автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Мальбранш и картезианство

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мальбранш и картезианство"

На правах рукописи

Кротов Артем Александрович

Мальбранш и картезианство

09.00.03 — история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

1 5 НОЯ 2012

Москва 2012

005054746

005054746

Работа выполнена на кафедре истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени МБ Ломоносова

Официальные оппоненты

доктор философских наук, ведущий научный сотрудник ИФРАН доктор философских наук, профессор Российского государственного гуманитарного университета доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой социально-гуманитарных дисциплин Московской международной высшей школы бизнеса «Мирбис» (Институт)

И.И.Блауберг

А.Н.Круглов

Е.В.Мареева

Ведущая организация: Институт философии и права СО РАН

Защита состоится « 17 » декабря 2012 г. в 15 часов на заседании диссертационного совета Д 501.001.38 по философским наукам при Московском государственном университете имени М.В.Ломоносова по адресу: 119991, ГСП-1, г.Москва, Ломоносовский проспект, д.27, корп.4, Шуваловский учебный корпус, философский факультет, ауд. А-518.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале отдела диссертаций фундаментальной библиотеки МГУ имени М.В.Ломоносова по адресу: г.Москва, Ломоносовский проспект, д.27, сектор «А», 8 этаж, комната 812.

Автореферат разослан « ъо » 2012 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук

Введение

Обоснованность темы исследования и ее актуальность.

Систематический анализ наследия Мальбранша, в котором были бы охвачены все основные части его философии (онтология, гносеология, физика, антропология, этика, философия религии) до сих пор в отечественной исследовательской литературе не проводился. Между тем Мальбранш - одна из крупнейших фигур в философии XVII в., признанный классик новоевропейской мысли. Без детального освоения его идей представления о характере историко-философского процесса в «век разума» будут оставаться весьма неполными. Мальбранш - крупнейший представитель картезианской школы, его идеи исключительно важны и в плане понимания того, каким образом в новоевропейской философской культуре осуществлялось влияние и развитие теоретического наследия Декарта. С точки зрения автора диссертации, для точного понимания роли идей Мальбранша в истории мысли XVII в. недостаточно ограничиться рассмотрением его главных философских произведений. Теоретическое наследие Мальбранша должно быть помещено в историко-культурный контекст, его следует рассматривать как своего рода итог и завершение метафизики окказионализма. Поэтому необходимо проследить в самых общих чертах эволюцию окказионализма с момента его возникновения.

Актуальность исследования связана также с тем обстоятельством, что в отечественной философской литературе до сих пор не ставилось цели исследовать теоретическое наследие Мальбранша на фоне различных тенденций развития картезианской школы. Между тем такое исследование необходимо для выявления особенностей позиции Мальбранша, уяснения оригинальных черт его системы, что, в свою очередь, позволяет более точно определить реальную роль французского мыслителя в историко-философском процессе. В учебных пособиях прошлых лет зачастую отмечалось наличие материалистических и идеалистических направлений

внутри картезианства. С точки зрения автора диссертации, внутри картезианской школы существовало более двух тенденций, что объясняется характером научного развития эпохи, общекультурным контекстом, в частности, острыми теологическими дискуссиями о благодати и свободе воли; нерешенными философской системой Декарта или едва лишь намеченными ею проблемами.

Актуальность диссертационного исследования состоит также в том, что в его рамках с позиции современного знания осуществлен анализ дискуссионных проблем, касающихся философской системы Мальбранша. Автором диссертации рассматриваются основные из предложенных ранее решений по названным проблемам, по каждой из них представлен и аргументирован собственный подход.

Кроме того, актуальность диссертационного исследования связана с затронутой автором проблемой влияния идей Мальбранша на последующее развитие картезианской философии. Данная проблема до сих пор не рассматривалась в отечественной философской литературе. Между тем она важна для уточнения современных представлений о характере развития философских идей в Новое время. Наконец, актуальность диссертации связана с тем обстоятельством, что в ней философия Мальбранша представлена в ее систематическом единстве с позиции современного историко-философского знания.

Степень разработанности проблемы.

Специального исследования, которое ставило бы своей основной целью представить в систематическом виде основные понятая и концепции философии Мальбранша в контексте главных тенденций развития картезианства второй половины XVTI - начала XVIII вв., пока не существует. В зарубежной литературе особо следует отметить двухтомную работу Ф.Буйе («Histoire de la philosophie cartésienne», 1854), посвященную общему анализу истории картезианства. В

ее втором томе уделено достаточно много места учению самого Мальбранша, упомянуты и кратко охарактеризованы сочинения его последователей. Работа содержит ценный фактический материал, касающийся полемики Мальбранша с другими картезианцами. Важная особенность сочинения Буйе заключается в том, что его автор придерживался расширительного толкования самого понятия «картезианство»; к примеру, он относит к истории картезианства философское творчество Спинозы и Лейбница. Среди других обобщающих зарубежных работ важно отметить также двухтомное сочинение Ж.Дамирона («Essai sur Г histoire de la philosophie en France au XVII siècle», 1846), написанное в форме очерков, большая часть которых посвящена представителям картезианской философии.

Монографии, посвященные философии Мальбранша, довольно многочисленны. Среди них выделяются своей обстоятельностью анализа различных частей системы Мальбранша написанные с разных мировоззренческих позиций работы следующих авторов. Э.Блампиньон («Etude sur Malebranche», 1862) стремился показать, что в рамках своей системы Мальбранш предпринял попытку «элиминировать» все частное и относительное из философии. Отличительной особенностью мысли ораторианца, по мнению исследователя, выступает «систематическое принижение» природы и чисто человеческой морали, сопровождаемое «смешением» теологии и философии, религии и науки, естественного и сверхъестественного «порядков». Л.Олле-Лапрюн («La philosophie de Malebranche», 1870) постепенно подводил читателей своего двухтомного труда к мысли о том, «что живо» и «что умерло» в философии Мальбранша. Например, он полагал ошибочным разрыв между «вещами и нами всякой реальной коммуникации», ложным тезис «об отсутствии идеи ума» и пр. «Во имя опыта» должно, по мнению исследователя, быть отброшено учение о вещах как окказиональных причинах. Вместе с тем Олле-Лапрюн считал ценной теорию разума, включающую учение о существовании вечных, несотворенных, независимых от человеческого ума истин, выступающих

основанием наук. Говорит он об истинности представлений «о сущностной зависимости» творений от Бога и т.д. А.Жоли («Malebranche», 1901) исследует метафизику Мальбранша, его философскую теологию, психологию, мораль. В рамках метафизики он особо выделяет «божественный мир», а также «миры» духов и тел. Своей задачей Жоли видел не столько уточнение деталей системы Мальбранша, сколько попытку представить ее в единстве всех слагающих ее элементов. Ж.Видрген («Le christianisme dans la philosophie de Malebranche», 1923) ставил своей целью выявление теологического основания системы Мальбранша. «Центром» философии ораторианца он объявляет догмат о Троице. Мальбранш, по Видгрену, опирался на картезианскую философию и теологию в своем стремлении «доказать единое действие трех божественных лиц». Это единое действие выражено Отцом («божественное могущество»), Словом («божественная мудрость»), Святым Духом («божественная любовь»). Божественное могущество, по мнению исследователя, характеризуется теорией окказиональных причин французского мыслителя, мудрость - его учением о «видении вещей в Боге», любовь — его учением о человеческой воле и обязанностях. В.Дельбос («Etude de la philosophie de Malebranche», 1924) представил Мальбранша как мыслителя, достигшего «наиболее высоких вершин идеализма»; существенным элементом «философского гения» ораторианца, по его мнению, выступает интерес к научным исследованиям и приверженность «строгости метода». Дельбос подчеркивает систематичный характер мышления Мальбранша. А.Гуйе («La vocation de Malebranche», 1926, «La philosophie de Malebranche et son expérience religieuse», 1926) в своих сочинениях стремился раскрыть призвание Мальбранша как приверженца христианской философии. Ораторианец, по его мнению, - не замкнутый на самого себя мыслитель, он представлял собой «ум высокой культуры», живший в ритме своего времени. Отдавая должное интеллектуальной среде и духовным течениям, Гуйе подчеркивал взаимосвязь системы Мальбранша с религиозным опытом. Подход Гуйе

заключает в себе черты психологического исследования. И.Моншей («Malebranche et le quiétisme», 1946) в своей работе затрагивал важные аспекты взаимоотношений Мальбранша с ведущими французскими религиозными мыслителями эпохи - Фенелоном и Боссюэ. М.Геру («Malebranche», t.1-3,1955-1959) развивал глубокий и оригинальный структурный анализ учения Мальбранша, предоставляя другим авторам исследование «собственно исторических» вопросов о теоретических источниках, влияниях и др. Ж.Дрейфус («La volonté selon Malebranche»,1958), следуя методу Геру, применяет его к анализу проблемы воли. Трактуя названную проблему как точку соединения в системе Мальбранша конечного и бесконечного, сущности и существования, Дрейфус фактически затрагивает все важнейшие части системы ораторианца (учение о Боге, о мире и его законах, о человеке). Ж.Роди-Леви («Nicolas Malebranche», 1963) своей задачей ставила представить мысль Мальбранша «во всей ее полноте». Ее детальный анализ системы ораторианца структурирован по трем рубрикам: «познание тел», «человеческая душа», «Бог». Д.Коннел («The vision in God, Malebranche^s scholastic sources», 1967) проводил параллель между творчеством Мальбранша, Фомы, Дунса Скота и Суареса. По его мнению, влияние схоластики на мировосприятие Мальбранша несомненно. Оно выражается в том внимании, которое ораторианец уделял ее «классическим темам»: доминирующей роли идеи бытия в теории познания, выведению следствий из разграничения субстанций и модусов применительно к условиям познания. Коннел говорил о зависимости Мальбранша от «духа схоластического реализма», которую он видел в стремлении ораторианца «сводить анализ философских вопросов к вопросам онтологии». Кроме того, схоластические представления о знании ангелов, -по мысли интерпретатора, - «прямой источник» теории «видения в Боге». Ф.Алкье («Le cartésianisme de Malebranche», 1974) посвятил свое исследование проблеме соотношения учений Мальбранша и Декарта. Он говорит о явном, ясно выраженном, а также «имплицитном»,

«модифицированном», «трансформированном картезианстве» Мальбранша. Наконец, идет речь и о «покинутом картезианстве», идеях Декарта, отброшенных ораторианцем. Алкье акцентирует внимание на общности установок двух философов в области онтологии, «оснований научного объяснения» и т.д. Вместе с тем он подчеркивает их расхождения в трактовке «cogito», в понимании причинности, в учении о вечных истинах и др. Алкье тщательно проводит параллель между наследием Мальбранша и идеями эпохи Просвещения. Д.Моро («Malebranche», 2004) стремился показать актуальность учения Мальбранша для «читателей XXI века». По мнению исследователя, «мы можем многому научиться у Мальбранша», поскольку ораторианец предпринял глубокий анализ «философски интересных вопросов» о природе идей, самопознании, причинности и т.д.

Большое количество статей в зарубежных философских журналах посвящено трактовкам различных проблем, связанных с теоретическим наследием Мальбранша. Наиболее значимые из названных трактовок были учтены и нашли отражение в тексте диссертации. На русском языке имеется два специальных исследования философии Мальбранша. В книге М.Н.Ершова «Проблема богопознания в философии Мальбранша» (Казань, 1914) анализ системы французского мыслителя проводится исследователем сквозь призму одной, представляющейся ему наиболее значимой и перспективной, проблемы. М.Н.Ершов считал, что гносеология Мальбранша намечает путь дальнейшему богословскому мышлению «к логической обработке данных религиозного опыта и ...к рациональному обоснованию истины религиозного миросозерцания »'. В кандидатской диссертации Г.В .Грушевого, защищенной в Минске в 1976 проводится мысль о том, что необходимо рассматривать «малебраншнзм как одно из проявлений католической контрреформации, тесно примыкающее к реакционному

1 Ершов М.Н., Проблема богопознания в философии Мальбранша, Каз., 1914, с.224

берклеанству»2. Г.В. Грушевой рассматривает Мальбранша как пантеиста и своего рода продолжателя мистической традиции: «по нашему мнению Мальбранш, являясь религиозным идеологом августинианской ориентации, был в значительной степени подчинен влиянию мистицизма, однако в пределах метафизических теорий его «мистицизм» непосредственно выливается в религиозно-идеалистический пантеизм с выраженным рационалистическим (хотя, в сущности, псевдорационалистическим) акцентом»3, с чем принципиально расходятся выводы настоящей диссертации.

Цели и задачи исследования.

Цель: представить в систематическом виде основные понятия и концепции философии Мальбранша в контексте главных тенденций развития картезианства второй половины XVII - начала ХУШ вв. Автор не ставит своей целью детально проанализировать соотношение учения Мальбранша с каждой из систем, принадлежащей приверженцам картезианства. Поставленная цель предполагает раскрытие общих линий развития, наметившихся внутри картезианской школы с тем, чтобы выявить специфику мировоззренческой позиции Мальбранша, установить традиционное и новаторское в его подходе.

Для достижения заявленной цели исследования необходимо решить следующие конкретные задачи:

- выявить и обосновать правомерность выделения различных ветвей картезианской школы, показать их своеобразие;

- выделить главные положения философской системы Мальбранша и способы их обоснования;

- установить взаимосвязь между главными составными частями учения Мальбранша;

2 Грушевой Г.В., Окказионализм Н.Мальбранша. Апторсфсрат дисс...кавд.филос.иаук, Минск, 1976, с.4

3 там же, с.б

проанализировать ключевые пункты философской системы Мальбранша с точки зрения вытекающих из них мировоззренческих следствий;

- проследить общее соотношение идей Мальбранша с концепциями Декарта и картезианцев;

- рассмотреть теоретические установки Мальбранша в исторической перспективе, в их взаимодействии с учениями последующих выдающихся философов.

Основные теоретико-методологические принципы исследования.

В диссертации использован метод сравнительно-исторического анализа, без привлечения которого было бы невозможно реализовать поставленную цель исследования. Само своеобразие позиции Мальбранша, также как и различных ветвей картезианской школы может быть продемонстрировано только на основе привлечения вышеупомянутого метода. Именно данный метод позволяет рассмотреть теоретические установки французского мыслителя в исторической перспективе.

В диссертационном исследовании используется метод логико-исторической реконструкции. Марсиаль Геру, очень точно отметил важную особенность построения системы Мальбранша: «обратимость аргументов», используемых французским мыслителем. Например, «идеи, принадлежащие Богу, тем самым действенны; напротив, будучи действенными, идеи необходимо присутствуют в Боге». По мнению исследователя, «отсутствие строгого и определенного подчинения между аргументами часто приводит к неясностям и внутренним антиномиям»4. Таким образом, «простой пересказ» при проблемном изложении системы Мальбранша оказывается заведомо невозможен. В силу вышеуказанной особенности философского творчества Мальбранша анализ его воззрений по необходимости оказывается

4 СиегоиИ М„ Ма1еЪгапсЬе, и, Р.,1955, р.22-23

определенной теоретической реконструкцией, значимость которой во многом задается избранной исследователем «точкой отсчета». По мнению автора диссертации, в качестве таковой наилучшим, оптимальным образом подходит картезианская модель научного знания, кратко и образно представленная в предисловии к «Первоначалам философии». При характеристике теоретических проблем, относящихся к отдельным направлениям картезианской школы и различным частям философской системы Мальбранша, использовались также метод категориального анализа и метод текстологической реконструкции.

Научная новизна.

