаревка, Семикаракорский р-н. 1, х, Апаринский, Усть-Донецкий р-н, 3. х. Бронницкий, Усть-Донецкий р-н. +. 1. КонСшнтинОвСк.

С ТУ----Г1--- Т----------—

1. Л. 1\а!У1ШИМИ орид, 1 Ш11 р-п. л V 1/*птЛ1^Л13 ¡/лттлтатггштлплтутт *л„тт , . 1 1 IV 1 и1 ■ I Г 111 V/ х» VI* 111 1 р XX.

7 V ТгюЛм\/гтг К*п игтя нтиипйс и- гдй п-н . --, ^-----ж---—---------Г ж*.

V ст. Обпийская. х. Глухмановский, Обливский р-н. 10. х. Малый Терновой, Обливский р-н. П. х. Синяпкин, Волгоградская обл.

12. пос. Нижний Чир, Суровикинский р-н, Волгоградская обл.

13. х. Потапов, Волгодонекий р=н.

14. ст. Вешенская, Шолоховский район.

15. ст. Мигулинская, Верхне-Донской р-н.

16. г. Каменск-Шахтинский.

17. нос. Чисюозерный, Каменский р-н.

1 О -жг ЛЛ/ч^/чтЛт* Т/*Л-» «■лттлт»тттт -«/ч тт

1 о. л. лииихил, р-п.

10 V иаттоттлт) ^па^ттллхпттлтлтгтт пп 1 . .*. хирх^ции, 1 V XI-V1 I \.1 V X1Г1 ^ хх.

П V Чтглгапшгя к"пягнг»гл7ттмигтгътй п-тт

---.ж. ----J----ж-------*---J--------х

21. х.Калиновка. Кпасносулинский п-н. X X

22. пос. Пово-Рассошка, Тацинский р-н.

Кроме того, автор использовал материалы, собранные по его программе сотрудниками кафедры общего и сравнительного языкознания РГУ и студентами-практикантами в следующих населенных пунктах:

1. х, Грачев, Боковский р-н.

2. ст. Буденновская, Пролетарский р-н.

География исследованных населенных пунктов достаточно репрезентативна. Здесь представлены Верхний Дон (Шолоховский, Верхне-Донской, Боковский районы), Средний Дон (Обливский, Волгодонский районы Ростовской области, Суровикинский район Волгоградской области), Нижний Дон (КонстантиновСкий, Усть-Донецкий, ч^СМИКараКОрСККК райОЬш!^, иаСССИН ч^£*зСрСКОГО ^цОЬЦа ^хчаМСНСКйй раИОК; тж П/лтто /1 1пляатопрь*т1ТТ пат!Атт\ \Л^тлттттАлт/и г^ттт тта/"*Атт£*ттттхтд

XX ^ХЧ/ЖЛЧ/Ч/^^/^УХУХДЧ/ ^ЦЧ/ии Х^Ч^^ХЧ/Х рин^хх у. X XV X ХЧ'Ъ/ХЛ-ХХ V-/ XXX Ч^АЧ^ААХХиХ V пункты входили во всс округа бывшей Области Войска Донского, за исключением Хопелского и Миусского Естественно что вне попя члени я

1 ■> X автора оказались значительные территории, исторически связанные с донским казачеством, которые могут стать объектом последующего изучения, что придает данной работе характер экспериментального исследования. Следует отметить, что обследованные населенные пункты дают далеко не равнозначный как по объему, так и по содержанию материал. В низовых станицах и в бассейне Северского Донца традиционные мифологические представления деградировали настолько, что об их существовании приходится судить по отдельным следам, в том числе лексического свойства. Напротив, население станиц бывших 2-ю Донского и Усть-1у1сдбсдицкого округов б гораздо большей стспски ллупотттгл ишгКлялгттйЛриА пПАтглтат) тттпт афломгоо ттл^ тт/э ^г/лттхт^/л т>

ШШ^/УЛУ! II 1Ч/ЪППС 1 1 1.4 Д-»^ 1V. Л 1Г1/1. V/ I 11Л XXV/ 1 К7-1 и »V/ 1/

ГТТ/ГиТГЯ V Т/Г Л*ТДсЬПТТПГЪТЧМПГШЯННМУ ПЖТ.РЯЧЯУ ТТП М И ТЛЯ'ЗНТЛУ ЖЯНПЯУ -------------- -- -------г---—-----. -------—— - Г-------, — — г------* * ---""Г"- ~

Ьольклопа (Так. в нос. Нижний Чип загонопм и обепеги пеально бытуют

X X \ ' XX XX едва ли не в каждом подворье, а станица Обливская представляется ее жителям едва ли не средоточием всей нечистой силы.) Верхнедонские станицы занимают срединное положение. Сведения собирались у коренных жителей старшего поколения донских хуторов и станиц. Картина мифологических верований, полученная от информаторов, представляется состоящей из двух уровней: мифологических представлений, устаревших и в связи с этим переместившихся на периферию мифологических верований Дона (они представлены меморатами или мифологическими рассказами, услышанным от старшего поколения («ни при маих памкгах», «бабушка вроди чиво-та гаварила». «да7 эта старый расказывали». «раныны как вроди чё-та такоя была» и т. п.)); мифологических верований, активно бытующих и настоящее время (проявляются в текстах быличек и рассказах очевидцев» ^«эта вот к маеи сасетки прилитат», «от у миня

ГТТХТТТЮ Лчттои //ПТТЛ ГТПОППО Т/Л ППОПТТО ОТО и СТ лонга Т>Т1ТТОТТО\ч\ 1/"пли» ТПРЛ

JXXX щи ишли/', \\ 1.11 I V/ ИрииДи IV ХХ^/ииди^ 7 (и II /I Х*ХХ+Л^^Х1Л.Г/ у. 1 1 Vл V

ГЛ/ТТТРРТПЛЛРПТ ТЯТГГ/ГР гЪг>ЯГМРНТТ,Г Л/ГИГЬПТТПГИЧЙГТГТ/ГУ Т?РПАТ!ЯНТ/ГЙ ГГПТППИР

---------4-Х----------— -—"Г-------- --Г---------> -----Г —илентисЬииипуются ишЬопматопами. но определяются как существующие , А 1 X ж' XX X > X г ' 1 ./ 1 на другой территории («леший-эта я слыхала, эта ни у нас, ну вот чё-та помню, как вроди в лису он, чи шо» (Шол.); «русачка - ну эта рыба такая, ну у нас нё нету, ана в мори живёть: красивая, как женщина, утапшъ можыть» (Каменск.); «самы болыпыи есть, ани пряма пад воду могуть утащить ну хочь рибенка, хочь гуся. Ф Чиру их нету, ани в акиаии» (Облив.)).

