автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.06
диссертация на тему: Локально-диалектная группа "Шиешгула": идейный контекст археологических источников

Полный текст автореферата диссертации по теме "Локально-диалектная группа "Шиешгула": идейный контекст археологических источников"

На правах рукописи

ОЖЕРЕДОВ Юрий Иванович

ЛОКАЛЬНО-ДИАЛЕКТНАЯ ГРУППА «ШИЕШГУЛА»: ИДЕЙНЫЙ КОНТЕКСТ АРХЕОЛОГИЧЕСКИХ ИСТОЧНИКОВ (ХУ1-ХУП вв.)

Специальность 07.00.06 - археология

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Барнаул - 2006

Работа выполнена на кафедре археологии, этнографии и источниковедения Алтайского государственного университета

Научный руководитель: доктор исторических наук, профессор

Кирюшин Юрий Федорович

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор

Мартынов Анатолий Иванович

кандидат исторических наук, доцент Балакин Юрий Васильевич

Ведущая организация: Омский филиал

Объединенного института истории, филологии и философии Сибирского отделения Российской Академии наук

Защита состоится «1» июня 2006 года в14.00 на заседании диссертационного совета ДМ 212.005.08 при Алтайском государственном университете по адресу: 656049, г. Барнаул, ул. Димитрова, 66, зал заседаний ученого совета.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Алтайского государственного университета.

Автореферат разослан « » апреля 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

доктор исторических наук, профессор Е.В. Демчик

¿006Л-

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Начиная с раннего железного века территория Нарымского Приобья становится плацдармом для обществ прото- и самодийского состава, ставших основой для формирования во П тыс. н.э. селькупского этноса. Располагаясь на стыке тайги и лесостепи, селькупы контролировали обширную и стратегически важную территорию на главной коммуникационной артерии Западной Сибири - р. Оби, соединявшей по меридиану два полярных мира - племена охотников и рыболовов тайги и общества скотоводов-кочевников азиатского степного пояса. Многочисленные обские притоки, берущие начало на водоразделах крупнейших рек, связывали население нарымской тайги с близкими по хозяйственному укладу и мировоззрению племенами енисейской тайги на востоке, а на западе и юго-западе - с лесостепным населением Ба-рабы и Прииртышья.

Постоянное давление племен юга, собственная экспансионистская политика самодийцев, а позже и самих селькупов, инфильтрация их представителей на соседние территории и проникновение иноэтничных представителей в селькупскую среду создавали массу условий для разного рода контактов с внешним миром и участием его в этно- и культурогене-зе селькупов. Археологические материалы свидетельствуют о таком присутствии на всех стадиях селькупской истории. При этом современная наука пока не располагает объемом знаний, позволяющих закрыть целый ряд существующих проблем культуро- и этногенеза селькупов. В археологии сегодня много лучше изучены периоды ранней истории, нежели собственно селькупского этноса. Фрагментарное исследование средневековых селькупов и отсутствие устойчивой культурной и хронологической периодизации стало следствием не систематичного изучения открытых памятников II тыс. н.э. Такое положение дел привело к тому, что главная научная задача проследить переход от археологической культуры к живому этносу так и осталась не достигнутой.

Историография проблемы. Археологическое изучение селькупов начато директором Колпашевского краевого музея П.И. Кутафьевым, раскопавшим в 1930-е гг. ряд могильников на реках Тым, Васюган, Парабель, Кёнга и Кеть. Не будучи специалистом в археологии П.И. Кутафьев не дал собранному материалу научного объяснения. В 1944—1946 гг. экспедицией Томского государственного университета и Томского государственного педагогического института под руководством К.А. Гриневича и А.П. Дуль-зона в устье р. Басандайки были проведены исследования, имеющие отношение к селькупской культуре рубежа 1-П тыс. н.э. Погребальные ком-

; РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ БНБПИОГЕКЛ

плексы проиллюстрировали процесс тюркгоации Томского Приобья племенами сросткинской культуры. Начало широкомасштабным научным исследованиям в селькупской археологии было положено в 1946-1950-х гг. А.П. Дульзоном раскопками некрополей ХУТ-ХУП вв. в низовьях р. Чулым и на правобережье р. Об и. Полученные выводы послужили канвой для дальнейших исследователей позднесредневековых памятников. В 19602000 гг. их изучением занимались Н.В. Березовская, А.И. Боброва, Г.И. Гребнева, А.Н. Кондратов, Ю.И. Ожередов, Л.А. Чиндина. В результате собран многочисленный репрезентативный материал по отдельным районам расселения селькупов Нарымского Приобья в Х1У-Х1Х вв.

Значимый вклад в дело изучения палеоселькупской культуры внесли работы этнографов и лингвистов. Начало было положено исследованиями М.А. Кастрена, собравшего обширные лингвистические и этнографические источники, позволившие ему присоединиться к точке зрения И.Э. Фишера о южном происхождении северных самодийцев. Позднее эту теорию подробно разработал Г.Н. Прокофьев, дополнивший ее идеей о поликомпонентности их культуры.

Впоследствии в руслах двух этих научных направлений продолжила исследования Г.И. Пелих. Ею было выделено восемь локально-диалектных групп и шесть этнокультурных комплексов, каждый из которых доминирует в том или ином локально-диалектном образовании, выделяя его среди других. Этим обозначились межгрупповыс отличия, способные проявляться в археологии и стать предметом индивидуального исследования. Однако в науке пока не ставилась задача рассмотрения отдельной локально-диалектной группы в качестве самостоятельного объекта изучения. Вместе с тем, для такого рода работы создана серьезная теоретическая и практическая основа. В монографии «Селькупы ХУЛ века» Г.И. Пелих настолько культурно обособляет диалектные группы, что их названия впору воспринимать как наименование локальных археологических культур, а выделенные компоненты как самостоятельные археологические комплексы с древней историей и самобытной этнической окраской. По существу это архетипы, привнесенные при формировании поли-этничного этноса. В настоящей работе внимание сосредоточено на археологически выявленном комплексе «киенкум», доминирующем в группе «шиешгула».

Цели и задачи исследования. Характеризуя этнический комплекс «киенкум», Г.И. Пелих выделяет показательные его элементы: захоронения в лодках, специфическая (шаманская) лодка «ронтык», намогильные и придомные столбы «парге» с солярными или лунными дисками «сан-гэ», специфический криволинейный орнамент, камни, кольца от колыбе-

лей и гвоздевидные предметы в могилах, сложный лук сигмаобразной формы и шаманство типа «кедол».

Именно комплекс «киенкум», стал ретранслятором в культуру селькупов южных элементов, некоторые из которых находят аналоги в пред-шумерийских культурах Передней Азии У1-1У тыс. до н.э. Наиболее полно «киенкум» проявился у «шиегула», занимавшей часть левобережья Нарымского Приобья. Археологические находки из ее памятников XVI-XVII вв. обнаружили поразительное сходство с «киенкум», что послужило поводом к корреляции материалов двух наук.

В настоящей работе преследуется двоякая цель. Первой ее позицией является создание на базе археологических источников ХУ1-ХУП вв. системы доказательств, аргументирующих существование комплекса «киенкум» доказывающего своим присутствием наличие коллектива именуемого Г.И. Пелих «шиешгула». А второй позицией - показать идейное единство данного комплекса и культур южного круга Евразии, с тем чтобы подтвердить этническую многокомпанентность культуры селькупов, достигнутую при участии южного населения. Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

1) проанализировать состояние источниковой базы в истории, этнографии и археологии;

2) установить по картографическим и другим доступным источникам географические пределы ареала проживания «шиешгула»;

3) выявить и интерпретировать археологические источники;

4) систематизировать имеющиеся в этнографии и археологии сведения о комплексе «киенкум»-,

5) проанализировать репрезентативные элементы «киенкум» в археологии;

6) обосновать наличие в палеокультурс «шиешгула» элементов комплекса «киенкум»-,

7) и раскрыть природу представлений (идей) о предметах данного комплекса в контексте южного происхождение его элементов, определивших культурную специфику селькупского этноса.

Объектом исследования является комплекс археологизированных объектов и материальных предметов ХУТ-ХУИ вв., оставленных в На-рымском Приобье локально-диалектной группой селькупов, именуемой в палеоэтнографии «шиешгула». В работе рассматривается комплекс археологических источников, полученных из погребальных и жилищных комплексов, географически соотносимых с обозначенной в этнографии территорией проживания «шиешгула»: курганный могильник Барклай (р. Чая), Кустовский могильник и Кустовское селище 1 (р. Кёнга).

Предметом исследования стал аккумулированный в культурном комплексе «киенкум» корпус представлений (идей) о ритуалах и обслуживающих их предметах. Как выяснилось, основными идеями стали магическая защита человека в обыденной и сакральной ситуации и ритуальные нормы препровождения души умершего в потусторонний мир. С идейно-смысловой позиции исследовались надмогильный столб, погребальная лодка, орнамент «зигзаг», камни - апотропеи, сакральные стрелы Территориальные рамки работы обусловлены выделенной в этнографии границей расселения племени «шиешгула» в пределах левобережной (западной и юго-западной) зоны Нарымского Приобья. Под этим термином понимается часть Среднего Приобья, располагающаяся по меридиану между устьями правых притоков Оби - р. Чулым на юге и р. Вах на севере. В широтном отношении Нарымское Приобье распространяется на западе до Обь-Иртышского, а на востоке до Обь-Енисейского водораздела, включая соответственно все левые и правые притоки Оби до их истоков. В XVII в. «шиешгула» занимала площадь, изогнувшуюся от правого берега Оби в районе устья р. Чулым к западу и северо-западу через бассейны рек Чая, Кёнга, Чузик, Нюролька с притоками и части р. Васю-ган с преимущественно правыми притоками (от его истока до впадения р. Нюрольки). Своеобразие территории заключается в том, что, примыкая к Обско-Иртышскому водоразделу, она очень сложна в природно-ланд-шафтном выражении, так как большая ее часть попадает в зону самого крупного в мире Васюганского болота. В работе принимаются во внимание сопредельные территории восточного Прииртышья и лесной части Барабы, на которых по историческим и этнографическим данным некогда проживали «шиешгула».

Хронологические рамки исследования располагаются в пределах ХУТ-ХУП вв. Вместе с тем, принимая во внимание факт того, что археологическая культура (этнос) формируется в течение довольно продолжительного времени, а после становления какое-то время стабильна в своих характеристиках, считаю возможным привлечь для разработки отдельных сюжетов материалы, раздвигающие хронологические рамки в пределы XIV - первой трети XIX в.

Методология и основные методы исследования. Изучение идейного контекста разноплановых ритуалов и предметов, выявленных в археологических памятниках, потребовало комплексного междисциплинарного подхода. В исследовании были применены как традиционные методы, используемые в археологии, так и методы смежных и естественных наук. При анализе археологических источников применялось сравнительно-исторический, археолого-этнографических сравнений, топографический,

картографический, статистический методы. Кроме выше перечисленных широко использован метод семантического анализа, позволивший выйти на широкий культурный и хронологический фон архаических культур, древних цивилизаций и традиционных обществ Евразии. Именно на семантическом уровне удалось выявить идейный контекст археологических и этнографических источников и сделать вывод о влиянии южных идей на процесс формирования самобытной культуры селькупов. Минералогический анализ артефактов из камня позволил лучше понять отдельные детали ритуальной прагматики.

Источниковая база. В работе использованы материалы 170 погребений, 165 из которых было изучено непосредственно автором в двух крупных некрополях селькупов «шиешгула» в Нарымском Приобье: могильник Барклай (р. Чая) и Кустовский могильник (р. Кёнга). Помимо материалов из погребальных комплексов использованы отдельные находки, полученные из синхронных жилищных комплексов Кустовского селища 1.

В качестве сравнительного и иллюстративного материала привлекались археологические и этнографические источники, хранящиеся в Музее археологии и этнографии Сибири им. В.М. Флоринского Томского государственного университета, Музея археологии и этнографии Омского государственного университета, Музея археологии и этнографии Алтая Алтайского государственного университета.

Научная новизна диссертации. Следует заметить, что в археологии селькупская культура всегда изучалась как единое целое, несмотря на то, что в лингвистике и этнографии уже существовало ее разделение по диалектному и культурным признакам. По существу она разделялась на ряд родственных локальных культур. Автором проведено первое исследование отдельно взятой локально-диалектной группы селькупов «шиешгула» на основе археологических источников. Кроме того ранее не выполнялось отдельных работ по изучение идейного контекста артефактов селькупов. В связи с этим начинанием впервые при анализе артефактов па-леоселькупов столь широко использован семантический метод и привлечен столь широкий в хронологическом и географическом отношении круг источников.

В результате было определено новое направление в изучении селькупского этноса. Распространение подобного метода на изучение археологических памятников семи других локально-диалектных групп и корреляция их материалов с этнографическими аналогами позволит в будущем выявить локальные археологические культуры всех групп средневековых селькупов, изучить их общее и особенное и подойти к решению общих проблем генезиса селькупского этноса.

Практическая значимость. Полученные результаты могут использоваться прежде всего в научной работе: при написании исследований по истории самодийских народов Сибири и Севера, археологии, этнографии, по истории Западной Сибири и Томско-Нарымского Приобья, истории изучения этих регионов, восточной периферии Барабинской лесостепи, Алтае-Саянского района и Причулымья; также они необходимы при разработке спецкурсов и учебно-методических пособий по селькупской и самодийской проблематике. Кроме того, работа может быть востребована при решении адмистративно-хозяйственных и историко-охранных вопросов на территориях, до сих пор заселенных нарымскими селькупами, а также для культурно-просветительских мероприятий и деятельности направленной на восстановление и развитие традиционной культуры малых народов Приобья.

Апробация результатов. Ряд положений и результатов исследований, изложенных в диссертации, были озвучены на международных, всероссийских, и региональных научных конференциях, состоявшихся в Барнауле, Иркутске, Омске, Тобольске, Томске, Красноярске и отражены в 25 публикациях.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, формулируется цель, задачи и методы работы, ее актуальность, источниковая база, определяются территориальные и хронологические рамки, показывается практическая значимость, апробация и научная новизна исследования.

Глава 1. Ареал расселения локально-диалектной группы «шиеш-гула» в ХУ1-ХУП вв. и некоторые аспекты ее этнотопонимики.

В главе дана характеристика территории расселения локально-диалектной группы «шиешгула» с точки зрения археологиии, этнографии, картографии и топонимики. Для выявления западной границы ареала расселения «шиешгула» автором предложена гипотеза семантики топонимов с основой на «ича». По некоторым топонимическим и лексическим примерам в термине «ича» ощущаются определенные семантические связи с кругом сакральных персонажей, выходящих за пределы селькупского пантеона. Можно предполагать наличие у данного онима параллелей в языках и мировоззрении сибирских татар и кетов, что указывает на возможность его инородного происхождения. На основе картографических, археологических и этнографических наблюдений и источников показаны возможные пути миграций и места расселения западной части локально-

диалектной группы селькупов «шиешгула» в восточной части Обь-Иртышья и Барабы.

Глава 2. Архаическая семантика артефактов и ритуалы с их использованием у «шиешгула». Сакральные стрелы и орнамент «зигзаг».

Глава состоит из двух разделов, посвященных рассмотрению вопросов семантики сакральных стрел и орнамента «зигзаг».

Раздел 2.1. Сакральные стрелы в мифологии и обрядовой прагматике.

В первом разделе на большом количестве примеров из мировой археологии, этнографии и культурологии и на основе семантического анализа обосновывается идея апотропеизма наконечников стрел, базирующаяся на двух генеральных позициях: мужской (фаллической) символике; апотропеизме материала наконечников (медь и др. необычные для времени материалы).

Параграф 2.1.1. Сакрализация оружия в архаических и традиционных обществах. Ритуальные стрелы как особая категория оружия.

В параграфе на основе разноплановых источников показана древность обычаев освящения оружия, придания ему статуса божественного дара мифологическим героям - трикстерам, разрушителям первооснов космоса и одновременно укротителям мирового хаоса. Обозначено место стрелы в комплексе обожествленного оружия и отмечено его доминирование в ряду прочих видов сакрального оружия.

Параграф 2.1.2. Источниковая база ритуальных наконечников стрел у «шиешгула» и их аналоги в археологических памятниках Западной Сибири.

В параграфе приводятся сводка, статистический анализ и характеристики использованных и привлеченных в качестве аналогий образцов наконечников стрел из медных сплавов, полученных в археологических памятниках Западной Сибири. Автором дано описание наконечников из медных сплавов, собранных им в археологических памятниках Нарым-ского Приобья, а также экземпляров, собранных и изученных сибирскими учеными в археологических комплексах сопредельных районов Прир-тышья и Сургутского Приобья. Приводится сравнительный анализ и выделяется три основных типа ныне известных наконечников из медных сплавов.

Параграф 2.1.3. К проблеме назначения и применения медных наконечников.

В параграфе ставится и рассматривается вопрос о назначении медных наконечников на сибирских стрелах в ХУ1-ХУП вв., обсуждается критика проблемы, суть в которой сводится к отнесению стрел с наконечниками из

медных сплавов к категории утилитарных охотничьих. В заключении автор приходит к выводу, о правоте первоначального тезиса, выдвинутого В.И. Молодиным о ритуальном предназначении медных наконечников.

Параграф 2.1.4. Сакральные стрелы в архаических и традиционных обществах Евразии. Проблема происхождения и бытования идеи.

В параграфе рассмотрен целый комплекс проблем, связанных с вопросами зарождения идеи сакральной стрелы и ее бытования на пространствах Евразии в разные периоды истории. На основании массы примеров и многочисленных мнений авторов сделан вывод, что основой древнейшего архитипического постулата о сакральной сути стрелы послужило представление о фаллической ее сути, о мужской парадигме ее бытия. Параллельно сам лук рассматривался как женское начало. Таким образом, на этих представлениях оформился миф о дуальной паре божественных лучника и луч-ницы, который с победой патриархальных тенденций сохранил только лишь мужскую его часть. Утверждение божественного происхождения от солнечного луча, семантика красного цвета меди как знака солнечного и обычного огня выводят на сакральность цветного металла, предпочтение у отдельных народов (народы красного металла) золота, меди и ее сплавов в противовес серебру и железу у народов белого металла. Сакральность металла стала знаком магической силы наконечника.