1. Впервые основной целью диссертационного исследования ставится следующая: представить в систематическом виде основные понятия и концепции философии Мальбранша в контексте главных тенденций развития картезианства второй половины XVII - начала ХУШ вв.

2. Новизна диссертационного исследования связана с тем обстоятельством, что в его рамках с позиции современного знания осуществлен аргументированный анализ основных дискуссионных проблем, касающихся философской системы Мальбранша.

3. Новизна диссертационного исследования заключается также в том, что в ней философия Мальбранша представлена в ее систематическом единстве с позиции современного историко-философского знания.

4. Новизна диссертации связана с представленным в ней аргументировашым решением проблемы «картезианства» Боссюэ и Фенелона, выдающихся современников Мальбранша.

5. Впервые с позиции современного историко-философского знания дается сжатый целостный анализ ряда малоизученных аспектов философии картезианской школы: историко-философской, моральной, политической концепции Пьера Сильвена Режи; атомистического окказионализма Жеро де

Кордемуа; антропологии Луи де Лафоржа; моральной философии Пьера Николя.

6. Впервые выводы о главных особенностях картезианской философии Мальбранша подкреплены анализом всех наиболее влиятельных концепций картезианской школы.

7. Впервые полемика Мальбранша и Режи связывается с последующим развитием философской мысли, рассматривается как подтверждение того, насколько обострились на рубеже ХУЛ - ХУШ вв. противоположные тенденции внутри картезианской философии, в зародыше скрывавшие в себе некоторые линии развития последующей французской философии (спиршуапизм, сенсуализм).

Положения и выводы, выносимые на защиту.

1 .Последователи Декарта концентрировали свое внимание в первую очередь на тех вопросах, которые казались им недостаточно полно рассмотренными самим учителем. Отсюда преимущественное внимание одних к физике, других — к методологии, третьих - к метафизике. Зачастую желание представить более подробный (по сравнению с Декартом) анализ какой-либо проблемы приводил к расхождению со взглядами родоначальника «новой философии»: таковы, например, «отступления от мнений» учителя, допущенные Деруа и Режи. Разногласия картезианцев как по частным вопросам (например, об онтологическом доказательстве, о способах и результатах познания души и тела, о роли Аристотеля в философии и т.д.), так и по вопросу о том, что же считать наиболее ценным в наследии Декарта, во многом были вызваны наличием нерешенных (или неубедительно решенных) проблем в философии их идейного вдохновителя. Именно наличие этих проблем стимулировало дальнейшее развитие картезианства как особого направления новоевропейской философии.

2. Философский проект Лафоржа явился вполне закономерным результатом непоследовательности позиции Декарта в вопросе о взаимном влиянии души и тела. Окказионалистская теория психофизического взаимодействия, предложенная автором «Трактата о человеческом уме», фактически была призвана утвердить

более убедительное и непротиворечивое учение о субстанциях. Поэтому неверно считать, что Лафорж ограничился дополнением системы Декарта рядом второстепенных подробностей. Вместе с тем следует подчеркнуть, что проект самого Лафоржа также не был до конца последователен. Тезис о невозможности естественной взаимосвязи между телом и душой неизбежно требовал значительной корректировки представлений Декарта о ходе познавательного процесса: ведь неспособность качественно разнородных субстанций влиять друг на друга ставит под сомнение возможность иметь знания о внешнем мире. В рамках окказионалистской теории сложно обойгась без допущения непрерывного вмешательства божественной воли в процесс познания (на основе такого допущения впоследствии Мальбрашпем и было развито его знаменитое учение о «видении всех вещей в Боге»). Лафорж же, защищая окказионалистский подход в сфере антропологии, так и не перенес его основных принципов на гносеологию. На начальном этапе своего развития окказионализм еще не представлял собой развитой системы.

3. Идеи Кордемуа оказали влияние на взгляды признанных классиков философии Нового времени, таких как Лейбниц и Мальбранш. Лейбниц солидаризируется с Кордемуа в своем стремлении применить плюралистический подход к описанию реальности. Также он разделяет воззрения Кордемуа относительно недостатков физического учения Декарта. Мальбранш находится в достаточно сильной зависимости от окказионалистского учения Кордемуа о взаимосвязи субстанций. Хотя Кордемуа не создал всеобъемлющей философской системы, а фактически ограничился анализом антропологической проблематики и связанных с ней вопросов физики, его учение явилось важным этапом в развитии новоевропейской метафизики.

4. Теоретические разногласия Мальбранша и Режи наглядно демонстрируют, насколько обострились на рубеже XVII - XVIII вв. противоположные тенденции внутри картезианской философии. В зародыше эти тенденции уже содержали в себе некоторые линии развития последующей французской философии (спиршуализм, сенсуализм). Пьер Сильвен Режи стремился охватить единой системой всю

совокупность найденных человечеством истин. Разумеется, подобный проект не мог завершиться триумфальным успехом. Разделение научного труда было уже слишком велико ко времени начала работы над «Полным курсом философии». С позиции сегодняшнего дня значение философского наследия Режи лежит совсем в иной плоскости, чем предполагал сам его создатель. Анализ взглядов Режи позволяет составить более полное представление о характере развития европейской мысли XVII - ХУШ вв. Рассмотрение его системы подтверждает тот факт, что взаимодействие эмпиризма и рационализма в новоевропейской философии отнюдь не сводилось к противостоянию определенных гносеологических установок. Внутри самой картезианской школы, этой «цитадели рационализма», мы обнаруживаем заметное влияние классиков эмпиризма (Гассецци, Гоббс). Это влияние прослеживается как в учении Режи о природе и происхождении идей, так и в его политической концепции. Характерно, что именно стремление Режи к обобщению и систематизации научного знания привело его к принятию целого ряда тезисов, типичных для эмпирической философии. Отмеченная особенность развития картезианской школы позволяет уточнить представления о теоретических источниках философии Просвещения. Приверженность французских просветителей эмпирической методологии находит свое объяснение не только во влиянии со стороны британских философов, а также стремительно прогрессировавшего естествознания, но и во внутренней логике развития картезианской школы. 5. Мальбранша неправомерно относить к числу теоретиков пантеизма. Скорее правильнее говорить о том, что некоторые элементы философии Мальбранша заключают в себе тенденцию к монизму. Действительно, своеобразное развитие окказионалистского учения о Боге как единственной истинной причине, могло бы привести к построению монистической онтологии. Но названную тенденцию философии Мальбранша было бы неверно считать единственной и ведущей. В глубине системы Мальбранша присутствуют элементы тенденции иного рода. Французский мыслитель поставил под сомнение возможность сугубо рационального доказательства существования материального бьггая. Если существование материи оказывается проблематичным, то очевидное бытие может

быть приписано только Богу и сотворенным душам. Последовательно проведенная позиция такого рода имеет значительное сродство с идеализмом Беркли и Колиера. Очевидно, что система Мальбранша содержала в себе гораздо больше возможностей, чем представлялось сторонникам ее пантеистической интерпретации. Поэтому рассмотрение ее в качестве логически неизбежного этапа, своего рода «необходимого звена» на пути от картезианского дуализма к спинозизму по сути оказывается неправомерным сужением реального историко-философского контекста.

Весьма существенные разногласия между исследователями, касающиеся интерпретации онтологии Мальбранша, в действительности высветили внутренние сложности его философии. Учение о единственной высшей причине имплицитно заключает тенденцию к построению монистической философии. Тем не менее, такая система не была развита самим Мальбраншем (что, разумеется, ни в кое случае не должно объясняться недосмотром, непродуманностью или случайностью, - виной тому вполне определенные причины теоретического характера и прежде всего - принципиальное стремление сохранить в составе метафизики положения, тесно связанные с христианским вероучением, а также стремление сохранил, картезианский онтологический дуализм). Фактически усиление монистических мотивов в учении Мальбранша не могло обойтись без отказа от целого ряда важнейших составляющих его философии. Теория окказиональных причин автора работы «О разыскании истины» была призвана, во-первых, устранить непоследовательность в учении Декарта о субстанциях, во-вторых, привести метафизгоу в согласие с истинами религии. Во многом эта теория явилась вполне закономерным итогом развития христианским теологом учения о качественной разнородности субстанций. С определенной точки зрения может показаться, что онтологический дуализм Декарта в переработанном Мальбраншем виде приобрел более последовательный характер (по крайней мере, в том отношении, что автор этой переработки отказался от теоретически неубедительного объяснения единства духа и тела, связанного с учением о шишковидной железе). Однако трудно отрицать, что в целом Мальбраншу не удалось устранить «неустойчивость»

дуалистической метафизики (о чем свидетельствует возможность выведения монистической системы из принципов его философии). Слабости картезианского дуализма не были в полной мере преодолены и крупнейшим из последователей Декарта. Данное обстоятельство во многом повлияло на дальнейшие пути развития западноевропейской метафизики: достаточно широкое распространение и признание получают новые формы монизма и плюрализма.

6. Вопреки мнению целого ряда исследователей, Мальбранша не следует причислять к европейской мистической традиции. В естественных науках и философии, на взгляд Мальбранша, существенны ясность и отчетливость, логическая обоснованность и доказательность. Представления французского мыслителя об очевидности и ее критериях, о методе научного познания, о роли чувств и разума в познавательном процессе свидетельствуют о том, что Мальбранш - один из крупнейших представителей рационалистической линии в философии XVII столетия. Конечно, рационализм Мальбранша имеет свои особенности. Решающее значение в его теории познания приобретает понятие Бога. Без содействия со стороны Божества человеку не достичь успеха в получении научного знания. В этом контексте уместно говорил» об определенном теоцентризме того истолкования процесса познания, которое было предложено Мальбраншем.

Гносеология Мальбранша довольно органично сочеталась с его онтологией: обе важнейшие часта его философской системы предполагают и опираются друг на друга. Признав невозможность естественного психофизического взаимодействия и объявив Бога высшей действующей причиной, Мальбранш вполне последовательно заключает об отсутствии непосредственного познания душой внешних тел и ставит человеческие представления о материи в зависимость от божественной воли. (Философская позиция французского мыслителя позволяет допустить и обратный ход рассуждений: если познание вещей - «видение в Боге», тогда естественного взаимодействия духа и тела не существует). Внося поправки в теорию бытия Декарта, Мальбранш трансформирует и его гносеологию.

В структуре философской системы ораторианца учение о «видении вещей в Боге» в итоге предстает не причудливой конструкцией, созданной мистиком-

16

«визионером», а необходимым элементом, сцепленным прочными нитями аргументации с ее остальными частями.

7. Этическое учение Мальбранша по существу вытекает из его религиозных и антропологических представлений. Значительным недостатком прежней философии Мальбранш считал отсутствие подробно развитого и строго научного учения о человеке. Вопрос о том, возможно ли считать его антропологию надежным основанием для этических построений, вряд ли может бьпь сегодня решен положительно. Главным образом потому, что сам фундамент, на котором она была выстроена, не обладал свойствами монолита: неустойчивость того варианта метафизического дуализма, который отстаивал Мальбранш, отразилась и на его концепции человека.

8. Сопоставление позиций Боссгоэ, Фенелона и Мальбранша показывает, насколько глубоко картезианские идеи затронули интеллектуальную культуру ХУЛ столетия. В конечном счете, даже в учениях мыслителей, воспринимавшихся, с точки зрения большинства их современников, в качестве крупнейших теологов своего времени, прослеживается влияние философии Декарта. Ведущие установки его рационалистической системы вполне могли бы бьпь соединены даже с квиетизмом, при условии, что они трактовались бы как своего рода описание опыта низшего уровня по отношению к области «чистой любви». Таким образом, влияние цдей Декарта на умы мыслителей «классического века» проявлялось в различных формах, отнюдь не было одноаспекгным. При этом единой «религиозно-философской ветви» внутри картезианской школы не существовало никогда. Вряд ли имеются весомые основания причислять к представителям картезианства, наряду с Мальбраншем, также Фенелона и Боссюэ. Конечно же, оба упомянутых мыслителя испытали серьезное воздействие философии Декарта Прежде всего, это воздействие связано с концепцией мыслящей и протяженной субстанций. Оно связано также с принципом сомнения и аргументацией в пользу тезиса о бытии Бога. Но все-таки не картезианские мотивы оказываются ведущими в творчестве Фенелона и Боссюэ. Они характеризуют лишь некоторую, далеко не единственную, часть их наследия. Обоснование абсолютизма и концепция всемирной истории

Боссюэ определяются отнюдь не установками Картезия. То же самое относится к мистическому учению Фенелона о «чистой любви». Философия же религии Мальбранша во всех своих важнейших пунктах остается тесно соединенной с главными положениями картезианского рационализма и механицизма. В этом - ее главная особенность, отличающая ее от позиции других ведущих религиозных мыслителей второй половины ХУЛ в.

9. Последователей Мальбранша характеризует приверженность рационалистической методологии, критическое отношение к сенсуализму, интерес к проблемам теологии и склонность использовать аргументацию из ее области при решении философских вопросов. Окказионализм ораторианца далеко не всегда привлекает его последователей, в отличие от теории «видения вещей в Боге». Именно названная теория в определенной степени объединяет их и нередко трактуется ими как продолжение августинианской линии рассуждений. Таким образом, гносеологические идеи ораторианца существенно видоизменили вектор развития картезианства.

10. Мальбранш выдвигает ряд новых по отношению к философии Декарта идей и концепций, свидетельствующих о значительной оригинальности его системы. В отличие от Декарта Мальбранш 1) разрабатывает теорию окказиональных причин; 2) выдвигает особую гносеологическую концепцию, в которой центральное место занимает учение о «ведении вещей в Боге»; 3) стремится обосновать истинность религии средствами философии (в связи с этим можно говорить об отличии в понимании назначения и функций философии); 4) считает допустимым использование в рамках метафизики аргументации сугубо теологического характера; 5) предлагает своеобразное решение проблемы познания души; 6) отстаивает учение об «интеллектуальной протяженности»; 7) отказывается принять идею эволюции физического мира, выраженную космогонической гипотезой; 8) подробно развивает систему религиозно-этических представлений.

11. Оригинальность и даже уникальность Мальбранша среди других крупных представителей картезианства связана главным образом с его масштабным проектом соединения философии и религии в рамках «научной метафизики».

18

Убежденный в необходимости обновления философии на основе сочетания ее с наукой, придания ей научного характера, Мальбранш вместе с тем попытался привлечь эту обновленную философию для защиты христианского вероучения. Соединение философии и релипш в его системе происходит как бы по двум направлениям. С одной стороны, Мальбранш использует философские доводы для объяснения и обоснования «истин религии», стремится выразить их на современном ему «философском языке» (типичный пример - попытка «философского доказательства» учения о творении мира Богом). С другой стороны, он привлекает теологическую аргументацию доя обоснования своей гносеологической концепции, своей теории окказиональных причин, для объяснения «причины соединения» души и тела, которое предлагается в рамках его ашропологии и т.д. Неповторимое своеобразие позиции Мальбранша (по сравнению с другими выдающимися мыслителями его века) заключается именно в оригинально реализуемом стремлении прочно связать «новую» (картезианскую) метафизику с религией, которое, конечно же, неизбежно приводило к тому, что «новая философия» утрачивала светский характер и ее задача виделась уже не в достижении мудрости с целью приобретения власти над природой (Декарт), а в приближении человека к Богу.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Теоретическая значимость работы связана с тем обстоятельством, что она представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе исследование системы Мальбранша на фоне идейного развития различных ветвей картезианства. Теоретическая значимость диссертационного исследования также заключается в том, что она позволяет уточнить на современном уровне представления о характере историко-философского процесса Нового времени. Теоретическая значимость работы связана с осуществленном в ней анализом как отдельных положений учений различных представителей картезианства, так и философской системы Мальбранша в целом.