Общая картина мифологических верований показывает, что наибольшей редукции подверглись представления о водных и лесных духах (русажа, водяной, леший).

Др> I ИМИ Wtiu'itiilivaMïi МаТСрИаЛа ЯВИЛИСЬ СЛОВарИ И рЦЦпаИШИС

PDOTTimTicr лтАлялгттллъ* ллоттатттт тглттл1/тгу тлооотгли ^aaÎtÎtttomîitîi vjuv^viuj/x v* mxx^vjxux ix xvvxvuiTx w^ixxuxxim /^vxxvxum xvu^uxwxij vuwxii,uvmmv яйтапями чтнпгпягЬш1РГ1ги¥ ummroprviiv и W-ПЯРПР ¡тцрпгиу пя^пт

--- „---ж* ------г—Г-----—-, —-----" "Jt-----г~>-------Г--

Аппобаиия паботы. Основные положения лиссептапионной паботы

Х- " .X' ■ ' • X 1 X были представлены в нижеперечисленных публикациях:

Архипенко II. А. Из наблюдений над мифологической системой х. Золотаревский Семикаракорского района. Тезисы// Программа и материалы XXI студенческой «Недели науки». 27 апреля 1993 г. Ростов-на-Дону; 1993. - с.с. 22-23.

Архипенко П. А. Суеверия как источник донской демонологии. Тезисы И Программа и материалы XXII научной студенческой конференции

27 апреля 1994 г. Ростов-на-Дону,

1994,-ас. И-1X

Архипенко Н. А. Бранные эмфатические конструкции как источник

X Л 7ТТТ изучения донской демонологии, лезисы// программа и материалы ллш

---„---------------- 11----1 ППС „ Т)--т---— ТТ---- , 1ЛПС -

11сдьлм пауш//. 11 шал 177^ х. ± —

XX

Апуиттрнтт Тч А ГТРПГПИЯ-ЛГХТ Л/гтпятттритлст ПРТРТЯ И ттпипгглу ГЛПППЯУ

-----— ж ---г----^ ----- ^----- „ ---------х---

Тезисы// Матепиялы консЬепеннии аспирантов (Ьакупьтета типологии и

А 1. X ^ X 1 ^ X журналистики РГУ. Ростов-на-Дону, 1996. -с.с. 8-10.

Архипенко Н. А. О слове «анчибил» в донских говорах. Тезисы// Научная конференция аспирантов и соискателей (тезисы докладов). Ростов-на-Дону, 1997. - с.с. 64-65.

Архипенко Н. А. Отбирание молока у коров (к исследованию одного мифологического мотива). Тезисы// Материалы конференции аспирантов факультета филологии и журналистики, Ростов-на-Дону. 1997, - с.с. 3-5.

Архипенко Н. А. Бранные выражения в структуре словаря донской демонологии// Вопросы славяно-русского языкознания. Выпуск 2. —1 (\с\с 1 то 11/1 vjvjjjrmrv v^i aicn. л uv^iuj0-ria-/ j,uny, i уую.—v.v.

A nvuniiin-'A I—I А П a*f Armттлгття \Л amirr м ь-лпттапртпл// ) I /ЧП/Ч'/ЛЫ Tji»TnmivA i vp/vr II IVlllWi XX. 1 X. ^vmullvjivi Il/A. XVXMX XX/X XX IVUJl/IVUVlJJVM ^VllVlWIl I1W 1 V/^lllVV/ типгпяНлшзгргкчтй rrroRanTv Пппгпяммя ЛЯ 100Я —c r 191-194

----------------—5 ------

Апхименко И. А. Яонские былички о соме// Наука о (Ьольклоое сеголня:

X г 1 W X X ' 1 междисциплинарные взаимодействия. К 70-летнему юбилею Ф.М.

Селиванова. Международная научная конференция (Москва, 29-31 октября 1997года). М.: Диалог-МГУ, 1998.= с.с. 87-91. 0. Архипенко Н. А. Представления о змее в мифологии донских казаков// История и культура народов степного Предкавказья и Северного Кавказа: проблемы межэтнических отношений. Сборник статей. Ростов-на-Дону: изд-во Ростовской государственной консерватории им. С.В.Рахманинова, 1999,-с.с, 203-211.

1., Архипенко НА, Донские былички как источник изучения народных верований. Тезисы/7 Русский язык в социокультурном пространстве региона: функционирование и проблемы языковою развития ЛИЧНОСТИ. Областная научно-практическая конференция (Ростов-на-Дону, 23-24 чапто 1 ОООп ^ Гоотг^ч лг/-\ту*тта гт/\т> Рл/>тппттс1 Плтп? 1000 г- п 1 АП1 А1

1УУУ1 . у. ± ^чЛ^Ш уи . 1 ^ I У/и Х1Ы / V11 ^У . I У УУ , V. V. I V V/ X Ч/А .

2. Архипенко Н. А. Донская демонология как объект этнолингвистики. В печати.

Некоторые положения данной диссертационной работы были апробированы в докладах и сообщениях, прочитанных на следующих конференциях:

1. Конференция аспирантов кафедры общего и сравнительного языкознания РГУ. Ноябрь 1996 г. Доклад: «Персонажи устрашения в донской демонологии».