Магическая сила непосредственно самой стрелы обоснована из первой позиции тезиса об ее фаллическом происхождении и персонификации в самостоятельное божество или его материальную основу. Такие выводы истекают из сибирской этнографии, где известны случаи употребления стрел в качестве костяка для изготовления «кукол», наделение стрел антропоморфными чертами и характеристиками, присвоение им личных имен Сравнение материалов европейских и азиатских древностей на семантическом уровне позволило поставить знак смыслового равенства между культами фаллоса и стрелы. В данном идейном пространстве эти предметы оказывались взаимозаменяемыми в ритуальной прагматике всей территории Евразии. Исходя из результатов анализа разнообразных источников, приходим к выводу, что обозначившийся таким образом мировоззренческий феномен и его стреловидный символ отнюдь не таежного происхождения. Его истоки в южных культурах, откуда он был доставлен в Северную Азию, где получил дальнейшее развитие и самобытную жизнь.

Раздел 2.2. Идейно-смысловое и знаковое содержание мотива «зигзаг» в форманте - линия «жизни и смерти».

В разделе рассматриваются генезис, природа и семантически обусловленные свойства декоративного элемента комплеса «киенкум» орнаментального мотива «зигзаг» На основе семантического анализа предла-

гается гипотеза происхождение мотива апотропея «зигзаг», известного у селькупов в качестве дефиниции защитной магии.

Параграф 2.2.1. Орнаментальный мотив «зигзаг» в архаических и традиционных культурах и некоторые опыты его интерпретации в археологии.

Проблема интерпретации «зигзага» не нова. В археологии наиболее устойчивыми стали две гипотезы, первая из которых считает ломаную линию аналогом «волны» и символом воды. Вторая базируется на «змеином» происхождении «зигзага», от аналогии с извивающимся телом движущейся змеи. На наш взгляд и та и другая теории стали лишь производными от более общей идеи, которая будет предложена в настоящей работе. На мой взгляд, основой для идейного осмысления мотива «зигзаг», может стать понятие «орнамент смерти», предложенное шведским археологом Ю.Г. Андерсеном. Он обнаружил его в орнаменте керамики китайской культуры яныпао и дешифровал в качестве фрагмента раковины каури, послужившей прототипом для названного символического мотива, состоящего из противостоящих парных зубчатых линий, разделенных красной полосой.

Параграф 2.2.2. Семантика раковины каури в древних и традиционных обществах Евразии.

Многократно высказанное в литературе мнение о символизме в каури женского полового органа стало идейной моделью «орнамента смерти». Вульва - мифологический вход в потусторонний мир опасный для людей (мужчин), о чем сообщает этнография кетов. В таком осмыслении она символ смерти. Мифология целого ряда народов Евразии и Америки знает понятие «зубастая вульва», которая еще более опасна, своей ненасытной способностью поглощать, проглатывать, откусывать. Она всегда требует пищи. Ханты считают, что ее нужно кормить, иначе не будет продолжения рода. В связи с такой идеей монголы половой орган мальчика называют пирожок - он символическая пища вульвы. Последняя семантически ассоциируется со ртом, эротизм которого также базируется на поглощении. Раковина каури - ее символ, что обусловлено поразительным внешним сходством: форма, вертикальная щель с зубчатыми краями, выступ в верхней части, внутри метафорический ребенок - моллюск.

Параграф 2.2.3. Трансформация форм и создание апотропеического символа «зигзаг».

Процесс становления графического символа вульвы от раковины до «зигзага» прошел ряд этапов. Первым шагом на этом пути стала операция по ликвидации выпуклой спинки раковины и созданию, тем самым, формы со сквозным проходом. Раковина без спинки символизирует уже не

все лоно, а только зубастую щель, собственно «зубастую вульву». Именно она опасна человеку-мужчине как орудие уничтожение его мужского начала. Вместе с тем и само лоно опасно, там мир мертвых, откуда не возвращаются. Но «зубастая вульва» вредна и злым духам, стремящимся через женское лоно прорваться в реальный мир, так как те боятся острых предметов, каковыми представляются зубы. Здесь зубастая линия приобретает статус символа границы миров, предупреждающей людей об опасности смерти и одновременно преграждающей путь темным силам. Теперь это «линия жизни» при взгляде с одной стороны и «линия смерти» с другой.

Символ со временем получает собственную жизнь: «орнамент смерти», обретя определенную долю абстракции и не нуждаясь более в конкретике образа, расстается с одной из двух зубчатых линий. Оставшийся однолинейный «зигзаг» остается самодостаточным символом пограничной опасности и одновременно оберегом от злых сил, которые помнят магическую силу зубов вульвы, запечатленных в зигзаге. Ракушки каури и их модели продолжают бытование наравне с «зигзагом» вплоть до исторического времени, разделившись, однако, в художественно-декоративной прагматике ритуала. Первые и вторые, сохранив трехмерность формы, становятся навесными и нашивными украшениями-оберегами людей, одежды и некоторых предметов быта. «Зигзаг» в многообразном графическом облике не только целиком заполняет собой вещный мир, но и выходит за его пределы на природные объекты, создавая тем самым магические преграды для потусторонних сил вне зависимости от состояния, места пребывания и сферы действий человека. В итоге каури и «зигзаг» гармонично вписались в быт архаических и традиционных обществ в качестве декоративного элемента, сохраняя при этом столь необходимые людям апотропеические возможности.

Параграф 2.2.4. Некоторые варианты графики «зигзага» и тиражирование его идеи в новых знаковых формах.

Графические выражения формы «зигзага» и его идейного содержания нашли место в двух других примерах прямых их связей с природой и человеком. В представлениях кетов знак V и идентичный ему в смысловом отношении знак Y - знаки со значением «лус» (вульва) девственницы. При определенной трансформации из него нетрудно получить символ репродуктивной женщины. Для этого внутрь знака вводится палочка -биссектриса, рассекающая его на две части. При этом прямая палочка символизирует «быс» - мужской половой орган.

Графический символизм и варианты перевоплощения женских и мужских знаков были описаны A.B. Анучиным со слов шамана по имени

Ojom, представившим подробную характеристику половой графики и ее вариантов в орнаменте. Так фигура «ыналус» (две вульвы) составлялась из двух фигур «лус» (вульва) путем соединения их вершин углами. В таком случае они выстраивали новый орнаментальный мотив - полосу из косых крестов. Кресты же, выстроенные в ряд торцами друг к другу, составляют полосу из ромбов или (при взгляде в другой проекции) две полосы «зигзага», сомкнутые вершинами треугольников между собой. Такого рода полосы из ромбов очень часты в орнаментах не только изделий из ткани и меха, как это видно из работы A.B. Анучина, но и на керамических сосудах начиная с эпохи бронзы. Применительно к нашей теме, такие орнаментальные ленты многократно встречены на горшках из погребений могильников «шиешгула» (Кустовский и Барклай). Следующей графической метаморфозой женских знаков является их использование при строительстве фигуры, известной в археологии под названием «соты», где первичным элементом является шестиугольный знак, живо напоминающий восковую ячейку пчелиных сот. Для его строительства служит женский знак Y. Две полосы из плотно установленных друг к другу знаков, соединенные в вертикальной проекции мгновенно образуют ряд из ячеек «сот». То же самое возникнет, если два параллельных ряда треугольников (знаков V) соединить вертикальными значками I. Учитывая, что основополагающий в этом случае знак состоит из треугольника и палочки (женщина и мужчина), этот орнамент, как и другие, в которых повторяются знаки пола, может подразумевать понятие «народ». Именно так называют кеты свои орнаменты, выполненные в стиле повторяющихся знаков полового признака.

Следует заметить, что сотовый орнамент на территории Сибири ведет очень древнюю родословную. С уверенностью можно говорить о его бытовании уже в окуневских древностях Южной Сибири и в хронологически близких им мало-атлымских комплексах эпохи бронзы Нижнего Приобья. При этом в обоих случаях соты выполняют помимо чисто геометрического элемента функцию основы для корпуса птицы. Рисунки «сотовых» птиц имеются на окуневском изваянии из д. Знаменка в Минусе, на сосудах из поселения Самусь IV в Нарымском Приобье и городища Малый Атлым 1 в низовьях р. Оби. Не касаясь очень интересной и объемной темы орнитоморфных находок и их семантики, замечу лишь, что тема птиц непосредственно связана с деторождением, с явлениями как физического (яйцо), так и духовного свойства (душа в образе птицы). В связи с такой контаминацией образов следует предположить, что в данную группу представлений логично укладывается и интерпретация рядом ученых женского V знака с биссектрисой внутри, в качестве отпечатка

птичьей лапы. Ведь по существу речь идет о птице родительнице, то есть о «женском» существе. В таком случае, гипотеза А. Леруа-Гурана о знаке V как женском символе сохраняет силу

Параграф 2.2.5. М-образный знак как разновидность мотива «зигзаг».

В дополнение к женской сути зигзагообразных знаков необходимо обратить внимание на особую разновидность женских изображений в, так называемой, «позе роженицы», где женщина изображена с ногами, широко раздвинутыми в бедрах и согнутыми в коленях. В такой позе линия ног приобретает форму буквы М («зигзага»), а туловище имитирует отросток знака У. Данные рисунки не всегда изображения рожениц, хотя к идее репродукции имеют прямое отношение. Известно два типа подобных рисунков, способных быть по-разному объясненными. Оба изучены в Монголии на горе Тэбш Р.Ч. Эндрюсом, В.В. Волковым и А.П. Окладниковым. Об одном из них А.П. Окладников писал, что женщина сидит на корточках с поднятыми руками, как бы держась за перекладину, т.е. в позе обычной для сибирских рожениц. Женщина с другого рисунка В.В. Волковым, правда, с большим сомнением отнесена к охотничьей композиции, а Д.В. Черемисин увидел в ней роженицу. Но правильнее будет наблюдение А.П. Окладникова, указавшего, что «лук и стрела направлены в сторону сидящей антропоморфной фигуры». Точнее в нижнюю часть туловища женщины, где отчетливо показана вульва. Именно туда и нацелена стрела священного зачатия. Поза женщины здесь серьезно отличается от позиции первой (роженицы). Женщина изображена в положении полулежа на спине. Она откинулась назад и опирается на руки, которые не подняты вверх, как у первой, а раскинуты в стороны. При этом пальцы ее левой руки не сжаты так, как если бы она держалась за перекладину, а, напротив, раздвинуты, как бывает тогда, когда ладони служат телу опорой. Не исключено, конечно, и то, что она просто лежит на спине в обычной «миссионерской» позе с раскинутыми руками. Именно так выглядит женщина в коитусе на другом рисунке из Монгольского Алтая, опубликованном В.Д. Кубаревым. На нем изображена сцена соития в позе «валета», причем у обоих персонажей ноги согнуты в коленях. В плане это два противолежащих знака М. Руки женщины раскинуты в стороны, как и на рисунке с горы Тэбш, но с меньшей амплитудой.

Предположение А.П. Окладникова о родах на корточках, возможно, точнее способны иллюстрировать изображения женщин из памятников Индии данные в работе А.И. Мартынова и гравировка на окунёвской плите с Большого Табатского кургана. Здесь героини стоят на согнутых в коленях ногах, а их руки, воздетые вверх, могут держатся за перекладину.

Но даже при такой позиции нет уверенности, что последняя сцена показывает роженицу. Против этого свидетельствует гипотеза Я.А. Шера и его последователей, которые считают, что быки, стоящие рядом с женщиной, указывают на свершение процедуры священного брака между божеством Небом и богиней Землей. При этом первый выступает в облике быка, а вторая - в образе женщины.

Две яркие гравюры с М-образными фигурами женщин найдены на плитах могильника Лебяжий. Персонажи изображены в упомянутой выше позе, но стилистически сильно различаются. Одна из них изображена в реалистической, а вторая в свойственной окуневскому стилю фантастической манере. Сближает их одна деталь: в обоих случаях к вульве приближается инструмент оплодотворения. Причем в одном случае это змея, а во втором - нечто напоминающее фаллос. Еще один случай космического оплодотворения, выполненный в реалистической манере известен из комплексов Сыды. Изобразительная традиция создания подобного рода сцен не ограничивается южными регионами. Она известна и в других местах Сибири. Данная идея проявилась в меднолитейном искусстве предтечей культуры селькупов, в кулайской и релкинской археологических культурах Приобья. При этом женская фигурка кулайского типа из Нижнего Приобья сохраняет не только основную идею, но и М-образную форму. Отливки из с. Напас и Пиковского клада отличаются от образцовых тем, что ноги женщин здесь дугообразно подняты вверх, причем у первой они становятся элементами дуги кольца, обрамляющего фигуру У второй они просто подняты вверх, что, естественно, отвергает мысль о позе «на корточках», а сама фигура почти целиком находится в кольце из двух изогнувшихся туловищ лосей (возможно быков). Вполне очевидно, что данные изображения семантически близки перечисленным выше и могут быть рассмотрены в контексте предложенной гипотезы.

Параграф 2.2.6. О южных корнях апотропеического символа «зигзаг».

Рассматривая контекст описанных трансформаций нельзя не отметить, что как бы каури не представлялась в северных культурах, она сама и ее символ свой путь начали от культур побережья тропических морей -мест обитания брюхоногого моллюска, владельца столь экзотического и знакового панциря. Что касается сюжетов с М-образными женскими персонажами, то они, безусловно, находят ближайшие аналогии в древностях Переднего Востока, о чем убедительно свидетельствуют примеры из работ Я.А. Шера и Ю.Н. Есина. По мнению первого, идея священного брака с быком зародилась в Передней Азии в «ностратические» времена и отразилось в искусстве Чатал-Гукжа У11-У1 тыс. до н.э. Однако широ-

кое распространение она получила с выделением индоевропейской группы и уходом ее представителей на восток Евразии, что произошло не ранее 1У-Ш тыс. до н.э. Афанасьевские, а затем андроновские племена распространили идею божественного акта практически по всему пространству Азии. Вместе с тем, эта идея, возможно, уже существовала в восточных регионах, но с другими исполнителями. Я.А. Шер полагает, что таковыми здесь были Ворон, Гусь, Тенгри, Небесный Змей и другие персонажи. Так не может ли быть так, что миф о первобраке, отраженный в искусстве и фольклоре Евразии, некогда был един, но со временем обособился в деталях в соответствии с особенностями воззрений населения разных территорий, обусловленных спецификой их среды обитания и хозяйственной деятельности.

Учитывая глубокую древность сюжета можно предположить, что становление первомифа и локальных мифологем происходило еще в палеолите. Ведь по существу это миф охотников, а не земледельцев. И только позже в процесс мифотворчества включились общества земледельцев Передней Азии и ранних скотоводов индоевропейского круга, изменившие ранние идеи под свои представления.

Глава 3. Некоторые знаковые особенности погребально-поминальной обрядности «шиешгула», воплощенные в культурном комплексе «киенкум».

Третья глава посвящена трем очень важным в семантическом отношении элементам комплекса «киенкум», связанным с погребальной и поминальной обрядностью «шиешгула» в исследуемый период. В определенной мере они стали знаковыми в рамках погребальных и поминальных ритуалов. Речь идет о лодке типа «ронтык» и захоронениях умерших в лодках, а также об использовании в погребальных ритуалах «священных столбов» и разного рода камней.

Раздел 3.1. Захоронения в лодках как отражение «южной» идеи посмертного преодоления водного препятствия.

В данном разделе анализируется идейное наполнение обряда захоронений в лодках и самих лодок, открытых в курганах 13 и 13 А Кустовско-го могильника. В кургане 13 исследована лодка, характеризующаяся расширяющимся к носу громоздким корпусом, уплощенным днищем и кормовым выступом трапециевидной формы.

В кургане 13 А расчищена лодка другого типа, отличающаяся стройными обводами корпуса, коротко срезанным в вертикальной проекции кормовым закруглением и длинным высоким носом, плавно поднимающимся на протяжении 1/3 длины днища. Характеристики первого варианта соответствуют лодке именуемой в этнографии селькупов «лаба квы-

шанд», а второй - обласку «ронтык». Захоронение в лодке первого типа проведено на предварительно обожженной дневной поверхности, а во втором случае лодка была установлена в неглубокую яму удлиненной овальной формы с дощатым перекрытием. Умершие укладывались в вытянутом положении на спине, с руками вдоль туловища, головами в носовую часть. Ориентация обеих лодок практически совпадает в направлении по линии северо-запад - юго-восток. Умершие были уложены головой на юго-восток.

Этнографические источники документировали у селькупов обычай, согласно которому умерший отправляется в мир мертвых в лодке вниз по реке. Подтверждение такому мнению было в полной мере найдено. Кус-товские лодки действительно были обращены носами вниз по течению р. Кенги, умершие лежали головами в кормовую часть, а ногами в носовую. Таким образом, их отправка ногами вперед вполне соответствовала обычаю, описанному в этнографии.

Лодка «ронтык» имеет особый семантический окрас, так как использовалась в повседневной практике шаманов. Кроме того, как установила Г.И. Пелих - это мифологическая «лодка мертвых». Анализ мировой практики захоронений в лодках, ладьях и других видах судов позволят предположить наличие в египетской, переднеазиатской, островной тихоокеанской и западно-североамериканской погребальной практике особого рода «погребальных» ладей и лодок, отличных от утилитарных средств передвижения. Изучение конструктивных особенностей известных в археологии, этнографии и искусстве образцов лодок, их моделей, ладьевидных сосудов и ладьевидных музыкальных инструментов позволило придти к выводу, что ритуальные лодки были известны и на территории Сибири. Такому понятию соответствовала долбленая лодка-челнок «ронтык», обладающая конструктивными особенностями лодки «южного» типа: формой днища и выступами волютами на носовом и кормовом окончания. Вместе с тем, при сохранении идеи отправки умершего в иной мир в лодке на пороге нового времени у селькупов уже, видимо, не существует жесткой регламентации к форме лодки, что и показали захоронения в Кустовском могильнике, где встречено два типа существенно отличающихся лодок. Однако до сих пор о процедуре погребения в «ронтык» не было известно даже в этнографии.

Кроме того, только Е.Д. Прокофьева в своей реконструкции погребального обряда у северных селькупов показывает захоронение в целой лодке. Обычно же этнография описывает ритуалы в лодках распиленных пополам, где крышкой являлась одна из половин. Можно предполагать, что захоронение в целой лодке символизирует архетип древнего обряда,

согласно которому умершего не просто хоронили в полноценных лодках или ладьях, а создавали его душе условия для реального преодоления водного пространства (реки, озера или моря). Подробности идейного содержания древнего ритуала со временем были утрачены, сохранилась лишь оболочка трансформированной идеи. Разрезанные лодки стали символами былого понимания, получив в большей мере прагматику саркофага-гроба. У «шиешгула» представление о древнем содержании ритуала сохранилось, по крайней мере, до XVII в.