Практическая значимость работы состоит в том, что ее результаты могут использоваться при чтении специальных курсов на философских факультетах и отделениях университетов. Результаты диссертационного исследования могут быть также использованы при проведении занятий в рамках общеобразовательных (гуманитарных) курсов по выбору студентов. Отдельные положения и выводы диссертации могут быть использованы при чтении общих курсов по истории зарубежной философии, предусмотренных федеральным государственным образовательным стандартом высшего профессионального образования в качестве обязательных для студентов, обучающихся по направлению подготовки «Философия».

Апробация работы.

Материалы и выводы диссертационной работы использовались автором в ходе чтения спецкурсов по истории картезианства для студентов философского факультета МГУ.

Результаты диссертационного исследования были представлены автором в виде докладов на: международной конференции «Человек -Культура - Общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований» (Москва, МГУ, 13-15 февраля 2002), IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 24-28 мая 2005), международной конференции «La raison» (Лион, философский факультет университета Жан Мулен, 7-9 ноября 2007), российской конференции «Классическая философия: современные интерпретации» (Москва, МГУ, 18 сентября 2009), международном семинаре «Наука философии» (Краснодар, Кубанский ГУ, 26-27 мая 2010), международной конференции «Французская философия в России: некоторые итоги и перспективы исследований» (Москва, Институт философии РАН, 14-15 сентября 2010), российской конференции «Декарт и современность» (Москва, МГУ, 29 сентября 2010), российской конференции «Актуальные проблемы российской философии» (Пермь, Пермский ГУ, 2920

30 сентября 2011), российской конференции II Сибирский философский семинар (Красноярск, Сибирский федеральный университет, 21-23 мая 2012), VI Российском философском конгрессе «Философия в современном мире: диалог мировоззрений» (Нижний Новгород, 27-30 июня 2012).

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

Основное содержание работы

Во введении охарактеризованы цели и задачи исследования, его теоретико-методологические принципы, степень разработанности темы, актуальность и научная новизна исследования, положения и выводы, выносимые на защиту. Первая глава посвящена рассмотрению основных тенденций в развитии картезианства. В ее первом параграфе разбираются идеи ведущих физиков и методологов картезианской школы. Деруа, Poro и Фонгенель воплощают своим творчеством различные ответвления картезианской физики. Деруа стремился ограничил, «естественную философию» областью телесного бытия. В диссертации рассмотрены особенности его подхода, указаны расхождения голландского профессора с позицией Декарта. Проанализировано отношение Деруа к проблеме врожденного знания, его концепция души, его размышления об онтологическом apiyMeme. В первом параграфе рассмотрены также базовые принципы построения физики, согласно учению Жака Poro. Затем в диссертационной работе разбираются «Беседы о философ™», в которых Poro стремился защитить «новую философию» от обвинений со стороны ее противников из числа ученых и теологов. В «Беседах» Poro обосновывал тезис о полном согласии системы Декарта с философией Аристотеля и с католической теологией. Согласно автору «Бесед», подлинная философия Аристотеля была существенно искажена его комментаторами и «последователями». Таким образом, препятствием для развитая науки является

«школьная философия» (аристотеликов), но не учение самого Аристотеля. Во второй «беседе» Рого стремится защиппъ систему Декарта от обвинений в абсурдности, выдвинутых некоторыми философами в связи с картезианским учением о животных. Фонгенель в своем основном философском произведении излагал и защищал учение о бесконечности миров, а также теорию вихрей Декарта. В диссертации анализируется учение Фонгенеля о строении Вселенной.

В развитие рационалистической методологии картезианства наиболее значительный вклад внесли Антуан Арно и Пьер Николь. В диссертации рассмотрены основные положения написанной ими совместно «Логики». Особое внимание уделено метафизическим вопросам, обсуждаемым на страницах названного произведения: проблеме происхождения идей, доказательству различия телесной и духовной субстанций, проблеме бессмертия души.

В работе анализируются также другие сочинения, принадлежащие Арно и Николю. В частности, рассмотрены труды Арно: «Философские заключения», «Возражения» на «Размышления о первой философии» Декарта, «О частом причастии», «Правила здравого смысла», «О свободе человека». По мнению автора диссертации, Арно стремился сохранить в неизменности картезианскую онтологию. Развивая картезианскую методологию, он старался следовать основным линиям, намеченным Декартом. И все-таки Арно придал картезианству новый облик, применив методологию Декарта к таким областям гуманитарного знания, как лингвистика, риторика, этика. Само стремление следовать определенным канонам философствования приводило к обогащению новыми смыслами, расширению, своего рода трансформации заданного образца.

Среди работ Николя рассмотрены такие трактаты, как «О способах сохранения мира с людьми», «О самопознании», «О слабости человека» и др. Николь характеризует человека как изменчивое, непостоянное существо. Он настаивает на том, что именно многообразные страсти играют важнейшую роль в жизни людей. Философы, которые рассчитывали с помощью доводов разума снабдить людей средствами, позволяющими спокойно переносить смерть, бедность и страдания, явно заблуждались сразу в нескольких отношениях. Для сохранения

мира с людьми Николь советует проявлял, скромность, мягкость, вежливость, терпение и уважение. Нужно щадить чувства окружающих, в определенных ситуациях практиковать молчание, избегать ненависти, жалоб и упреков. Таким образом, Николь стремился установить не социальные причины конфликтных отношений меаду людьми, а психолого-личностные. Позиции Николя присущ определенный скептицизм в отношении познавательных возможностей человека, в то время как Декарт был убежден, что не существует «сокровенных истин», которых со временем нельзя было бы достичь. Николь ставит свое учение в зависимость от «света веры», Декарт же полагал, что в области философии следует опираться на «естественный разум». Моральное учение Николя не обнаруживает заметного влияния стоицизма, которое присутствует в этике Декарта. Стоические элементы вытеснены в «Моральных опытах» установками янсенизма. Не разум приближает человека к счастью, а божественная благодать. Трансформация концепции Декарта, осуществленная Николем, едва ли может быть объяснена только индивидуальными чертами характера или особенностями биографии автора «Моральных опытов». Весьма важное значение в данном случае имели причины социокультурного порядка. Философская позиция Николя формировалась в особой культурной среде, в ситуации острых теологических споров о спасении, благодати, свободной воле и т.д. Противостояние иезуитов и янсенистов, столкновение их теологических подходов оказало сильнейшее воздействие на его моральное учение. Само по себе указанное противостояние представляет собой закономерный результат, одно из следствий событий, связанных с Реформацией и Контрреформацией. Моральное учение Пьера Николя наглядно демонстрирует, каким образом происходило развитие внутри картезианской школы под воздействием исторических и общекультурных факторов. Важное значение для развития картезианства имело также наличие теоретических проблем, нерешенных (или неубедительно решенных) Декартом.

Во втором параграфе первой главы («Метафизика окказионализма»)

анализируются учения предшественников Мальбранша. Как известно, Декартом не было дано убедительного ответа на вопрос о природе психофизического взаимодействия. Сторонники окказионализма придерживались мнения о невозможности естественного взаимодействия между телесной и духовной субстанциями. При этом взаимосвязь между душой и телом они объясняли божественным вмешательством. Форму всеохватывающей метафизической системы окказионализм приобрел в трудах Гейлинкса и Мальбранша, исходные теоретические принципы были высказаны и развиты в сочинениях Клауберга, Лафоржа и Кордемуа. Высшая точка в развитии окказионализма и его определенный итог представлены философским творчеством Мальбранша. Возникновение же этого влиятельного направления западноевропейской мысли связано с предпринятой Клаубергом «защитой Картезия». В диссертации рассмотрены основные доводы Клауберга в пользу учения об окказиональных причинах, затронуты главные положения его логики, напрямую связанной с окказионализмом. Клауберг говорил о необходимости и важности особого искусства «лечшъ болезни ума», для развития которого следует предпринять исследование происхождения и причин «ошибок и несовершенств» человеческого разума. Согласно Клаубергу, поскольку ошибки ума зависят частично от самого человека, частично от окружающих, то нетрудно сделать вывод: логическое искусство было создано в целях: а) выработки умения правильно выстраивать свои мысли, б) точного анализа идей других людей. Поэтому логику он подразделяет на генетическую и аналитическую. Логика Клауберга тесно связана с его окказионализмом. Немецкий мыслитель рассматривает в качестве характерного заблуждения мнение о том, что мысли души о движении внешних объектов вызваны этими последними. На самом деле, - настаивает Клауберг, никакого необходимого следования в данном случае нет. Душа производит мысль о движении того или иного материального тела посредством своих собственных способностей, но она производит ее по поводу (а не по причине) соответствующего внешнего перемещения. Отметим, что вряд ли правомерно говорить о сколько-нибудь значительном влиянии Клауберга на формирование взглядов

Мальбранша. В этом отношении более важны работы Лафоржа и Кордемуа.

В диссертации анализируется учение Гейлинкса о структуре метафизики, его критика скептицизма, его концепция души. Отстаивая окказионалистский вариант решения психофизической проблемы, Гейлинкс выдвигает своеобразную аргументацию. Он объявляет самоочевидным принципом положение: кто не знает, как происходит действие, тот не является его причиной. Поэтому душа не может быть причиной тех действий, которые она не осознает. В свою очередь, тело не может вызывать изменения в душе, т.к. оно - косная, не способная к мышлению сущность (следовательно, не имеющая никакого представления о том, как производятся те или иные реальные действия). Душа и тело -окказиональные причины, используемые Богом, главным источником всего происходящего в мире. В общем же душа и тело подобны двум различным часовым механизмам, которые идут одинаково только потому, что их установили одинаковым образом. Условия существования человеческого «я» таковы: мир дан для созерцания, а не для действия.

Лафорж в своем основном произведении («Трактат о человеческом уме») стремился завершить создание науки о человеке, принципы которой, по его мнению, были установлены Декартом. Философское учение Лафоржа наиболее оригинально своим решением вопроса о взаимодейств™ духа и тела. Именно в этом вопросе он пересматривает позицию своего учителя (тогда как при анализе большинства других проблем зачастую ограничивается выдвижением новых доводов в пользу тезисов Декарта или скрупулезным выведением всех возможных следствий, которые должны, по его мнению, вытекать из утверждений основателя «новой философии»). По Лафоржу, на примере двух тел легко выяснить, какая сила или причина позволяет телу оказывать влияние на внешние объекты (эта же причина должна проявляться и в процессе взаимодействия тела с духом, - ведь природа тела во всех обстоятельствах неизменна, значит, неизменен и способ, каким оно реализует свое влияние на другие вещи). Ключ к решению психофизической проблемы, таким образом, следует искать в физическом мире, где

сталкиваются и передают движение друг другу материальные тела. По Лафоржу, психофизическое взаимодействие (как и всякое другое действие, происходящее в мире) должно объясняться деятельностью высшего существа. Важно отметить, что на начальном этапе своего развития окказионализм еще не представлял собой развитой системы: так, например, в трудах Лафоржа не затрагивается весьма существенная доя окказионализма проблема влияния духов друг на друга. Лафорж сосредоточился исключительно на разработке учения о человеке, даже не ставя перед собой задачи построения особой метафизической системы. Автор «Трактата о человеческом уме», стремившийся к «дополнению» учения Декарта, фактически лишь наметал некоторые пути и вместе с тем подготовил почву для появления того грандиозного метафизического построения, в рамках которого были последовательно развиты и систематизированы все основные установки окказионализма.

Кордемуа придал новый импульс развитию картезианской физики, выдвинув программу ее соединения с атомизмом. Уже в XX столетии, во многом благодаря позиции Хомского, специалисты обратились к лингвистической концепции Кордемуа. Кроме того, Кордемуа - крупнейший теоретик картезианской педагогики. В диссертационной работе анализируется теория психофизического взаимодействия Кордемуа, ее связь с особой, отстаиваемой им формой атомизма. Далее рассматривается лингвистическая и педагогическая концепции французского философа. По мнению автора диссертации, выдвинутое окказионалистами решение вопроса о природе психофизического взаимодействия, также как и их аргументация, оказали заметное влияние на взгляды Мальбранша. Вместе с тем именно философия Мальбранша явилась определенным итогом развития окказионализма: орагорианец разработал, детализировал и систематизировал различные аспекты окказионализма, придав им характер цельного синтеза.

В третьем параграфе первой главы анализируется проект систематизации научного знания, выдвинутый Пьером Сильвеном Режи. Он предпринял попьпку дополнить, разъяснить, развить и детализировать все части философии Декарта,

26

представив их в виде обширного систематического свода. Итогом реализации названного проекта должна была оказаться своего рода энциклопедическая система, позволяющая охватить своими принципами все основные научные достижения человечества.

В диссертации анализируется содержание главных положений системы Режи, составляющих основу его логики, метафизики, физики, морали. Представлен также анализ его историко-философской концепции. Новые идеи Режи вносит в гносеологию Декарта (сохраняя в неизменности его дуалистическую онтологию). Режи принимает «знаменитую максиму»: «нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах». Истинность этого положения, по его мнению, связана с тем фактом, что, пока дух соединен с телом, его идеи, непосредственно или опосредованно, оказываются зависимы от мозговых движений. По Режи, нет человеческих мыслей, совершенно независимых от каких-либо движений тела. Вопреки Декарту, он утверждает, что и тело и душа постигаются человеком с равной очевидностью. Влиянием эмпиризма отмечены также социально-политические взгляды Режи. Политическое учение Режи сформировалось во многом под воздействием идей Т.Гоббса. Согласно Резки, в естественном состоянии законы природы, установленные разумом, постоянно и грубо нарушаются под действием страстей, управляющих людьми. В результате человеческий род находится в состоянии «непрерывной войны», выйти из которой его побуждает стремление к сохранению жизни. Люди принимают решение объединиться, чтобы установить мир посредством «общей защшы». По мнению Режи, ни одно государство не будет долговечно, если в нем отсутствует абсолютная власть. Правительству должно принадлежать исключительное право устанавливать те доктрины, которым следует учить подданных в государстве. Кроме того, правительство не может быть законно подвергнуто наказаниям со стороны подданных. Суверен неподсуден обычным гражданским законам. Правительству (иначе говоря, суверену) принадлежат также права объявления войны и заключения мира, установления законов, избрания чиновников, распределения наград и наказаний. В общем же вполне правомерно сделать вывод о том, что Режи

защищает идею авторитарного государства. Именно подобное устройство он считал наилучшим для общего блага людей (что в общем-то, в эпоху абсолютной монархии, не слишком удивительно).

В диссертации разбираются главные доводы сторон в полемике Мальбранша и Режи относительно природы познавательного процесса и окказиональных причин. По мнению автора диссертации, теоретические разногласия названных мыслителей с очевидностью свидетельствуют о формировании внутри картезианской школы противоположных тенденций, имевших свое продолжение во французской философии ХУШ и XIX вв.

В заключение главы ставится вопрос о том, что же объединяет все рассмотренные в ее рамках учения, в чем характерные признаки принадлежности того или иного мыслителя к картезианской школе? Можно ли вообще выделить таковые, ведь разногласия между многими упомянутыми авторами могут показаться весьма значительными? По мнению автора диссертации вполне возможен, даже необходим положительный ответ на поставленный вопрос. При всем многообразии охарактеризованных в первой главе диссертации точек зрения имеется общее для них ядро, свидетельствующее об известной теоретической близости рассмотренных учений. Представителей картезианской школы объединяет стремление в своих исследованиях опираться на основные правила метода, установленные Декартом; напрямую вытекающее из этого стремления критическое отношение к схоластическому аристотелизму («общераспространенная философия»); признание онтологического дуализма (дух-материя); приверженность механистическому истолкованию природы.