2. Конференция аспирантов и соискателей кафедры общего и сравнительного языкознания РГУ. Ноябрь 1997. Доклад: «Мифологические мотивы как источник изучения донской мифологической традиции». шилилив^ли^ 1 инив-па-Дш^, илхлирв 1 уую х. Дспулад.

ЛтхАлттгытлтапггтха гтоттлтоп тт/^тттягп ттлтт<^т/-т;гъ>- т/-с>оат/т»т> т> т>/-\лдготто \ Л Л 1II 11 1 IV 1 1 ЬЛ1.>-1Ч-1111.'1 Дииухи^ |\и и ришш^ . » 1 . х 1,

Шолохова "Тихий Дон"».

4. Конференция «Миг» Кавказу». Ростон-на-Лону. ноябрь 1997 г.

АХ' л. ш/ т л ^ ; х

Доклад: «Водные духи в донской мифологической традиции».

5. «Селивановские чтения». Москва, МГУ, кафедра фольклора. 1997 г. Доклад: «Донские былички о Соме».

6. г. Санкт-Петербург. Институт лингвистических учений, февраль 1998 г. Доклад; «Донская мифологическая традиция как объект этнолингвистики».

7. «Слово и культура». Международная научная конференция, посвященная 75-летию Н. И. Толстого. Москва, Институт славяноведения и балканистики РАН. Май, 1998 г. Доклад; «Отбирание молока у коров (к исследованию одного мифологического мотива)».

Материалы диссертационной работы вошли в состав спецкурса

ТТ.„. .—------„----.---------------1 С\(\С 1Пс\п л/4,уливпсш лулгяура дип^лил лалаливл', иричшапяиш и 1 7?\)-1 уу / уч. 1 иду г) ттттл/лтт^»т»тт\*ттооттгт \Гп "Г1 ^ачл'Аттль*.! I 1оутттлхлт*тт РЛЛТЛТ>Л1УЛТ1 лЯггОРТи и 1X11447.1 1V. 1 П;»1ИиЛ111 ' I . 1 44.11*14.11 VI* 11-1и/* 1 III 14^14X1X1 X. 474.1 471X4/144/11 47 47-114X47 1 XI, также были использованы в курсе «Древнеславянская мифология», пачпаботанном лля студентов постовского-на-лону (Филиала Санкт

XX ' 1 ./ ' 1 X ' ' V А

Петербургского государственного университета культуры и искусств (Древнеславянская мифология 1999).

Практическое значение работы состоит в восполнении отсутствующих на этнолингвистической карте восточных славян данных по мифологии коренного населения бассейна реки Дон, включении полученных лексических данных в картотеку «Лексического атласа русских народных говоров», в пополнении нового издания «Словаря русских донских говоров», а также в создании необходимых предпосылок для написания словарных Статей тома «Духовная культура» историко-этнографического словаря Дока. Матер и ал дисссртационнои работы может быть использован т> \ riY4rviTi IV г,-\'х4/ ттиопдт^гпттлгтт / гКиплялгттАгчгтт лНоТ/*\' ПГ -Г-^-ХтЛ -Л ТЧ Г/Мл1ЛО/К 1XIX

Х4^4/Х ХХХХУ4 14 ^У ^7 4.1X14 Дхххх^ 147X4 X 4X^X4X1 1111 у 4|7 X Х.147.1471 XI 14.4714X111 4114 ^у Л I» 1 V У 1 1 147 1 |.7 1111 исторический факультет), в спецкурсах «Этнолингвистика Дона», «Лонской (Ьольклог)». «Истопим и т1ногг»а(1)ия лонекого качачества».

Г 1 А А X А А ' ' " читаемых на историческом и филологическом факультетах РГУ. Кроме того, материал диссертационного исследования может стать основой для создания спецкурса «Мифологические представления и лексика говоров вторичного образования».

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, библиографии и приложений. Во введении рассматривается современное состояние вопроса об изучении мифологической лексики и верований донских казаков, обосновывается актуальность работы и основные теоретические положения, на которые опирается автор. Кроме того,. указывается цель работы, методика проведения исследования^ описываются источники и география работы. Первая глава «Персонажи донской демонологии как объект лексикологического и этнолингвистического изучения» делится на пять параграфов,

Заключение научной работыдиссертация на тему "Лексика мифологической системы донских казаков как части духовной культуры"

Заключение.

Таким образом, проведя исследование особенностей мифологической лексики донской локальной традиции и реализовав цели и задачи, поставленные в работе, автор пришел к следующим выводам:

1. Духовная культура донских казаков включает в себя описанный в работе комплекс верований. Наряду с персонажами (домовой, уж (домовая змея), огненный змей, русалка, водяной, сом, ведьма, колдун) в него входят и связанные с ними мотивы (мотив посещения женщин и сожительства с ними, мотив отбирания молока у коров, мотив устрашения). Мифологические представления образуют систему особого рода. С точки зрения внутренней позиции персонажи могут восприниматься носителями как принадлежащие нечистой силе (огненный змей, русалка, водяной, иногда домовой) или как неотносящиеся, но связанные с ней (домовой, уж, сом, ведьма). При изучении системы верований с внешней позиции обнаруживаются персонажи, входящие в активный запас (домовой, уж, огненный змей, ведьма) и находящиеся на периферии мифологической традиции (водяной, русалка, леший, сом).