В русле поисков прародины ритуала похорон в лодках приходим к выводу, что идея захоронения в лодках гораздо более древняя, нежели сам селькупский этнос, а разнообразие форм его погребальной обрядности свидетельствует об отсутствии единого представлениях по вопросу нормативности погребения умерших. На основании этого можно сделать вывод, что складывались они не одноактно и не в условиях моноэтнично-стй. Следовательно, вполне допустима гипотеза Г.И. Пелих о привнесении идеи захоронения в лодках с юга вместе с субстратной группой пришлого населения.

Раздел 3.2. Столб в ритуальной практике «шиешгула» как отражение «южной» концепции мироустройства и ориентации в нем человека.

В разделе рассмотрена архаическая традиция установки на кладбищах столбов с приношениями. Возможность такого исследования представила находка остатков столба на поверхности кургана 5 ТСустовского могильника и остатки, предположительно, такого же столба на поверхности насыпи кургана 4 могильника Барклай. На Кустовском могильнике столб был установлен в центре насыпи, в пространстве между четырьмя захоронениями, которые, вероятно, находились в зоне его ритуального обеспечения. Судя по древесным остаткам, на вершине была закреплена перекладина и пучок березовых веток, на которых находились приношения. После обрушения столба на насыпь, приклады достаточно компактно расположились близ перекладины между березовых веток. Здесь залегали оловянное блюдце с отверстием и граффито на кромке, бубенец открытого типа, железный топор-тесло, фрагменты железных и медного предметов, камень, два скопления стеклянных бус, как будто украшавших какие-то изделия с мягкой основой и несколько фрагментов керамики. На средней части столба найден костяной наконечник стрелы. Судя по его расположению, он, вероятно, первоначально был воткнут в столб.

На насыпи кургана 4 могильника Барклай, исследовалось мощное скопление березовых веток, первоначально принятое за топливо для поминального костра. Но находка между веток трехстворчатой нательной

иконки, железного гвоздя и стеклянной бусины, а также неуместное для дров расположение на вершине кургана, изменили мнение об этой находке. Вероятно, здесь также стоял столб с березовыми ветками для развешивания приношений или просто молодая березка. Известно, что священные деревья (березки) «лоз ыль-касс иль-по» ставили на границе с потусторонним миром для защиты от него живых людей. Симптоматична находка среди веток гвоздя. Г.И. Пелих писала, что железные гвозди селькупы вбивали в священные столбы «алдтон-тыбыл» для развешивания подарков духам потустороннего мира. Может быть, костяной наконечник на кустовском столбе служил той же цели. Упоминания о погребальных столбах в этнографии селькупов весьма часты.

Примеры такого рода отмечены A.B. Бауло и И.Н. Гемуевым в погребальной практике северных селькупов нового времени. Столб в ногах могилы указывает на то, в каком из подземных миров должна находиться душа умершего, куда она пойдет. Для указания этого места на столб наносили специальные знаки. Душа шамана могла сразу уйти в верхний мир, а других людей в один из нижних. Если вершина столба оканчивается закруглением, то место души находится в третьем мире, у ранее умерших родственников. В связи с таким оформлением любопытно упоминание Г.И. Пелих о подвешенных на столбах круглых предметах «сангэ», символизирующих в разных обстоятельствах солнце или луну. Именно к такому разряду относится оловянная тарелка, найденная среди веток у кустовского столба. Однако ранее подтверждения в археологии селькупов эти ритуалы не имели. Любопытно, что погребальные столбы с круглыми символами солнца отмечены Л. Фробениусом у североамериканских индейцев.

Настоящие находки создают уникальную возможность для пополнения знания по данному вопросу и для выяснения природы этого ритуала. Идейное содержание ритуалов со столбами, определенно имеет семантическую связь с идеей мирового дерева - оси, объединяющей горизонты мироздания, шаманской «лестницы» в этих мирах и каналом-проводником для душ умерших. Параллели данному представлению и ритуальному его воплощению известны весьма широко. В этнографии сибирских народов неоднократно упоминается установка погребальных столбов с прикрепленными ветками, имитирующими кроны деревьев. В археологии, одним из ближайших аналогов являются столбы в изголовьях погребений сросткинской культуры. Близость обусловлена не только внешним сходством, но и той ролью, которую сыграли сросткинцы в культурогенезе населения Томско-Нарымского Приобья в IX-X вв. Данным примером серия находок не ограничивается. В скифское время на

территории лесостепного Алтая известен случай установки столба в захоронении могильника Фирсово-ХЗУ. В связи со всем сказанным и рядом других совпадений вполне резонно мнение ряда авторов о «южном» происхождении традиции установки близ могил столбов, позже замененных крестами у христиан и каменными резными столбами «кулпытасами» у мусульман Казахстана.

Раздел 3.3. Камень в погребальном и поминальном обрядах «ши-ешгула» как отражение «южных» влияний в культуре.

В этнографии установлено, что особым почтением у селькупов пользовались камни и изделия из них. Г.И. Пелих отметила, что изделия из камня и просто камни вплоть до нового времени считались важной составляющей утилитарной и сакральной сторон жизни селькупов. Особенно почитались отдельно стоящие крупные валуны. К ним приносили подарки. В погребальном обряде камни являлись одним из важнейших элементов ритуала. Требовалось выстилать ими дно могилы. Если не было такой возможности, то можно было положить несколько или хотя бы один камень, а за неимением такового - обломок керамического горшка. В селькупских захоронениях ХУ1-ХУП вв. камни встречены не единожды. Как правило, они располагались в ногах. Иногда близ керамического сосуда. Часто встречаются кресальные камни, обычно располагающиеся у пояса погребенного вместе с кресалом или самостоятельно. В нескольких случаях камни или ломаные каменные изделия встречены в насыпях и в межкурганном пространстве. Вполне очевидно, что за исключением как ритуальной, иной нагрузки эти находки не несут. Исключая кресальные, служившие для высекания огня.

Этнографические наблюдения и археологические свидетельства, констатируя факт сакральности камней, тем не менее, не давали ответа на главные вопросы: о назначении камней в могильниках и природе их сакральности. Изучение этих вопросов с позиций евразийской археологии, этнографии и культурологии позволило подойти к решению поставленных задач по аналогии с ритуалами других культур и народов. Установлено, что за селькупской практикой использования камней в погребальном обряде усматриваются обряды, существовавшие в погребальной практике Месопотамии, а в авестийское время у индоариев, полагавших, что каменные прослойки на дне могил предохраняют священную Землю от духовно нечистого тела умершего. Заменителем камня могли служить кирпичи, обломки керамических горшков, известь, глина, навоз, солома, ветки. В непосредственной близости захоронения с днищами из каменных плит обнаружены в Басандайском могильнике, возникшем с участием сростскинского кочевого населения. У селькупов, проживающих в таежной глубинке на

речках, где нет природного галечника, пристрастие к камням кажется несколько странным. Но оно получает объяснение если принять во внимание их мифологию, гласящую о прародине на юге, там где есть горы и камни. На основании изученных материалов вполне резонным выглядит гипотеза о том, что идея сакральности камня принесена в представления и обряды «шиешгула» представителями «южных» культур.

В заключении подведены общие итоги исследования. Анализ собранного археологического материала позволил продемонстрировать наличие в культуре локально-диалектной группы «шиешгула» ХУ1-ХУП вв. корпуса культурных элементов, соответствующих этнографически выделенным элементам, составляющим оригинальный культурный комплекс «киенкум-». Семантический анализ выделенных в археологии элементов данного комплекса позволил с уверенность говорить о том, что все они, безусловно, имеют «южное» происхождение, а, следовательно, комплекс «киенкум» действительно принесен в состав культуры «шиешгула» пришлым населением. Выделенные Г.И. Пелих элементы культуры «шиешгула» - не есть продукт селькупской культуры не имеющий подобий в материальном и идейном выражении. Напротив, таких подобий очень много, они располагаются в широком территориальном и хронологическом диапазоне не только Евразии, но и соседних материков и требуют тщательного комплексного изучения.

Понятно, что найти аргументированные доводы об идейном единстве ритуалов и задействованных в них предметов не очень просто. А. Голан, много сделавший в этом направлении, на этот счет писал: «Для этого нужно искать, думать. А это уже труднее». Проще говорить о сходстве условий и о конвергентном происхождении. Однако время простых решений уже позади и все темы для исследователей открыты.

СПИСОК ОСНОВНЫХ ПУБЛИКАЦИЙ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

1. Ожередов Ю.И. Исследования Южно-таежного отряда // Археологические открытия 1984 года. М., 1986. С. 197 (0,05 п.л.).

2. Ожередов Ю.И. Полевые исследования в Нарымском Приобье // Памятники древних культур Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 1986. С. 4-8 (0,25 п.л.).

3. Ожередов Ю.И. Раскопки курганной группы Барклай // Новое в археологии Сибири и Дальнего Востока. Томск, 1992. С. 97101 (0,25 п.л.).

4. Ожередов Ю.И. Использование огня в погребальном и поминальном обрядах по материалам курганной группы Барклай И Вопросы этнокультурной истории народов Западной Сибири. Томск, 1992. С. 35-45 (0,55 п.л.). -

5. Ожередов Ю.И. Захоронение селькупского воина // Новое в археологии Сибири и Дальнего Востока. Томск, 1992. С. 110-115(0,3 п.л.).

6. Ожередов Ю.И. Погребальные сооружения селькупов XIV -сер. XIX в. из курганной группы Барклай // Культурно-генетические процессы в Западной Сибири. Томск, 1993. С. 89-92 (0,2 п.л.).

7. Ожередов Ю.И. Культовые изображения с р. Тым. Новые находки // «Моя избранница наука, наука без которой мне не жить». Барнаул, 1995. С. 160-171 (0,6 п.л.).

8. Ожередов Ю.И., Приступа О.И. Позднесредневековые ажурные бляхи с всадниками из Нарымского Приобья // Актуальные проблемы древней и средневековой истории Сибири. Томск, 1997. С. 317-326 (авт. вкл. - 0,4 п.л.).

9. Ожередов Ю.И. Новые данные о Кустовском могильнике // Система жизнеобеспечения традиционных обществ в древности и современности. Томск, 1998. С. 206-210 (0,25 п.л.).

10. Ожередов Ю.И. Новый комплекс археологических памятников в бассейне р. Кёнги // Из истории Сибири. К 30-летию лаборатории истории, археологии и этнографии Сибири Томского государственного университета. Томск, 1998. С. 68-72 (0,25 п.л.).

11. Ожередов Ю.И. К топонимике Барабы // Сибирские татары. Тобольск, 1998. С. 101-104 (0,2 п.л.).

12. Ожередов Ю.И. К вопросу о Западно-Сибирской монументальной культовой скульптуре из дерева // Проблемы документации исчезающих языков и культур. Уфа-Томск, 1999. Ч. 1. С. 242-249 (0,4 п.л.).

13. Ожередов Ю.И. К вопросу о сакральных стрелах Южной Сибири (по фольклорным и историческим данным) // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов. Международная конференция. Томск, 1999. С. 197-198 (0,1 п.л.).

14. Ожередов Ю.И. К вопросу о взаимоотношении восточных хан-тов и селькупов шиешгула в 16-17 вв. // Обские утры. Тобольск, 1999. С. 73-75 (0,15 п.л.).

15. Ожередов Ю.И. Сакральные стрелы южных селькупов // Западная Сибирь глазами археологов и этнографов. Томск, 2000. С. 77-119 (2,15 пл.).

16. Ожередов Ю.И. О локально-диалектных группах нарымских селькупов в свете археологических источников // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории. Томск, 2001. С. 179-182 (0,2 пл.).

17. Ожередов Ю.И. Погребальный обряд шиешгула в свете российской государственной политики кон. XVI - сер. XIX вв. // Русские старожилы. Тобольск-Омск, 2000. С. 91-93 (0,15 пл.).

18. Ожередов Ю.И. Барклай, курганный могильник // Народы и культуры Томско-Нарымского Приобья: Материалы к энциклопедии Томской области. Томск, 2001. С. 26-28 (0,15 пл.).

19. Ожередов Ю.И. Кустовский комплекс археологических памятников // Народы и культуры Томско-Нарымского Приобья: Материалы к энциклопедии Томской области. Томск, 2001. С. 84-86 (0,15 пл.).

20. Ожередов Ю.И. Средневековье позднее // Народы и культуры Томско-Нарымского Приобья: Материалы к энциклопедии Томской области. Томск, 2001. С. 150-155 (0,3 пл.).

21. Ожередов Ю.И. Столб в погребальном обряде шиешгула // Са-модийцы. Тобольск; Омск, 2001. С. 224-227 (0,2 пл.).

22. Ожередов Ю.И. К вопросу о погребениях в лодках у нарымских селькупов, по археологическим источникам // Интеграция археологических и этнографических исследований. Омск; Ханты-Мансийск, 2002. С. 220-224 (0,25 пл.).

23. Ожередов Ю.И. Гидроним Кёнга в системе тюркоязычной топонимики // Тюркские народы. Тобольск; Омск, 2002. С. 370376 (0,35 пл.).

24. Ожередов Ю.И. Камень в погребальном обряде селькупов II Интеграция археологических и этнографических исследований. Омск, 2003. С. 218-224 (0,35 пл.).

25. Ожередов Ю.И. Немецкие и российские жетоны с территории Западной Сибири: XVIII век. (К вопросу систематизации и интерпретации) // Социогенез в Северной Азии. Иркутск: Изд-во Иркутского государственного технического университета, 2005. С. 366-373 (0,4 пл.).

Отпечатано на участке оперативной полиграфии редакционно-издательского отдела ТГУ Лицензия ПД № 00208 от 20 декабря 1999 г.

Заказ № j04 от «20 » 04 2006 г. Тираж 400 экз.

¿ОШ 36V3

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Ожередов, Юрий Иванович

Введение

Глава 1. Ареал расселения локально-диалектной группы шиешгула» в XVI-XVII вв. и некоторые аспекты ее топонимики.

Глава 2. Архаическая семантика артефактов и ритуалы с их использованием у «шиешгула». Сакральные стрелы и р орнамент «зигзаг».

2.1. Сакральные стрелы в мифологии и обрядовой прагматике.

2.1.1. Сакрализация оружия в архаических и традиционных обществах.

2.1.2. Источники база сакральных наконечников стрел у «шиешгула и их аналоги в археологических памятниках

Западной Сибири.

2.1.3. К проблеме назначения и применения медных наконечников стрел.

2.1.4. Сакральные наконечники стрел в архаических и традиционных обществах Евразии. Проблема происхождения и бытования идеи. Апотропеизм сакральных наконечников стрел.

2.2. Идейно-смысловое и знаковое содержание мотива «зигзаг» в формате - линия «жизни и смерти».

2.2.1. Орнаментальный мотив «зигзаг» в архаических и традиционных культурах и некоторые опыты его интерпретации в археологии.

2.2.2. Семантика раковины каури в древних и традиционных обществах Евразии.

2.2.3. Трансформация форм и создание апотропеического знака-символа «зигзаг».

2.2.4. Некоторые варианты графики «зигзага» и тиражирование его идеи в новых знаковых формах.

2.2.5. М-образный знак как разновидность мотива «зигзаг».

2.2.6. О южных корнях апотропеического символа «зигзаг»

Глава 3. Некоторые знаковые особенности погребальнопоминальной обрядности «шиешгула», воплощенные в культурном комплексе XVI-XVII в. киенкум».

3.1. Захоронение в лодках как отражение «южной» идеи посмертного преодоления водного препятствия.

3.2. Столб в ритуальной практике «шиешгула» как отражение «южной» концепции мироустройства и ориентации в нем человека.

3.3. Камень в погребальном обряде «шиешгула» как отражение «южных» влияний.

Введение диссертации2006 год, автореферат по истории, Ожередов, Юрий Иванович

К началу позднего средневековья формирование автохтонных этносов на территории Западной Сибири практически завершилось и этническая карта, в целом приобрела современный вид (имеется в виду этногеографическое пространство). Исключением стали отдельные изменения, связанные с проникновением на данную территорию локальных группировок тюрко - и монголо-язычного населения. Но, как показывают материалы этнографии, они не вносили принципиальных нарушений в сложившееся этническое равновесие в подтаежной и таежной зонах региона.

Наряду с относительной устойчивостью в позднем средневековье сохранялась вариативность внутренней этнической структуры территории, связанная с подвижками отдельных групп населения. В частности с оттоком восточной группы хантов с северо-запада региона в Сургутское и Нарымское Приобье, выдвижением селькупских группировок с нарымской территории в тазовско-туруханский район, а также с сезонными перекочевками сымско-тымских и кетских эвенков. Не исключено, что тогда же, некоторые миграционные процессы происходили в кетской этнической среде, терявшей позиции в западной зоне своего расселения, некогда распространявшейся, судя по этнографическим и лингвистическим источникам, вплоть до левобережной части Нарымского Приобья (Васюганья). Вместе с тем, внутренние подвижки не меняли коренным образом традиционную этническую картину, зафиксированную историческими и этнографическими источниками на конец XVI - XVII вв. (Ожередов Ю.И., 2001 в).

Обширное пространство Нарымского левобережья, на этот период было уже надежно обжито представителями этнического объединения нарымских или южных селькупов. Термин объединение употреблен в связи с диалектной неоднородностью селькупов, которая приводила к определенной мере их размежевания не только по географическим, но и по культуро дифференцирующим признакам. Не все группы в полной мере понимали речь соседей и, несмотря, на признание родственности, выделяли в ней более или менее сильные различия по отношению друг к другу.

На данный период приходится, инициированный русской экспансией отток в Нарымское Приобье группы восточных хантов, потеснивших селькупов с их исконной территории и осевших здесь уже навсегда.

Первые расселялись от устья р. Шегарки, вплоть до низовьев р. Васюган по меридиану и от р. Оби на востоке до истоков крупных притоков р. Иртыш на западе. Вторые занимали практически весь бассейна р. Васюган от истока и почти до его устья, а также левобережье Александровского Приобья. Практически вся названная территория входит в систему самого крупного в мире Васюганского болота. Прибрежные террасы рек и озер, а также незатопляемые половодьем гривы на болотах стали местами обитания охотников и рыболовов нарымской тайги. Именно такие возвышения над поверхностью болот сохраняют археологизированные остатки материальной и духовной культуры, выраженные в поселенческих, хозяйственных и культовых комплексах. К последним относятся кладбища (могильники) и сакральные территории, как специально обустроенные или отмеченные (культовые места с лабазами, священные деревья и камни), так и означенные лишь в форме сакрального осмысления, на основе специфических природно-ландшафтных характеристик (озера, острова, мысы, возвышенности, скальные выходы и другие природные объекты).