Вторая глава диссертации посвящена анализу философской системы Мальбранша. В первом параграфе рассматривается теория бытия ораторианца. Мальбранш понимал метафизику как науку, заключающую в себе совокупность общих истин, которые служат основой всех частных наук. Центральное место в метафизической системе французского философа занимает учение о субстанциях. Вслед за Декартом Мальбранш выступает сторонником

дуалистической онтологии. Все разновидности сотворенных существ являются модусами материи или духа. Кроме того, имеется Верховная сущность -бестелесная, мыслящая, несотворенная субстанция, т.е. Бог. Рассматривая «порядок метафизических вопросов», Мальбранш утверждал, что существование души познается человеком прежде всего, причем «неопровержимые доказательства» наличия души - все акты мышления. Затем Мальбранш задается вопросом: какова же природа этого мыслящего "я"? Для ответа на поставленный вопрос он обращается к анализу понятий «субстанция» и «модус». Единственный способ отличить субстанцию от модусов заключается в рассмотрении различных типов нашего представления вещей. Например, нельзя помыслить круг без представления о протяженности. Применяя указанный способ различения отологических характеристик к проблеме сущности человеческого "я", мы легко замечаем, что можем воспринимать наши мысли, эмоции, желания не прибегая к представлению о протяженности. Ведь все модификации протяженности сводятся к пространственным отношениям, а мысли и желания, восприятия и ощущения непространственны. Значит, душа нематериальна и в качестве таковой независима от тела. Душа—мыслящая субстанция.

Вслед за рассмотрением проблемы существования души истинная метафизика, по Мальбраншу, должна обратиться к исследованию вопроса о бытии Бога. Необходимость подобного шага он, вслед за Декартом, связывает с положением о том, что достоверность всех наук будет находиться под сомнением, пока не выяснено - существует ли Высшее начало и не является ли оно «злым духом», постоянно вводящим людей в заблуждение. Главный недостаток апостериорных доказательств - опора на умозаключения, которые никогда не убеждают разум непосредственно. Подлинной очевидностью может обладать лишь такое доказательство бытия Бога, которое почерпнуто из непосредственного созерцания. Подобное непосредственное созерцание можно надеяться обнаружить только среди данных сознания, в нашем внутреннем опыте. Именно поэтому наиболее надежное доказательство бытия Бога — онтологическое. Следует подчеркнуть, что в некоторых текстах Мальбранш представляет

онтологический аргумент как доказательство «простого видения». Чтобы убедиться в бытии Создателя, достаточно созерцания бесконечного, нет необходимости в длинной цепи рассуждений. В связи с этим обстоятельством среди исследователей возникли различные трактовки применяемого Мальбраншем онтологического доказательства бытия Бога. Некоторые (например, Жюль Симон) отождествляют доказательства, используемые Декартом и Мальбраншем. Другие (например, Эмиль Калло) категорично отстаивают тезис о новизне аргумента ораторианца. Как представляется, наиболее взвешенной является точка зрения, признающая преемственность позиций двух философов. Довольно сжато ее резюмирует Женевьева Роди-Леви: Мальбранш «обновляет, упрощая его, онтологический аргумент»3. Можно согласиться и с Фердинандом Алкье: формулировки онтологического аргумента у Декарта и Мальбранша «противоположны только по букве, но не по духу»6. Мальбранш изменяет форму онтологического аргумента, но не отбрасывает его как таковой.

Далее в работе рассматривается учение Мальбранша о материи. В истории философии Нового времени проблема доказательства существования внешнего мира занимает особое место. Декарт, требовавший рассмотрения всех ранее принятых мнений сквозь призму методического сомнения, поставил ее с классической ясностью. Однако предложенное им решение подверглось затем пересмотру внутри картезианской школы (Мальбранш, Ланьон). Согласно Мальбраншу, наличие внешнего мира проблематично обосновать с помощью чувств. Чувственные данные никогда не могут быть названы вполне достоверными. С точки зрения чувств, цвета расположены на поверхности тел, а свет находится в воздухе или же на солнце. В действительности же все ощущаемые качества присутствуют в уме, но не во внешнем мире. Требуя геометрической точности в вопросе о существовании внешнего мира, Мальбранш подвергает критике

5 Rodis-Lewis G., Philosophes européens et confucianisme au tournant des XVII et XVIII siècles // Revue philosophique de la France et de Г étranger, 1989, № 2, p.156

6 Alquié F.,Le cartésianisme de Malebranche, P., 1974, p.122

соответствующие рассуждения Декарта. Он также подчеркивает, что Бог сообщает истины нашему уму двумя способами: через очевидность или через веру. В случае с доказательством материального мира очевидность никогда не может быть полной. Существование тел вероятно, правдоподобно, но не очевидно. Только вера, по Мальбраншу, может окончательно убедить нас в наличии материальных объектов. Таким образом, в учении Мальбранша налицо смена приоритетов (по сравнению с позицией Картезия): вместо сугубо рационального обоснования существования материального бытия решающее значение в итоге продается аргументации теологического плана.

В чем же причина охарактеризованной трансформации позиции картезианской школы по вопросу о существовании внешнего мира? Можно предположить, что ее исходным пунктом послужила психофизическая проблема. Окказионализм, проводивший жесткое разграничение разнородных субстанций, естественное взаимодействие души и тела признавал невозможным. За материальными вещами отрицалась способность воздействовать на человеческий разум. Поскольку материальные объекты утрачивают свои важнейшие гносеологические функции, их онтологический статус также оказывается под вопросом. Сомнения в возможности обосновать этот статус средствами разума вполне закономерно возникают у Мальбранша, затем и у Ланьона. При этом отказ от понятия материи в области метафизики приверженцам Декарта представлялся неприемлемым, поскольку в этом случае последовательное укрепление картезианского дуализма с помощью окказионалистской теории оборачивалось бы его разрушением. Отсюда апелляция к Св. Писанию как единственно возможному средству решения запутанной теоретической проблемы.

Одним из весьма существенных аспектов проблемы соотношения субстанций выступает вопрос о творении Вселенной. Мальбранш, в отличие от Декарта, полагает, что в рамках метафгаики совершенно необходимо выдвинуть философское обоснование учения о творении мира Богом. Наиболее обстоятельно проблема творения рассматривается Мальбраншем в «Христианских

размышлениях». В этой своей работе французский философ настаивает на том, что доказательства сотворения мира могут быть только «негативными» (т.е. доказательствами от противного). В диссертации рассмотрены рассуждения орагорианца, составляющие логическую основу названных доказательств.

Проблема соотношения сотворенных субстанций - одна из ключевых в метафизике Мальбранша. Фундаментальное значение для его учения имеет положение о том, что сотворенные субстанции не могут взаимодействовать естественным образом, без вмешательства Божества. Обоснование же данного положения французским философом фактически заключается в попытке доказать два взаимосвязанных тезиса: а) тело не может действовать на дух, б) дух не может действовать на тело. В диссертации подробно анализируются аргументы орагорианца, касающиеся доказательства приведенных тезисов.

Согласно учению Мальбранша, естественное взаимодействие невозможно не только между двумя сотворенными субстанциями, но также и между модусами одной и той же субстанции. Данное утверждение конкретизируется в виде двух тезисов: а) тело не может действовать на тело; б) дух не может действовать на дух. В диссертации проанализирована аргументация французского мыслителя, относящаяся к обоснованию указанных тезисов.

Теория окказиональных причин, отстаиваемая Мальбраншем, занимает центральное место в его метафизике. Именно эта теория позволяет французскому мыслителю сформулировать развернутое решение проблемы взаимодействия субстанций (так же как и проблемы взаимосвязи нескольких модусов, принадлежащих к одной субстанции). Окказиональная причина - только повод для проявления божественной воли. Тем не менее, не будь этого повода, возможно, божественная воля никогда не совершила бы то или иное определенное действие именно в той форме, в какой мы его наблюдаем. Частными или окказиональными причинами по существу могут выступать все модусы сотворенных субстанций, в зависимости от обстоятельств. Развивая окказионалистскую теорию причинности, Мальбранш поясняет, что тело и дух

могут выступать как частные или естественные причины происходящих с человеком изменений. Причем движение руки, например, происходит потому, что Бог желает поднятия руки именно в тот момент, когда сам человек желает того же самого. В этой ситуации воля человека - окказиональная причина движения руки, подлинная же и общая причина этого - соответствующее божественное повеление. Точно также телесные движения могут бьпъ окказиональной причиной изменений, наблюдаемых в душе человека. Связь человеческой души и тела состоит в полном соответствии друг другу состоянии этих двух субстанций, установленном и непрерывно поддерживаемым Высшей сущностью. В диссергациогшой работе охарактеризованы основные довода, с помощью которых Мальбранш стремился подтвердить истинность выдвинутой им теории окказиональных причин.

По Мальбраншу, подлинная философия и религия совершенно согласны друг с другом: чем глубже человек постигает метафизические истины, тем более стойким он становится в вопросах веры. Согласие религии и философ™ заключается в том, что религия учит о единственном истинном Боге, а философия говорит о единственной поистине действительной причине; религия отвергает множество языческих богов, а философия отвергает множество псевдосамостоятельных причин. Несмотря на приведенное мнение Мальбранша, вопрос о реальном соответствии его философского учения христианству (или, что то же самое, вопрос о подлинном мировоззренческом смысле его онтологии) вызвал разноречивые оценки исследователей. Многие историки мысли и философы усматривали неуклонную тенденцию окказионализма к превращению в пантеизм, несовместимый с христианским вероучением. В подобном контексте всячески подчеркивалось теоретическое родство мальбраншизма и спинозизма. С другой стороны, целый ряд исследователей категорически отвергал вышеприведенный тезис.

Впервые вопрос о теоретической близости систем двух великих метафизиков XVII в. был поставлен еще при жизни Мальбранша. Он обсуждался в ходе переписки последнего с Ж.Ж. Дорту де Мэраном, который утверждал близость спинозизма к учению ораторианца о «видении вещей в

33

Боге». Основное содержание названной переписки, аргументы обеих сторон рассмотрены в диссертации. На наш взгляд, согласиться с интерпретацией Мэрана вряд ли возможно. Прежде всего потому, что в сфере онтологии Мальбранш твердо придерживается картезианского дуализма. Далее, ораторианец принимал идею творения мира Богом и даже выдвигал ее философские доказательства («Христианские размышления»). Спиноза же исключал возможность существования сотворенных субстанций (шестая теорема первой части «Этики»). Возникновение какого-либо объекта «из ничего», по мнению Спинозы, совершенно невозможно (схолия двадцатой теоремы четвертой части «Этики»), Кроме того, Мальбранш многократно повторяет мысль о субстанциальном отличии Бога и мира. Божественная субстанция отлична от телесной, поскольку не имеет пространственной протяженности. Бог и мир, по Мальбраншу, не могут быть тождественны, так как в противном случае придется признать, что всесовершенное существо состоит из несовершенных частей. Таким образом, Мальбранша вряд ли правомерно относил, к числу теоретиков пантеизма. Разумеется, можно принять гипотезу о непоследовательном, «скрытом пантеизме»: незаметно для самого автора ряд принимаемых им положений требует характерных для пантеизма выводов. Но и такого рода гипотеза выглядит слишком смелой, всегда будет наталкиваться на приведенные возражения. Скорее правильнее говорил, о том, что некоторые элементы философии Мальбранша заключают в себе тенденцию к монизму. Действительно, своеобразное развише окказионалистского учения о Боге как единственной истинной причине, могло бы привести к построению монистической теории бытия. Но можно ли считать эту тенденцию философии Мальбранша единственной и ведущей? Принятие положительного ответа выглядит сильным упрощением ситуации. В глубине системы Мальбранша мы сталкиваемся с элементами тенденции иного рода. Французский мыслитель поставил под сомнение возможность сугубо рационального доказательства существования материального бытия. По мнению Жоржа Лиона, последовательно проведенная позиция Мальбранша по вопросу о внешних телах должна была бы привести его к отказу от

понятия материи7. Равным образом Ричард Экворт считал, что Мальбраншем не было представлено убедительного решения проблемы внешнего телесного бытия8. Если существование материи представляется проблематичным, то несомненное бытие может быть приписано только духовной реальности (Бог, души). Последовательно проведенная позиция такого рода имеет значительное сходство с идеализмом Беркли. Приводят ли с неизбежностью принципы Мальбранша к берклианству? Скорее и в этом случае следует говорить о том, что отдельные элементы его системы, будучи соответственным образом истолкованы и развиты, могли бы быть вписаны в рамки тенденции «имматериализма». Поэтому следует заключить, что система Мальбранша содержала в себе гораздо больше возможностей, чем представлялось сторонникам ее пантеистической интерпретации.

Второй параграф второй главы посвящен анализу теории познания Мальбранша. Гносеология орагорианца теснейшим образом связала с его онтологией. Учение о «видении вещей в Боге», занимающее важное место в гносеологической концепции французского философа, по существу неотделимо от его теории субстанций. Согласно Мальбраншу, человек может тремя способами «воспринимать» объекты познания: чувством, воображением, разумом. По его мнению, чувства и воображение не просвещают людей истинами, их данные слишком темны и смутны. Чувства и воображение помогают осознать то отношение, которое окружающие тела имеют к нашему телу; назначение этих способностей души сугубо практическое, они даны человеку для сохранения жизни и здоровья, служат инструментом для поддержания существования. Научное знание - результат сравнения идей, которое осуществляется разумом. В диссертационной работе рассмотрено учение французского мыслителя об ошибках в области наук. По Мальбраншу, доверие к чувствам, недостаточное внимание к свидетельствам разума, смешение вероятности с очевидностью, поклонение авторитетам - таковы распространенные причины заблуждений, препятствующие

7 Lyon G., L'idéalisme en Angleterre au XVIII siècle, P., 1888, p.170-171

8 Acworth R., La disparition de le matière chez les malebranchistes anglais John Noms et Arthur Collier // La passion de la raison. P., 1983, p.273

достижению точного знания в науках. Он настаивал на том, что неопределенные общие термины бесполезны в ходе познания вещей. Все существующее является либо некоторым бытием, либо способом бытия. Соответственно, термины, не относящиеся ни к тому, ни к другому, не означают ничего. Основное правило, которым, по мнению французского мыслителя, должен руководствоваться разум в ходе познания, заключается в том, чтобы принимать за истину только постигнутое с очевид ностью. Очевидность он призывает тщательно отделять от вероятности. Вероятность чаще всего опирается на чувственные впечатления; за вероятностью во многих случаях скрываются либо страсти, либо общераспространенные заблуждения. Другой источник ошибок в области философии - слепое поклонение авторитетам. Мальбранш призывает при чтении знаменитых авторов выносить суждения об их идеях только на основе самостоятельных размышлений. Подчиняясь чужим мнениям, принимая на веру высказывания прославленных философов, человек теряет способность внимать очевидности и голосу разума. Французский мыслитель осуждал стремление многих своих современников следовать в философии взглядам Аристотеля как «общепринятым». Для автора работы «О разыскании истины» Аристотель, пожалуй, главный пример ложного авторитета. По Мальбраншу, Аристотель - «князь» лжеученых, предводитель невежд. Философии Аристотеля орагорианец противопоставляет учение Декарта как основанное на достоверных началах. По мнению Мальбранша, Декарт установил верный метод исследования вещей, позволивший ему открыть истин больше, чем это удавалось сделал, какому-либо из ранее живших философов.