2. Мифологические представления во всей их совокупности нашли свое отраженние в языке, в частности в лексике, которая образует в донских казачьих говорах особый пласт. Лексемы с мифологическим значением при особом характере денотата, не имеющем четких связей с реальной действительностью и полностью перенесенным в мыслительную область, являются своеобразным хранилищем мифологической информации и одним из основных источников изучения духовной культуры народа. Мифологическая лексика не может существовать в отрыве от демонологических представлений, ею описываемых, поэтому наиболее полное и адекватное изучение традиции может быть осуществлено в рамках комплексного этнолингвистического метода при ведущей роли языковых данных,

3, Система мифологических представлений донских казаков описывается при помощи двух типов лексических единиц - терминологической лексики и описательной лексики, имеющих особые ситуации употребления (термин - за пределами мифологической семиотической системы; описательная лексика - внутри мифологической семиотичской системы), актуализирующих различные функции (термин -номинативную и конденсирующую; мифологическая описательная лексика - описательную и коммуникативную) и включающихся в состав различного рода текстов (термин - этнографические рассказы, заговоры, запретные формулы, бранные конструкции, конструкции устрашения; описательная лексика - былички, этнографические рассказы),

4. Мифологические термины принадлежат исключительно области верований, т.е. существуют в донских говорах как знаки мифологической семиотической системы. Среди мифологических терминов выделяются: » лексемы, принадлежащие национальному языку (домов" ой, в едьма, колд унья, водя н" ой, рус алка);

- диалектные слова: общедиалектные (колд"овка, ведьм" ачка, колдун"ица, колдовн"ица, "огненный змей, змей, "огненный шар, звезд" а, неч" истый дух, неч" истый, уж"ак, уж ака, домов" ая зме"я, домов"ик); собственно донские (ведм"едка, ведьм" ачка, колд"ушка, "оборотень -,ведьма', зн"ах"арка - ,ведьма', тоск"а - ,огненный змей', зло - ,огненный змей', домов"илиха, домохоз"яйка, бир"юк -,домовой', сом).

5, По способу номинации среди мифологической терминологии выделяются:

- прямые наименования (домов" ой, домов" ик, д"едушка-домов"ой, уж, уж"ак, уж"ака, зме"я, зме"юка, домохоз"яйка, домов" илиха, огненный змей, "огненный шар, ведьм" овка, колдовка, ведм"едка, рус"алка5 водянкой, сом и др.)

- косвенные наименования (чёрт, сатан"а, анч"ихрист - .домовой'; чёрт, бес, неч" истый, нед обрый дух -,огненный змей');

- заместительные наименования (он, тот, этот).

6. Мифологические термины, являющиеся наименованиями персонажей, харакеризуются рядом мотивировочных признаков:

- место обитания (домов"ой, домов"ик, домов" илиха, водян" ой);

- внешний облик (уж, уж"ак, уж"ака, зме"я, зме"юка, змей, "огненный змей, "огненный шар, звезд"а, жар, сом);

- характер восприятия пресонажа человеком (хоз"яин, хоз яюшка, тоск"а, зн" ах" арка, "оборотень);

- функции персонажа (колд"овка, колд"унья, колдовница, кол д" ушка);

- контаминированные признаки (д" едушка-домов" ой, домохоз" яйка, домов" ая зме"я).

Принципы мотивации для некоторых мифологических терминов устанавливаются при рассмотрении их культурной семантики (бир"юк, в едьма, ведьм" овка, ведьм" ачка, вед м" едка). Ряд наименований персонажей является в донских говорах немотивированными (баб'ай, х"ока, хук, ха"ука, а" у к, б"ука).

К мифологическим терминам приближаются некоторые слова, обозначающие функции персонажа и, как и термины, обслуживающие исключительно область верований. Такие лексемы являются производными от основ, имеющих только мифологическую семантику (колдов ать, ведьмов ать, ведьм" ачить),

Мифологический термин содержит «свернутый» текст, состоящий из совокупности текстов диалектного характера (этнографические рассказы, былички, заговоры, бранные конструкции, формулы устрашения и т.п.) и вбирающий в себя весь комплекс представлений о данном мифологическом персонаже. При разворачивании «свернутого» текста мифологического термина в конкретном диалектном тексте свойства и характеристики персонажа передаются с помощью описательной лексики. 7. Описательная лексика может не иметь мифологического значения и употребляться за рамками мифологической семиотической системы. Однако в особом культурном контексте получает второй мифологический смысл и наполняет термин культурной семантикой. Мифологическая описательная лексика составляет основу «свернутого» текста и обозначает преимущественно функции и предикативные характеристики персонажа, поведение адресата воздействия. В состав указанной группы лексики в донских говорах входят:

- слова национального языка, получающие в говорах, как и в литературном языке, в особом культурном контексте второй мифологических смысл (п'орить, испортить, напуст'ить);

- слова национального языка, получающие в донской локальной традиции второй мифологический смысл (заним аться, ум'еть, знать, д елать, подд елать, насов ать, раб отать, поход'ить, погуб ить, сгуб ить, пригов аривать, шепт'ать, саж'ать, насыл ать, ход ить, лет'ать, рассып'атся, доедаться, разлетаться, тосковать, затосков'аться, изжив' ать, нав аливаться, душ ить, дав ить, жать, м'учать, быть, им еться, издев'аться, защекот ать, лов'ить, куп'ать, тащить, тян'уть, топ'игь);

- диалектные слова и устойчивые выражения диалектного характера, употребляющиеся в мифологическом значении: общедиалектные (отбир'ать молок'о, отним'ать молок'о (у кор'овы)); собственно донские (зашал'ычивать, крич'еть, завал'ять (детей), пораскид'ать (волосы), затосков'аться, кр'аски подл'ить, след выним'ать, тоска нап'ала, тоск'а за'ела, тоск'а иссуш'ила, тоск'а зам'учила).

К мифологическим терминам приближаются лексемы, которые при получении второго мифологического смысла в определенном культурном контексте изменяют или получают новые грамматические характеристики, таким образом приобретая в рамках мифологической семиотической системы определенную языковую маркированность. К таким особенностям можно отнести: утрату переходности некоторыми переходными глаголами (знать, уметь, делать, подделать, насовать); потерю свойственного глаголам управления (заниматься); приобретение нового управления (работать + Д.п. существительного или местоимения). В целом для мифологической семиотической системы характерна актуализация адресата вредоносных действий, поэтому наблюдается расширение употребления прямого дополнения, выраженного одушевленным существительным или местоимением, и косвенного дополнения, выраженного дательным падежом существительного или местоимения (насовать + Д.П., подделать + Д.п.).