Однообразие ландшафтно-географической среды обусловило на всем пространстве заболоченной территории достаточную однородность системы освоения окружающей среды и хозяйствования. Преимущественное значение играло рыболовство, особенно у прируслового населения р. Оби и крупных ее притоков и охота. Второстепенную роль играло собирательство дико растущих съедобных и технических растений, существенно дополнявших питательный рацион. Три эти сферы хозяйствования давали основные продукты питания и сырье для домашних промыслов. По данным этнографии некогда селькупы занимались оленеводством и даже коневодством. Исторические документы отразили только отголоски былых скотоводческих занятий. Наряду с местными продуктами производства, с XVII в. в культурах обитателей тайги и болот начинает достаточно активно распространяться русский и европейский импорт, прежде всего, металлическая и стекло продукция, ткани и сукна.

В области духовной культуры на протяжении позднего средневековья в автохтонных культурах вплоть до русской колонизации Сибири сохраняются древние политеистические представления, оформленные в систему религиозных обрядов шаманства. С середины XVII в. в системе мировоззрения наблюдаются постепенные изменения, связанные с активизацией миссионерской деятельности русской православной церкви. Процесс христианизации сибирских инородцев растянулся на два с лишним столетия, но материалы из могильников начала-середины XIX в., тем не менее, указывают на то, что результаты его во многом носили формальный характер. При внешнем христианском духовном благополучии, церковь не могла контролировать истинное положение дел. В тайге, по-прежнему, бытовали старые представления и отравлялись языческие обряды (Плотников А.Ф., 1901. С. 56-62; Ожередов Ю.И., 2000 а. С. 91-93). Судя по работам ряда исследователей, изучавших этот вопрос у соседних селькупам этносов, аналогичная ситуация наблюдалась повсеместно на территории проживания енисейских кетов (Алексеенко Е.А., 1979), ненцев (Хомич JI.B., 1979) и нганасан (Грачева Г.Н., 1979). Перечень можно продолжить в сторону южных и восточных этносов, но содержание оценки не изменится.

На пространстве Томско-Нарымского Приобья и сопредельных районов Прииртышья с XVI-XVII вв. несколькими науками единогласно документировано расселение самодийского населения именуемого селькупы.

Более чем за столетие упорных исследований, располагая весьма не многим для изучения рассыпавшейся и почти полностью ассимилированной культуры селькупов, этнографы по крупицам восстановили сферы материальной и духовной жизни этноса. Был собран, обобщен и научно проанализирован большой и важный материал по традиционному образу жизни и мировоззрению как южной нарымской, так и северной тазовско-туруханской групп селькупов. При этом "живые" материалы последних в настоящее время превалируют над первыми и становятся все более и более весомыми в общей аргументации селькупской проблематики.

Исторические, этнографические и лингвистические материалы XIX-XX вв. дают достаточно ясное представление о географическом и этнокультурном месте селькупского этноса в общем, этническом массиве Западной Сибири. Исследованиями С.В. Бахрушина, Э.Г. Беккер, З.Я. Бояршиновой, В.И. Васильева, И.Н. Гемуева, А.В. Головнева, К. Доннера, Б.О. Долгих, А.П. Дульзона, М.А. Кастрена, А.А. Ким, Н. Кострова, Ю.А. Морева, С.К. Патканова, Г.И. Пелих, Г.Н. Прокофьева, Е.Д. Прокофьевой, Н.Г. Тучковой и других ученых XIX -XX вв. собран и проанализирован самый разнообразный материал по языку, образу жизни и мировоззрению селькупов.

Начало научным исследованиям этноса в режиме самостоятельного этноса, выделенного из понятия «остяки», было положено в XIX в финским лингвистом М.А. Кастреном. Им были собраны обширные лингвистические и этнографические источники, позволившие присоединиться к точке зрения И.Э. Фишера о южном происхождении северных самодийцев. Позднее эту теорию подробно разработал Г.Н. Прокофьев, дополнивший ее идеей о двукомпонентности их культуры (Хомич JI.B., 1984. С. 14). В живой языковой среде сначала первый, а позже и второй выделяют шесть диастологических групировок селькупского языка.

Впоследствии Г.И. Пелих продолжила исследования в руслах двух этих научных направлений. На основе комплексного анализа исторических, этнографических и лингвистических источников, исследовательница с нескольких позиций проанализировала синкретическую селькупскую культуру Нарымского Приобья. В результате ею было выявлено еще два диалектных варианта и, таким образом, она называет восемь локальных диалектных групп селькупов: «чумульгула», «сюсигула», «шиешгула», «тегула», «сельгула», соргула», «пайгула», «кайбангула». (Пелих Г.И. 1981. С. 11; Ожередов Ю.И. 2001 а, С. 179-180) (рис. 1)

Помимо языково-диалектных вариантов в составе селькупской культуры Г.И. Пелих выделено шесть древних, реликтовых комплексов, "которые, следуя местной фольклорной традиции, обозначены терминами: киенкум, квеликум, медеткум, теле, йаланы, касакуп" (Пелих Г.И., 1972 а. С. 13 - 17). Каждый из них содержит набор специфических элементов материальной и духовной культуры. В целом они присущи каждой из субстратных групп, но при этом, в той или иной из них может индивидуально доминировать какой-то один, выделясь среди других. При этом следует учесть, что данные названия исследовательница применяет к группам, существовавшим по ее данным в XVII веке (Пелих, 1972 в. С. 93-107; 1981, С. 11). В современной научной номенклатуре они известны уже под другими названиями.

В своих построениях и выводах Галина Ивановна во многом опиралась на археологические материалы, позволившие ей выйти за рамки обычных для этнографической науки представлений. На основании сравнения данных двух наук ею, в частности, был поставлен и необыкновенно интересно проанализирован вопрос о близости отдельных элементов материальной и духовной культуры селькупов, а также нескольких соседних этносов, с культурами Переднего Востока.

Исследовательница вскрыла наиболее древние, предшумерийские корни интересующих ее элементов, локализовав, таким образом, культуро-этнический ареал их бытования. В частности, речь шла о южно-месопотамской культуре Убейда, которая давала наиболее близкие, а, возможно, и наиболее чистые аналогии. Безусловно, сходство сохранялось и в дальнейшем, в культуре уже собственно Шумера и его приемников. Развивая свою коонцепцию, Г.И. Пелих говорила о некоем этносе или группе этносов пришедших в Серднюю Азию из северо-западной Индии. Часть из них продвинулась в ПереднююАзию, где они проявились в раннем Шумере, а другие осели в Средней Азии. Самодийские и угорские группы появились в

Сибири в доиндоевропейское время с элементами, сближающими их с южными народами (1963. С. 173-174; 1972 в. С. 172-173)

Исследования Г.И. Пелих наталкивают на многочисленные семантические аспекты, требующие осмысления не только с позиций археологии и этнографии, но и с точки зрения и знаний, накопленных в рамках общего культурологического знания. С открытием шести древних культурных копанентов в культуре селькупов, ею был заложен фундамент для использования этнографических материалов в археологии. В них Г.И. Пелих обозначила корпус древних, архетипических представлений селькупского этноса и установила, какие из древних комплексов наиболее характерны для культуры той или иной диалектно-локальной группы. Выделенные комплексы элементов из материальной и духовной сфер являются практически исходным материалом для поиска в археологическом окружении сопредельных территорий древних корней как селькупов вообще, так и конкретных локально-диалектных групп в отдельности. Так определилась реальность изучить на археологическом материале культурогенез каждой из диалектно-локальных групп. Но, конечно при условии достаточного количества источников двух наук.

С открытием и интерпретацией этнокультурных комплексов, стало понятно, что область материальной и духовной культуры каждой из выделенных диалектных групп имеет определенные отличия, и эти различия могут проявляться не только в лингвистике и этнографии, но и в археологии (Ожередов Ю.И., 2001 а. С. 180).

В тоже время, возможности получения новых источников, касающихся этнографии южных селькупов почти исчерпаны, а нерешенных вопросов остается по-прежнему много. В этой связи реальной формой выхода из имеющейся ситуации может стать источниковое вливание со стороны археологии позднего средневековья или палеоэтногафии. Данный тезис, впрочем, не нов. Как известно, начало изучению истории нарымских селькупов было положено в 1950-е гг. комплексными исследованиями А.П.

Дульзона, где археологии отводилось, чуть ли не преимущественное положение по отношению к этнографии и лингвистике.

При этом следует отметить, что все предыдущие археологические исследования нарымских селькупов несли и до сих пор сохраняют дисперсный характер. Археологические источники традиционно работают на проблему в целом, коррелируя материалы ряда наук в рамках глобальной этнокультурной селькупской проблематики. И только лишь иногда звучит привязка материала к той или иной локально-диалектной группе селькупов, да и то, чаще всего в контексте культурно-географического свойства. Специальных исследований, посвященных отдельной локальной группе пока нет.

Впрочем, причина настоящей ситуации понятна из объективной оценки источниковой базы, данной в свое время Г.И. Пелих. Из восьми локальных подразделений современным этнографам хорошо известны только два -чумульгула и сюсигула, а в некоторой части - шиешгула и тегула (Пелих Г.И, 1981. С. 11). На современный момент ситуация почти не изменилась. Да она и не может измениться в сторону развития из-за почти полной остановки этнографических исследований селькупов. В связи с этим возникает проблема стратификации материалов двух наук при попытке их коррелирования: по отдельным локальным подразделениям археологический материал не в состоянии найти поддержку из-за отсутствия или недостатка этнографических источников (Ожередов Ю.И. 2001 а. С. 180).

Не лучшим образом обстоят дела и в археологии, где позднесредневековой проблематике только недавно, после большого перерыва, стали уделять должное внимание.

Археологическое изучение культуры селькупов началось директором Колпашевского краевого музея П.И. Кутафьевым, раскопавшим в 1930-е годы ряд могильников на реках Тым, Васюган, Парабель, Кёнга и Кеть. Собранные материалы и свои наблюдения исследователь изложил в 4-х томах научных Отчетов, введя, тем самым, в научный оборот совершенно новые источники по истории нарымских селькупов. Не будучи специалистом, в области археологии, П.И. Кутафьев не сделал серьезных научных выводов и обобщений из полученных материалов, однако оставил за собой первенство в деле стационарного изучения селькупской археологии и интересные наблюдения.

В 1944-1946 гг. совместной экспедицией Томского государственного университета и Томского государственного педагогического института под руководством К.А. Гриневича и А.П. Дульзона были проведены исследования памятников в устье р. Басандайки, ще изучались погребения, имеющие отношение к селькупской культуре рубежа I-II тыс. н. э. Полученные материалы проиллюстрировали финальный этап тюркизации населения Томского Приобья пришлыми племенами сросткинской культуры и становление басандайской археологической культуры, которая базировалась на самодийской этнооснове (Беликова О.Б., 2001. С. 29). Однако начало широкомасштабным научным исследованиям в данной теме было положено комплексным изучением в 1946-1950-х гг. А.П. Дульзоном нескольких крупных селькупских некрополей XVI-XVII вв. в низовьях р. Чулым и на правобережье Оби. Работы дали многочисленный и разнообразный материал. Полученные выводы стали хрестоматийными и послужили канвой для дальнейших исследователей позднесредневековых памятников. В 1960 -начале 2000-х гг. изучением позднесредневековых памятников, в разной мере занимались Н.В. Березовская, А.И. Боброва, Г.И. Гребнева, А.Н. Кондрашов, Ю.И. Ожередов, JI.A. Чиндина. В результате собран многочисленный и репрезентативный материал по отдельным районам расселения палеоселькупов Нарымского Приобья в XII-XIX вв. (Боброва А.И. 2001. С. 21; Ожередов Ю.И. 2001 г, С. 151-154; 2001 в. С. 180).

Памятников позднего средневековья на интересующей территории в настоящее время известно уже много, но редко какие из них исследованы стационарно и достаточно полно для объективного сопоставления с этнографическими источниками. Те же, которые исследовались в необходимой полноте, не всегда могут быть использованы в силу того, что недостаточно материалоемки, а значит и слабо представительны. Выбор памятников для раскопок, как правило, осуществлялся без учета возможности выхода на подобные исследования. Поэтому по отдельным подразделениям материал накопан в относительном достатке, по другим его нет вовсе.

В археологии в настоящее время во многом остаются опорными материалы 1930-1960-гг., тогда как более новые пока не вступают в действие. Таковая ситуация конечно же затрудняет развертывание серьезных исследований локально-диалектных групп селькупов с позиций археологии. Вместе с тем, несмотря на перечисленные недостатки, наблюдается тенденция к концентрации позднесредневековых археологических источников и намечается стремление к осмыслению старых и новых материалов с точки зрения изучения этно - и культурогенеза, а так же исторических судеб отдельных подразделений селькупов. Представляется, что только после решения локальных задач, связанных с пониманием истории отдельных селькупских подразделений появится возможность вновь вернуться проблеме этногенеза и истории этноса в целом и рассмотреть их с новых позиций.

Существенным недостатком является отсутствие маркеров типичных признаков локальных культур. Поэтому их выявление становится первоочередной задачей при изучении позднесредневекового материала отдельных групп (Ожередов Ю.И., 2001 в. С. 181).

В силу сложившихся обстоятельств на сегодняшний день наиболее представительным является позднесредневековый материал из памятников Нарымского левобережья. При этом большая часть стационарно изученных памятников оставлена населением, которое по территориальному признаку коррелируется с выделенной Г.И. Пелих локально-диалектной группой «шиешгула». Ее владения локализовались в XVII в. в юго-западной и западной частях современной Томской области и, судя по этнографическим и топонимическим данным, занимали часть современных территорий Омской и Новосибирской областей. Судя по выводам Г.И. Пелих, в древности она осваивалась населением носителем своеобразного компонента, именуемого «киенкум» (Пелих Г.И., 1972 а. С. 13). В другом случае он именован ею компонентом "А" (Пелих Г.И., 1972 в. С. 107). Исследователь соотносит данный комплекс с культурами южного круга, иногда конкретно с турбино-сейминской общностью, а на территории Нарымского Приобья с населением, оставившим самусьские памятники II тыс. до н.э. (Пелих Г.И., 1972 а. С. 23). Одновременно она связывает «киепкумов» с Кангхой (Пелих Г.И., 1972 а. С. 24-25), упомянутой в текстах Авесты (Авеста., 1999. С. 379; Кызласов JI.P., 1992. С. 24), и повествующей о событиях I тыс. до н. э. (Грантовский Э.А., 1987. С. 297 - 299; Дандамаев М.А., 1982. С. 156, 157; История Ирана, 1977. С. 71).

В целом, вполне понятно, что гипотетически речь может идти о преемственности этнического и культурного вмешательства в автохтонную среднеобскую этническую среду. На одном этапе это "самусьцы", а на другом «кангхийцы» и их наследники «кангюйцы» (по китайским источникам со П в до н. э. по V в. н .э. (Вайнберг Б.И., 1999. С. 266). Именно на них указывают фольклорные, топонимические и современные археологические источники «Киенкумы-кангхийцы-канпойцы» - это все индоиранцы или население с индоиранским этновключением, которые лишь продолжили традиции предшественников индоевропейцев «самусьцев» и «андроновцев» - носителей индоиранских традиций. Предварительно можно сказать, что в археологии существует очень много причин связать с этим дегендарным народом одну из групп сарматов.

В настоящей работе использованы материалы из археологических памятников Нарымского Приобья, которые, следуя позиции Г.И. Пелих, возможно соотнести с наследием «шиешгула» XVII в.

Ареал обитания группы «шиешгула» по данным этнографии и археологии XIV - сер. XIX вв. топографически перекрывается, что позволяет использовать полученный корпус археологических источников для изучения данной локально-диалектной группы. Автором стационарно изучены могильники

Барклай и Кустовский и Кустовское селища-1, включавший два комплекса (подкурганных и грунтовых) захоронений. В Колпашевском краеведческом музее были изучены материалы из раскопок П.И. Кутафьева, положившего начало исследования Кустовского, Гребенщиковского и "Тунгусского" (Коровинского) могильников и Коровинского поселения (Кутафьев П.И., 1938 а; 1938 б). В качестве аналогий привлечены опубликованные материалы Тискинского курганного могильника, располагающегося на территории «шиешгула» и изученного JI.A. Чиндиной и А.И. Бобровой (Чиндина JI.A., 1975; Боброва А.И., 2001 б), а также материалы А.П. Дульзона из памятников р. Оби и нижнего Чулыма (1955; 1954), часть из которых, по картографическим данным Г.И. Пелих, может принадлежать «шиешгула» (1981. С. 13, карта).

Источниковая базой исследования стали материалы 170 погребений XTV - сер. XIX вв., 165 из которых было изучено непосредственно автором в двух крупных некрополях селькупов «шиешгула»: курганный могильник Барклай (р. Чая) и Кустовский могильник (р. Кёнга), а также три жилищных и один хозяйственный объект Кустовского селища 1 синхронные могильникам. Представленные источники освещают две зоны в пределах территории расселения «шиешгула» - восточную и юго-западную. Такое дислоцирование памятников позволяет пока еще на схематическом уровне, но уже с определенной степенью широты и глубины моделировать общую этнокультурную ситуацию в пределах названной территориальной и времени по археологическим источникам.

Численно наиболее представительный материал по палеоэтнографии селькупов группы «шиешгула» был получен из курганного могильника Барклай разведанного и стационарно изученного автором на левом берегу р. Чая, левого притока р. Обь

Курганный могнлышк Барклаи (рис. 2. 7)включал семь насыпей, в которых обнаружено 137 погребений. Учтены только объекты в состоянии in situ и близком к нему. Разрозненные останки умерших вне погребальных комплексов не учитывались.

Могильник функционировал от начала позднего средневековья вплоть до 1840- х гг. Захоронения по обряду ингумации и частичной кремации (на месте захоронения). Наряду с подкурганными исследован ряд впускных погребений XIX в. (Ожередов Ю.И. 1985; 1986.; 1987; 1989; 1992 а; 1992 б; 1992 в; 1997, 1999 в; Ожередов Ю.И., Приступа О.В., 1997; Ожередов Ю.И., Пушкарев А.А., 2005; Зайцева О.В., Ожередов Ю.И., 2005). Антропологические определения характеризуют умерших как представителей автохтонного населения селькупов.

Кустовский курганный могильник ((рис. 2. 2) является следующим по объему источников, но не по их значимости, т.к. освещает другой район пребывания «Шиешгула». Памятник изучен автором на левом берегу р. Кёнга, правого русло образующего притока р. Парабель, левого притока Оби.

Могильник состоял из 20 насыпей, 4 из которых раскопаны в 1930-е гг. П.И. Кутафьевым и 16 автором. Три, из последних, оказались без захоронений. Две из них перекрывали объекты предположительно поминального назначения, третья оказалась природного происхождения. За всю историю исследований было изучено 33 погребения.