Согласно Мальбраншу, существуют четыре способа познания: 1) непосредственное познание (когда вещи постигаются «через них самих»), 2) опосредованное - через идеи, 3) познание с помощью внутреннего чувства, 4) познание по аналогии. Непосредственно, по мнению французского мыслителя, мы познаем в действительности одного только Бога, ибо только он один способен напрямую воздействовать на человеческий дух. Опосредованное же познание Бога довольно затруднительно уже потому, что всякая посредствующая сущность, т.е.

вещь конечная и сотворенная, не может вполне точно передавать природу безграничной Высшей причины. Впрочем, даже непосредственное познание Бога душой весьма несовершенно, - в силу того, что душа как разновидность тварного бытия несоразмерна своей причине, не может постичь всей совокупности божественных совершенств. С помощью внутреннего чувства человек постигает собственную душу. Посредством внутреннего чувства люди осознают все то, что происходит внутри них самих. Согласно Мальбраншу, человеческое знание о душе очень неполно и несовершенно. Внутренним чувством люди могут открыть некоторые важнейшие свойства души: ее бесгелесность, свободу и др. Но люди не могут знать всех свойств души потому, что, возможно, лишь малая часть их находит свое применение в условиях земной жизни. Души других людей (а также «чистых духов») познаются по аналогии. Чужие души недоступны нашему внутреннему чувству, не познаются они нами и через их идеи, нет и непосредственного знания о них ввиду отсутствия прямого их действия на наше сознание. Единственный возможный способ их постижения базируется на перенесении на иные духи тех свойств, которые мы находим в самих себе. Конечно, этот способ познания основывается на предположении, что сущность сотворенных духов одинакова. Но это предположение, по Мальбраншу, трудно оспорить, т.к. оно, в свою очередь, выступает следствием другого тезиса: Бог управляет миром посредством неизменных законов.

Наконец, четвертый способ познания касается материальных объектов. Они адекватно постигаются только через их идеи. Причем это познание через идеи является «видением вещей в Боге». Доказательства, применяемые французским философом для обоснования учеши о «видении вещей в Боге», достаточно многообразны, они могут быть разделены на прямые и косвенные. В диссертационном исследовании подробно анализируются оба типа доводов, используемых ораторианцем. Важно отметить, что в своей теории познания Мальбранш отвергает картезианскую концепцию врожденного знания.

По Мальбраншу, человек ввдит в Боге не его сущность, а только идеи материальных вещей. Божественная субстанция заключает в себе идеи всех сотворенных существ. Эта идеи неизменны, вечны, необходимы (именно потому, что божественны). Идеи, по Мальбраншу, следует отличать от истин (хотя они и взаимосвязаны). Истины - вовсе не «реальные существа», они - всего лишь отношения. В «Христианских размышлениях» французский мыслитель выделяет три типа отношений: менялу сотворенными вещами; между идеями; между вещами и идеями. Истины, согласно Мальбраншу, - это отношения между идеями. Истины характеризуются вечностью, отношения же, в которых участвуют сотворенные вещи, гарантировать вечность не могут. Ложность в науках французский философ связывает с попытками установить мнимые отношения между идеями. По его мнению, в божественном уме имеется два рода истин: спекулятивные и практические. Это деление соответствует двум типам отношений между идеями -отношениям величины и совершенства. Отношения величины существуют между однопорядковыми идеями («одинаковой природы»), например, между идеями чисел. «Дважды два четыре» - это спекулятивная истина. Отношения совершенства присутствуют среди «разнородных» идей, например, между идеями души и тела, человека и животного. «Человек ценнее неразумного животного» - это истина практическая. В противоположность Декарту Мальбранш отстаивал концепцию несотворенносги вечных истин.

Идеи многообразных материальных существ, согласно Мальбраншу, выступают как проявления интеллектуальной протяженности. Интеллектуальная протяженность - прообраз (архетип) материальной протяженности. Духовная протяженность бесконечна, человеческий ум не может ее всю охватить. Идеи внешних предметов - определенные ограничения этой протяженности, которая, по воле Бога, всегда представляется нашему уму. Эта духовная протяженность не занимает никакого пространства, но она наполняет умы. Интеллектуальную протяженность французский мыслитель часто именует «идеей», присущей Богу, но к которой, по его мнению, имеют доступ и все сотворенные духи.

Материальные вещи душа «ввдит в Боге», лишь создатель может открыл, к ним доступ человеческого разуму, причем исключительно посредством умопостигаемого протяжения.

Обратимость используемых Мальбраншем аргументов наглядно иллюстрируется, например, в «Беседе христианского философа с китайским философом»: один из вариантов доказательства бытия Бога в данной работе напрямую опирается на гносеологическое учение французского мыслителя о характере человеческого познания материальных вещей. Исключая возможность постижения телесных объектов посредством них самих, а также посредством души, автор подводит читателя к мысли о необходимости признать существование Высшего, просвещающего людей, разума.

Большое внимание в рамках своей гносеологии Мальбранш уделяет проблеме метода Методологию он называет «универсальной наукой», предписывающей правила всем частным наукам, позволяющей им выстраивать бесспорные рассуждения и находить верные решения. В диссертации рассмотрены общие и частные правила метода, выдвинутые французским мыслителем.

Гносеологию Мальбранша (также как и его философию в целом) часто характеризовали как попытку соединения основных идей Декарта с учением Августина. Подобная характеристика в общем вполне справедлива. Речь идет главным образом об августиновской теории озарения, послужившей важнейшим теоретическим источником учения о «видении вещей в Боге». Разумеется, теории Августина и Мальбранша нельзя считать тождественными. Августинианские мотивы в теории познания Мальбранша значительно деформируют ее картезианские элементы. В своей гносеологии Мальбранш, считал вполне допустимым и уместным использовать не только философские, но и теологические доводы. Подобный подход значительно отличается и от позиции Декарта, и от точки зрения многих его последователей.

Мировоззренческая направленность теории познания Мальбранша характеризовалась в среде историков философии диаметрально

противоположным образом. В то время как одни исследователи (Сессе, Симон, Фарни, Ершов, Кювилье, Массе и пр.) рассматривают гносеологию ораторианца как выражение мистицизма, другие (Гуйе, Роди-Леви, Бутру, Ж.Моро и т.д.) признают в ней прежде всего проявление интеллектуализма. В действительности, пожалуй, больше правы те исследователи, которые не стремятся причислил. Мальбранша к приверженцам мистицизма. Французский мыслитель неоднократно подчеркивал, что для научного знания принципиально важны ясность и отчетливость, логическая обоснованность и доказательность. Учение о роли чувств и разума в познавательном процессе, об очевидности и ее критериях, о методе научного познания, позволяет сделать вывод о том, что Мальбранш - один из крупнейших представителей рационалистической линии в философии XVII в.

Третий параграф второй главы посвящен анализу физики, агаропологии и этики Мальбранша. Декарт считал физику «стволом» философии. Не обходит ее вниманием и Мальбранш. Различные замечания по физическим вопросам рассеяны на страницах его произведений; рассуждение о свете и цветах вошло в состав третьего тома работы «О разыскании истины». По Мальбраншу, важнейшие физические свойства тел объясняются протяженностью как атрибутом материальной субстанции. Действия и противодействия материальных предметов порождают круговое движение, отсюда - необходимость существования вихрей во всех областях вселенной. Центрами больших вихрей являются звезды, находящиеся на самом различном расстоянии от Земли, причем они не вечны, многие «постепенно уменьшаются» и «совершенно исчезают». В диссертации разбирается учение ораторианца о взаимосвязи цветов и вибраций тонкой материи. Ораторианец выдвигает предположение, что тонкая («эфирная») материя «по необходимости» составлена из бесчисленного множества малых вихрей. Эти вихри обращаются вокруг своего центра «с чрезвычайной скоростью», уравновешивая друг друга. Он настаивал на том, что его учение о малых вихрях не опровергает физику Декарта, а напротив, улучшает ее и

подтверждает ее важнейшие положения. Мальбранш полагал, что теория малых вихрей имеет большое значение и в области биологин. Так, например, насекомые появляются из зародышей, мельчайшие их части развиваются постепенно, изначально небольшие органы приобретают свойственные им фигуру и плотность под давлением окружающих их малых вихрей.

В общем же можно сделать вывод о том, что естественнонаучные воззрения ораторианца отмечены чертами механицизма. Мальбранш стремился к математизации физического знания; отвергая самозарождение, защищал преформизм. В конечном счете знание о природе, как и любое другое научное знание, по его мнению, приводит человека к Богу. Разумеется, в области физики Мальбранш стремился следовать основным принципам Декарта. Но при этом он вносил в картезианскую физику собственные идеи, в некоторой степени способствуя сближению ее с динамическими концепциями.

Антропология Мальбранша является следствием его онтологии. Человек состоит из двух разнородных сущностей: души и тела. Модусы духовной и материальной субстанций, соединяясь в человеке, взаимно соответствуют друг другу - мысли души движениям тела и наоборот. Антропологию Мальбранш считал весьма ценной и полезной наукой, которая по своему значению стоит выше всех естественных наук, ибо знание о самом себе позволяет человеку совершенствоваться, избирать правильный путь к счастью, естественные же науки ничуть не приближают людей к истинному блаженству. Недостаточно успешное развитие антропологии в прошлом ораторианец объяснял тем, что подлинно научное различение души и тела, на его взгляд, впервые было установлено только Декартом (точно зафиксировавшим атрибуты и модусы этих субстанций). Природу души, по мнению Мальбранша, невозможно познать с исчерпывающей полнотой. Человек мог бы обладать исчерпывающим знанием о душе, только если бы имел ее ясную и отчетливую идею, но такой идеи у него нет. В диссертации анализируется учение ораторианца о способностях души, их соотношении. Подробно рассматривается также проблема свободы, анализируется аргументация

французского мыслителя по данному вопросу.

В философской системе Мальбранша антропологические представления теснейшим образом связаны с этическими. Знания о человеческой природе - не самоцель, они призваны помочь обрести правильный образ жизни, избрать верное моральное поведение. Свое этическое учение Мальбранш подразделяет на две части: первая из них посвящена добродетели, вторая - нравственным обязанностям. В диссертации анализируется концепция добродетели орагорианца, рассматривается его учение о естественной и свободной любви.

Согласно Мальбраншу, понятия справедливого и несправедливого, доброго и злого одинаковы для всех разумных существ. Поэтому истинная добродетель всегда неизменна, хотя мораль, господствующая в обществе, бывает различной, меняется в зависимости от времени и места Эту изменчивость человеческой морали французский мыслитель объяснял тем, что люди позволяют увлекать себя обычаям, привычным склонностям, подчиняются распространенным страстям и стремятся к воображаемым благам. Возражая тем, кто считает, что в морали нужно подчинять разум вере, французский мыслитель говорил о необходимости следовать рациональным доводам. В повседневной жизни вера не всегда убеждает столь же сильно, как и разум. Вера, без помощи разума, не может сделать человека по-настоящему добродетельным. Дух совершенствуется, слушая и выполняя советы разума. Обретение добродетели Мальбранш связывал с выполнением определенных условий. Человеку необходимо обладать особыми качествами (или «привычками») ума, без которых добродетель недоступна Эта особые качества именуются автором «Трактата о морали» 1) силой ума, 2) свободой ума и 3) послушанием. В диссертационной работе подробно анализируется учение Мальбранша о названных качествах.

Нравственные обязанности Мальбранш подразделял на три вида: 1) обязанности по отношению к Богу, 2) по отношению к другим людям, 3) по отношению к самому себе. В работе рассмотрено учение орагорианца об основных нравственных обязанностях.

По мнению автора диссертации, весила перспективным элементом учения Мальбранша о человеке представляется концепция свободы, отнюдь еще не исчерпавшая всех своих внутренних возможностей. В свете религиозного опыта довольно ценным выглядит также учение орагорианца о добродетели и нравственных обязанностях.

Четвертый параграф второй главы посвящен философия религии Мальбранша. Рассмотрение философии религии ораторианца в рамках диссертационной работы представлено в сопоставлении с воззрениями полемизировавших с ним ведущих французских религиозных мыслителей «классического века». К таковым в первую очередь принадлежат Боссюэ и Фенелон, которых исследователи зачастую относят к представителям картезианства. Отношение названных мыслителей к наследию Мальбранша вполне раскрыть можно лишь на общем фоне их религиозно-философских идей. С другой стороны, анализ их концепций позволит лучше уяснить собственные установки ораторианца. Наконец, рассмотрение их идей необходимо и для решения проблемы историко-философского плана: надлежит ли выделять особое, религиозно-философское направление внутри картезианской школы? Если да, то какова связь данного течения с Мальбраншем?

В диссертации рассмотрено учение ораторианца о соотношении философии и религии, веры и разума. Важнейшей своей задачей Мапьбранш считал рациональное обоснование христианской религии. В «Христианских беседах» он говорил о необходимости использовать для доказательства истинности христианства тот философский язык, который наиболее понятен современникам. Поэтому, чтобы убедить в истинности религии картезианцев, следует опираться на идеи Декарта. Принципы философ™ Декарта, полностью согласующиеся с требованиями «здравого смысла», наилучшим образом пригодны также для того, чтобы убедить людей, вовсе не принадлежащих ни к одной из философских школ.

В диссертационном исследовании подробно анализируются доводы Мальбранша по вопросу об истинности христианства. Далее рассматривается

43

разработанный ораторианцем особый вариант теодицеи, в котором центральную роль играет идея постоянства божественных законов. Поскольку Бог - мудрое существо, законы управления миром - самые совершенные из возможных. Их совершенство состоит в простоте и неизменности. Эти законы позволяют при минимуме средств достичь максимального результата. Простота, неизменность и постоянство законов управления миром приводит к тому, что полностью избежать всякого зла нельзя. Так, например, рухнувший дом губит и доброго человека и злого - не потому, что Бог безразличен к их судьбе, а потому, что все происходящее на земле подчинено общим законам. Точно также град уничтожает урожай не потому, что его посылает злой бог, вредящий людям, а из-за единообразия царящих в природе законов. Этим же объясняются и кажущиеся нецелесообразными, бесполезными явления. Зло «случается» как частное следствие общих законов: характер их действия таков, что гарантируя в целом «правильный порядок», исключить все отступления от добра они не могут. Конечно, может показаться странным и непонятным, что всемогущее и благое существо не устраняет всех «побочных» следствий общих неизменных законов, из-за которых в мире сохраняется зло. Однако, - разъясняет Мальбранш, - устранять все такие «побочные» следствия означает непрерывно совершать чудеса по самым разным поводам. Совершать ежеминутно массу чудес означает управлять миром посредством «частных повелений», меняющихся каждое мгновение. Такой образ действий более присущ ограниченному человеческому существу, чем всемогущему Создателю. Способ поведения Бога, соответствующий его мудрости и совершенству, всегда постоянен и единообразен. Он неизменно соблюдает те общие законы, которые сам установил для Вселенной. Причем эти общие законы не могли бы быть лучше нынешних, которые реализуют в мире максимально возможную на данный момент степень добра. Устанавливая вечные законы, Бог в своем уме сравнил все возможные пути управления миром и избрал наиболее простые и эффективные, наиболее достойные его бесконечной мудрости. Главные принципы теодицеи ораторианца несут на себе явные следы влияния механистического мировосприятия: неизменность, простота, своего рода геометрический характер

божественных законов с очевидностью явлены именно в физическом мире.