Кроме того, представления о персонажах описываются при помощи большого пласта не имеющей мифологического значения лексики как общеязыкового, так и диалектного характера: место обитания (верх4 и, п одловка, половка, карнчиз, пол ати, к аменка, х'ата, дом, двор, река); облик персонажа (же л топ'уз, желт'обрюх, красноголовка, красногол'овый, блеет4еть, гор"еть, светлиться, лохм атый, м ягкий, хвост огненный); интерпретации персонажа носителями (невредный, неядовитый, страшный).

Наблюдения над мифологической системой донских говоров, помимо практического, имеют еще и прагматическое значение. Введение полученных результатов в готовящийся к изданию «Словарь русских донских говоров», на наш взгляд, существенно обогатит его содержание, введет в научный оборот достаточно большую лексико-семантическую группу слов. Результаты исследования позволят уточнить семантику некоторых диалектных слов мифологического характера, расширить и дополнить сведения об их географическом бытовании, выявить внутрисистемные связи в группе слов с мифологическим значением.

8. Донская мифологическая традиция, существуя на окраинной территории говоров вторичного образования, обладает устойчивостью верований и словаря, о чем говорят проводимые параллели со славянской мифологией. Типологически верования донских казаков представляют собой локальный вариант южнорусского территориального диалекта духовной культуры русского народа. Об этом свидетельствует наличие общеруских мифологических персонажей, мотивов и обслуживающего их словаря.

9. Мифологическая тадиция донских казаков на фоне иных локальных вариантов духовной культуры русского народа представляеся значительно редуцированной. Утраченными оказываются как некоторые мифологические персонажи (полудница, леший, полевой дух, банный дух), так и определенные характеристики существующих в традиции образов (покровительство домашним животным у домового, способность влиять на урожай у ведьмы). Процесс утраты элементов верований связан с отрывом пассионариев, формирующих субэтнос донских казаков, от традиционной славянской земледельческой культуры, а следовательно, и от духовной культуры, с ней связанной. Преобладание в донской локальной мифологической традиции персонажей и мотивов, связанных с домом и семьей, является следствием процесса возрождения и восстановления традиционной культуры донской казачкой, избирательно воссоздавшей актуальные для жизни женщины элементы.

10. Оригинальность и отличия мифологической традиции донских казаков от общерусских представлений связаны с особенностями народного менталитета субэтноса. Представления о реке Дон не только как о географическом* но и этносоциальном феномене вызвало значительную редукцию верований в водных духов, трансформацию общерусского водяного в образ сома. Кроме того, на мифологические представления оказало влияние этническое своеобразие донского казачества. Так, его полиэтнический состав проявился в наличии в верованиях элементов северного локального варианта общерусской мифологической традиции (в частности, женского соответствия образу домового).

11. Представленное диссертационное исследование, впервые проведенное на материале донской мифологической традиции и словаре русских донских говоров, не исчерпывает как обозначенной темы, так и ей сопутствующих. В первом опыте главное внимание уделено методике анализа редуцированной традиции территории позднего заселения. Это вызвало практическую необходимость обращения к реконструкции и интерпретации «свернутого» текста мифологических терминов. Собранный материал дает основания предположить, что картина, подобная данной, обнаружится и на тех территориях бывшей Области Войска Донского, которые в силу объективных причин оказались в настоящее время недоступны для автора (районы Волгоградской области России, Луганской и Донецкой областей Украины). Тем не менее их обследование представляется актуальным. С другой стороны, за пределами данной работы оказались мифологические мотивы других составляющих духовной культуры донских казаков: мифология родильно-крестильной обрядности (представления о судьбе, перепекание младенца, сухота и др.), мифология свадебной обрядности (персонажи ведуна и колдуна, свадебные обереги, мифология второго дня свадьбы), мифология календарной обрядности (обряды вызывания дождя, троицко-семицкая, купальская обрядность), мифология жилища, домашний скот в мифологических представлениях и др. Обозначенное расширение рамок

Список научной литературыАрхипенко, Наталья Анатольевна, диссертация по теме "Русский язык"

1. Ареальные исследования 1983: Ареальные исследования в языкознании и этнографии (язык и этнос). Л., 1983.

2. Архипенко 1993: Архипенко Н. А. Из наблюдений над мифологической системой х. Золотаревский Семикаракорского района. Тезисы// Программа и материалы XXI студенческой «Недели науки». 27 апреля 1993 г. Ростов-на-Дону, 1993. - с. 22-23.

3. Архипенко 1994: Архипенко Н. А. Суеверия как источник донской демонологии. Тезисы// Программа и материалы XXII научной студенческой конференции факультета филологии и журналистики РГУ. 27 апреля 1994 г. Ростов-на-Дону, 1994. - с. 11-12.

4. Архипенко 1995: Архипенко Н. А. Бранные эмфатические конструкции как источники изучения донской демонологии. Тезисы// Программа и материалы XXIII студенческой «Недели науки». 11 мая 1995 г. Ростов-на-Дону, 1995. - с. 11-12.

5. Архипенко 1996а: Архипенко Н. А. Бранные выражения в структуре словаря донской демонологии// Вопросы славянорусского языкознания. Вып. 2. Сборник статей. Ростов-на-Дону, 1996, с. 122124.

6. Архипенко 19666: Архипенко Н. А. Персонажи устрашения детей в донских говорах. Тезисы// Материалы конференции аспирантов факультета филологии и журналистики. Ростов-на-Дону, 1996. с. 810.

7. Архипенко 1997а: Архипенко Н. А. О слове «анчибил» в донских говорах. Тезисы// Научная конференция аспирантов и соискателей (тезисы докладов). Ростов-на-Дону, 1997. - с. 64-65.