Помимо подкурганных, устроенных на дневной поверхности, было вскрыто три грунтовых захоронения в межкурганном пространстве и три под насыпями. Одно из грунтовых частично перекрывалось насыпью. В 2-3 м от него на горизонте найден керамический сосуд, вероятно, входивший в атрибуты поминальной тризны.

Грунтовые захоронения составляют отдельную группу с нижней датой XIII - XIV вв. Подкурганные погребения относятся к XVI-XVII вв. ( Ожередов Ю.И., 1985; 1986; 1995; 1998 б; 2000 б; 2001 а; 2001 д; 2002 а; 2002 б; 2003).

Г^ебенщиковский могильник, исследованный П.И. Кутафьевым (1 насыпь) располагается по реке выше Кустовского примерно на 70 км. Материалы частично опубликованы, кроме того, были изучены автором непосредственно. Вскрытый П.И. Кутафьевым курган, по имеющимся материалам, безусловно, XVII в. и обнаруживает близкое сходство с кустовским комплексом XVI-XVII вв. Отдельные предметы полностью идентичны.

Тунгусский" могильник находится примерно в 100 км выше Гребенщиковского по р. Кенге. П.И. Кутафьевым вскрыта 1 ограбленная насыпь. Материал фрагментарен, но может быть использован. Кроме того, там же были проведены разведочные раскопки (траншея) Тунгусского селища, давшие керамический материал синхронный могильнику.

Кустовское селище-1 (рис. 2. 2) располагалось в 60 м к СЗ от одноименного могильникав, насчитывало три жилищных и один хозяйственный объект. Площадь селища исследована полностью, включая межжилищное пространство и хозяйственную площадку между жилищами и хозяйственным объектом. Последняя дала более многочисленный и разнообразный материал, нежели чем вскрытые объекты: керамические остатки, изделия и заготовки из кости, рога, меди, железа, камня. Там же обнаружен обширный по количеству и фаунистике остеологический материал.

В работе привлекались опубликованные материалы из Тискинского некрополя, который также оставлен «шиешгула» на левом берегу р. Оби. Территория на которой был обнаружен могильник (окраина с. Тискино) в XVII в. входила в состав Малой Чурубаровской волости, где числились юрты Тайзаковы, Тискины и Сондоровы населенные селькупами, предки которых звались шешкум (Долгих Б.О., С. 1960. С. 88).

Значительная часть материалов исследовалась естественнонаучными методами: технологический состав железных изделий (Н. М.Зиняков), тканей (Т.Н. Глушкова), химический состав керамики могильника Барклай (О. В. Коробец), остеологические определения (П.А. Косинцев), минералогические определения (С.И. Коноваленко). Антропологические определения проведены В.А. Дремовым и А.Н. Багашевым.

В качестве сравнительного и иллюстративного материала привлекались археологические и этнографические источники, хранящиеся в Музее археологии и этнографии Сибири им. В.М. Флоринского Томского государственного университета, Музее археологии и этнографии Омского государственного университета, Музее археологии и этнографии Алтая Алтайского государственного университета и в Колпашевском краеведческом музее.

Из шести выделенных в свое время Г.И. Пелих этнокультурных комплексов, доминирующим для группы «шиешгула» исследовательница назвала комплекс «гкиепкумкоторый она ассоциирует с некоей пришлой с юга древней этнической группой, представителей которой называет «киенкумами».

Элементами комплекса «киепкум», обособляющими «шиешгула» в ряду других групп названы следующие объекты и предметы: 1. полуземлянка "карамо" с двускатной крышей, наружным очагом и священным столбом у входа; 2. грунтовые захоронения в ладьеобразном чехле с деревянной камерой и обычаем класть на дно могилы плоские камни, гвоздеобразные предметы и кольца от колыбелей, а также надмогильным столбом со священным кругом "сапгэ"\ 3. долбленая лодка "роптык"\ 4. сложный лук сигма образной формы; 5. специфический криволинейный орнамент с солярными символами; 6. шаманство типа "кедол" (1972 а. С. 14).

Несмотря на некоторую фантастичность фольклорного повествования, на котором основаны наблюдения Г.И. Пелих, археологические материалы уже сейчас находят аналоги по нескольким перечисленным позициям, притом что, в Нарымском Приобье исследована ничтожно малая традиционной территории «шиешгула», а на соседних территорях Среднего Прииртышья и того менее.

Так, например, полуземлянки Кустовского селище-1, судя по остаткам деревянных конструкций, действительно имели двускатную крышу. Однако более наглядное сходство обнаружено в погребальном обряде, традиционно консервативном и сохраняющем очень древние черты. Захоронения в ладьеобразных чехлах или свойственные компоненту «А» захоронения в лодках вполне соответствуют реальности. Масса погребений в берестяных чехлах найдена в Тискинском и Кустовском могильниках, а также в могильнике Барклай. Более того, в Кустовском раскопано два погребения в долбленых лодках, одна из которых имеет форму свойственную шаманской лодке «роптык». К сожалению, некоторые очень важные детали последней, из-за плохой сохранности могут быть названы лишь с большой осторожностью. Речь идет о носовом и кормовом валютообразном украшении, отличающем «роптык» от других долбленок.

В ряде захоронений и рядом с ними в могильнике Барклай, в межкурганном пространстве и на поверхности пятого кургана Кустовского могильника найдены речные гальки, не имеющие функционального значения. Случайность или природный фактор в их появлении исключается уже тем, что в руслах рек Чаи и Кёнги, на берегах которых располагались памятники, практически нет галечника. Их могли доставить только люди, причем с целью культового использования.

Не менее ярким свидетельством сохранения элементов культуры «киенкумов» стала находка на Кустовском могильнике остатков обрушенного наземь погребального или «священного» столба, на котором в числе других приношений было подвешено оловянное блюдце (диск «сангэ») с граффито и отверстием для подвески на кромке. В том же могильнике на обрывках берестяных погребальных «гтисок» обнаружены скобленые криволинейные узоры, а на останках одного из умерших - фрагмент орнаментального пояса, составленного из тамбуриновидных фигур, вышитых бусами и некогда украшавшего подол одежды. Помимо этого, на одном из керамических сосудов и на медном наконечнике культовой стрелы зафиксированы Z-образные знаки, имеющие древние генетические корни (Чернецов В.Н., 1947. С. 75, 78; Ожередов Ю.И., 2000 С. 93, рис. 1-7). Подобные же знаки обнаружены на сосуде из Басандайского могильника, территориально входящего в зону влияния «гкиенкумов» (рис. 9. 7).

В дополнение к теме солярного культа может быть названо украшение из оловянного сплава могильника Барклай, имеющее форму солнечного знака "шунчи", характерное для «шиешгула» (Пелих Г.И, 1972 б. Табл. XV-10), а также целая серия украшений в форме орнаментированных дисков, часть из которых принадлежала головным уборам и, возможно, иным деталям одежды (Ожередов Ю.И., 1987. С. 51).

Перечисленные примеры далеко не исчерпывают тему аналогий из археологических и этнографических источников, касающихся древне селькупского компонента «киенкум». Помимо прямых формально зримых параллелей существует достаточно много семантических связей, которые не менее красноречиво демонстрируют непосредственную преемственность от этноса «кченкумов» к «шиешгула». Безусловно, что данным компонентом заполнено далеко не все культурное пространство данной локально-диалектной группы. Наслоения других древних компонентов, а позже влияние иных групп селькупского этноса и сторонних селькупам этнических напластований явно имеет место. Вместе с тем, они также могут быть выявлены и изучены самостоятельно, как в настоящей работе рассматриваются отедлные элементы комплекса «киенкум».

Предварительные исследования культуры «кченкумов» вновь подтверждают правоту Г.И. Пелих, связавшей их с южным культурным кругом. Кроме топонимических и мифологических ассоциаций, имеющийся археологический материал позволяет проследить взаимосвязь «шиешгула» -«киенкумы» с населением легендарных «Кангхи» Авесты и «Канпоя» средневековых китайских источников (достаточно уверенно можно говорить, по крайней мере, о каких-то связях с последним). Не касаясь этой большой темы, требующей отдельного исследования, отметим лишь, что как представляется, именно оттуда на протяжении, предположительно середины-конца I тыс. до. н. - середины I тыс. н. э. происходили оттоки индоиранских племен в сторону лесостепной и подтаежной зон Западной Сибири. На заключительном "кангюйском" этапе (П в. до н. э. - V в. н. э.) данный процесс, вероятнее всего, связан с подвижками синкретического по этническому составу хунно-сарматского конгломерата народов (Ожередов Ю. И. 2002. С. 370-376).

В разрезе проблемы настоящая работа, по существу, направлена на проведение ревизии этнографически обоснованной гипотезы Г.И. Пелих о локально-диалектной группе «шиешгула» и ее культурном своеобразии на основе археологических источников. В соответствии с этим определены цели и задачи исследования.

Цель работы располагается в области решения двух глобальных вопросов, обусловленных этнографическими выводами. 1. Выявление в археологическом пространстве Нарымского Приобья XVI-XVII вв. наследие населения, условно именуемого локально-диалектная группа селькупов «шиешгула». Маркирущим фактором при исследовании этого вопроса определен набор признаков, объединенных в понятие комплекс «киенкум» или комплекс «А». По мнению Г.И. Пелих комплекс «киенкум» сопоставим в этическом отношении с некоей группой пришельцев носителей данного комплекса и одной из этнических составляющих -селькупского этноса, условно, ею именуемых «киенкумы». Таким образом, наиболее актуальным в этой части исследования стало выявление набора археологизированных элементов «киенкум». 2. Аргументирование южного происхождения данного комплекса.

Решение данных проблем крайне важно для дальнейшего изучения культуро и этногенеза селькупского этноса. Для достижения группы семантически объединенных целей, предстояло решить ряд частных задач источниковедческого и историко-аналитического свойства. Потребовалось: 1 проанализировать состояние источниковой базы в истории, этнографии и археологии;. 2. установить по картографическим и другим доступным источникам географические пределы ареала проживания «шиешгула»; 3. выявить и интерпретировать археологические источники; 4. систематизировать имеющиеся в этнографии и археологии сведения о комплексе «киенкум»', 5. проанализировать репрезентативные элементы «гкиенкум» в археологии; 6. обосновать наличие в палеокультуре «шиешгула» элементов комплекса «киенкум»; 7. раскрыть природу представлений (идей) о предметах данного комплекса в контексте южного происхождения его элементов, определивших культурную специфику селькупского этноса

Территориальные рамки работы (рис. 1, 2)обусловлены выделенной в этнографии границей расселения племени «шиешгула» в пределах левобережной (западной и юго-западной) зоны Нарымского Приобья. Под этим термином понимается часть Среднего Приобья, располагающаяся по меридиану между устьями правых притоков Оби - р. Чулым на юге и р. Вах на севере. В широтном отношении Нарымское Приобье распространяется на западе до Обь-Иртышского, а на востоке до Обь-Енисейского водораздела, включая соответственно все левые и правые притоки Оби до их истоков. В ХУП в. «шиешгула» занимала площадь, изогнувшуюся от правого берега Оби в районе устья р. Чулым к западу и северо-западу через бассейны рек Чая, Кёнга, Чузик, Нюролька с притоками и части р. Васюган с преимущественно правыми притоками (от его истока до впадения р. Нюрольки). Своеобразие территории заключается в том, что, примыкая к Обско-Иртышскому водоразделу, она очень сложна в природно-ланд-шафтном выражении, так как большая ее часть попадает в зону самого крупного в мире Васюганского болота. В работе принимаются во внимание сопредельные территории восточного Прииртышья и лесной части Барабы, на которых по историческим и этнографическим данным некогда проживали «шиешгула».

Хронологические рамки исследования располагаются в пределах XVI-XVII вв. Вместе с тем, принимая во внимание факт того, что археологическая культура (этнос) формируется в течение довольно продолжительного времени, а после становления какое-то время стабильна в своих характеристиках, считаю возможным привлечь для разработки отдельных сюжетов материалы, раздвигающие хронологические рамки в пределы XIV - первой трети XIX в.

Методической основой исследования стало положение об археологии как исторической науке. Для решения поставленных задач использовалась целая гамма методов: от вещеведческого на уровне формального анализа артефакта, до семантического на интерпретационной стадии исследования. В пространстве образованном двумя этими полюсными по сложности методами использовались и другие. Выборка и сравнение источников проведены с использованием метода систематизации и сравнительных археолого-этнографических приемов, что позволило отобрать и проанализировать (интерпретировать) материал в требуемых хронологических и культуро-генетических границах и организовать его в рамках предстоящих исследований.

Таким путем в археологических источниках был выявлен предметный ряд, по составу соответствующий комплексу «гкиенкума также проведено формализованное сравнение археологического и этнографического материала. Следует отметить, что археологическая выборка не в полной мере коррелируется с этнографической в части ассортимента. В частности нам не известно содержание шаманского обряда типа «гкедолне было обнаружено остатков лука, костяных и деревянных гвоздевидных предметов и колец для колыбелей. Разного вида кольца обнаруженные при раскопках не удается коррелировать с понятием «кольца от колыбелей», поэтому этот вопрос пока оставлен за пределами работы.

Для географической привязки этнографически описанного ареала расселения группы «шиешгула» применялся метод картографирования и пространственной ориентации. На основе набора карт XVII - XX вв. удалось не только очертить границы расселения «шиешгула», но и выявить ряд характерных гидронимов и топонимов, маркирующих примерные границы прежней территории селькупов на пространстве восточного Прииртышья.

С помощью перечисленных приемов удалось документирование решить вопрос о реальности населения, располагавшего в XVII в. набором элементов аналогичных описанным в составе этнографического комплекса «киенкум». Таким образом, появилась возможность определенно сказать, что действительно в это время на указанной Г.И. Пелих территории обитал коллектив, который она назвала «шиешгула».

В настоящей работе термин «шиешгула» принят в качестве рабочего и используется исключительно для именования объекта исследования. В археологии пока нет самостоятельного определения позднесредневековой культуры селькупов, а тем более локальных ее вариантов. Лингвистические и другие аспекты данного термина в данном случае не учитываются, так как являются сферой исследования специалистов других отраслей знания.

Самым сложным для решения стал вопрос о южном происхождении комплекса «гкиепкум», который собственно определяет специфику этнического состава не только «шиешгула», но, в определенной мере, и всего селькупского этноса.

При анализе процедур погребальных и поминальных церемоний привлекались историко-этнографические аналогии, имеющиеся в исследованиях сибирских народов нового времени. Для выявления южных черт в обрядах, так как именно они отражают суть назначения того или иного археологизированного предмета, использовались сведения, описывающие духовную жизнь обществ Северной Африки, Передней, Средней и Центральной Азии Дальнего Востока.

При выявлении идейного контекста археологических вещей и связанных с ними ритуалов использован семантический метод, позволяющий проникнуть в идейное содержание вещей на уровне их знакового пребывания в ритуалах древних и традиционных обществ.

В контексте методического оперирования семантика рассматривается в классическом понимании как одного из разделов семиотики, изучающего знаковые системы как средства выражения смысла и исследующий отношения знаков к понятиям и предметам действительности (Современный словарь., 1992. С. 549; Розин В.М., 2001. С. 21).

Научная новизна диссертации. Селькупская культура в археологии всегда рассматривалась и изучалась как единое целое, несмотря на то, что в лингвистике и этнографии уже существовало ее разделение по диалектному и культурным признакам. По существу она разделялась на ряд родственных локальных культур.

Автором проведено первое исследование отдельно взятой локально-диалектной группы селькупов «шиешгула» на основе археологических источников. Кроме того, ранее не выполнялось отдельных работ по изучение идейного контекста артефактов селькупов. В связи с этим начинанием впервые при анализе артефактов палеоселькупов столь широко использован семантический метод и привлечен столь широкий в хронологическом и географическом отношении круг источников.

В результате было определено новое направление в изучении селькупского этноса. Распространение подобного метода на изучение археологических памятников семи других локально-диалектных групп и корреляция их материалов с этнографическими аналогами позволит в будущем выявить локальные археологические культуры всех групп средневековых селькупов, изучить их общее и особенное и подойти к решению главных проблем генезиса селькупского этноса.

Практическая значимость. Полученные результаты могут использоваться прежде всего в научной работе: при написании исследований по истории самодийских народов Сибири и Севера, археологии, этнографии, по истории Западной Сибири и Томско-Нарымского Приобья, истории изучения этих регионов, восточной периферии Барабинской лесостепи, Алтае-Саянского района и Причулымья; также они необходимы при разработке спецкурсов и учебно-методических пособий по селькупской и самодийской проблематике. Кроме того, работа может быть востребована при решении адмистративно-хозяйственных и историко-охранных вопросов на территориях, до сих пор заселенных нарымскими селькупами, а также для культурно-просветительских мероприятий и деятельности направленной на восстановление и развитие традиционной культуры малых народов Приобья.

Апробация результатов. Ряд положений и результатов исследований, изложенных в диссертации, были озвучены на международных, всероссийских, и региональных научных конференциях, состоявшихся Барнауле, Иркутске, Омске, Тобольске, Томске, Красноярске и отражены в публикациях.

1. АРЕАЛ РАССЕЛЕНИЯ ЛОКАЛЬНО-ДИАЛЕКТНОЙ ГРУППЫ «ШИЕШГУЛА» В ХУ1-ХУП вв. И НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ЕЕ

ЭТНОТОПОНИМИКИ

Картона мира для древнего человека складывалась из нескольких взаимообусловленных и сосуществующих на разных уровнях аспектов -космического (астрономического), географического, религиозно-мифологического и личного восприятия. Объективно существующее физическое пространство при этом часто не совпадает с субъективным человеческим пространством (Подосинов А.В., 1999. С. 20). Данным тезисом необыкновенно удачно определен весь круг проблем пространственной ориентации в древних и традиционных обществах, к каковым в полной мере относится позднесредневековая культура селькупов и культуры их прямых и побочных предков.

В настоящей работе не ставится задача решения вопросов связанных с методами и способами ориентации селькупов в окружающем их пространстве. Упоминание о них может нести лишь вспомогательный характер. Обращение к материалам данной темы преследует иную цель - используя примеры из реальной и мифологической топонимики показать ареал прежнего расселения локальной группы «шиешгула». В этой части работы внимание акцентируется на географии в пределах западной части Нарымского Приобья и соседней территории Среднего Приртышья и северо-восточной части Барабы.