В диссертации рассмотрено учение Мальбранша о типах законов, посредством которых, на его взгляд, Верховная причина осуществляет общее управление миром. Анализируется также позиция французского мыслителя по вопросу о природе греха. По мнению Мальбранша, грех, как и заблуждение - ничто, в том отношении, что они представляют собой лишь недостаток, неполноту. Грех не производит «физического» действия в нашей субстанции.

Отношение Боссюэ и Фенелона к философии религии Мальбранша (выраженное в ряде текстов) рассматривается в диссертации сквозь призму их главных идей. С этой целью кратко рассмотрены основные религиозно-философские сочинения названных мыслителей. Анализируются также их суждения о воззрениях Мальбранша. По мнению автора диссертации, нет необходимости особо выделять некую «религиозно-философскую ветвь» внутри картезианской школы. Вряд ли имеются весомые основания причислять к представителям картезианства, наряду с Мальбраншем, также Фенелона и Боссюэ. Разумеется, и Боссюэ, и Фенелон испытали влияние учения Декарта. Но все-таки не картезианские мотивы оказываются ведущими в творчестве двух названных мыслителей. Они характеризуют лишь некоторую, далеко не единственную, часть их наследия. Иначе обстоит дело с философией религии Мальбранша, которая во всех своих главных пунктах остается прочно связанной с основными положениями картезианского рационализма и механицизма.

В заключение второй главы автор диссертации останавливается на вопросе соответствия философии Мальбранша учению Декарта. Этот вопрос многократно обсуждался историками философии. В диссертации приводится характеристика основных исследовательских точек зрения по данному вопросу. Анализируя имеющиеся подходы, автор диссертации делает вывод о том, что главный нерв, лежащий в основании расхождения Декарта и Мальбранша, -их понимание соотношения философии и религии. И все-таки не следует

радикализировать реальные отличия двух философских систем, говорить об их «тотальной оппозиции». Сохраняя главные установки Декарта (в частности, ясность и отчетливость идей как критерии истины, онтологический дуализм, механицизм в понимании природного мира и др.), Мальбранш в то же время творчески перерабатывает наследие учителя, предлагает новые решения (учение о причинности, трактовка познавательного процесса, понимание свободы и пр.), продолжая при этом

оставаться картезианцем.

В третьей главе («Влияние «мальбраншизма» на развитие картезианства. Идеи Мальбранша в последующей философии») анализируются критические замечания Арно и Фонгенеля в адрес учения ораторианца. Кроме того, в данной главе кратко рассмотрены некоторые, наиболее характерные, идеи продолжателей учения Мальбранша. Анализируются наиболее значимые произведения таких сторонников учения Мальбранша, как Ланьон, Феде, Лелевель, Б.Лами, Андре, Керанфлек, Норрис, Джердил. По мнению автора диссертации, сторонников «мальбраншизма» сближает прежде всего их приверженность теории «видения вещей в Боге». Напротив, концепция окказиональных причин находит среди них незначительное число защитников. Характерной особенностью учений, отмеченных влиянием системы Мальбранша, является негативное отношение к сенсуализму и приверженность рационалистической картезианской методологии. Еще одна важная черта, объединяющая сторонников философии ораторианца, заключается в стремлении вести обсуждение вопросов теологии и склонность использовать аргументацию из ее области при решении философских проблем.

В диссертации рассмотрено отношение к идеям Мальбранша таких классиков философской мысли, как Локк, Лейбниц, Беркли, Юм, Вольтер, Мелье, Кондильяк, Ламетри, Дидро, Гольбах, Мен де Биран, Гегель, Фейербах, Шопенгауэр, Конг, Кузен, Ле Сенн, Лавель, Мунье.

Значение теоретического наследия Мальбранша истории! европейской философии и науки последних двух столетий интерпретировали в самом разнообразном ключе. В диссертации характеризуется мнение по данному вопросу более тридцати исследователей. В заключение главы подводится суммарный итог приведенного многообразия оценок и подходов к учению Мальбранша. Как представляется, неизменным элементом его наследия, вызывавшим самый пристальный интерес исследователей, выступает сам способ постановки философских проблем (который соединяет в себе требования картезианской ясности и отчетливости с установками апологетического характера) французским мыслителем. Разнообразные его аспекты, связанные с отдельными областями философского знания, послужили поводом для самых различных, порой неожиданных интерпретаций. Как и любая выдающаяся система «классического века», философия ораторианца оставила глубокий след в последующей истории мысли. Ее значение постоянно переосмысливалось сквозь призму различных представлений о характере и природе философского знания. По-видимому, пока трансцендентный принцип находит свое выражение в философии, учение ораторианца будет получать все новые прочтения, различные составляющие его системы будут приобретать все новое звучание.

В заключении подводятся итоги диссертационного исследования. В систематической форме резюмированы сходства и различия учений Мальбранша и Декарта, затронута проблема соотношения идейного наследия ораторианца и просветителей. В заключении также резюмированы главные особенности мысли Мальбранша, позволяющие говорить об оригинальности его философской системы.

В философии Мальбранша нашли свое выражение ведущие идейные тенденции XVII столетия. Своеобразный «дух времени» проявлялся в бурном развитии и все более возраставшем влиянии науки. Мальбранш, как и многие мыслители его эпохи, ставил своей целью построение подлинно научной метафизики, которой были бы свойственны систематичность, доказательность,

способность к объяснению важнейших фактов нашего опыта, опора на очевидные принципы разума.

Учение Мальбранша - одно из ответвлений рационалистической линии в философии Нового времени. Проблемы метода (которые имели для философии ХУЛ века, в силу ее ориентации на науку, исключительное значение) трактовались французским мыслителем с позиций картезианского рационализма. Рационализм философии Мальбранша проявлялся также в убеждении в возможности познать сущность внешнего мира, раскрыть его главные закономерности. В системе Мальбранша мир предстает как упорядоченный, в целом гармонично и целесообразно устроенный и в связи с этим - как «проницаемый» для взора человеческого разума (хотя и не без помощи свыше).

Мальбранш выступил завершителем одной из тенденций в развитии картезианства. С другими картезианцами (не только окказионалистами) его объединяет признание главных принципов рационалистического метода, разработанных Декартом; критическое отношение к «общераспространенной философии» (сопровождаемое уверенностью в том, что «новая философия» Декарта открывает эпоху господства научной метафизики); принятие учения о воле и рассудке как основных модусах души и др. Главные же отличия системы Мальбранша от учений представителей других направлений картезианства связаны с теорией окказиональных причин и с концепцией «видения вещей в Боге».

Как представляется, причины диверсификации различных ветвей внутри картезианства многообразны. Они связаны с тенденциями научного развития эпохи, с общекультурным контекстом, в частности, острыми теологическими дискуссиями о благодати, спасении, свободе воли; с нерешенными философской системой Декарта или едва лишь намеченными ею проблемами.

То обстоятельство, что Мальбрашпу не удалось в полной мере устрашпъ слабости картезианского дуализма, конечно же, оказало свое стимулирующее воздействие на ход развитая новоевропейской метафизики (показателен в этом плане интерес ряда последующих мыслителей к новым формам монизма и

48

плюрализма). В данном аспекте философия Мальбранша должна быть признана важным звеном в развитии европейской мысли.

Список опубликованных работ по теме диссертации:

А) Монография

Кротов A.A., Мальбранш и картезианство, М., Изд-во МГУ, 2012. (20 п.л.)

Б) статьи в изданиях, включенных в перечень рекомендованных ВАК РФ российских рецензируемых научных журналов, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание ученых степеней доктора и кандидата наук

1. Кротов A.A., Метафизика Мальбранша // "Вопросы философии", 2003, №

2. (1 п.л.)

2. Кротов A.A., Философия религии Мальбранша // "Философские науки" 2003, № 2. (0,5 п.л.)

3. Кротов A.A., У истоков окказионализма: Лафорж // "Историко-философский ежегодник 2001", М., "Наука", 2003. (0,8 пл.)

4. Кротов A.A., Локк и Мальбранш // "Философские науки" , 2004, № 2. (0,6 пл.)

5. Кротов A.A., Антропология Мальбранша // "Вестник МГУ", серия 7, Философия, 2004, № 4. (0,6 пл.)

6. Кротов A.A., К истории картезианской традиции: окказионализм Кордемуа // «История философии», 2010, № 15. (0,5 пл.)

7. Кротов A.A., Фенелон и Мальбранш: две тенденции религиозной философии XVII века // "Историко-философский ежегодник 2009", М., "Центр гуманитарных инициатив", 2010. (1 пл.)

8. Кротов A.A., Моралист картезианской школы (Пьер Николь) // "Вестник МГУ", серия 7, Философия, 2010, № 6. (0,5 пл.)

9. Кротов A.A., Картезианская философия Пьера Сильвена Режи // "Философские науки", 2011, № 2. (0,8 пл.)

10. Кротов A.A., Эстетика картезианской школы (Ив Мари Андре) // "Вестник Новосибирского государственного университета", серия Философия, 2011, т.9, вып. 2. (0,5 пл.)

11. Кротов A.A., Философские воззрения Жака Боссюэ II "Вестник МГУ", серия 7, Философия, 2011, № 6. (0,6 пл.)

12. Кротов A.A., Мальбранш и Спиноза // "Вопросы философии", 2012, № 1. (0,7 пл.)

В) статьи, опубликованные в других российских изданиях

1. Кротов A.A., Мальбранш // Новая философская энциклопедия, т.2, М., "Мысль", 2001. (0,1 п. л.)

2. Кротов A.A., Философия Мальбранша. Учебное пособие, М., Изд-во МГУ, 2003. (6,6п.л.)

3. Кротов A.A., Мальбранш // "Философия. Энциклопедический словарь", М., "Гардарики", 2004. (0,1 п.л.)

4. Кротов A.A., Мальбранш (0,4 пл.) // История философии. Учебник под ред. В .В .Васильева, А.А.Кротова, Д.В.Бугая, М., «Академический проект», 2005.

5. Кротов A.A., Мальбранш II Религиоведение. Энциклопедический словарь, М., «Академический проект», 2006. (0,1 пл.)

6. Кротов A.A., Кордемуа, Лафорж, Мальбранш, Режи, Poro, Фенелон, Фонтенель // Философы Франции. Словарь, М., «Гардарики», 2008. (0,7 пл.)

7. Кротов АЛ., Политические идеи картезианской школы // «Философия и общество», 2010, № 1. (0,6 пл.)

8. Кротов A.A., Философские идеи Антуана Арно // Сб. Культура и форма, М., Издательский дом государственного университета - Высшей школы экономики, 2010. (0,8 пл.)

9. Кротов A.A., Мальбранш // Большая российская энциклопедия, т. 18, М., «Большая российская энциклопедия», 2011. (0,1 пл.)

10. Кротов A.A., Картезианские мотивы в учении Фенелона // «Философские искания. Московско-Петербургский сборник», М., Изд-во МГУ, 2011. (0,8 пл.)

11. Кротов A.A., Картезианская метафизика последней четверти XVII века // Вестник Пермского университета, серия «Философия. Психология. Социология», 2012, вып. 2. (0,5 пл.)

12. Кротов A.A., Мальбранш // Новая российская энциклопедия, т. X (1), М., Изд-во «Энциклопедия», 2012. (0,1 пл.)

Напечатано с готового оригинал-макета

Подписано в печать 09.10.2012 г. Формат 60x90 1/16. Усллечл. 2,0. Тираж 100 экз. Заказ 388.

Издательство ООО "МАКС Пресс" Лицензия ИД N 00510 от 01.12.99 г.

119992, ГСП-2, Москва, Ленинские горы, МГУ им. М.В. Ломоносова, 2-й учебный корпус, 527 к. Тел. 8-495-939-3890, 8-495-939-3891. Тел./факс 8-495-939-3891.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Мальбранш и картезианство"

Заключение.

В философии Мальбранша нашли свое выражение ведущие идейные тенденции ХУЛ столетия. Своеобразный «дух времени» проявлялся в бурном развитии и все более возраставшем влиянии науки. Крупнейшие представители новоевропейской философии стремились в той или иной форме согласовать философию с наукой, придать философии научный характер. Мальбранш, как и многие мыслители его эпохи, ставил своей целью построение подлинно научной метафизики, которой были бы свойственны систематичность, доказательность, способность к объяснению важнейших фактов нашего опыта, опора на очевидные принципы разума С учетом сказанного отнюдь не представляется случайностью интерес Мальбранша к естествознанию, также как и факт его избрания в Академию наук.

Учение Мальбранша - одно из ответвлений рационалистической линии в философии Нового времени. Проблемы метода (которые имели для философии XVII века, в силу ее ориентации на науку, исключительное значение) трактовались французским мыслителем с позиций картезианского рационализма. Рационализм философии Мальбранша проявлялся также в убеждении в возможности познать сущность внешнего мира, раскрыть его главные закономерности. В системе Мальбранша мир предстает как упорядоченный, в целом гармонично и целесообразно устроенный и в связи с этим - как «проницаемый» для взора человеческого разума (хотя и не без помощи свыше).

Мальбранша часто именуют крупнейшим картезианцем ХУЛ века Действительно, в философии Декарта и Мальбранша имеется немало общих идей, что позволяет говорить о несомненной преемственности. Вслед за Декартом Мальбранш 1) принимает онтологический дуализм (дух - материя); 2) рассматривает в качестве критерия истины ясность и отчетливость идей и, кроме того, 3) отстаивает и остальные «основные правила метода»; 4) защищает представление о субъективности «чувственных качеств» (т.е.цветов, вкусов, запахов, - они впоследствии получили название «вторичных качеств»); 5) развивает своеобразное учение о природе и функциях рассудка, а также 6) о роли и назначении чувств; 7) полагает, что человеческая воля - главная причина заблуждений; 8) признает, что изменения в физическом мире подчинены постоянным законам механики; 9) негативно оценивает господствующую «школьную философию», опирающуюся на авторитет Аристотеля. В то же время Мальбранш выдвигает ряд новых по отношению к философии Декарта идей и концепций, свидетельствующих о значительной оригинальности его системы. В отличие от Декарта Мальбранш 1) разрабатывает теорию окказиональных причин; 2) выдвигает особую гносеологическую концепцию, в которой центральное место занимает учение о «видении вещей в Боге»; 3) стремится обосновать истинность религии средствами философии (в связи с этим можно говорить об отличии в понимании назначения и функций философии); 4) считает допустимым использование в рамках метафизики аргументации сугубо теологического характера; 5) предлагает своеобразное решение проблемы познания души; 6) отстаивает учение об «интеллектуальной протяженности»; 7) отказывается принять идею эволюции физического мира, выраженную космогонической гипотезой; 8) подробно развивает систему религиозно-этических представлений.

Между философией Мальбранша и учениями других окказионалистов также имеются точки соприкосновения и расхождения. Мальбранш принимает предложенное окказионалистами решение психофизической проблемы, использует и развивает некоторые выдвинутые ими аргументы. Он соглашается с тезисом о полном соответствии учений Августина и Декарта, с идеями о том, что тела не способны передавать движение друг другу, что сотворенные духи не могут только своими силами вызывать изменения в телесных вещах и др. Вместе с тем Мальбранш отвергает учение об атомах и пустоте (по Кордемуа), представление о познавательном процессе (по Лафоржу). В целом же именно Мальбранш придал окказионализму форму детально разработанной метафизической системы, развил и обобщил различные следствия, вытекавшие из учения о божественной воле, рассматриваемой в качестве главной причины взаимосвязи духовной и телесной субстанций.