8. Архипенко19976: Архипенко Н. А. Отбирание молока у коров (к исследованию одного мифологического мотива). Тезисы// Материалы конференции соискателей факультета филологии и журналистики РГУ. Ростов-на-Дону, 1997. - с. 3-5.

9. Архипенко 1998а: Архипенко Н. А. Донские былички о соме// Наука о фольклоре сегодня: междисциплинарные взаимодействия. К 70-летнему юбилею Ф. М. Селиванова. Международная конференция (Москва, 29-31 октября 1997 г.). М.: Диалог, МГУ, 1998. с. 87-91.

10. Архипенко 19986: Архипенко Н. А. Демонология. Магия. Колдовство// Донской историко-этнографический словарьIпрограмма). М., 1998.-е. 121-124.

11. Афанасьев 1995: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-Ш. М.: Современный писатель, 1995. т. I - 412 е.; т. II -397 е.; т. III-415 с.

12. Афанасьев 1996: Афанасьев А. Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М.: Индрик, 1996. 640 с.

13. Байбурин 1983: Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М,: Наука, 1983. 188 с.

14. Балова 1999: Балова Е.Ю. Демонологическая лексика в говорах правобережья Нижегеродской области. Автореферат на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Арзамас, 1999.-19с.

15. Басилов 1994: Басилов В. Н. Албасты// Историко-этнографические исследования по фольклору. М.: Восточная литература, 1994. с. 4967.

16. Брагинская 1980: Брагинская Н. В. Царь// Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1980. с. 614-616.

17. Броневский: Броневский В. Описание Донской земли, нравов и обычаев жителей. Ч. I, И, III. СПб, 1834.

18. Булыгина, Крылов 1990: Булыгина Т. В., Крылов С. А. Сигнификат// Лингвистический энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1990. с. 444.

19. Быкадоров: Быкадоров В. К. Былое Дона. Изд. II. СПб, 1907.

20. Велецкая 1978: Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978. 239 с.

21. Велеловский 1989: Веселовский А. Н. Историческая поэтика. М., 1989.

22. Виноградов 1972: Виноградов В. В. Русский язык (грамматическое учение о слове). М.: Высшая школа, 1972. 614 с.

23. Виноградова 1989: Виноградова Л. Н. Фольклор как источник для реконструкции древней славянской духовной культуры// славянский и балканский фольклор. М.: Наука, 1989. с. 101-122.

24. Виноградова 1995: Виноградова Л. Н. Региональные особенности полесских поверий о домовом// Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. М.: Индрик, 1995. с. 142152.

25. Виноградова 1998: Виноградова Л. Н. «Той, шчо лозами трясе»: полесские поверья о чёрте// Слово и культура. Т. 2. М,: Индрик, 1998. -с. 82-94.

26. Виноградова, Толстая 1989: Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Материалы к сравнительной характеристике женских мифологических персонажей// Материалы к VI Международному конгрессу по изучению стран юго-восточной Европы. М., 1989. с. 86-114.

27. Виноградова, Толстая 1995: Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужин: формула и обряд// Малые формы фольклора. М.: Восточная литература, 1995. с. 166-197.

28. Войтенко 1995: Войтенко А. Словарь говоров Подмосковья. Вып. 1. М., 1995.

29. Вятский фольклор 1994: Вятский фольклор. Заговорное искусство. Котельнич, 1994. 112 с.

30. Вятский фольклор 1996: Вятский фольклор. Мифология. Котельнич, 1996. 199 с.

31. Гура 1978: Гура А. В. Терминология севернорусского свадебного обряда на общеславянском фоне. Автореферат дис. к. ф. н. М., 1978. -18 с.

32. Гура 1997: Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М.: Индрик, 1997. 912 с.

33. Грацианский: Грацианский Д. О донском казачестве с его духовных сторон// ДЕВ, 1909. № 18.

34. Даль 1996: Даль В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб: Литера, 1996. 480 с.

35. Даль: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I-IV. Репринтное издание. СПб: ТОО «Диамант», 1996, т. 1 - 800 с,; т. 2 - 784 е.; т. 3 - 560 е.; т. 4 - 688 с.

36. Донские казаки 1997: Донские казаки в прошлом и настоящем. Ростов-на-Дону, 1997.

37. Древнеславянская мифология 1999: Архипенко H.A. Древнеславянская мифология. Программа курса. Ростов-на-Дону, 1999.- 7с.

38. Дынин 1993: Дынин В. И. Русская демонология: опыт выделения локальных вариантов// Этнографическое обозрение. 1993. - № 4. - с. 17-32.

39. Евгеньева: Словарь русского языка. Т. I-IV7 АН СССР, Ин-т рус. яз.; Под ред. Евгеньевой. М.: Рус. яз., 1981-1984.

40. Евтихиева 1991: Евтихиева Л. Ю. Структура и терминология свадебного обряда. (На материале тамбовских говоров.) Диссертацияна соискание уч. степени кандидата филологических наук. Тамбов, 1991.-296 с.

41. Елеонская 1994: Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сборник трудов. М.: Индрик, 194. 272 с.

42. Живов 1973: Живов В. М. О внутренней и внешней позиции при изучении моделирующих семиотических систем// Славянское языкознание. М., 1973. с. 6-14.

43. Журавлев 1994: Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М.: Индрик, 1994. 256 с.

44. Занозина 1991: Занозина Л. О. Терминология календарных обрядов годичного цикла в этнолингвистическом освещении (на материале курского региона). Диссертация на соискание уч. степени кандидата филологических наук. Курск, 1991. 212 с.

45. Зеленин 1994: Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. М.: Индрик, 1994. 400 с.

46. Зеленин 1995: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. М.: Индрик, 1995. 432 с.

47. Иванов 1980: Иванов В. В. Русалки// Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 198. с. 390.

48. Иванов, Топоров 1965: Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (древний период). М., 1965.-246 с.