Собственно решению вопроса западного фронтира «шиешгула» много места уделили предшествующие исследователи. Как отмечает группа авторов, селькупское присутствие в барабинской среде отмечали русские документы XVII в. и путешественники XVIII в. А этнографы XX в. В.И. Васильев и Г.И. Пелих указывали на присутствие в Барабе тюркизированных селькупов и групп родственных «шиешгула» (Молодин В.И., Соболев В.И., Соловьев А.И., 1990. С. 187; Гемуев И.Н., Люцидарская А.А., Молодин В.И., 1991. С. 88).

Коренной территорией «шиешгула», этнография называет западную и юго-западнуючасть Нарымского Приобья. Под этим термином понимается часть Среднего Приобья, располагающаяся по меридиану между устьями правых притоков Оби - р. Чулым на юге и р. Вах на севере. В широтном отношении Нарымское Приобье распространяется на западе до Обь-Иртышского, а на востоке до Обь-Енисейского водораздела, включая, соответственно все левые и правые притоки Оби до их истоков.

По историческим данным, в XVII в. «шиешгула» занимала площадь, в плане выглядевшую в форме широкой дуги. Изогнувшись от правого берега Оби в районе устья р. Чулым к западу и северо-западу она распространялась на бассейны рек Чая, Кёнга, Чузик, Нюролька с притоками. На северо-западе она охватывала часть р. Васюган с правыми притоками (от истока до впадения р. Нюролыси) (Прокофьева Е.Д., 1947. С. 194; Пелих Г.И., 1981. Карта). Своеобразие территории заключается в том, что, примыкая, к Обско-Иртышскому водоразделу она очень сложна в природно-ландшафтном выражении, так как большая ее часть попадает в зону самого крупного в мире Васюганского болота.

Для решения вопроса западной границы «шиешгула» было использовано несколько типов источников: старые и современные картографические материалы, выводы лингвистов, а также мифологические тексты селькупов. В силу того, что археологические материалы способные быть полезными при решении поставленной задачи введены в научный оборот и надежно диагностированы, в работе они не анализируются. Мною сделаны ссылки на выводы авторов конкретных исследований. Речь идет, прежде всего, о материалах позднего средневековья из барабинских могильников. Их корпус показывает наличие в Барабе не случайных и редких маргиналов из селькупской среды, а этноконсолидированные коллективы, которые провожали своих умерших в потустороннюю жизнь в соответствии с собственными традициями и ритуалами (Гемуев И.Н., Люцидарская А.А., Молодин В.И., 1991. С. 91).

Общепризнано, что ориентация по сторонам света для древнего человека, прежде всего, имела сакральное значение (Подосинов А.В., 1999. С. 21). Как известно первобытная и традиционная системы пространственной ориентации напрямую увязаны с мифопоэтической дихотомией устройства мироздания. Полярными антиподами такого представления стали маргинальный хтонический хаос и легитимный нормативный космос. При этом пространственное позиционирование этих миров коренные обитатели Западносибирской равнины формулировали в двух моделях - горизонтальной и вертикальной. Первая, как считается, более древняя модель уподоблена течению реки, где исток ассоциирован с миром светлых богов и героев, среднее течение заселено реальными людьми, а в нижнем течении располагается царство мертвых и место обитания темных хтонических существ. Некоторые из них предстают в антропоморфном обличье, другие в виде фантазийных демонических персонажей (Мелетинский Е.М., 2000. С. 216-217).

Вертикальное мироустройство, с идеологической точки зрения, мало, чем отличается от горизонтального, но соответственно по иному формализовано. Если первое - река, то второе ассоциировано с деревом, горой, столбом (столб в обряде - имитация дерева, иногда в форме обряженной ветками жерди), антропоморфное первосущество маркирующим частями своей конституции мировые пространства. Если это дерево, то его крона располагается в верхнем мире светлых солнечных богов и героев, ствол в среднем мире живых людей, а комель с корнями уходят в нижний хтонический мир. Хорошо данная модель мироздания изучена у тюрков (Войтов В.Е., 1996. С.71-76).

Сосуществование двух моделей в воззрениях сибирских народов не стало аппозиционным, они естественно перетекали одна другую и взаимодополнялись: север (иногда и восток) ассоциировались с низом (реки), а юг с верховьями реки (Мелетинский Е.М., 2000. С. 214-217). Река и дерево стали основополагающими моделями пространства в традиционных обществах, в рамках представлений о которых функционировали ритуалыные предметы, рассматриваемые в настоящей работе в качестве объекта исследования.

Не касаясь преимуществ и недостатков той или другой модели мироустройства в жизни обитателей тайги, обратимся к их идейному содержанию.

Первая была обусловлена географическим фактором, в котором важнейшим ориентиром являлись реки текущие по меридиану. Издавна люди знали, что чем ниже по течению, тем холоднее климат, короче светлое время суток и продолжительнее темное время года, скуднее природная среда, То есть чем ближе к окончанию реки, тем холоднее, темнее , «голоднее» и непрветливее становится окружающий мир. Уже это настраивало на определенные представления о хтоничности северного направления или направления вниз по реке. В противоположность этому, движение вверх к истоку приближало к свету, теплу, обилию природной среды, что соответствовало представлению о наличии здесь светлых миров и обиталища благих божеств. Пространство среднего мира не имело, очевидно, реальных границ: для каждой группы обитателей они были свои в соответствии с границами занимаемой ими территории в течении реки.

Мифология селькупов определено указывает на их прародину в верхнем течении какой-то конкретной реки, берущей начало на юге и впадающей в холодное море мертвых на севере, за которым располагается владение злого (духа) Кызы — город мертвых «латтырыль кэтты» (Прокофьева Е.Д., 1961. С. 54-55, 59). Вполне вероятно, что реальным прототипом мифической реки явилась не что иное, как р. Обь с притоками. Притоки pp. Бия и Катунь, образующие Обь берут начало на юге в горах, а самый крупный приток р. Иртыш уводит в жаркие пространства Казахстана. Такая позиция коррелируется с версией Е.М. Мелетинского, согласно которой прототипами космических рек для населения Средней и Восточной Сибири стали великие реки данных территорий - Енисей и Лена (2000. С. 217).

Судя по рисункам селькупов, плоскость Земли перекрыта куполом неба, а там где его края сливаются с земной поверхностью на одной (южной) стороне начинается упомянутая река. У противоположной (северной) стороны она впадает в море. В истоке находится дом «жизненной старухи» «Ылынта (Ильштыль) кота», одного из главных персонажей селькупского мифологического текста. Именно здесь располагается вход в нижний мир и здесь же произрастает мировое дерево, соединяющее все три вертикально сформированных мира (Прокофьева Е.Д., 1961. С. 61). Рисунки вполне объективно отразили представление селькупов о вариантах строения мироздания и подтвердили мысль о сосуществовании двух моделей мироздания. В тоже время, мифопоэтическая традиции не конкретизирует прародину географически. Ее маркируют только символически.

Подчеркнуть мифопоэтичность географии важно в связи с контекстом южного происхождения этноса и смутной памятью селькупов о легендарной южной прародине, а также исходом в северные пределы, за границы прежней ойкумены, связь с которой была утрачена.

Между тем, повседневная жизнь требовала от селькупов знания реальной географии, как старой, так и новой родины и номинированного ее закрепления в памяти народа. При этом мифопоэтическая традиция сохранения знаний оставляла за собой право сплетать реальное и мифологическое в единую повествовательную канву.

Что касается прародины, то сведения о ее географии настолько туманны, что практически не оставляют надежд на возможность что-либо почерпнуть для историко-географической реконструкции. Однако, та часть мифологического наследия, которая касается их новой Родины, располагает некоторым простором для моделирования.

Ярким тому примером является совпадение профанного и сакрального в селькупской гидронимии. Названия р. Лымбелька (правого притока р. Тым) и поселка Лымбель карамо, а также правого притока р. Кеть, р. Лымбы кы одноименны с одной из двух главных рек селькупского мифа о строении мира, с рекой Лимпыль кы. Реальные и мифическая реки одинаково осмысливаются в понятии Орлиная (Орловая) речка, имея в основе «лъмбъ» - орел ((Беккер Э.Г. 1964. С. 129, 130; Прокофьева Е.Д., 1949. С. 351; 1961. С. 55). Е.Д. Прокофьева вместе с тем отмечает семантическое сходство орнитогидронимов с локальными этнонимами, указывая тем самым, что те и другие, по-своему подчеркивают многокомпанентность селькупского этноса.

Предположительные племенные названия Каса и Тиба (Туба), вероятно соотносились с этнопонятиями «касов-купов» и «типы-купов» (1949. С. 351).

Точно также в единое сливаются реальное и мифическое в географии «шиешгула». Исследование топонимики обского левобережья показало включение в нее сакральных наименований. Однако, как ни странно, но такого рода примеры в большей мере прослеживается не в границах современной Томской области, то есть в пределах традиционно определяемых этнографами границ проживания селькупов, а чуть к западу от оси Обь-Иртышского водораздела, в верховьях рек Омь и Тара. И только один раз обнаруживается в пределах Нарымского Приобья.

Вместе с тем отчетливо прослеживается территориальная приуроченность самодийских топонимов к границе с Нарымским Приобьем, что очевидно обусловлено большей степенью освоенности данной территории селькупами. По мнению крупного исследователя настоящего вопроса Н.Ф. Емельянова, лесная территория Барабы некогда была исконно селькупской. И это мнение не противоречит точке зрения других исследователей, которые видят северную и восточную Барабу XVI-XVII вв. географически более пригодной для хозяйствования охотников и рыболовов селькупов, нежели пришлых скотоводов тюрков. Такое положение объясняется большей степенью ее залесенности, чем это стало позже (Гемуев И.Н., Люцидарская А.А., Молодин В.И., 1991. С. 85).

Исчезновение самодийской мифотопонимики с томско-нарымского плацдарма, возможно, обусловлено перекрытием ее тюркской, а начиная с XVII в. хантыйской и русской. В тоже время ее остатки сохранились, по какойто причине, в Обь-Иртышье. Поэтому использованные в настоящей работе картографические источники, в большей мере характеризуют селькупскую топонимику иртышской части Васюганья, фиксируя тем самым западный фронтир ареала расселения «шиешгула».

Наиболее ранние документированные известия по этнонимике населения указанной территории приходятся на конец XVI в. Но в силу того, что знакомство русских с данной территорией происходило в сложных перипетиях присоединения новых земель к московскому государству, в документах того периода отложились в основном описания военно-политического характера. В этих условиях документировалиь лишь некоторые местные этнонимы, важные для решения нсущных проблем - Бараба, городок Тунус, р. Шиш (Андриевич В.К., 1889. С. 32; Костров Н., 1868. С. 75; Щеглов И.В., 1993. С. 42,48).

Этнические названия в дальнейшем стали основой и для наименования административно-территориальных образований - волостей, которые на начало XVII в. разграничили все Обь-Иртышское междуречье (Андриевич В.К., 1889. С. 33; Миллер Г.Ф., 1937. Карта; Он же, 1941. Карта; Титова З.Д., 1976. С. 116).

Вопросы топонимики Барабы и пограничной нарымской территории затрагивались в целом ряде исследований, прежде всего, языковедческого содержания, которые в той или иной мере отразили наличие самодийского номенклатурного пласта и, тем самым обозначили предмет для изучения (Дульзон А.П., 1953. С. 105, 111; Калинина Л.И., 1959; Беккер Э.Г., 1964; 1965; и др.).

Вместе с тем, лингвисты оставили достаточный простор для этнографического осмысления выявленных топонимов. Одной из первых с этой точки зрения их рассматривает Г.И. Пелих, упоминая волость Чангула, деревни Сергулова, Сеиткулова, как названия селькупского происхождения (1981. С. 55-56). Названия рек Б. Шиш и М. Шиш Г.И. Пелих выводит от самоназвания «шиешгула» этимологизируя его от слов мши» - паук (мезгирь) или мши» - бобер (1981. С. 50, 51). Топонимические сюжеты серьезно дополнили этнографических наблюдений, показывающие присутствие на барабинской территории несколько групп селькупского населения.

Г.И. Пелих не осталась одинокой в своих догадках и поисках. В 1990-е годы серьезная работа в этом направлении была проведена омским этнографом А.Г.Селезневым (1993, 1995). Его анализ волостных (тугумных) топонимов Тунус (Чангула), Угуй (Лугуй, Люгуй), Любайская (Любай, Люба) убедительно демонстрирует их самодийское (селькупское) происхождение (Селезнев А.Г., 1993.С. 24-25; 1995.С. 194-195), подтверждая, таким образом, выводы, сделанные в свое время Г.И. Пелих. Одновременно им показан ряд топонимов, которые увязываются с южносамодийским пластом населения лесной зоны Барабы, пришлым с территории Томско-Нарымского Приобья (1994. С. 75-76).

Не менее убедительным аргументом в адрес выводов Г.И. Пелих стало комплексное исследование проблемы раннего (рубеж XVI-XVII вв.) пребывания селькупов в Барабе проведенное междисциплинарным коллективом новосибирских ученых. На основе исторических, этнографических и археологических материалов они убедительно доказали полиэтничность населения фронтирной зоны Тарского и Нарымского районов, предполагая даже наличие здесь некоего «гибридного» этноса (Гемуев И.Н., Люцидарская А.А., Молодин В.И., 1991. С. 91). И хотя в последней работе авторы не занимались изучением топонимии, тем не менее, работа имеет важный для настоящего исследования контекст, указывая на присутствия селькупов в Барабе.

Между тем, среди перечисленных самодийских топонимов, список которых, впрочем, можно продолжить, исследователи незаслуженно обошли молчанием топонимы созвучные эпониму <*Ича», одному из имен популярного персонажа мифопоэтического наследия селькупов.

Имя трикстера, каковым по существу являлся данный персонаж очевидно двусоставное. Г.Н. Прокофьев писал, что слово «IJA» у северных селькупов означает - ребенок (1937. С. 314). По данным А.А. Ким «И» означает сын

1997. С. 118). Такой же смысл находим и в работе Е.Д. Прокофьевой, которая писала: «гКызы»- дьявол и сын его «Кызьт ийя» (1949. С. 336). Одновременно этот оним идентичен имени эпического героя Сына Неба (бога Нума), одно из имен которого Ий («сын» с контекстом - «божественный») (Пелих Г.И., 1981. С. 50). Е.Д. Прокофьева отметила, что протогонист селькупского фольклора сын Нума или старика Лиманчира (Лиманча) в локально-языковых вариантах селькупского языка обладал несколькими не всегда созвучными именами Ий, Ый, Ича, Ичакечика (1961. С. 55), Ичкачка, Ичакэчика («Ича-племяшек») (Хелимский Е.А, 1991. С. 262), а также он известен под именами Иде, Идя Итьтэ (Доннер К., 1915. С. 39,48 и др.) и Идже

По данным лингвистики топонимы на ча, чага считаются южносамодийского происхождения и означают река. Вместе с тем, как показали исследования, применительно к территории Нарымского Приобья они вполне обычны. В частности гидронимы на ча (жа, джа) составляют замкнутый ареал в юго-западной части Томской области в бассейнах рек Чижапки и Парабель, распространяясь островками к югу и юго-востоку за пределы Томской области (Беккер Э.Г, 1965. С. 16), то есть на сопредельную территорию Барабы.

Исходя из выше приведенных лексических посылок термин Ича, возможно, некогда осмысливался либо в значении имени собственного - Сын реки или же топонима - Река сына, в зависимости, видимо, от акцентирования позиции на герое или на природном объекте. Таким образом, оним Ича именует географические объекты и одновременно сохраняется в формате именования героя, в честь которого названы эти объекты. Сходная ситуация известна в русле р. Тым, где «Лоцманская карта» примерно на 352 км, то есть несколько ниже прежнего п. Каджа, указывает правый его приток рч. Старый Ый, в составе названия, которого также присутствует антропоним трикстера (Ый = Ий). Исследования Н.А. Томилова доказывают дуальную сакральность данного персонажа: он осмысливается и как герой и одновременно как божество лунного характера: его зовут Ите - месяц (Иге.С. 13).Подобного рода практика наименования природных объектов именами легендарных личностей отмечена В.И. Семёновой в Сургутском Приобье, где, так же как и в нашем случае, особенно много таких названий в среде гидронимов (2001. С. 194).

Подборка разновременных картографических материалов, использованная в настоящей работе, показывает на территории Обь-Иртышья целую группу объектов с интересующим нас наименованием Ича.

Одним из надежных картографических источников по данному вопросу стала «Карта пятого стана Томской губернии и уезда (Нарымский край)» в работе А.Ф. Плотникова Нарымский край (1901. Карта.). Несмотря на мелкий масштаб, на ней отмечено пять гидронимов с наименованием Ича: два притока р. Омь и приток р. Тара, а также два одноименных Ичинских болота.

На карте Томской губернии 1911 года, издания Томского Переселенческого района, отмечено девять антропонимов двух категорий с именем Ича: реки и населенные пункты сельского типа (Карта. 1911.). Расширяя информационные возможности карты А.Ф. Плотникова, здесь, прежде всего, увеличивается число топографически устойчивых гидронимов: пять одноименных рек в системах pp. Тара и Омь. В верховьях Тары зафиксированы два правых притока с названиями - Большая Ича и Левая Ича. Сливаясь, они образуют реку, которая собственно и впадает в Тару и на советских картах именована как р. Ича. В верховьях р. Оми старая карта регистрирует два одноименных правых притока, именуемых Ича.

На территории современной Томской области установлен только один топоним Ича, которым наименован один из верхних притоков р. Чузик, правого притока р. Парабель

Карта Томской области по состоянию на 1945 год в гидрографическом отношении полностью повторяет предыдущие, но вносит изменения в номенклатуру названий (Карта. 1945). Притоки Тары названы Большая Ича, Малая Ича (Левая на карте 1911 г.), а после их слияния - р. Ича, о чем говорилось выше. Верхний приток р. Оми на этой карте стал называться

Омская Ича, вероятно, для того, чтобы различался с другим, впадающим ниже и берущим начало в районе, примыкающем к системе озер соседствующих с оз. Иткуль. Вытекая из последнего, далее река уже не прерывается.

На карте Томской области 1957 года ситуация остается прежней, но в наименовании Омской Ичи исчезает первое слово и она вновь становится просто Ича (Карта. 1957). На момент, фиксируемый картой Томской области 1995 года, гидрографическая обстановка и названия рек остались неизменными относительно 1957 года (Карта. 1995).

Среди топонимов населенных пунктов по течению рек Тара и Омь присутствует пять наименований, в названии которых фигурирует оним Ича. Три из них относятся к одному и тому же поселку, расположенному на правом берегу близ устья р.Ичи (приток Тары). На разных картах его название варьирует в пределах основного смыслового формата: п. Ичинский (1911 г.), с. Ичинское (1945 г.), с. Ича (1957 г.). На карте 1995 года он не отмечен.