Мальбранш выступил завершителем одной из тенденций в развитии картезианства. С другими картезианцами (не только окказионалистами) его объединяет признание главных принципов рационалистического метода, разработанных Декартом; критическое отношение к «общераспространенной философии» (сопровождаемое уверенностью в том, что «новая философия» Декарта открывает эпоху господства научной метафизики); принятие учения о воле и рассудке как основных модусах души. Главные же отличия системы Мальбранша от учений представителей других направлений картезианства связаны с теорией окказиональных причин и с концепцией «видения вещей в Боге».

Как представляется, причины диверсификации различных ветвей внутри картезианства многообразны. Они связаны с тенденциями научного развития эпохи, с общекультурным контекстом, в частности, острыми теологическими дискуссиями о благодати, спасении, свободе воли; с нерешенными философской системой Декарта или едва лишь намеченными ею проблемами.

Мальбранш бесспорно является одним из ведущих религиозных мыслителей XVII в. Его учение вряд ли может быть объяснено исключительно особыми биографическими фактами. Трансформация религиозной философии в Новое время во многом была определена изменением метода исследования и знаний о природе.

Можно ли считать наследие Мальбранша одним из теоретических источников просветительской мысли? Философы-просветители довольно критично оценивали систему ораторианца. Кроме того, многие идеи его последователей, публиковавших труды в XVIII столетии (Андре, Джердил) так или иначе полемичны в отношении просветительских установок. И все-таки значительная доля истины заключена и в упоминавшейся аргументации Фердинанда Алкье. Механистическая трактовка природы связывает XVII и XVIII века. В концепции божественных действий согласно «теолого-геометрическим» законам можно обнаружить известное родство с деистическим подходом. Другое дело, что наряду с учением Мальбранша существовали гораздо более мощные факторы формирования культурной среды Просвещения. Это и социальные конфликты, и достижения различных естественных наук, и влияние классиков эмпирической философии. Сам опыт философов новой эпохи был иным, несводимым к выраженному в учениях предшествующего столетия.

Важно, тем не менее, подчеркнуть, что пример Мальбранша и Режи показывает: одной из тенденций, способствовавшей формированию просветительского мировоззрения, послужила внутренняя логика развития картезианской школы.

Окказионалистская теория Мальбранша была выдвинута в результате стремления устранить непоследовательность позиции Декарта в вопросе о взаимоотношении субстанций. В этом смысле философия Мальбранша -закономерный и необходимый этап в развитии рационалистической метафизики Нового времени. Не слишком убедительное учение основателя «новой философии» о роли шишковидной железы было заменено одним из виднейших последователей Картезия совершенно иной концепцией. Но эта развитая Мальбраншем концепция, хотя и лишенная недостатков прежнего, устраненного ею подхода, сама в свою очередь сталкивалась с внутренними трудностями. Дуалистическую онтологию оказалось весьма непросто соединить с учением о Божестве, понимаемом в качестве единственной верховной причины всего совершающегося в мире. Своеобразная трактовка причинности, которой придерживался Мальбранш, позволяла выводить следствия, могущие привести к построению монистической метафизики. При этом сам Мальбранш стремился дистанцироваться от подобных выводов (пантеистического характера) как в силу приверженности христианскому вероучению, так и вследствие нежелания отбрасывать картезианский дуализм (и в этом отношении он был все же достаточно последователен). Таким образом, вопреки намерениям ее создателя, дуалистическая метафизика французского мыслителя содержала в себе принципы, исходя из которых можно было бы развить монистическую систему. Подобное обстоятельство вело к возникновению специфических трудностей в сфере гносеологии, антропологии, философии религии. (Кроме того, следует отметить, что аргументация, используемая французским философом при обосновании важнейших положений его системы, отнюдь не всегда выглядит убедительной и бесспорной). Поэтому вполне естественно, что даже крупнейший среди всех последователей Декарта так и не сумел, внося изменения в доктрину учителя, сообщить ей форму окончательной, всеми признанной научной философии. В то же время сложно отрицать, что Мальбранш систематически продумал и довольно последовательно развил главные положения картезианства, в известном смысле приведя их к логическому завершению (в рамках своей философии). Поэтому далеко не случайно то, что в ряду признанных классиков философии ХУЛ века Мальбранш оказался последним значительным и во многом оригинальным защитником онтологического дуализма. Как представляется, на примере философии Мальбранша допустимо говорить как о сильных сторонах дуалистической метафизики (которые можно было бы усматривать в наличии определенных решений ряда теоретических проблем), так и об ее ограниченности.

То обстоятельство, что Мальбраншу не удалось в полной мере устранить слабости картезианского дуализма, конечно же, оказало свое стимулирующее воздействие на ход развития новоевропейской метафизики (показателен в этом плане интерес ряда последующих мыслителей к новым формам монизма и плюрализма). В данном аспекте философия Мальбранша также может быть признана необходимым звеном в развитии европейской мысли.

Оригинальность и даже уникальность Мальбранша среди других крупных представителей картезианства связана главным образом с его масштабным проектом соединения философии и религии в рамках «научной метафизики». Убежденный в необходимости обновления философии на основе сочетания ее с наукой, придания ей научного характера, Мальбранш вместе с тем попытался привлечь эту обновленную философию для защиты христианского вероучения. В то время как многие мыслители ХУЛ столетия полагали, что прежняя формула «философия - служанка богословия» безнадежно устарела и утратила свою актуальность, Мальбранш, напротив, стремился подчинить философию религиозным установкам. Свою цель он видел в том, чтобы защищать старые (уже казавшиеся некоторым сомнительными) ценности новыми средствами.

Французскому мыслителю представлялись совершенно неприемлемыми любые попытки изолировать друг от друга философию и религию. Соединение философии и религии в его системе происходит как бы по двум направлениям. С одной стороны, Мальбранш использует философские доводы для объяснения и обоснования «истин религии», стремится выразить их на современном ему философском языке» (типичный пример - попытка «философского доказательства» учения о творении мира Богом). С другой стороны, он привлекает теологическую аргументацию для обоснования своей гносеологической концепции, своей теории окказиональных причин, для объяснения «причины соединения» души и тела, которое предлагается в рамках его антропологии и т.д. Неповторимое своеобразие позиции Мальбранша (по сравнению с другими выдающимися мыслителями его века) заключается именно в оригинально реализуемом стремлении прочно связать «новую» (картезианскую) метафизику с религией, которое, конечно же, неизбежно приводило к тому, что «новая философия» утрачивала светский характер и ее задача виделась уже не в достижении мудрости с

01 "1 целью приобретения власти над природой , а в приближении человека к Бо1у.

813 Декарт, в частности, говорил в «Рассуждении о методе» о том, что «вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой. мы могли бы. стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы» (Декарт Р., Сочинения, т.1, М.,1989, с.286).

Список научной литературыКротов, Артем Александрович, диссертация по теме "История философии"

1. Арно А. и Николь П., Логика, или искусство мыслить, М., 1991

2. Асмус В.Ф., Декарт, М.,1956

3. Беркли Д., Сочинения, М.,1978

4. Быховский Б.Э.,Философия Декарта, М.-Л.Д940

5. Васильев В.В., История философской психологии. Западная Европа XVIII век. Калининград, 2003

6. Введенский А.И., Декарт и окказионализм, Берлин-Пб.-М., 1922 Виндельбанд В.,История новой философии,т. 1,М.,2000 Вольтер, Философские сочинения, М.,1996

7. Гарнцев М.А., Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта), М., 1987

8. Гегель Г.В.Ф., Лекции по истории философии, кн.З, Спб.,1994

9. Гельвеций К.А., Сочинения, т.1-2,М.,1973-1974

10. Гольбах П.А., Избранные произведения, т.1-2,М.,1963

11. Грушевой Г.В., Окказионализм Н.Мальбранша. Автореферат дисс.канд.филос. наук, Минск, 1976

12. Декарт Р., Сочинения, т. 1-2, М.,1989-1994

13. Дидро Д., Сочинения, т. 1-2, М., 1986-1991

14. Ершов М.Н., Проблема богопознания в философии Мальбранша, Казань, 1914 История философии: Запад-Россия-Восток. Под ред. Н.В. Мотрошиловой, кн.2, М., 1996

15. Кондильяк Э.Б., Сочинения, т. 1-3, М., 1980-1983

16. Конт О., Дух позитивной философии, Спб.,2001

17. Кузнецов В.Н., Европейская философия XVIII века, М., 2006

18. Ламетри Ж.О., Сочинения, М., 1976

19. Лейбниц Г.В., Сочинения, т.1-4, М., 1982-1989

20. Локк Д., Сочинения, т.1-3, М., 1985-1988

21. Майоров Г.Г., Теоретические основания философии Г.В.Лейбница, М., 2007

22. Мальбранш Н., Разыскания истины, т.1-2, Спб., 1903-1906

23. Мелье Ж., Завещание, т.1-3, М., 1954

24. Мунье Э., Манифест персонализма, М., 1999

25. Нарский И.С., Западноевропейская философия XVII века, М., 1974

26. Реале Д.,Антисери Д., Западная философия от истоков до наших дней, т.З,1. Спб., 1996

27. Соколов В.В., Европейская философия XV-XVII веков, М., 2003 Стрельцова Г.Я., Паскаль и европейская культура, М., 1994 Фейербах Л., История философии, т.1-3, М., 1974 Фишер К., История новой философии,т.1: Декарт,его жизнь,сочинения и учение, Спб., 1906

28. Фонтенель Б., Рассуждения о религии,природе и разуме, М., 1979 Хомский Н., Картезианская лингвистика, М., 2005

29. Шопенгауэр А., О четверояком корне.Мир как воля и представление, т.1, М., 1993

30. Юм Д., Сочинения, т.1-2, М., 1996

31. Acworth R., La disparition de le matière chez les malebranchistes anglais John Norris et Arthur Collier // La passion de la raison, P., 1983 Adam M., La notion d'archétype chez Malebranche // Les études philosophiques 1984, № 1

32. Adam M., Malebranche et le problème moral, Bordeaux, 1995

33. Adam M., Sur la terre comme au ciel. L'homme et Dieu selon Malebranche // Lestudes philosophiques 1996, № 4

34. Allard E., Die Angriffe gegen Descartes und Malebranche im Journal de Trévoux, Halle, 1914

35. Alqiué F., Sources cartésiennes de Malebranche. De l'influence sur Malebranche de la conception substantialiste du sujet pensant // Les études philosophiques 1974, №4

36. Alquié F.,Le cartésianisme de Malebranche, P., 1974

37. Ameline C., Traité de la volonté, P., 2009 André Y.M., Oeuvres philosophiques, P., 1843

38. André Y.M., La vie du R.P. Malebranche prêtre de l'Oratoire avec l'histoire de ses ouvrages, P., 1886

39. Arnauld A., De la frequente communion, Lyon, 1739 Arnauld A., Oeuvres philosophiques, P., 1843 Arnauld A., Des vrayes et des fausses idées, P., 1986 Arnauld A., Textes philosophiques, P., 2001

40. Augustyn W., Malebranche et Einstein // Malebranche. L'homme et F oeuvres, P., 1967

41. Baillet A.,Vie de monsieur Descartes, P., 1946

42. Balz A., Cartesian studies, N.Y., 1951

43. Banfi A., Malebranche et l'Italie // Malebranche,P., 1938

44. Bardout J.-C., Malebranche ou l'individuation perdue //Les études philosophiques1996, № 4

45. Bardout J.-C., Toute-puissance et singularité // La légèreté de l'être. Etudes sur Malebranche, P., 1998

46. Beaude J., Bérulle, Malebranche et l'amour de Dieu // Revue philosophique de la France et de l'étranger, 1989, № 2

47. Bertrand A., La critique condillacienne de l'amour du bien chez Malebranche // La légèreté de l'être. Etudes sur Malebranche, P., 1998 Bérulle P., Oeuvres complètes, P., 1856

48. Bitbol-Hespériès A., Connaissance de l'homme, connaissance de Dieu // Les études philosophiques 1996, № 4

49. Black A.G., Malebranche's theodicy // Journal of the history of philosophy, 1997, №1

50. Blampignon E.A., Etude sur Malebranche, P., 1862

51. Blanchard P., L'attention à Dieu selon Malebranche, P., 1956

52. Blanchet L., Les antécédents historiques du "je pense, donc je suis", P., 1920

53. Blondel C., La psychologie de Malebranche // Revue internationale de philosophie, 1938, № 1

54. Blondel M., anti-cartésianisme de Malebranche // Revue de métaphysique et de morale, 1916, № 1

55. Bonet P., De la raison à Tordre. Genèse de la philosophie de Malebranche, P., 2004

56. Bordas-Demoulin J.B., Le cartésianisme ou la véritable rénovation des sciences, t.l, P., 1843

57. Bossuet J.B., Oeuvres choisies, t. XXI XXII, Versailles, 1822 Bossuet J.B., Oeuvres complètes, v. XI, P., 1836 Bossuet J.B., Oeuvres, P., 1979

58. Boutroux E.,La philosophie allemande au XVII siècle, P., 1948

59. Bréhier E., Matière cartésienne et création // Revue de métaphysique et de morale,1937, № 1

60. Bréhier E., Les "jugements naturels" chez Malebranche// Malebranche, P., 1938 Bréhier E., Les lectures malebranchistes de Jean-Jacque Rousseau // Revue internationale de philosophie, 1938, № 1

61. Bréhier E., Sur la nouvelle édition de Malebranche // Revue philosophique de la

62. France et de l'étranger, 1939, № 1-2

63. Bréhier E., Histoire de la philosophie, P., 2004

64. Bridet L., La théorie de la connaissance dans la philosophie de Malebranche, P., 1929

65. Bruch J.L., La méthode de m.Gueroult et son application à la philosophie de Malebranche // Revue de métaphysique et de morale, 1958, № 2-3

66. Bruch J.L., La combinatoire de Malebranche // Revue de métaphysique et de morale, 1963, № 3

67. Brunschvicg L., Les étapes de la philosophie mathématique, P., 1912 Brunschvicg L., L'experience humaine et la causalité physique, P., 1922 Brunschvicg L., Spinoza et ses contemporains, P., 1923

68. Brunschvicg L., Le progrés de la conscience dans la philosophie occidentale, t.l, P., 1927

69. Brunschvicg L., La pensée intuitive chez Descartes et les cartésiens // Revue demétaphysique et de morale, 1937, № 1

70. Bulletin de la Société française de philosophie, 1938, № 3

71. Buzon F., Malebranche. Les Conversations chrétiennes, P., 2004

72. Callot E., Problèmes du cartésianisme. Descartes, Malebranche, Spinoza, Annecy,1956

73. Costabel P., La participation de Malebranche au mouvementa scientifique // Malebranche. L'homme et l'oeuvres, P., 1967

74. Cousin V., Fragments de philosophie cartésienne, P., 1845

75. Cousin V., Histoire générale de la philosophie, P., 1867

76. Cresson A., Les courants de la pensée philosophique française, P., 1.1-2, 1927

77. Cresson A., La philosophie française, P., 1956

78. Cuvillier A.,Essai sur la mystique de Malebranche, P., 1954

79. Damiron J.P., Essai sur l'histoire de la philosophie en France au XVII siècle, t. I-II,1. P., 1846

80. Daval R., Histoire des ideés en France, P., 1953

81. Delbos V., Malebranche et Maine de Biran // Revue de métaphysique et de morale, 1916, № 1

82. Delbos V., La philosophie française, P., 1921

83. Delbos V.,Etude de la philosophie de Malebranche, P., 1924

84. Depraz N., De la phenomenology de la perception à la gnose transcendantale // Lalégèreté de l'être. Etudes sur Malebranche, P., 1998