49. Иванов, Топоров 1973: Иванов В. В., Топоров В. Н. Этимологическое исследование семантически ограниченных групп лексики в связи с проблемой реконструкции праславянских текстов// Славянское языкознание. М., 1973. с. 151-159.

50. Иванов, Топоров 1974: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. 342 с.

51. Иванов, Топоров 1980а: Иванов В. В., Топоров В. Н. Домовой// Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1980. с. 391-392.

52. Иванов, Топоров 19806: Иванов В. В., Топоров В. Н. Водяной// Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1980. с. 240-241.

53. Иванов, Топоров 1980в: Иванов В. В., Топоров В. Н. Огненный змей// Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1980. с. 238-239.

54. Казачий Дон 1995: Казачий Дон: очерки истории. Ч. I. Ростов-на-Дону: изд-во обл. ЙУУ, 1995. 192 с.

55. Казачий словарь 1992: Казачий словарь-справочник. Т. 1-Ш. Репринтное воспроизведение изд. 1969 г. М.: ТО «Созидание», 1992. -т. 1 286 е.; т. 2 - 338 е.; т. 3 - 344 с.

56. Козлов 1995: Козлов А. И. Возрождение казачества: история и современность (эволюция, политика, теория). Ростов-на-Дону: изд-во РГУ, 1995.-248 с,

57. Кодухов 1955: Кодухов В. И. Лексико-семантические группы слов. Л., 1955.

58. Комлев 1969: Комлев Н. Г. Компоненты содержательной структуры слова. М.: изд-во МГУ, 1969. 176 с.

59. Краснов: Краснов Н. И. Таинственные и новые про казаков рассказы. Новочеркасск, 1909.

60. Ларин 1977: Ларин Б. А. Лексикология, история слов и лексикография. 9. Об эвфемизмах// Ларин Б. А. История русского языка и общее языкознание. М., 1977. с. 101-114.

61. Леви-Стросс 1970: Леви-Стросс К. Структура мифов// Вопросы философии, 1970. № 7. - с. 152-164.

62. Левкиевская 1997: Левкиевская Е. Е. Славянская мифология: проблемы диалектного членения// Истоки русской культуры (археология и лингвистика). М.: Русский мир, 1997. с. 111-126.

63. Левкиевская, Усачева 1995: Левкиевская Е. Е., Усачева В. В. Полесский водяной на общеславянском фоне// Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. М.: Индрик, 1995.-с. 153-172.

64. Левченко, Чеботарев 1975: Левченко В. С., Чеботарев Б. В. История донского края. Ростов-на-Дону, 1975. 112 с.

65. Листопадов: Листопадов А. М. Старинная казачья свадьба на Дону. Обряды и словесные тексты. Ростов-на-Дону, 1947.

66. Лосев 1957: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. 620 с.

67. Лосев 1982: Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982. 480 с.

68. Лотман 1996: Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. Человек -текст семиосфера - история. М.: Языки русской культуры, 1996. -464 с.

69. Лотман, Успенский 1973: Лотман Ю, М,, Успенский Б. А, Миф -имя культура// Труды по знаковым системам. VI, Тарту, 1973. - с. 18-25.

70. Маковский 1996: Маковский М. М, Сравнительный Словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996.-416 с.

71. Максимов 1995: Максимов С. В. Куль хлеба. Нечистая, неведомая и крестная сила. Смоленск: Русич, 1995. 672 с.

72. Мейлах 1980: Мейлах М. Б. Неопалимая купина// Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1980. с. 210.

73. Мелетинский 1976: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976. -407 с.

74. Мелетинский 1977: Мелетинский Е. М. Миф и историческая поэтика фольклора// Фольклор: поэтическая система. М., 1977. с. 2341.

75. Мининков 1992: Мининков Н. А. Донское казачество на заре своей истории. Ростов-на-Дону, 1992.

76. Миртов 1929: Миртов А. В. Донской словарь. Ростов-на-Дону, 1929.

77. Мифологич. сл.: Мифологический словарь/ Сост. М. Н. Ботвинник, А. М. Коган и др. Д., 1959.

78. Мифы 1980: Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1-П. М.: Советская энциклопедия, 1980. т. I - 672 е.; т. II - 720 с.

79. Михаил 1989: Михаил 3. Этнолингвистические методы в изучении народной духовной культуры// Славянский и балканский фольклор. М.: Наука, 1989.-е. 174-192.

80. Моложавенко 1984: Моложавенко В. С. «Был и я среди донцов.»: Записка краеведа. Ростов-на-Дону, 1984. 160 с.

81. Обрядовая поэзия 1997: Обрядовая поэзия: календарный фольклор, М.: Русская книга, 1997. 576 с.

82. Польск.-рус. сл.: Большой польско-русский словарь. Около 75 000 слов. М.: Советская энциклопедия, Варшава: Везда Повшехна, 1967.

83. Полесский сборник 1983: Полесский этнолингвистический сборник. М., 1983. 286 с.

84. Померанцева 1975: Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. 191 с.

85. Померанцева 1978: Померанцева Э. В.Межэтническая общность поверий и быличек о полуднице// Славянский и балканский фольклор. М.: Наука, 1978.-е. 143-158.

86. ПОС: Псковский областной словарь с историческими данными. Т. 1-8. Д.: изд-во ЛГУ, 1967-1990.

87. Потебня 1989: Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989. 546 с.

88. Преображенский 1959: Преображенский А. Г. Этимологический словарь русского языка. Т. I-II. М., 1959.

89. Проблемы истории казачества 1905: Проблемы истории казачества XVI-XX вв. Ростов-на-Дону: изд-во РГУ, 1995.-184 с.

90. Программа 1998: Донской историко-этнографический словарь. Программа. М., 1998. 129 с.

91. Пропп 1986: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.-270 с.

92. Проценко 1998а: Проценко Б. Н. Духовная культура донских казаков. Заговоры, обереги, народная медицина, поверья, приметы. Ростов-на-Дону, 1998. 322 с.