По системе р. Оми фиксируется два населенных пункта с интересующим онимом: в среднем течении р. Ичи (нижний приток Оми) - п. Среднеичинский, а ниже по течению - п. Верхняя Ича. Первый указан только на карте 1995 года, а второй известен с 1911 года, по сей день. Единственным противоречием в картографии этого объекта является местоположение по берегам: в 1911 году указан правый, а в 1995 году левый берег.

Помимо антропонимов монофонетического состава, в верхнем течении р. Тары, на левом ее берегу, указывается населенный пункт с гибридным именем двойного фонетического наполнения - Ичкала. Первая часть топонима явно производного характера от Ича, а вторая, производная, от тюркского кала. В арабском языке кала (кале) означает крепость, укрепленное место, город, крепость на холме (Мурзаевы Э. и В., 1959. С. 95). Последняя составляющая широко распространена в топонимии Среднеазиатского региона и Казахстана, где связана преимущественно с памятниками крепостного характера. В тюркских языках трансформированный предыдущий термин выглядит как «гала», означая - крепость (Донидзе Г.И., 1964. С. 45).

В дополнение к вышесказанному стоит отметить еще один топоним. На правом берегу Тары, чуть ниже впадения в нее р. Ичи, располагается населенный пункт Остяцк, который на карте 1911 года назван п. Остяцкий и, вероятно, связан с пребыванием здесь селькупов. Доподлинная история происхождения данного топонима не ясна. Но предположение о его селькупском происхождении находит основание в материалах Г.И. Пелих, отмечавшей, что селькупы четко различали представителей своих этнических групп и хантыйских, называя первых остяками, а вторых исашными (Пелих Г.И., 1981. С. 25). Барабинцы именовались татарами. Также не противоречит данному выводу возможное предположение о том, что зафиксированное картой название имеет русское происхождение, основанное на знании этнического состава поселка. Судя по русским документам XVI-XVII вв., остяками именуются именно селькупы интересующих нас Парабельских волостей Нарымского уезда и Барабинской волости Тарского уезда (Гемуев И.Н., Люцидарская А.А., Молодин В.И., 1991. С. 82,83).

Заметно, что топонимы, связанные с именем Ича географически тяготеют к верховьям pp. Тара и Омь. Истоки рек с данным онимом берут начало на Обь-Иртышском водоразделе и очень близки к истокам "селькупских" обских притоков - Чузика, Кёнги, Парбига, Андармы. В свою очередь, нарымская сторона имеет одноименный приток в верховье р. Чузик. По мнению Г.И. Пелих к группе «селькупских» рек некогда относилась р. Васюган с притоками pp. Чертала, Нюролька и Чижапка. Все вместе они входили во владения селькупской локально-диалектной группы «шиешгула», которые распространялись широкой полосой с севера на юг по Обь-Иртышскому междуречью (Пелих Г.И., 1981. С. 55).

Не противоречат данному утверждению и выводы других исследователей. В частности А.Г. Селезенев склонен считать, что в XVII в. в Барабе сформировался значительный самодийский пласт (1993. С. 24) по этнонимическим признакам соотносимый с селькупской локальной группой «лангакупов», которые известны в настоящее время в составе северных селькупов - «сегула» (1993. С. 22; 1995. С. 192; Пелих Г.И., 1981. С. 25-28). Автор отмечает факт внезапного исчезновения этой группы селькупов с пространств Барабы и связывает это исчезновение с уходом их на северо-восток. Г.И. Пелих в свою очередь фиксирует пребывание «лангакупов» в Васюганье, а в этносреде Александровского Приобья носителей фамилии Сондоровы (1981. С. 24). Небезинтересно в этом случае, что сондоровскими звались остатки «шиешгула» на Оби и Чае (Пелих Г.И., 1981. С. 49). В этнографической номенклатуре их называют шёш-кула (Прокофьева Е.Д„ 1947. С. 194), сюсю шоеш-гум, (Пелих Г.И., 1962. С. 180), шеш-кум (Соколова З.П., 1982. С. 119), шёш-кум у южных и шолькуп у туруханских (Аксянова Г.А., Васильев В.И., 2005. С. 305-306).

Г.Н. Прокофьев в результате изучения динамики миграций нарымских групп констатировал: «.селькупы, жившие в недавнем прошлом по рекам Чулыму и Чае. выселились с прежних мест своего обитания» (1935. С. 7). Учитывая географию расселения данной группы сформированную в виде изогнутой полосы от Чаи до Васюгана с вершиной в барабинском приграничье, можно предположить, что по ней происходила миграция «шиешгула» с южных притоков Оби на северные (в пределах Нарымского Приобья). В этом случае в момент отхода к северу они не могли миновать Александровское Приобье, а, следовательно, вместе с другими селькупскими группировками (например, лангакупами) через Вах и его притоки должны были выдвинуться в бассейны Таза и Турухана. Вероятно, в этот момент перехода представители «шиешгула» появляются в низовьях правого обского притока р. Тым, через который шли пути на север.

Таким образом, в результате оттока группы этноносителя к северу, термин Ича в значении имени собственного «божьего» сына и персонажа народного фольклора появляется в Тазовско-Туруханском регионе, где и фиксируется исследователями северной группы селькупов в качестве имени данного героя. Такому предположению способствует наличие в Туруханском районе группы именующей себя шолькуп (Аксянова Г.А., Васильев В.И. 2005. С. 305), что документирует уход «шиешгула» на север. После освобождения верховьев Парабели эти земли заняли ранее проживавшие ниже по Парабели чумуль-гула, которых, начиная с П.И. Кутафьева, фиксируют все этнографы, побывавшие на pp. Кёнга и Чузик.

Географические условия Нарымского Приобья серьезно ограничивают возможности дальних перекочевок. Поэтому наиболее рациональные миграционные пути всегда проходили по руслам рек. О существовании постоянных маршрутов через Обь-Иртышский водораздел известно достаточно много (Пелих Г.И., 1981. С. 56-58).

В 1930 годы директор Колпашевского окружного музея П.И. Кутафьев изучил четыре летние тропы, в зимнее время превращавшиеся в санные дороги зимники: 1. от юрт Верх-Анжино в верховьях Васюгана, через юрты Кормовище на п. Козловский и Березовский Кыштовского района; 2. от юрт Верх-Анжино, через болото на п. Уокинский того же района; 3. от п. Шерстобитово в верховьях р. Чузик через болото на п. Карагаевский (ныне Малокарагаевка на р. Таре - Ю.О.); 4. от юрт Тогаевых, на р. Кёнге, через болото в п. Верх-Тавангу на Чузике, затем на Шерстобитово и далее на п. Карагаевский. Автор подчеркивает, что прохождение через болото не связано с риском и опасностью (Кутафьев П.И., 1938а. С. 2). По моим сведениям, собранным в 1980-1990-е годы в поселках. Центральный и Кёнга, расположенных на р. Кёнга, эти маршруты были хорошо известны старожилам селькупам и русским, причем те и другие называют их «старыми остяцкими дорогами».

Все они давно уже не пользуются из-за заброшенности поселков в верховьях рр Кёнга и Чузик, жители которых поддерживали их в надлежащем состоянии. По информации полученной в п. Инкино, путями из Барабы на Обь по притокам pp. Чая и Шуделька (с выходом через притоки Кёнги) регулярно пользовались странники-старообрядцы, а в 1920-е годы, скрывавшиеся от Красной армии офицеры армии Колчака, которых старообрядцы прятали в своих скитах. Вдоль всех этих рек были проложены тропы, которые еще до недавнего времени отмечались на картах. Например, на карте выпуска 1945 года показаны практически все выше упомянутые маршруты с единственным отличием от описания П.И. Кутафьева в том, что выход на Тару показан не к п. Карагаевскому, а к соседнему с ним п. Ичкала.

Исходя из описанных географических условий появление «шиешгула» и других селькупских групп в Барабе не может считаться явлением экстраординарным. Кроме того, такие переходы подтверждаются многочисленными фольклорными свидетельствами и рассказами информаторов (Пелих Г.И., 1981. С. 58).

Уходы селькупов из Парабельских волостей Нарыма, которые постоянно фиксировала русская администрация в связи с бегством податного населения в необлагаемую зону, вероятнее всего проходили по рекам, описанным выше.

Археологические материалы наглядно подтверждают наличие древних связей нарымского и прииртышско-барабинского районов на протяжении длительного периода. На контакты палеоэтнографического времени указывают, в частности, комплексы из северо-барабинского могильника Абрамове-10, которые однозначно признаны селькупскими. Этнопоказательными примерами, иллюстрирующими такое заявление, стали керамические сосуды, отличающиеся от керамики барабинских татар и южных хантов (Молодин В.И., Соболев В.И., Соловьев А.И., 1990. С.189; Гемуев И.Н., Люцидарская А.А., Молодин В.И., 1991. С. 37-38, 91. Рис. 33 ). Не исключено, что к этой же группе могут примыкать захоронения из других могильников региона, например кыштовских. Малая представительность керамического материала из кыштовских захоронений затрудняет подробный анализ этого важного в этнокультурном аспекте источника. Немногочисленные опубликованные образцы, включают сосуды типичного облика селькупской посуды (Молодин В.И., Соболев В.И., Соловьев А.И., 1990. С. 38). На ранних этапах такие контакты также происходили.

Общепризнана массовая миграция населения носителей саровского типа керамики раннего железного века из Приобья в Приртышье, «который

РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВПИПАЯ 41 БИБЛИОТЕКА исследователи единодушно считают принадлежащим селькупам» (Гемуев И.Н., Люцидарская А.А., Молодин В.И 1991. С. 91). Если быть точным, то не селькупам, а их предкам самодийцам кулайцам, которых не без основания считают протоселькупами уже на основании языкового единства. Вместе с тем, в процессе этногенеза приняли участие и представители других племен и языков, о чем писала еще Г.И. Пелих. Именно этот симбиоз стал причиной многодиалектности селькупов, а как следствие несколько наименований одного героя сына бога Нума. При этом очень симптоматично то, что только северные селькупы именуют его Ича (Прокофьев Г.Н., 1935. С. 112; 1959. С. 153). Этот факт дает повод сделать предположение, что присутствие в Барабе топонимов данного лексического варианта ни что иное, как память о населении - носителе именно этого мифологического имени. А, учитывая, что барабинское пограничье со стороны Васюганья интенсивно осваивали «шиешгула», напрашивается вывод об их причастности к появлению названий, по крайней мере, рек с именем своего мифического героя. В связи с этим не следует забывать, что «шиешгула» выводили свое происхождение от Ия - сына Неба, Нума и считали его своим праотцом, а себя называли игула -народ Ия (Пелих Г.И, 1981. С. 50). Поэтому для них Ича не только герой сказок, но и в определенной мере сакрализованный предок, со всеми отсюда вытекающими особенностями отношения.

На основании вышесказанного вполне закономерно предположение о долговременном пребывании представителей локально-диалектной группы «шиешгула» в восточной части Барабы и их роли в культуро- и этногенезе населения средневекового и нового времени на данной территории.

Исследование вопросов селькупской этнотопонимии с основой на «Ича», неожиданно выводит на тему южных корней селькупской культуры. А.А. Ким, занимаясь культовой лексикой селькупов, пришла к выводу о вероятном заимствовании слова Ича из тюркской лексики (1997. С. 38). В работе посвященной данной теме исследователь аргументирует своей тезис несколькими совпадениями в тюркских языках. Она пишет, что ича (идя) герой трикстер, вероятно, сопоставим с древне тюркским idi «господин, хозяин, властитель, бог». С этими лексемами связано камасинское sie -господин домовой, черт, заимствованное, возможно, из татарского (2000. С. 171). В последнем она права. По полевым материалам Н.А. Томилова в мифологическом пантеоне сибирских татар существует очень близкий по имени персонаж «Ие» - хозяин дома - черт. В тоже время «Ий» - дом, а «Идо» - хозяин дома (человек). «Ие» - это и хозяин кладбища, и в бане «Ие» бывали (Этнографическая., 1970. JI. 41, 42). Ч. Валиханов, в свое время отметил у киргизов представление о том, что некоторые болезни имеют хозяина «ше», шелы, авру, то есть своего духа (1904. С. 24). А в телеутских материалах, собранных Г.М. Токмашовым имеется демиург с именем «Iajyui» - творец мира (1915. С. 92). В кетском языке солнце именуется одной буквой «I» (Анучин В.И., 1914. С.40). По мнению А.А. Локтюшина начальные буквы сакральных персонажей на «И» и «И» ведут происхождение от ведийского имени первочеловека Иимы (или Ямы, так как «йя = я»), которому верховное божество Индра предложил построить «вару» - укрытие для сохранения зародышей и семян всех живых существ и семян растений (2001. С. 54). Не исключено, что и само слово «имя» производное от тЙимы».

Данные лексические варианты, возможно, открывают перспективы для исследования южной прародины имени селькупского трикстера Ича.

2. АРХАИЧЕСКАЯ СЕМАНТИКА АРТЕФАКТОВ И РИТУАЛЫ С ИХ ИСПОЛЬЗОВАНИЕМ У «ШИЕШГУЛА». САКРАЛЬНЫЕ СТРЕЛЫ И

ОРНАМЕНТ «ЗИГЗАГ»

В настоящей главе затронута проблема семантики сакральных стрел и орнамента «зигзаг», последний из которых Г.И. Пелих включила в состав комплекса «киенкум».

Причиной включения в работу раздела посвященного сакральным стрелам, не являющихся элементом этнографического комплекса «киенкум» стала относительно массовая их находка в памятниках «шиешгула». Отсутствие таких находок на территории других локально-диалектных групп послужило поводом для предположения об их принадлежности к сакральной прагматике «шиешгула». На этом основании они могут считаться дополнительным элементом к комплексу «киенкум».

Заключение научной работыдиссертация на тему "Локально-диалектная группа "Шиешгула": идейный контекст археологических источников"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Предложенное исследование по своей структуре и способу подачи представляет, по сути, несколько отдельных микроисследований преследующих единую цель, обусловленную внешним фактором. Побудительным мотивом к выполнению настоящей работы стала гипотеза Г.И. Пелих о полиэтничном генезисе селькупского этноса и важной роли в нем этносов мигрировавших на территорию нарымской тайги из южных приделов Евразии. Под таковыми подразумевались племена эпохи бронзы и последующих периодов, населявшие по большей мере Среднюю Азию и соседние с ней территории. В силу особенностей собственного этногенеза они имели определенный набор культурных черт, которые могут характеризовать их в качестве близких или родственных широкому кругу других культур, разбросанных на обширной территории материка и, казалось бы, не имеющих возможностей для прямого или опосредованного влияния друг на друга. Однако первобытные архетипы идейного плана, положенные в основу мировоззрения большого числа древних этносов, сохранили эти объединяющие их черты и при близком рассмотрении указывают на близость представлений народов, принципиально не способных найти друг друга для прямого общения в новом для них времени и состоянии. Именно эти наследники древних архетипов и стали носителями идей присущих культурам и народам южного круга, на другие, ранее никак с ними не связанные территории и народы. В нашем случае - идей, которые вдруг обнаружились через тысячи лет в культуре селькупов в виде комплекса, именованного Г.И. Пелих «киенкум».

Наличие данного комплекса в культуре селькупов стало причиной для выделения самобытной локально-диалектной группы «шиешгула», имеющей собственную историю внутри селькупского этноса. Попытаться увидеть эту отдельность и ставилось целью настоящей работы. Но для этого на первом этапе требовалось доказать на основе археологических источников собственно существование комплекса «киепкум», а затем обосновать его южный характер, обособивший «шиешгула» в кругу других семи диалектных групп.

Таким образом, требовалось археологическими средствами провести некую ревизию этнографической этнокультурной модели. В силу того, что комплекс состоит из нескольких составляющих, каждая из них рассмотрена отдельно. Имеются в виду те элементы, которые удалось документировать археологическим источникам: ломаный орнамент зигзаг, лодка и захоронения в ней, погребальный столб, камни в погребальной обрядности. Помимо этого, в работе рассмотрены сакральные стрелы, обнаруженные на селькупской территории пока только в пределах расселения «шиешгула».

Исследование этнотопонимики западной зоны расселения «шиешгула» в Обь-Иртышском междуречье выявило на старых и современных топодокументах гидронимы, соотносимые с именем мифопоэтического персонажа, трикстера селькупских сказаний, именуемого Ича. Установлено, что в новое время, данное имя используется только в пределах северной тазовско-туруханской группировки селькупов, сформировавшейся из представителей разных локальных групп не ранее XVII века. Основателям северного этнообразования пришлось уйти из пределов традиционного расселения в Нарымском Приобье под давлением со стороны хантов и русских. Совпадение названия гидронимов на Ича на прежней территории с бытованием этого имени в мифо поэтике новой территории убедительно доказывает, что на север имя принесено представителями «шиешгула», т.к. в других группах этот герой именуется подругому. На основании полученных результатов появились новые подтверждения ранее высказанных предположений о пределах западного расселения «шиешгула» в северной Барабе и по тарско-омскому бассейну. Эти сведения могут послужить дальнейшему раскрытию истории самодийцев и их потомков селькупов в северном Обь-Иртышье.

Реальность комплекса «гкиенкум» в археологическом прошлом селькупов было доказано уже на уровне полевых работ, что собственно и послужило началу настоящего исследования. В двух крупных некрополях на территории причисляемой к ареалу обитания «шиешгула» были обнаружены основные составляющие комплекса: погребения в лодках, ритуальный столб в одном случае и предположительно он же или священная березка в другом. В захоронениях и в межкурганном пространстве зафиксированы находки диких камней, не имеющих других функциональных значений кроме как сакральные.

Второй этап решения проблемы предполагал выявление в «киенкум» южной генезиса, подтверждающего вероятность привнесения его к селькупам группой южных мигрантов.

В ритуальной прагматике практически всех народов мира значительное место отведено ритуалам апотропеического характера обеспечивающим духовную безопасность в разных сферах жизни человека. При этом предметы обеспечения безопасности от зловредного влияния потусторонних сил на определенном этапе переходят из области материального в область символичного и знакового. С позиций потребителя, владеющего знаковой системой своего общества, они превращались в средство кодирования символов и правил обращения с ними, поддержание традиций. Изменение уклада, ассимиляция и другие процессы разрушения традиционной культуры, с чем, например, столкнулись селькупы, привело к утрате знания семантики символов и их знаков.

В настоящей работе было рассмотрено и предварительно интерпретировано две категории таких знаков: сакральные стрелы и орнаментальный мотив «зигзаг». Первые существовали у селькупов как в материализованной форме наконечника и собственно стрелы, так и в форме понятия и визуально определимого стреловидного знака (рисунок на крышке гроба, стреловидная фигурка - персонификация духа). Вторая категория знак «зигзаг» рассмотрена с точки зрения вероятного генезиса, как формы, так и содержания.

Наконечники стрел, изготовленные примитивным способом из листовой меди и ее сплавов на селькупской территории в целом редки. Проведенная статистика показывает их соотношение с наконечниками из кости и железа как явление выходящее за рамки обыденности. Анализ источников показал, что все они пока встречены только на нарымском левобережье в двух исследованных автором могильниках. Аналогичные находки известны на соседней территории Среднего Прииртышья и Сургутском Приобье. По разным данным эти территории были или могли быть селькупскими, а часть из них, более того, владениями «шиешгула». Семантическое исследование медных наконечников позволило прийти к выводу, о том, что стрелы, оснащенные такими наконечниками, осмыслялись их пользователями как сакральные, а предназначались для борьбы со злыми духхами, обитателями нижнего мира мертвых. Апотропеические возможности таких стрел были обусловлены двумя причинами. Первая заключалась в известной сакралыюсти красного металла (меди), а вторая на сакральности самой стрелы, основанной на ее фаллическом символизме.

Оба этих положения хорошо иллюстрируются многочисленными примерами из обрядовой практики и мировоззрений широчайшего круга народов. Генезис сакральной стрелы уходит в глубокую древность культур именно южного круга, где очень рано сформировался фаллический культ и, возникла конноминация стрелы и фаллоса. При рассмотрении южных черт идеи сакральной стрелы апотропея, вполне очевидно, например, что в тайге этот ритуал мог появиться только после прихода с юга самой меди. Ее носители доставили и идею сакральности этого металла. Сакральность проявилась вполне определенно в форме необычности материала на фоне новых оружейных тенденций, связанных с железом. На устойчивость данной идеи указывает то, что позже охотники тайги запасаются медными пулями для борьбы со злыми лесными духами.

В рамках исследования семантики мотива зигзаг была предложена и обоснована новая модель интерпретации знака «зигзаг» в качестве апотропея, который ведет начало от зубчатого контура щели раковины каури, семантически аналоговой с вульвой. Известная ассоциативная связь женского лона с потусторонним миром создала условие для осмысления раковины каури в качестве неких врат в нижний мир, при этом оснащенных зубами. Зубастое лоно, распространенный в прошлом мифопоэтический образ у сибирских и американских племен, стал символом уничтожения в форме поедания, поглощения человека-мужчины или откусывания мужских органов. И вместе с тем, установлено, что, основываясь на первобытном воззрении о боязни злых духов острых предметов, древние мифотворцы усмотрели в зубастой вульве преграду для злых сил, стремящихся попасть из нижнего мира в реальный мир через женское лоно.

Такая постановка вопроса позволяет понять, почему зигзагообразные линии, рисованные селькупами на кладбищах стали преградой злым силам. Зигзаг со временем трансформировался из реальных образов и ассоциаций, связанных с ними, в знак этих образов, со временем позабытых или измененных по каким-то причинам.

И так в результате семантического анализа удалось установить, что апотропеические возможности зигзага, связаны с древним ассоциативными образами и контаминированы с формой каури. В результате такого смешения каури (и копий с них) стали знаками оберегами, которые, кроме того, приобрели графическое выражение в виде линии зигзаг. На протяжении длительного времени, те и другие выступают оберегами, разделившись в декоративной роли: каури и копии носят в качестве украшений талисманов, а зигзаги наносят на различные поверхности в декоративно-магических целях. На основании этого становится ясной причина оснащения сосудов, лодок и других емкостей, подолов рукавов и горловин одежды и отверстий в изделиях зигзагами. Орнаментация, таким образом, сохраняла прагматическую цель, базирующуюся на убеждении в том, что зигзаги не позволяют злым духам потустороннего мира проникнуть в реальный мир людей и принести им вред.

В ходе работы были сделаны выводы о возможности создания с участием зигзага других женских знаков, имеющихся в древней и традиционной орнаментике: косые кресты (X знаки), ромбические орнаменты и знак «соты».

Помимо этого в разряде женских знаков изучен вопрос женских изображений в, так называемой, «позе роженицы», которая графически выражается коротким зигзагом в форме М знака. В результате предложена иная трактовка названной позы, обусловленная не одинаковостью собственно позицирования. Выделено три варианта позирования, обусловленные рамками ритуала священного рождения героя: ожидания священного зачатия, зачатия и рождения героя. Установлено, что М знак был известен предтечам культуры селькупов племенам кулайской и релкинской культуры и самим селькупам.

Сравнительный анализ большого количества орнаментов зигзаг на посуде и других изделиях указывает на глубокую древность его происхождения. При этом все наиболее ранние образцы связаны с культурами южного круга Средней и Передней Азии.

Знаковыми по форме, но не менее важными по содержанию оказались атрибуты погребальной обрядности «шиешгула» лодки, столбы и камни.

Обряд захоронения в лодках по селькупским представлениям обеспечивал доставку души умершего в нижнее течении реки, т. е. в страну мертвых. Идея доставки умерших на тот свет через водное пространство имеет древнюю историю, начало которой положено в Древнем Египте и Месопотамии.

Наскальные рисунки Сибири, захоронения в лодках и лодковидных могилах неолитического времени, эпохи бронзы, раннего железного века и средневековья убеждают, в том, что идея захоронения в лодках обусловлена древнейшим мифом, который был распространен племенам тайги с юга. В подтверждение такого утверждения может служить и форма лодки «ронтык» лодки шаманов и мертвых. По существу эти понятия равноценны, т.к. шаман, отправляясь на лодке в нижний мир, как бы умирал для мира живых. За выделением «роптык» в особую категорию, стоит древнее египетское передневосточное представлениео специализации сакральных судов и отделения их от утилитарных.

Наши материалы показали, что одна из лодок Кустовского могильника относится к сакральным «роптык», а вторая к обычным «лаба квышапта Вероятнее всего, данное обстоятельство есть прямое указание на утрату древнего канона похорон в специальной лодке. Вместе с тем археология показала, что прежде у селькупов сохранялось архаическое представление о необходимости отправки умершего в целой лодке. Позже идея потеряла свою каноничность. Стали хоронить в распиленных лодка-гробах. Последней пережиточной формой сохранения лодок в семантических рамках погребального обряда, стал венгерский обычай установки лодковидных надгробий фейф. Последний факт является ярким примером идейной устойчивости способа захоронения в лодках у угорского населения.

Установка жертвенных столбов или молодых березок на местах где границы потустороннего мира располагаются очень близко к миру живых, стало в селькупской культуре обычным правилом. На эти столбы, которым часто придавали вид деревьев путем прикрепления веток, вешали жертвоприношения силам нижнего мира. Жертвенные столбы у могил вполне соответствовали этой идее. У многих народов, в том числе в Шумере такие столбы считались оберегами от злых сил. В селькупской традиции жертвенные столбы нашли отражение даже в знаковой графике родовых знаков тамг, которые очень близко напоминают древние шумерийские образцы письменности и знаки «столпы» на посуде самусьской культуры, предположительно, генетического предка культуры селькупского этноса. О том, что последние пришли в нарымскую тайгу с юго-запада в науке уже давно не существует разногласий.

Развитие у селькупов идеи жертвенных столбов явно укладывается в рамки целой серии погребальных обрядов народов юга. И, что характерно, находит много сходств в культурах кочевников. Это не только сооружение столбов или древовидных их подобий на курганах и у грунтовых могил, но и воплощение идеи о столбе божестве, со всеми ему присущими антропоморфными характеристиками и представлениями о ритуальном поведении с ним.

Как удалось установить, появление камней в могилах и около них объясняются очистительными и отвращающими целями. С одной стороны, возможно, стремлением обеспечить сохранность духовной чистоты земли, а с другой предотвратить возвращение души умершего в мир живых. На ряде примеров известно, что камни обладали апотропеическими свойствами и способностью отвращать и предупреждать влияния злых духов. Традиции такого широко известны в древних и современных культурах юга Евразии. В частности каменные подстилки и прослойки между трупом и землей известны уже в древних культурах Месопотамии и авестийской Индии. Далее такие обряды встречены в Средней Азии и у скифоидных племен степной и лесостепной полосы Сибири.

Нет особых сомнений, что такую сложную и вполне сформированную обрядность, имитирующую южные образцы, которая была открыта у селькупов «шиешгула», нельзя было выдумать на пустом месте. Но можно было получить готовой в форме знания идей и прагматики самих ритуалов. Наше исследование показывает, что именно так и произошло с пришествием в тайгу группировки населения южного происхождения, принесшего генетический запас идеологических знаний древних обществ южной полосы Евразии.

На основании вышеизложенного представляется, что общая канва поставленных задач соблюдена и, в общем, цели, поставленные в настоящем исследовании достигнуты.

Но вместе с тем остаются еще другие предметы из комплекса «киенкум», которые пока не нашли освещения в археологических источниках и ждут своего часа для того, чтобы вступить в череду аргументов демонстрирующих многокомпанентность селькупского этноса и существенный южный этнокомпонент присущий группе «шиешгула».

Список научной литературыОжередов, Юрий Иванович, диссертация по теме "Археология"

1. Есин Ю.Н. Искусство самусьской культуры. Дис. канд. ист. наук. -Новосибирск. 2004. Т.1. - 263 с. // Архив МАЭС ТГУ. - Д. 1245.

2. Косинцев П.А. Определение костных останков животных из археологических памятников, исследованных Ю.И. Ожередовым в Нарымском Приобье в 1983-1993 гг. // Архив МАЭС ТГУ. Д.б.н.

3. Краснов П.В. Описание быта инородцев-остяков Томского округа 5-го участка васюганской волости. 1877 г. // Архив МАЭС ТГУ. Д. 1062

4. Кутафьев П.И., Отчет об археологических исследованиях по

5. Нарымскому округу за 1938 год, т. 2 // Архив Колпашевскогокраеведческого музея. Б.н Кутафьев П.И. Отчет об археологическихисследованиях по Нарымскому округу за 1938 год, т. 4 // Архив Музея археологии и этнографии Сибири ТГУ, Д. 116-2.

6. Ожередов Ю.И. Отчет о полевых исследованиях Южно-таежного отряда археологической экспедиции Томского госуниверситета в Чаинском районе Томской области в 1985 году. Томск . 1987. // Архив МАЭС ТГУ. Д. 972.

7. Ожередов Ю.И. Отчет о полевых исследованиях Южно-таежной археологической экспедиции Томского госуниверситета в Чаинском районе Томской области в 1987 году. Томск. 1999. // Архив МАЭС ТГУ. Д. 1045.

8. И. Ожередов Ю.И. Отчет о полевых исследованиях Южно-таежной археологической экспедиции Томского госуниверситета в Чаинском районе Томской области в 1989 году. Томск. 1990. // Архив МАЭС ТГУ. Д. 1065.

9. Ожередов Ю.И. Отчет о полевых исследованиях Южно-таежной археологической экспедиции Томского госуниверситета в Бакчарском районе Томской области в 1990 году. Томск 1992. // Архив МАЭС ТГУ. Д. 1074.

10. Пелих Г.И. Происхождение и история селькупов. Диссерт. на соиск. уч. степ, д.и.н. - Томск. 1972 б // НБ ТГУ. № 1-111966.

11. Томилов Н.А. Ите астральное божество нарымских селькупов // Архив МАЭС ТГУ. Д.

12. Карта Томской губернии с указанием на ней сети учебных заведений / Масштаб 20 верст в английском дюйме. Составлена в 1904 году.

13. Карта Томской губернии. / Без указания масштаба. Издание Томского Переселенческого Района. 1911 г.

14. Томская область. / 1:1000 000. Административное деление по состоянию на 25 мая 1945 г., число жителей по переписи 1939 г. Без выходных данных.

15. Томская область. / 1:750 000. 1 л: многокрас. - ГУГК МВД СССР. М.: 1957.

16. Томская область. / Сост. И подгот. К печати производств. Объединением «Инженерная геодезия» г. Новосибирска; Гл. ред. С.В. Горшков. 1:1 000 000.

17. М.: Роскартография, 1995. 1л. .(3 карты): многокрас. - (Общегеогр. Карты Рос. Федерации).1. Литература

18. Абрамова З.А. Изображение человека в палеолитическом искусстве Евразии. М., Л.: 1966. - 223 с.

19. Абрамова М.П., Петренко В.Г. Погребения сарматского времени из Ставрополья // Памятники скифо-сарматской эпохи. М. 1995.

20. Абрамян Л.А. Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб.: Наука. 1991.-С. 109-132.

21. Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб.: Журнал «Нева», Летний сад, 1998. - 480 с.

22. Адлер Б. Лук и стрелы Северной Азии// Русский антропологический журнал. М. 1903. № 3-4. - С. 178-194.

23. Адрианов А.В. Айран в жизни минусинского инородца // Зап. ИРГО по отделению этнографии. T.XXXIV. СПб. 1909. - С. 489-524.

24. Айдаркулов К. О некоторых аспектах звериного стиля в эпосе "Семетей"// Скифо-сибирское культурно-историческое единство. -Кемерово. 1980. С. 263-271.

25. Акишев К.А. Курган Исык. М.: Искусство. 1978. - 132 с.

26. Аккерман Д. Любовь в истории, Ларю Дж. Секс в библии М.: КРОН-ПРЕСС, 1995. - С. 6-272.

27. Аксянова Г.А., Васильев В.И. Селькупы. Общие сведения // Народы Западной Сибири: Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы. Нганасаны. Кеты. М.: Наука. 2005. - С. 304-310.

28. Алексеев А.Ю. Мурзин В.Ю., Ролле Р. Чертомлык (скифский царский курган IV в.). Киев. Наукова думка. 1991.

29. Алексеенко Е.А. История в биографии//Культурное наследие народов Сибири и Севера. СПб. 2002. - С. 4-12.

30. Алексеенко Е.А. Домашние покровители у кетов //СМАЭ XXVII Л.: Наука. 1971.-С. 263-274.

31. Алексеенко Е.А. Музыкальные инструменты народов Западной Сибири // Материальная и духовная культура народов Сибири. Л. Наука. 1988. СМАЭ. XLII. - С. 5-23.

32. Алексеенко Е.А. Христианизация на Туруханском Севере и ее влиянием на мировоззрение и религиозные культы кетов // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина XIX начало XX в.). - Л.: Наука, 1979. - С. 50-85

33. Алексеенко Е.А. Шаманская нарта (коссул) у кетов // СМАЭ. XXXVII. -Л., Наука. 1981.-С. 169-178.

34. Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов // Проблемы исторического общественного сознания аборигенов Сибири. Л.: Наука. 1981. - С. 90

35. Альбедиль М.Ф. Протоиндийская цивилизация. Очерки культуры. М.: Восточная лит., 1994. - 295 с.

36. Альбедиль М.Ф., Березкин Ю,Е. Жилища народов мира. Маленькая энциклопедия. Калининград. Янтарный сказ. 2002. — 46 с.

37. Альбедиль М.Ф.„ Гуров Н.В., Кнорозов Ю.В. Штампованные надписи на протоиндийских сосудах. СПб: Наука, 1999. - С. 5-22.

38. Альбом хантыйских орнаментов. Томск. Изд-во. Том. ун-та. 1979. -240 с.

39. Андриевич В.К. История Сибири. СПб. 1889. - 4.1. - 220 с.

40. Анисимов А.Ф. Религия эвенков. M.,J1.: 1958. - с.

41. Анохин А.В. Материалы по шаманству алтайцев собранные во время путешествий, по Алтаю в 1910 -1912 гг. по поручению Рус. Комитета для изучения Сред, и Вост. Азии. Горно-Алтайск. 1994. 152 с.

42. Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М.: Наука, 1990. - 287 с.

43. Антропова В.В. Лодки // Историко-этнографический атлас Сибири. -М.,Л.: 1961.-С. 107-130.

44. Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков. СПб. Сборник МАЭ ИАН. - T.II, 2. - 1924. - 91 с.

45. Анучин Д.Н. Лук и стрелы. Археологический и этнографический очерки.-М.: 1887. ?

46. Анучин Д.Н. О древнем луке и стрелах // Труды V Археологического съезда в Тифлисе. М.: 1887. -С. 33750. Анучин Д.Н. Погребальные обычаи // Энциклопедический словарь

47. Брокгауз и Ефрон. -Т. XXIV. Кн. 47. - С. 38-40. 51. Анучин Д.Н. Сани, лодки и кони как принадлежность погребального обряда // Древности: Тр. ИМАО. - Т. 14- - М.: 1890. - С. 81-226.

48. Арне Т.И. Барсов городок. Западносибирский могильник железного века. Екатеринбург - Сургут.: Уральский рабочий, 2005. - 184 с.

49. Асеев И.В. Аналоги в первобытном искусстве Сибири и Аляски на примере гравированных галек // Гуманитарные науки в Сибири. 1998. № 3. С. 109-114.

50. Афанасьев А.Н. Русские заветные сказки. М.: «Альта-Принт». 2004. -320 с.

51. Бадж Уоллис Е.А. Путешествие души в царстве мертвых. Египетская книга мертвых. М.: Золотой век, 1995. - 435 с.

52. Байпаков К.М., Воякин Д.А. Исследование комплекса Талтакай // Известия Национальной АН Республики Казахстан. Серия общественных наук. Алматы. «Былым». 2003, № 1. - С. 108-125.

53. Балакин Ю.В. Урало-сибирское культовое литье в мифе и ритуале. -Новосибирск. Наука. 1998. 288 с.

54. Балонов Ф.Р. Святилище скифской эпохи в Адыгее (интерпретация курганов на р.Уль) // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. -Новосибирск. 1987.

55. Бартенев В. Погребальные обычаи обдорских остяков // Живая старина. Вып. III-IV. СПб.: 1895.

56. Бартольд В.В. К вопросу о погребальных обрядах турков и монголов // Записки Восточного Отделения Русского археологического общества. Петербург. 1921. -Т. 25. - С. 55-76.

57. Бартольд В.В. К вопросу о погребальных обрядах турков и монголов // Сочинения. Т. 4. - М.: 1966.

58. Бауер В., Дюмоц И., Головин С. Энциклопедия символов. М. 1995. -512 с.

59. Бауло А.В. Типы надмогильных сооружений у тазовских селькупов //Этнография Северной Азии. Новосибирск. 1980. -С. 185-190.

60. Бахрушин С.В. Остяцкие и вогульские княжества в XVI-XVII веках. -Л.: 1935.-49 с.65