85. Descartes et le cartésianisme hollandais, P., 1950

86. Descartes R., Oeuvres, t.I-XI, P., 1996

87. Desoche P., Le vocabulaire de Malebranche, P., 2001

88. Dibon P., Sur l'histoire de la philosophie cartésienne, Groningen, 1955

89. Dreyfus G., Les différents aspects de la liberté humaine chez Malebranche //

90. Revue de métaphysique et de morale, 1946, № 3

91. Dreyfus G., La volonté selon Malebranche,P.,1958

92. Dreyfus G., A propos d'etudes sue le theme "De la connaisance de Dieu" // Revue internationale de philosophie, 1960, № 53-54

93. Dreyfus J., Le problème de la liberté de F homme dans la philosophie de Malebranche // Malebranche. L'homme et F oeuvres, P., 1967 Dreyfus J., Philosophie et religion chez Malebranche // Revue philosophique de la France et de l'étranger, 1976, № 1

94. Ducassé P., Malebranche.Sa vie,son oeuvre avec un exposé de sa philosophie, P., 1947

95. Duhem P., L'optique de Malebranche // Revue de métaphysique et de morale,1916, № 1

96. Dumas J. L., Les études malebranchistes en France // Les études philosophiques 1965, №3

97. Dupuy du Grez B., Traité sur la peinture, P., 2011

98. Elungu P.E., Etendue et connaissance dans la philosophie de Malebranche, P., 1973

99. Esquirol L., Le mérite et la grâce dans 1'oeuvres de Malebranche // Archives de philosophie, 1938

100. Farny E., Etude sur la morale de Malebranche, Chaux-de Fonds, 1886 Ferrari J., Les sources françaises de la philosophie de Kant, Lille, 1981 Fontenelle B., Oeuvres, v.1-8, P., 1790-1792

101. Gazier A., Histoire générale du movement janséniste depuis ses origines jusqu'à nosjours,t.l,P., 1924

102. Gerdil G.S., L'immatérialité de l'âme, Turin, 1747

103. Gerdil G.S., Defense du sentiment du P. Malebranche sur la nature et l'origine des idées contre l'Examen de M. Locke, Turin, 1748 Geulincx A.,Opéra philosophica, v.1-3, Hagae, 1891-1893 Geulincx A., Choix de textes, P., 1970

104. Gilson E., Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, P., 1951

105. Gilson E., La polémique de Malebranche contre Aristote et la philosophie scolastique // The moderne schoolman, 1997, v.74, № 3

106. Girbal F., A propos de Malebranche et de Bernard Lamy // Revue internationale de philosophie, 1955, № 32

107. Gouhier H., La première polémique de Malebranche // Revue d'histoire de la philosophie, 1927, № 1-2

108. Gouhier H., La vocation de Malebranche, P., 1926

109. Gouhier H., Sur l'unité de la pensée de Malebranche //Bulletin de la Société française de philosophie, 1938, № 3

110. Gouhier H., Introduction bibliographique à l'oeuvres et à la pensée de Malebranche // Revue internationale de philosophie, 1938, № 1 Gouhier H., Malebranche et le problème de la participation // Revue d'histoire de la philosophie, 1938, № 22

111. Gouhier H.,La philosophie de Malebranche et son expérience religieuse, P., 1948 Gouhier H.,La penseé métaphysique de Descartes, P., 1962 Gratry A., De la connaissance de Dieu, t.l, P., 1856

112. Grimaldi N., Religion et philosophie chez Descartes et Malebranche // Archives de philosophie, t.53, 1990

113. Grimm E., Arnold Geulincx Erkenntnisstheorie und Occasionalisme, Jena, 1875

114. Gueroult M., Etendue et psychologie chez Malebranche, Strasbourg, 1939

115. Gueroult M., Perception, idée, objet, chose chez G.Berkeley // Revuephilosophique de la France et de l'étranger, 1953, № 4-6

116. Gueroult M., Métaphysique et physique de la force chez Descartes et chez

117. Malebranche // Revue de métaphysique et de morale, 1954, № 1-2

118. Gueroult M.,Malebranche,1.1 -3,P., 1955-1959

119. Hoffmann G., Das Gottesproblem bei Guelincx und Malebranche, 1931 Holbach et Naigeon, Le militaire philosophe ou Difficultés sur la religion proposées au père Malebranche, Tanger, 2008

120. Hubert R., Le cartésianisme et le movement des idées philosophiques au XVII siècle // Revue d'histoire de la philosophie et d'histoire générale de la civilisation,1937, fasc.18

121. Jalabert J., Leibniz et Malebranche // Les études philosophiques 1981, № 3 Janet P., Les maîtres de la pensée moderne, P., 1883

122. Jolley N., Leibniz and Malebranche on innate ideas // Philosophical review, 1988, № 1

123. Jolley N., Intellect and illumination in Malebranche // Journal of the history of philosophy, 1994, № 2

124. Joly H., Introduction // Malebranche, Traité de morale, P., 1882

125. Joly H., Malebranche, P., 1901

126. Jouffroy T., Cours de droit naturel, P., t.1-2,1858-1866

127. Jungst W., Das Verhältnis von Philosophie und Theologie bei den Cartesianern

128. Malebranche, Poiretund Spinoza, Leipzig, 1912

129. Revue philosophique de la France et de l'étranger, 1964, № 11.ttre A.de, L'occasionalisme d'Arnold Geulincx,P.,19671.velle L., Panorama des doctrines philosophiques, P., 19671.chalas G., L'oeuvre scientifique de Malebranche // Revue philosophique de la

130. Malbreil G., Malebranche et le libertin // Revue philosophique de la France et de l'étranger, 1989, № 2

131. Masset P., Jacque Paliard et Malebranche // Revue philosophique de la France et de l'étranger, 1980, № 2

132. Matter M., Le mysticisme en France au temps du Fénelon, P., 1863 Mauchaussat G., La signification du cartésianisme. De la liberté au "cogito" // Revue d'histoire de la philosophie et d'histoire générale de la civilisation, 1937, fasc.18

133. Montcheuil I., Malebranche et le quiétisme, P., 1946

134. Moreau D., Malebranche, le désordre et le mal physique: et noluit consolari // La légèreté de l'être. Etudes sur Malebranche, P., 1998 Moreau D., Deux cartésiens, P., 1999 Moreau D., Malebranche, P., 2004

135. Moreau J., Malebranche et le spinozisme // Malebranche N., Correspondance avec J.-J. Dortous de Mairan, P., 1947

136. Moreau J., La presence du monde et l'ouverture à l'être // Les études philosophiques 1959, № 4

137. Moreau J., Saint Augustin et Malebranche // La philosophie et ses problèmes, P., 1960

138. Moreau J., "Vision en Dieu" et "presence au monde" // Malebranche. L'homme et T oeuvres, P., 1967

139. Mouy P., Les lois du choc des corps d'après Malebranche, P., 1927 Mouy P., Le développement de la physique cartésienne, P., 1934 Nedelkovitch D., Malebranche et Boscovich // Malebranche. L'homme et l'oeuvres, P., 1967

140. Nef F., Brèves remarques sur l'occasionalisme épistémologique // La légèreté de l'être. Etudes sur Malebranche, P., 1998

141. Nicole P., Oeuvres philosophiques et morales, P., 1845

142. Nicole P., Pensées. Traité de la paix avec les hommes // Pascal B., Pensées, P., 1850

143. Norris J., An essay towards the theory of the ideal or intelligible world, v.1-2, L., 1701-1704

144. Novaro M., Die Philosophie des Nicolaus Malebranche, Berlin, 1893 Ollé-Laprune L.,La philosophie de Malebranche, 1.1-2, P., 1870 Perler D., Ideen als abstrakte Gegenstande. Zum Ideenbegriff bei Malebranche // Archiv fur Begriffsgeschichte, 1996, Bd.39

145. PillonF., L'évolution de l'idéalisme au dix-huitième siècle. Malebranche et sescritiques // L'année philosophique 1893, P., 1894

146. PillonF., L'évolution de l'idéalisme au dix-huitième siècle. Spinozisme etmalebranchisme // L'année philosophique 1894, P., 1895

147. Pinchard B., Souveraineté de Malebranche. La constance d'une philosophie del'Ordre // Les études philosophiques 1996, № 4

148. Pinchard B., Souveraineté de Malebranche: un amour dominant du possible? // La légèreté de l'être. Etudes sur Malebranche, P., 1998

149. Pinchard B., Sensibilité de Malebranche: l'occasionalisme au-delà du tragique? // La légèreté de l'être. Etudes sur Malebranche, P., 1998

150. Pollnow H., Réflexions sur les fondements de la psycologie chez Malebranche // Malebranche, P., 1938

151. Poulain de la Barre F., De l'égalité de deux sexes. De l'éducation des dames. De l'excellence des hommes, P., 2011

152. Prost J., Essai sur l'atomisme et l'occasionalisme dans la philosophie cartésienne, P., 1907

153. Régis P.S., Cours entier de philosophie,v. 1-3,Amsterdam, 1691

154. Régis P.S., L'usage de la raison et de la foy, ou l'accord de la foy et de la raison, P.,1704

155. Regius H., Fundamenta physices, Amstelodami, 164611 J

156. Regius H., De affectibus animi dissertatio, Utrecht, 1650 Regius H., Philosophia naturalis, Amstelodami,1654

157. Renouvier C., Philosophie analytique de l'histoire. Les idées. Les religions. Lessystèmes, P., 1.1-4,1896-1897

158. Rivaud A., Histoire de la philosophie, t.3, P., 1950

159. Robinet A., Malebranche et Leibniz, P., 1955

160. Robinet A., Les manuscripts de Malebranche (Le fonds Adry) // Revue internationale de philosophie, 1956, № 38

161. Robinet A., Un opuscule inédit de Malebranche // Revue de métaphysique et de morale, 1957, № 1

162. Robinet A., La vocation académicienne de Malebranche // Revue d'histoire des sciences, 1959, № 1

163. Robinet A., Le groupe malebranchiste introducteur du calcul infinitesimal en France // Revue d'histoire des sciences, 1960, № 4

164. Robinet A., La philosophie malebranchiste des mathématiques // Revue d'histoire des sciences, 1961, № 3-4

165. Robinet A., Malebranche dans la pensée de Fontenelle // Revue de synthèse, 1961, №21

166. Robinet A., Conception tragique et conception optimiste de la nature humaine dans la philosophie de Malebranche // Les études philosophiques 1965, №3

167. Robinet A., Philosophie et théologie: Malebranche et son temps // Malebranche.1.homme et l'oeuvres, P., 1967

168. Robinet A., La philosophie française, P., 1969

169. Robinet A., Malebranche de l'Academie des sciences. L'oeuvre scientifique, P., 1970

170. Robinet A., Aux sources jansénistes de la première oeuvre de Malebranche // Les études philosophiques 1974, № 4

171. Robinet A., Un siècle d'études malebranchistes: courants dominants // La légèreté de l'être. Etudes sur Malebranche, P., 1998

172. Rodis-Lewis G., Un malebranchiste méconnu: Keranflech // Revue philosophique de la France et de l'étranger, 1964, № 1

173. Rodis-Lewis G., La connaissance par idée chez Malebranche // Malebranche. L'homme et l'oeuvres, P., 1967

174. Rodis-Lewis G., Sources scientifiques du première ouvrage de Malebranche // Les études philosophiques 1974, № 4

175. Rodis-Lewis G., Les limites initiales du cartésianisme de Malebranche // La passion de la raison, P., 1983

176. Rodis-Lewis G., Une lettre de Malebranche // Revue philosophique de la France et de l'étranger, 1988, № 4

177. Rodis-Lewis G., Philosophes européens et confucianisme au tournant des XVII et XVIII siècles // Revue philosophique de la France et de l'étranger, 1989, № 2 Rodis-Lewis G., L'anthropologie cartésienne, P., 1990

178. Rodis-Lewis G., L'âme et le corps chez Descartes et ses successeurs: la naissance de l'occasionalisme //Les études philosophiques 1996, № 4

179. Roger J., L'expression littéraire chez Malebranche // Malebranche. L'homme et r oeuvres, P., 1967

180. Rohault J., Traité de physique, 1.1-2, Brux., 1708

181. Rohault J.,Entretiens sur la philosophie // Claire P., Jacques Rohault,P.,1978 Rolland E., Le surnaturel dans la philosophie de Malebranche // Archives de philosophie, 1938

182. Roustan D., La première édition des oeuvres completes de Malebranche // Malebranche, P., 1938

183. Roux A., La grâce et la légèreté de l'etre chez Malebranche// La légèreté de l'être.

184. Etudes sur Malebranche, P., 1998

185. Royer-Collard P.P., Fragments philosophiques, P., 1913

186. Saisset E., Essai de philosophie religieuse, P., 1859

187. Saisset E., Descartes,ses précurseurs et ses disciples, P., 1865

188. Schmaltz T.M., Descartes and Malebranche on mind and mind-body union //

189. Philosophical review, 1992, № 2

190. Schmaltz T.M., Malebranche on Descartes on mind-body distinctness // Journal of the history of philosophy, 1994, № 4

191. Schmaltz T.M., Malebranche's theory of the soul: a cartésien interpretation, Oxf., 1996

192. Schrecker P., Le parallélisme théologico-mathématique chez Malebranche // Malebranche, P., 1938

193. Schrecker P., Malebranche et le préformisme biologique // Revue internationale de philosophie, 1938, № 1

194. Schuhl P.M., Malebranche et Quesnay // Malebranche, P., 1938

195. Senofonte C., Arnauld et Malebranche. Le débat sur les idées // Revueinternationale de philosophie, 1994, № 4

196. Simon J., Introduction // Malebranche N., Oeuvres, t.l, P., 1884

197. Sinaceur M.A., Al-Ghazali et l'ironie de Malebranche sur Averroes // Arabica,1987, fasc.3

198. Stieler G., Nikolaus Malebranche, Stuttgart, 1925

199. Stieler G., Leibniz und Malebranche das Theodiceeproblem, Darmstadt, 1930 Taillandier S.-R., Nicole // Dictionnaire des sciences philosophiques. Sous la dir. de Ad. Franck, P., 1875 Terraillon E., La morale de Geulincx, P., 1912

200. Thamin R., Le Traité de morale de Malebranche // Revue de métaphysique et de morale, 1916, № 1

201. Trottmann C., La vision en Dieu chez Malebranche, Thomas et Souarez // La légèreté de l'être. Etudes sur Malebranche, P., 1998

202. Van Biéma E., Comment Malebranche conçoit la psychologie // Revue de métaphysique et de morale, 1916, № 1

203. Vernière P., Spinoza et la pensée française avant la Révolution, 1.1-2, P., 1954 Veto M., Le rien de la liberté: Malebranche et la philosophie de la volonté// Revue de métaphysique et de morale, 1987, № 4

204. Vielliard-Baron J.-L., L'âme et l'amour selon Malebranche // Les études philosophiques 1996, № 4

205. Vielliard-Baron J.-L., Malebranche ou la pensée méditante // La légèreté de l'être.

206. Etudes sur Malebranche, P., 1998

207. Vorlander K., Franzosische Philosophie, Breslau, 1923

208. Wahl J., Tableau de la philosophie française, P., 1946

209. Watson R.A., Malebranche and Arnauld on ideas // Modem schoolman, 1994, № 4 Weber A., Histoire de la philosophie européenne, P., 1914.