93. Ригельман 1992: Ригельман А. И, История донских казаков. Ростов-на-Дону, 1992. 221с.

94. Русская духовность 1994: Юдин А. В. Русская традиционная народная духовность. Пособие для учащихся. М.: Интерпракс, 1994. -400 с.

95. Рыбаков 1997: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Русское слово, 1997. 824 с.

96. Свенцицкая 1975: Свенцицкая И. С. Мифы и действительность. М., 1975.-64 с.

97. Скрипов 1973: Скрипов А. Н. На просторах Дикого поля. Изд. 2-е переработанное и дополненное. Ростов-на-Дону: изд-во РГУ, 1973. -204 с.

98. Славянские древности 1995: Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. А.-Г. М.: Международные отношения, 1995. 584 с.

99. Слово и культура 1998: Слово и культура. Памяти Н. И. Толстого. Т. 1-2. М.: Индрик, 1998.

100. СРДГ: Словарь русских донских говоров. Т. 1-3. Ростов-на-Дону, 1976.

101. СРНГ: Словарь русских народных говоров. Вып. 1-31. М.; JL; СПб, 1965-1997.

102. ССМ: Словник староукрашьско! мови X1V-XV ст. Кшв: Наукова думка, 1977.

103. Степанов 1990: Степанов Ю. С. Понятие// Лингвистический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1990. с. 383-385.

104. Суичмезов 1970: Суичмезов А. М. Дали донские. Ростов-на-Дону, 1970.- 184 с.

105. СУМ: Словник украшсько1 мови. Т. 1-10. Кшв, 1970-1979.

106. Схема 1989: Схема описания мифологических персонажей// Материалы к VI Международному конгрессу по изучению стран юго-восточной Европы. М., 1989. с. 78-85.

107. Токарев 1957: Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX нач. XX вв. М., 1957. - 164 с.

108. Толстой 1995а: Толстой Н. И. Этнолингвистика в кругу гуманитарных дисциплин// Н. И. Толстой. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995.-с. 27-40.

109. Толстой 19956: Толстой Н. И. Язык и культура// Н. И. Толстой. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. с . 15-26.

110. Толстой 1995в: Толстой Н. И. Проблемы реконструкции древнеславянской духовной культуры// Н. И. Толстой. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. с. 41-62.

111. Толстой 1995г: Толстой Н. И. Вызывание дождя// Н. И. Толстой. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995.-е. 78-91.

112. Толстой 1995д: Толстой Н. й. Культурная семантика славянского *vesel-// Н. И. Толстой. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. с. 289317.

113. Толстые 1979: Толстые Н. И. и С. М. О целесообразности применения некоторых лингвистических понятий к описанию духовной культуры// Вторичные моделирующие системы, Тарту, 1979, с, 51-54.

114. Топорков 1997: Топорков А. Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М.: Индрик, 1997. 456 с.

115. Топоров 1969: Топоров В. Н. Из наблюдений над этимологией слов мифологического характера// Этимология. 1967. М., 1969. с. 11-21.

116. Тумилевич Ф. В. Сказки и предания казаков-некрасовцев. Ростов-на-Дону, 1961.-268 с.

117. Укр.-рус. сл.: Украинско-русский словарь. Т. 1-5. Киев, 1952-1963.

118. УРС: Украшсько-росшський словник. Кнв, 1953.

119. Успенский 1982: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: изд-во МГУ, 1982. 246 с.

120. Уфимцева 1974: Типы словесных знаков. М.: Наука, 1974. 206 с.

121. Ушаков: Толковый словарь русского языка/ Под ред. Д. Н. Ушакова. Т. I-IV. М., 1935-1940.

122. Фасмер 1986: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I-IV. М.: Прогресс, 1986.

123. Филатова 1995: Филатова В. Ф. Обряд и обрядовая лексика в этнолингвосемиотическом аспекте (на материале говоров восточной части Воронежской области). Диссертация на соискание уч. степени кандидата филологических наук. Воронеж, 1995. = 228 с.

124. Фрейденберг 1997: Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. 448 с.

125. Фрэзер 1998: Фрэзер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии/ Пер. с англ. М., 1998. 784 с.

126. Черепанова 1975: Черепанова О. А. Демонологическая лексика севернорусских говоров// Севернорусские говоры. Вып. 2. Л., 1975. -с. 131-137.

127. Черепанова 1983: Черепанова О. А. Мифологическая лексика русского Севера, М,: изд-во ЛГУ, 1983. 169 с,

128. Черепанова 1996: Черепанова О, А, Мифологические рассказы и легенды русского Севера. СПб: изд-во С.-Петербургского университета, 1996. 212 с.

129. Черных 1994: Черных П. Я. Историко-этимологический словарь русского языка. Т. 1-2. М.: Рус. яз., 1994.

130. Чешск.-рус. сл.: Чешско-русский словарь. 4-е изд. Прага: госуд. педагогическое изд-во, 1968.

131. Шанский 1975: Шанский Н. М. Краткий этимологический словарь русского языка. М.: Просвещение, 1975.

132. Шахнович 1971: Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. Л., 1971. 239 с.

133. Шипова 1976: Шипова Е. Н. Словарь тюркизмов в русском языке. Алма-Ата, 1976.196

134. Шолохов 1980: Шолохов М. А. Тихий Дон: роман в 4-х книгах. М.: Художественная литература, 1980.

135. ЭССЯ: Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Вып. 1-23. М.: Наука, 1974-1996.

136. ЭСБМ: Этималапчны слоушк беларускай мовы. Т. 1-5. Минск, 1978.

137. Юсим 1980: Юсим М. А. Ведьмы// Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1980. = с. 226.

138. Яковлева 1985: Словарь русских терских говоров. Нальчик, 1985.

139. Языковая номинация 1977: Языковая номинация. Виды наименований. М.: Наука, 1977. 359 с.

140. Список сокращения районов и населенных пунктов: