автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Квазитеологическая тенденция во французской философии XVII в. Декарт и Паскаль

Полный текст автореферата диссертации по теме "Квазитеологическая тенденция во французской философии XVII в. Декарт и Паскаль"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

□□3453718

Медведева Мария Александровна

Квазитеологическая тенденция во французской философии XVII в. Декарт и Паскаль

Специальность 09 00 03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2008

003453718

Работа выполнена на кафедре истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета

Научные руководители [доктор философских наук, профессор Сергеев К А |

кандидат философских наук, доцент Рукавишников А Б

Официальные оппоненты доктор философских наук, профессор Слинин Я А

доктор философских наук, профессор Шмонин Д В

Ведущая организация Санкт-Петербургский государственный

политехнический университет

Защита состоится 2008 г в часов на заседании Совета

Д 212 232 05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу 199034, Санкт-Петербург, В О Менделеевская линия, дом 5, философский факультет, ауд

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале Научной библиотеки им АМ Горького по адресу 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб,д 7/9

Автореферат разослан 2008 года

Ученый секретарь совета

кандидат философских наук Рукавишников А Б

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.

Принцип cogito Декарта во многом определяет дальнейшую судьбу новоевропейской философии, зарождающейся на фоне преобразования традиции высказывания о Боге Именно изменение характера «теологии» оказывается тем значимым событием, которое приводит к появлению двух совершенно различных способов философствования рационализма как выражения первостепенного значения мыслящего Я и иррационализма, или же мистицизма, у истоков которого стоит «мыслящий тростник» Паскаля Фигуры Декарта и Паскаля выступают здесь олицетворением двух разных направлений развития философской мысли, которые, несмотря на их различие, смыкаются в своем истоке и схожи в своих устремлениях уяснить отношение между Я и Богом Декарт и Паскаль являются выразителями двойственности французской философской мысли XVII столетия Эта эпоха была богата блестящими умами,1 но именно Декарт и Паскаль определяли ее «лицо» Вокруг них завязывались споры и шумные общественно-политические и религиозные процессы, они, волей не волей, оказывались инициаторами обширной переписки с многими членами научных сообществ не только во Франции, но и за ее пределами, на их работы писали возражения, часто превышающие по количеству страниц те труды, на которые эти возражения были написаны, их приследовали церковные и государственный власти

Отношение Декарта к традиции Средневековой мысли оказывается настолько значимым для понимания его философии в целом, что необдуманное причисление его к «реформаторам» и могильщикам «старой школьной философии» непоправимо искажает восприятие всей его системы Декарт, формально не выходя за рамки средневековой традиции мышления, предполагающей ряд «точек интенсивности» - Бога, человека и мир, - преобразует традицию высказывания о Боге Благодаря ему познание мира-как-Слова, «риторика» и «грамматика веры», заключающиеся в адекватном прочтении божественного Слова, уступают место познанию человеческой мысли, правильная артикуляция которой невозможна без обращения к истинному и всеблагому Богу И тогда этот Бог обнаруживается внутри самого мыслящего Я Декарт продолжает начатый средневековой философией разговор о познании, правда, объектом этого познания становится сама человеческая мысль, Ego cogito, а не Слово, в котором раскрывался замысел Творца Бог остается ключевой фигурой, своего рода фундаментом размышлений Декарта, но статус этого Бога меняется Его бытие постигается исходя из самого мыслящего Я, что ведет к изменению границ и назначения сформировавшейся в Средние века теологии Трансформация учения о Боге повлекла за собой изменение и преобразование философской парадигмы, осуществленной Декартом Именно по этому термин квазитеология2 в большей мере отражает суть декартова учения о Боге Учения, определяющего предмет своего познания с совершенно

1 Здесь можно упомянуть таких мыслителей, как Марен Мерсенн, Пьер Гассенди, Николя Мальбранш, Антуан Арно, Пьер Николь

2 этот термин впервые был использован К А Сергеевым См Сергеев К А , Толстенко А М Декарт и квазитеологическая тенденция новоевропейской метафизики //Сб Мысль Декарт Четыре века новой философии СПб Изд-во С-Петреб Ун-та, 1998 с 28-41

иных, отличных от традиционной средневековой теологии позиций Здесь сознание, определяемое как Ego cogito, ложится в основу мироздания и по сути занимает место Творца Сама человеческая мысль становится порождающим началом всего сущего

Квазитеология представляет собой своего рода «теологию в обратном направлении» Такое учение о Боге уже не указывает человеку место в созданном Богом универсуме, как это было свойственно традиционной средневековой теологии, но отыскивает наиболее подходящее и единственно возможное место, отведенное Богу в универсуме человеческой мысли Человек по-прежнему нуждается в Боге, но теперь он сам доказывает существование Творца, а не ищет тому доказательств у Отцов церкви или же в Откровении Бог-Творец преобразуется человеческой мыслью в гарант истинности и достоверности самого человеческого познания, тем самым смысловая доминанта переносится на человека, воспроизводящего мир, поддерживающего его существование актом своей мысли При всей самодостаточности и даже богоподобии человек способен отвечать за свои поступки и мысли только в том случае, если Бог благ и неизменен

Несмотря на видимую схожесть с субъективизмом и деизмом, квазитеология является самостоятельным явлением Мыслящему Я уже не достаточно обнаружения своего существования, потому что одновременно с ним встает вопрос о правомерности и легитимности существования Я Эта проблема разрешается выведением из Я «объективно существующего» Бога, гарантирующего подлинность существования самого Я При этом Декарт не ограничивает «сферу активности» Бога творением мира и наделением его законами Бог не только стоит у истоков мира, существующего «автономно», т е действующего по своим законам, каждая секунда существования мира и человека это проявление воли Творца, поддерживающего в бытии все существующее

Паскаль, как и Декарт, делает Я отправной точкой своих размышлений Но если Декарт наделяет Я статусом «достоверного основания», то Паскаль множеством способов показывает ничтожность и ущербность этого самого Я Он настаивает на необходимости направить человеческие помыслы к Богу, при этом философию считает неприемлемой для богопознания, не соответствующей божественному предмету в силу того, что она делает предмет своего рассуждения «объектом» Но как бы ни пытался Паскаль «оставить позади» дискредитировавшую себя философию, тем не менее он обратился именно к ней для того, чтобы вести разговор о Боге И Декарт и Паскаль в своих размышлениях движутся от Я к Богу В работах Декарта «первоначало» двойственно им является в равной степени и Бог, и Я В отличие от своих последователей - Мальбранша, Спинозы, Лейбница, он рисует образ человека, состоящего из двух субстанций мыслящей и протяженной, но не воспринимает это как «непреодолимую естественным образом» пропасть Представив человека состоящим из души и тела, Декарт находит, как ему кажется, правдоподобное объяснение их взаимодействия, осуществляющегося в шишковидной железе (glandula pienealis), расположенной в центре мозга, откуда она «излучается» по всему телу посредством духов, нервов и крови Железа определенным образом воздействует на машину тела, приводя его в действие

«Квазитеологическая» тенденция является своего рода отклонением от магистрального, «типичного» для метафизики той эпохи течения, ставящего в качестве основного вопрос «Что есть сущее9» и сводящая ответ на него к Богу Если метафизика отвечает на него однозначно, не балансируя между двумя «первоначалами», приводя в качестве ответа одно единственное основание - Бог, то квазитеология затрудняется определить, какое именно из начал следует признать «первым» Суть квазитеологической тенденции может быть сведена к тому положению, которое занимает у Декарта мыслящее Я Ego cogito становится «точкой отсчета» всего сущего, отныне именно оно обо всем выносит суждение Одним из выражений этого привилегированного положения оказывается ситуация, в которой вопрос о бытии Бога преобразуется в вопрос о возможностях и границах человеческого познания Теперь имеет значение не само сущее, которое может быть познано, но то, как это познание может осуществиться Само по себе знание того, «что есть сущее» оказывается недостаточным необходимо знать, каким путем это знание получено и кто прошел этот путь

Состояние разработанности проблемы.

В широком смысле «теологические» основания философии Декарта и Паскаля за рубежом исследованы достаточно подробно, но интересующий нас аспект затронут лишь по касательной Среди наиболее известных исследователей связи философии Декарта с теологией следует назвать Жильсона Э (Gilson Е ), дающего подробнейший историко-философский и текстологический анализ работ Декарта и отмечающего их непосредственную связь с теологической проблематикой того времени, Мариона Ж -J1 (Manon J -L ), Дэвилэр JI (Devillairs L ) и Скрибано Е (Scnbano Е ), рассматривающих тексты Декарта сквозь призму метафизики и онтологии, подчеркивая стремление Декарта к рациональному постижению сущего и его Творца, Роди-Леви Ж (Rodis-Lewis G ) - автора подробной и содержательной биографии Декарта, Онг-Ванг-Кинга К -С (Ong-Van-Cung К -S ), обнаруживающего в трактатах Декарта иррациональные мотивы, а так же таких авторов, как Бушию A (Bouchilloux H ), Куртина Ж -Ф (Courtine J -F ), Доней В (Doney W ), Гуйе A (Gouhier H ), Геру M (Gueroult M ), Гонтье T (Gontier T ) чьи исследования внесли значимый вклад в историю картезианской мысли Теологические аспекты философии Паскаля затрагивались в работах Гольдмана Л (Goldmann L ), изобразившего Паскаля трагическим мыслителем, озвучивающим мысли и чаяния «дворянства мантии», Гуе A (Gouhier H ), для которого Паскаль является, прежде всего христианином, Мариона Ж -Л (Manon J-L), связывающего фигуру Паскаля с «преодолением метафизики» - отказом понимать Бога как абстрактное Бытие и стремлением обратиться к Богу -Личности, Бошийу Э (Bouchilloux H ) и Карро В (Carraud V ) прослеживающих изменение отношения Паскаля к философии в целом и картезианской философии, в частности, а так же Миеля Ж (Miel J ), Моро-Сира Э (Morot-Sir Е ) и Селье Ф (Sellier Ph ), видящих в Паскале теолога

В отечественной литературе творчество Декарта и Паскаля рассматривалось в рамках исследования таких проблем, как соотношение веры и разума, определения роли мыслителя в становлении новоевропейской науки, соотношения метода и интуиции как средств познания, поиска места человека в мире, осмысление

существования человека через понятия «трагизма» и «оптимизма» и т д Отечественные исследователи в силу известных обстоятельств не уделяли достаточно пристального внимания анализу значения и места Бога в системе философских идей Паскаля и Декарта, зачастую, ограничиваясь упоминанием этой важной проблематики в работах, посвященных другим вопросам, или изложением в статьях, которых, к счастью, немало3 Тем не менее, статьи В В Соколова, К А Сергеева, Р В Котенко, О И Хомы, В П Визгина, Я А Слинина, работы М К Мамардашвили, монографии Б Н Тарасова и Г Я Стрельцовой дают возможность приблизиться к пониманию теологической тематики в работах Декарта и Паскаля

Целью данного исследования является выявление в текстах Декарта и Паскаля сходств и различий в суждениях о Боге, демонстрация принципиальной двойственности, взаимообоснованности Бога и мыслящего Я, прямой зависимости достоверности восприятия Я от обосновывающего подлинность его существования Бога, выведенного этим Я из самого себя, а также соотнесение понятий квазитеологии, деизма и субъективизма

В соответствии с поставленной целью в диссертации решаются следующие задачи

- анализ отношения Бога и мыслящего Я в работах Декарта и Паскаля,

- выявление причин и значения «двуначалия сущего» у Декарта,

- прочтение «пари» Паскаля в контексте его отрицания значимости знания как такового,

- рассмотрение способов «постижения» Бога, свойственных Декарту и Паскалю

Источниковедческая база исследования. Среди основных источников центральное место принадлежит, прежде всего, трудам Декарта4 и Паскаля5 Анализ первоисточников является предметом диссертационного исследования Среди использованной научно-исследовательской литературы следует особо отметить работы М Хайдеггера, Ж -JI Мариона, Э Жильсона, Ж Роди-Леви, В Карро, J1 Дэвилэр и J1 Гольдмана которые дают достаточно полное

3 См Сборники Бессмертие философских идей Декарта Материалы международной конференции посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта М, 1997 - 179с Вестник СПбГУ, Выпуск 4, декабрь 1996 - 140с Встреча с Декартом Философские чтения, посвященные М К Мамардашвили 1994 год М «Ad marginem», 1996 - 438с Декартовские чтения - 2005 Материалы первой межвузовской научной конференции «Образование, наука и общество в XXI веке» - М МИЭТ, 2005 - 224с Коллаж-5 Социально-философский и философско-антропологический альманах, М РАН Ин-т философии, 2005, - 111с Мысль Декарт четыре века новой философии Сб статей СПб Изд-во СПбГУ, 1998 - 204 с Рене Декарт как мыслитель (к 400-летию со дня рождения) М РАГС, 1997 - 181с ипроч

4 «Правила для руководства ума», «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках», «Первоначала философии», «Страсти души», «Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом», беседа с Бурманом , Переписка

5 «Молитвенное размышление об обращении болезней во благо», Фрагмент «Трактата о пустоте», «Рассуждение о страстях любви», «Беседа с г-ном Саси об Эпиктете и Монтене», «О Геометрическом уме», «Сравнение древних христиан с нынешними», «Об обращении грешника», «Письма к Провинциалу», «Мысли»

представление о философии Декарта и Паскаля в целом и о вопросе отношения Бога и человека, в частности

Принципы и методы исследования. В работе применяются традиционные методы историко-философского исследования текстологический анализ источников, метод философской реконструкции и интерпретации, метод концептуального анализа, проясняющего значение и место наиболее важных для Декарта и Паскаля понятий

Научная новизна работы состоит в том, что в отечественной истории философии впервые проводится анализ квазитеологической тенденции в философской мысли Декарта и Паскаля Конкретными новыми результатами проведенного исследования являются следующие положения, выносимые на защиту.

1 Целостный анализ трудов Декарта и Паскаля показал, что их рассуждения о Боге можно квалифицировать как «квазитеологию», то есть своего рода «теологию в обратном направлении», указывающую не человеку место в сотворенном Богом универсуме, а наиболее подходящее и единственно возможное место, отведенное Богу в универсуме человеческой мысли

2 Сравнительный анализ квазитеологии с субъективизмом и деизмом показал ее самостоятельным значение В отточие от субъективизма, квазитеологии не достаточно одного только уяснения факта существования Я Ego cogito, задаваясь вопросом о легитимности своего существования, с неизбежностью приходит к фигуре «всеблагого и всесовершенного» Бога, подвергая, тем самым, сомнению самодостаточность мыслящего Я От деизма квазитеологию отличает постоянное обращение к фигуре Бога, ежеминутно поддерживающего все сущее в бытии

3 В диссертации показано, что квазитеология в отличие от теологии и онтологии не дает однозначного ответа на вопрос о начале сущего Вопрос о бытии Бога решается ею как вопроса о достоверности метафизического познания, о границах и статусе человеческого познания как такового

5 На фоне «двуначалия» онтологии Декарта определяется стремление Паскаля показать бессмысленность онтологии Бессмысленность онтологии намечается в его пари если Бог есть, сущее не имеет смысла, если Бога нет, то некому сделать мир значимым Для Декарта и Бог и мыслящее Я оказываются смысловыми центрами его рассуждений, причем ни одна из этих констант не признается лишенной смысла Паскаль отрицает значение познания сущего в том случае, когда существование Бога сомнительно А, так как существование Бога в принципе негарантированно, состояние человека становится трагическим ни мир, ни он сам уже не имеют смысла

6 Дан сравнительный анализ представлений Декарта и Паскаля о возможностях мыслящего Я Если в представлении Декарта, Бог обнаруживается Я в процессе осмысления следов (trace) божества, оставленных в душе человека, иначе говоря, в процессе осмысления идеи Бога, то у Паскаля Бог сокрыт от человека и только человеческих усилий в деле приближения к Богу всегда будет недостаточно

Научно-практическая значимость.

Результаты исследования могут быть использованы в исследовательской работе, а так же в педагогической практике для разработки лекционных курсов по истории философии, культурологи, религиоведению, и спецкурсов по философии Нового времени

Апробация исследования. Основные положения диссертации были обсуждены на кафедре истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета, в ряде публикации и выступлений на научных конференциях Промежуточные и окончательные результаты исследования изложены в пяти научных публикациях Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета 26 июня 2008 года

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии Список литературы включает 181 наименование, в том числе - 31 на иностранных языках

Основное содержание работы.

Во Введении обосновывается актуальность темы, оценивается степень ее разработанности, определяется цель и ставятся основные задачи диссертационной работы, формулируются основные методы и методологические принципы исследования, определяется научная новизна и практическая значимость работы В соответствии с целями и задачами определяется структура работы

Первая глава диссертационного исследования «Идея Бога как основа метафизики» состоит из двух параграфов

В первом параграфе «Проблема Бога в современных отечественных исследованиях философии Декарта» дается анализ работ, посвященных данной проблематике, вышедших за последние десятилетия в России, раскрывается понятие квазитеологической тенденции, под которой понимается особое учения о Боге - «теология в обратном направлении» - направленное не на то, чтобы указать человеку место в созданном Богом универсуме, но на то чтобы отыскать наиболее подходящее и единственно возможное место, отведенное Богу в универсуме человеческой мысли Человек по-прежнему нуждается в Боге, но теперь он сам доказывает существование Творца, а не ищет тому доказательств у Отцов церкви или же в Откровении

Суть квазитеологической тенденции заключается в том положении, которое занимает у Декарта Я, Ego cogito Именно Ego cogito становится «точкой отсчета» всего сущего, отныне именно «мыслящее Я» обо всем выносит суждение Одним из выражений этого привилегированного положения оказывается ситуация, в которой вопрос о бытии Бога преобразуется в вопрос о возможностях и границах человеческого познания Прослеживается связь понятий онто-тео-логии М Хайдеггера и квази-теологии К А Сергеева Если онто-тео-логия говорит о возможности рассмотрения всего сущего в аспекте его происхождения из единого

начала, то квазитеология приписывает новоевропейской метафизике понимание всего сущего как explicatio ego cogito

Тогда как, онто-тео-логия и квазитеология предполагают единоначалие мира, философская мысчь Декарта и Паскаля имеют в своем центре двунач&чие сущего, которое не может быть сведено только к Ego, или только к его Творцу

В ходе анализа работ современных исследователей Декарта, становится ясно, что В В Соколов главной функцией Бога в философии Декарта называет онтологическую, теологию Декарта отождествляет с метафизикой, являющейся фундаментом всех наук, занимающихся познанием мира Метафизика трактует о Боге, используя те средства, которые есть у человека - то есть его собственный ум В В Соколов редуцирует Бога к фундаменту безграничной и многообразной природы Бог, выступающий в такой роли позволяет бесконечно многообразное мыслить как единый универсум Бог Декарта оказывается философским, а не религиозным Богом

Для М К Мамардашвили проблема Бога у Декарта является проблемой Его значения, Его места в метафизике Декарта Бог - точка интенсивности, точка, в которой Я наталкивается на сознавание себя, переключается из плана нерефлексивного существования в план рефлексивного бытия Декартовский Бог для М Мамардашвили ежесекундно продолжает творение мира Но главное - это то, что Он понимается, т е Ему сопричастно Ego cogito в своей способности понимать

В П Визгин видит в метафизике Декарта обоснование науки Декарт стремился добиться гарантий достоверности знания, и уже поэтому, его теология оказывается эпистемологической Бог нужен не столько для спасения, сколько для того, чтобы с абсолютной надежностью гарантировать достоверность суждений в науке

Я А Слинин, показывает, что Гуссерль, в отличие о Декарта, преодолевает солипсизм и выводит существование мира и вещей, опираясь на взаимодействие трансцендентальных субъектов, Декарт само существование других людей может считать истинным только после того, как убедится, что всесовершенный Бог не обманщик, а значит, Он может быть гарантом истинности его восприятия Я А Слинин замечает, что в своих рассуждениях Декарт имеет дело не только с Богом-обманщиком Гораздо большее место занимает в них ортодоксальный Бог

К А Сергеев пытается определить суть квазитеологической тенденции в философии Декарта По его мнению, Декарт переводит вопрос о надлежащей демонстрации бытия Бога в плоскость вопроса о достоверности метафизического познания Суть квазитеологической тенденции определяется тем положением, которое занимает у Декарта Я, Ego cogito оно становится «точкой отсчета» всего сущего Поэтому вопрос о бытии Бога преобразуется в вопрос о возможностях и границах человеческого познания

Р В Котенко пытается увидеть за абстрактным философским Богом Декарта конкретного Бога веры Декарту, резюмирует Р В Котенко, «знакома «действительность веры», но места для конкретного Бога в его философии не нашлось»

Проблема декартовского Бога настолько широка, что целостное ее рассмотрение невольно редуцируется к отдельным комплексам оппозиций Бог

науки/Бог личной веры, Бог, обосновывающий возможность познания/Ego Cogito как точка, из которой начинается познание всего, в том числе Бога, Бог как гарант существования внешней реальности/Другие как выход из лабиринта солипсизма, и тд

Эти оппозиции имеют ряд достоинств и недостатков К первым относится схематизация, способствующую определению общей линии философии Декарта, ко второй - невозможность целостного восприятия мысли Декарта и не всегда приемлемое стремление найти у мыслителя ответы на те вопросы, которыми он не задавался

Здесь же обосновывается выбор ключевых фигур исследования, выявление именно у них квазитеологической тенденции, непричастности к ней таких французских мыслителей XVII века как Пьер Гассенди (1592-1655) и Николя Мальбранш(1638-1715) Гассенди в своих возражениях на «Размышления о первой философии» расходится с Декартом уже потому, что не признает того, что идея Бога может быть выведена из ума, а не получена путем наблюдений над явлениями внешнего мира Гассенди не склонен видеть источник идеи Бога в человеческом уме, так как ее там по его мнению нет Таким образом, Гассенди не причастен квазитеологической тенденции мыслящее Я в его понимании не имеет в себе идеи Бога и не строит на основании этой идеи свое познание мира вещей и мира идей, Гассенди не согласен с основным «гносеологическим» постулатом Декарта он пытается доказать ошибочность утверждения о том, что достоверность и истинность любого познания зависят от ясного и отчетливого понятия о том, что существует Бог и что Он справедлив Гассенди склонен полагать, что достоверным знанием геометрических истин может обладать и атеист

Мальбранш считает заблуждением утверждение о том, что разум для созерцания предметов нуждается только в самом себе и, рассматривая себя и свои собственные совершенства, способен открыть все вещи, находящиеся вовне Даже мыслящее Я, согласно Мальбраншу, непознаваемо для себя Это отличает его от Декарта, безбоязненно строившего свое рассуждение именно на основании факта ясности и отчетливости для него самого его собственного существования Мальбранш говорит о слабости человеческого разума ему не под силу непосредственное познание мира, все что познает человек, может быть познано лишь в Боге Тогда как Декарту достаточно один раз установить что Бог Истинен и Неизменен и этот факт становится единственным необходимым основанием достоверности человеческого знания как такового, Мальбраншу требуется постоянное «присутствие» и содействие Бога в деле человеческого познания

Во втором параграфе «Место Бога в философии Декарта» в процессе анализа трактатов Декарта обнаруживается невозможность определить, что же именно является основанием сущего - Бог сотворивший все, или Ego cogito охватывающее своей мыслью это сущее и его Творца Двойственность, или скорее невозможность дать однозначный ответ на вопрос о действительном основании сущего, постоянно присутствует у Декарта

Проводится подробное рассмотрение текстов Декарта на предмет обнаружения и обоснования существования Бога В «Правилах для руководства ума» (1628-1629) мыслящее Я, конституирующее границы и методы познания, выводит из своего существования существование Бога Причем Бог с

необходимостью существует, если существует Я, тогда как существование Бога не может быть отправной точкой для констатации существования Я Мыслящее Я, обозначая себя как эпистемологическое основание в рамках заданной им самим эпистемы, выходит к Богу как оптическому основанию Бог понимается как основание сущего, a Ego cogito - как основание знания о сущем

В «Разыскании истины» (1628-1641) ход обнаружения мыслящего Я не сильно отличается от представленного в Правилах для руководства ума Рассмотрение разумной души приводит к размышлениям о ее Творце Из предетюго сомнения Евдокс выводит, «словно из незыблемой исходной точки познание Бога, себя самого и всех существующих в мире вещей»

В «Рассуждении о методе» (1637) Бог выводится мыслящим Я из самого себя Сомнение становится основанием того, что не вызывает сомнения Я мыслю, следовательно, Я существую Из того, что Я существую, необходимым образом вытекает, что существую Я как творение Бога

«Размышления о первой философии» (1641), имеют своей непосредственной задачей доказательство бытия Бога Между Вторым и Третьим Размышлениями наблюдается размыкание, связанное со сменой точки опоры Ego cogito из основания или причины, научного знания переходит в положение эффекта-следствия В третьем Размышлении Я рассматривается как следствие и, оказываются напрямую зависящим от создавшей его причины Необходимость рассмотрения вопроса о том, является ли Бог обманщиком7 очевидна, но доказательства в почьзу благости Творца Ego cogito извлекает из самого себя

В «Размышлениях о первой философии» Ego cogito не выступает в качестве безусчовного основания Здесь Декарт полагает в качестве основания имеющейся в нашем уме идеи Бога самого Бога Для Декарта не решен и, в общем-то, даже не поставлен, в форме требующей разрешения, вопрос о непосредственном источнике идеи Бога Говоря, что идея Бога заложена в наших умах, Декарт утверждает, что идея берется не откуда-то извне, но из нашего собственного интеллекта

У Декарта как бы двоится в глазах, когда он рассматривает вопрос об основании или происхождении идеи Бога с одной стороны, Бог вложил идею Бога в наш интеллект, с другой стороны, мы сами извлекаем эту идею из нашего интеллекта Бог может стать объектом человеческого знания только назвавшись causa sui таким образом, человеческий разум сможет установить взаимосвязь между сотворенным миром и его Творцом Причинно-следственная структура человеческой рациональности вынуждает Бога назваться причиной самого себя и тем самым, Он как бы удваивается, «разделяется» на себя и свою причину Многочисленные доказательства, приводимые Фомой Аквинским основываются, пусть и на схватываемом умом, существовании Бога, в то время, как Декарт в своей аргументации делает упор именно на свою собственную мысль, разумеющую нечто, выносящую определенное суждение

Наиболее адекватным способом постижения Бога будет уяснение невозможности Его постичь С точки зрения рациональной теологии эта непостижимость не является неудачей непостижимая идея бесконечного становится именем основания

«Первоначала философии» (1644) на фоне сомнительности всего, несомненным признают способность сомневаться, что и становится «первым основоположением, из которого выводится наиболее ясное следствие, именно что существует Бог» За первоначало берется сомневающееся и мыслящее Я, и из его мысли-сомнения выводится существование Бога - источника всех истин

Из логической необходимости, закона, по которому мыслящее Я выносит правильные суждения, Декарт выводит существование Бога за пределами человеческой мысли, тем самым, наделяя мысль правом распространять свои законы не только на сферу мыслимого, но и на сферу сущего Декарт в отличие, скажем от Суареса, уверен в существовании возможности убедиться в том, что идея Бога не иллюзорное творение интеллекта Само по себе понимание значения слова «Бог» не может привести нас к осознанию того, что Именуемый этим словом существует Декарт в своей аргументации делает упор на собственную мысль, разумеющую нечто, выносящую определенное суждение, а не на схватываемое умом существование Бога, как это было свойственно представителям средневековой мысли Из нашего понимания, - говорит Декарт, -«безусловно вытекает, что Бог существует»6 — это означает, что всякая попытка выйти за пределы «нашего понимания» в область бытия самого по себе заканчивается новым «пониманием», которое схватывает себя понимающим это бытие само по себе бытие, безотносительно к мысли его воспринимающей лежит вне сферы рационального, свойственного познанию человека В конце «Третьего размышления» Декарт говорит, что идея эта у него врожденная или, иначе говоря, она явилась только от него самого Объективная реальность идеи Бога зависит от самого Бога, но связь имеющейся у нас идеи с самим Богом мы можем постичь только благодаря своему собственному уму так возникает необходимость трансцендирования, оценивания умом своих собственных возможностей и пределов

В третьем параграфе «Vere tu est Deus absconditus»7 речь идет о понимании Бога Паскалем

Параграф содержит две части В первой определяется степень принадлежности Паскаля философам Нового времени Так же как Бэкон и Декарт, Паскаль занят основной философской проблемой XVII - проблемой метода, поисками самоочевидности Подобно Декарту, он хочет создать «правила для руководства ума», способные направлять разум Мыслящее Я не может служить границей сомнения для Паскаля - в сфере человеческого разума сомнение оказывается непреодолимым У разума есть естественные пределы, и, уже поэтому, поиск самоочевидного, должен вестись за пределами Я Так же выясняется подлинное значение Бога для Паскаля Бог в «Мыслях» является не математическим принципом, не моральным законом, но Богом «личным» и, прежде всего, Богом сокровенным «Сокровенный Бог» делает человека свободным в выборе своего пути, своих действий, не навязывая ему Себя, не предопределяя тем самым его выбор Человек либо ставит на Бога, либо отказывается делать такую ставку

6 Декарт Р Собр соч в 2-х т Т 2 С 94

7 Во истину Ты есть Бог сокровенный

- лат 12

Так же проводится краткий экскурс проблемы «адресата» «Мыслей» Э Бугру утверждает, что «Мысли» были адресованы совершенно определенным людям - современникам Паскаля Антуану Гомбо, кавалеру де Мере и Митону Е М Кляус, И Б Погребысский, У И Франкфурт адресатом «Мыслей» называют атеистов в целом У Б Н Тарасова «целевая аудитория» «Мыслей» - «порядочные люди» homes honettes JI Гольдман видит в «Мыслях» пример «диалога одинокого собеседника» со скрывающимся Богом янсенистов и трагедии

Очерчивается проблема «трагического человека» у Паскаля Г Я Стрельцова видит в «социальной безнадежности» причину «надежды на Бога» М де Унамуно представляет духовную жизнь Паскаля как «трагедию, которую можно было бы выразить словами Евангелия «Верую, Господи' Помоги моему неверию» О И Хома утверждает, что в «Мыслях», автор не представляет вниманию читателя свою собственную исповедь, с перечислением отпадений и обращений, но стремится обратить читателя, используя для этого свою знаменитую «теорию красноречия», оказывающую действие на разум посредством обращения к чувствам

Проводя анализ различных точек зрения, наиболее адекватным признается такое прочтение «Мыслей», при котором трагический удел человека понимается как преддверие истинной благодати Разговор о трагическом состоянии возможен именно потому, что оно поддается описанию человеческого языка Это «нормальное» состояние человека, осознавшего себя как существо заранее неопределенное и стремящееся преодолеть мучительную срединность «ангело-зверя»

Определяется паскалевская трактовка теологии сфера знания, в которой человеку следует доверять не своему опыту, а исключительно авторитету При всем доверии Паскаля к теологии, к знанию, увеличивающему шансы человека спастись, он выносит благодать за пределы теологии, как знания полученного человеком свыше

Во второй части подробно разбирается мотив Сокровенного Бога -символизирующего «ненадежность» человеческого существования «Сокровенный Бог» делает человека свободным в выборе своих действий Сокрытость Бога - не заключение, к которому должен прийти человек Целью религии Паскаль называет не повержение человека в отчаяние, а преодоление человеческого отчаяния

Паскаль анализирует ситуацию «трагизма человеческого существования» извне и, тем самым, свидетельствует о том, что это не его собственное переживание, но переживание его персонажа, «лирического героя», представленного читателю, дабы продемонстрировать состояние человека уже разочаровавшегося в мире, но еще не обратившегося к Богу Паскаль стремится освободить человека из плена, плена его собственного Я

Так же дается подробный обзор точки зрения В Карро, утверждающего, что в рамках метафизики Паскаль демонстрирует несостоятельность самой метафизики и его рассуждение переходит в сферу теологии, причем, теология Паскаля по своей сути - христология Паскаль постулирует принципиальную неприменимость разума в деле богопознания Конечный человеческий разум может постичь бесконечное существо лишь апофатически, через отрицание Вера не основывается на разуме, одним из главных «органов верования» является воля она не образует

верования, но дает оценку вещам, которое можно считать или истинными, или ложными Воля, отдающая преимущество одному перед другим, отвращает разум от исследования свойств вещи ей не угодной, а потому ум, действующий в соответствии с волей, останавливает свое внимание на том, что она ему указывает Убеждать себя следует не добыванием новых доказательств бытия Божия, а уменьшением страстей, - говорит Паскаль Парадоксальность человеческого состояния в том и заключается, что, понимая разумом необходимость веры, человек посредством одного лишь разума уверовать не может Философия в ее антропологическом срезе, имеет целью раскрыть человеку его сущность, но сделать это представляется возможным только если она будет дополнена теологией Антропология должна быть возведена на основании христологии и у Паскаля нет иной теологии кроме христологии

Утверждение «Бог должен быть и Он есть» можно рассматривать как смыслополагающее основание философии Паскаля, подобно тому, как фундаментом рассуждений Декарта является Cogito ergo sum Сомневающийся в утверждении «Бог должен быть и Он есть», не существует уже потому, что не знает основания, точки отсчета, положения справа/слева, с помощью которого определяется как существование, так и не существование

Во второй главе «Отношение метафизики и теологии у Декарта и Паскаля» рассматривается учение о Боге Декарта и Паскаля в горизонте метафизики Глава состоит из трех параграфов

Первый параграф «Метафизика как учение о Боге у Декарта» затрагивает переход от аристотелевой метафизики, предметом которой является «тейон», к декартовой, предварительно не обозначая содержания последней Если Аристотель говорит о высшем, но все же, некоторым образом, определенном сущем, «причиняющем себя, безначальном», то объектом метафизики Декарта является Бог как ens infinitum, increatum в силу Его простоты и совершенства, а так же человек, в силу бессмертия его души Декарт в «Meditationes de prima philosophia» утверждает, что предметом первой философии является доказательство существования Бога и бессмертия души «Онтологизация метафизики у Декарта» содержит рассмотрение его текстов в свете концепции Жана-Люка Мариона, изложенной в работах «О белой теологии Декарта» и «О серой (непроясненной) онтологии» Марион утверждает принципиальное двуначалие в мысли Декарта ни Бог, ни Ego cogito не могут рассматриваться в качестве единого и единственного начала всего сущего

Выясняется, что предметом «первой философии» Аристотеля является «тейон», а предмет декартовой «первой философии» предельно неясен В «Meditationes de prima philosophia» предметом первой философии называется доказательство существования Бога и бессмертия души Тем самым, метафизика, с одной стороны, сказывала о Первопричине всего сущего - о Боге, с другой - о самом сущем, представленном в виде двух субстанций мыслящей и протяженной

Хайдеггер говорит о двойственности метафизики, включающей в себя онтологию и теологию Всякий раз, начиная говорить о Боге, метафизика говорит не о Том, о Ком намеревалась Бог - Бытие неуловим для метафизики, успешно осуществляющей себя в качестве онтологии - рассматривающей совокупность сотворенного сущего и лишь помечающей контуры фигуры Творца

Вопрошание о сущности сущего сменяется вопрошанием о том, как мы можем постичь его сущность Именно с Декарта онтология из ранга учения о сущем переходит в ранг теории познания отныне имеет значение не само сущее, которое может быть познано, но то, как это познание может осуществиться Метафизика Декарта может быть названа наукой о первопринципах познания, в Новое время «Вопрос что есть сущее7 превращается в вопрос о fundamentum absolutum inconcussum veritatis, о безусловном, непоколебимом основании истины

В работе «О серой онтологии Декарта» Марион утверждает, что бесконечное - Бог дает свои законы конечному, различие конечного и бесконечного как бы снимается, или становится менее непреодолимым Непроясненность онтологии у Декарта происходит, из двойственности понимания основания сущего, с одной стороны основанием сущего является Бог, с другой - Ego cogito Полагая Бога бесконечным, а человека конечным, Декарт отрицает какую-либо аналогию между Творцом и творением

Теология теперь находит свое выражение не в аналогии - не в Божественных Именах, но в вопросе об основании всего сущего, в вопросе о causa sui Есть все основания согласиться с предположением Мариона о том, что исчезновение analogía entis, имело своим следствием развертыванием онто-теологического имени Бога в метафизике Под онто-теочогическим именем понимается causa sui Бог понимается причиненным но, в то же время, не имеющим неположенной Ему причины

Первая философия расширяет теологию, а метафизика, в свою очередь стремится свестись к теологии Тео-логика становится у Декарта наукой о первопринципах познания Функция быть учением о сущем как таковом исчезает из числа функций метафизики Объект первой философии - теологии или метафизики - переносится с Высшего существа на первые объекты познания Метафизика становится уже не наукой о Первосущем, но наукой о принципах, основаниях познания

Декарт принимает за Первую философию то что раньше носило имя Metaphysica specialis, и более точно - pneumatologie Теологию Декарта Марион называет «белой» потому, что, как и в случае с онтологией, не понятно, каков предмет этого знания - или божественное xeiov, или «принципы познания»

Этьен Жильсон в работе «Учение Декарта о свободе и теология» ограничивает значимость метафизики Декарта областью обоснования его нового учения - низводит философию до уровня пропедевтики своей «подлинной науки»

В Новое время вопрос «что есть сущее9» превращается в вопрос о fundamentum absolutum inconcussum veritatis, в вопрос о безусловном, непоколебимом основании истины

Cogito egro sum - вот тезис, который ложится в основу всего сущего, в основе всего что мыслится как сущее Существование любого сущего, от твари до Творца, теперь становится пред-ставлением субъекта, причем сущее и установленное в качестве сущего само по себе реально, - речь не идет о фантомах, порожденных мышлением В то время как Декарт отвернулся от Бытия и говорит об онтологии сущего, Паскаль провозглашает необходимость обращения к самому Бытию в лице Бога, возможному лишь вслед за разрушением оков сущего Само по себе знание того, «что есть сущее» оказывается недостаточным необходимо

знать, каким путем это знание получено и кто прошел этот путь Иначе говоря, человек становится «самоутверждающимся основанием и мерой для всей достоверности и истины» Теология теперь находит свое выражение не в аналогии

- не в Божественных Именах, но в вопросе об основании всего сущего, в вопросе о causa sui Исчезновение аналогического видения сущего совпадает с появлением causa sui Аналогическое видение сущего, являющее себя в учении о Божественных Именах, пытается помыслить немыслимое, тогда как онто-теология сразу обозначает causa sui как то, что не может быть охвачено мыслью Онто-теология устраняет даже саму возможность смыкания области конечного и бесконечного, при этом, не отрицая происхождения конечной человеческой рациональности от бесконечного Творца

Согласно Декарту, в прочтении Мариона, первая философия расширяет теологию, а метафизика, в свою очередь стремится свестись к теологии Тео-логика8 становится у Декарта наукой о первопринципах познания Философией Декарт называет такое устройство человеческого знания, при котором из первопринципа очевидным образом выводится все остальное За «первое основоположение» своей философии Декарт принял существование способности во всем сомневаться Функция быть учением о сущем как таковом исчезает из числа функций метафизики Объект первой философии - теологии или метафизики

- переносится с Высшего существа на первые объекты познания Метафизика становится уже не наукой о Первосущем, но наукой о принципах, основаниях познания

Второй параграф «Бог Паскаля вера против теологии и метафизики» интерпретирует мысль Паскаля в свете его «пари» Мир не имеет ценности если Бога нет, если Бог существует, то следует обратиться к Богу

Обозначается ключевое разногласие между Паскалем и Декартом Декарт утверждает, что мир принципиально может быть познан человеком, для этого необходимо правильно пользоваться своим умом Паскаль - что даже если бы мир мог быть познан, это не приблизило бы человека к осознанию его собственного назначения в этом мире Поэтому, познание мира одновременно и бессмысленно, и ограниченно Рациональное постижение истины не может претендовать на целостность восприятия

Вторым фундаментальным различием этих мыслителей является возможность/невозможность доказательства бытия Бога Паскаль не приемлет «теологизирующий разум», видящий Бога творцом геометрических истин Если «Я» само может все проверить, исследовать и использовать, то ему достаточно будет знания о Боге, как причине, сотворившей все, не исключая его самого Паскаль упрекает Ego в том, что оно мыслит вовсе «не о том», о чем следовало бы

Философия Декарта не называет своей непосредственной целью разрешение вопросов, касающихся Бога, фигура Бога, с одной стороны, оказывается средством легитимации знания, с другой, - чем-то предельно непроясненным и не поддающимся определению человеческого разума, постулатом Леон Блюнсвик

8 Тео-логикой у французских исследователей учения Декарта о Боге (Марион, Девилэр и проч) принято называть учение о Боге построенное в соответствии с законами человеческого разума

находит очень удачное определение такому положению дел Декарт требует от Бога подтверждения триумфа разума, Паскаль же умаляет о спасении души

Декарт полагает Бога за пределом сферы познаваемых человеческим умом вещей Бога можно знать лишь как причину всего сущего и самого Себя Всякие дальнейшие попытки разбирательства относительно Бога будут совершенно неправомерными «Атеизм свидетельствует о силе ума, но о силе весьма ограниченной» В данном случае, Паскаль противопоставляет веру в Бога декартовскому знанию о Боге

Декарт делает Ego «господином мира», Паскаль - говорит о том, что «я» отделяет человека от Бога

Если онтологию Декарта нередко называют Эго-логией, то название онтологии Паскаля де-онтологией не будет ошибкой Ни Эго, ни сущее само по себе не могут служить предметом подлинного интереса для Паскаля Если Бог существует, то следует любить только Его, а не преходящую тварь Отсюда дурно все, что побуждает человека привязываться к твари, т к мешает - или служить Богу, если человек Его знает, или искать Его

Декарт сомневается во всем и приходит к Ego cogito как несомненному основанию Паскаль так же подвергает все сомнению, настолько глубокому, что и мыслящее Я оказывается сомнительным Точкой опоры может быть то тько Бог Деонтология Паскаля есть стремление перевернуть привычный порядок усмотрения сущего, порядок знания, ставший привычным благодаря Декарту начинать всякое рассмотрение с самого простого и очевидного - с Я, затем из Я «выводить» «идею Бога» и с помощью этой идеи обосновывать познание всего сущего Паскаль же в своем стремлении «положить конец» познанию сущего, свойственному науке и философии, основывающимся на идее Бога, называемой Бытием, призывает обратиться к самому Богу, не к Бытию, но к Богу как Личности, имеющей имя -Иисус Христос Личному Богу не нужно скрываться за именами

Проблематичность существования Бога делает бессмысленным погружение в изучение прочих сущих - человека и мира, познаваемого наукой Если Бог есть, значит имеет смысл обратиться к Нему, если Его нет, ничего не имеет смысла -ничто не существует, потому как существовать, значит быть подобным Богу как существующему Марион, реконструируя историю западной метафизики, стремится показать, что с Платона и Плотина, вплоть до Декарта и Лейбница, осуществлялась редукция Божественного к онтологическим концептам

В третьем параграфе «Несостоятельность гипотезы о «трагическом человеке» Паскаль и франщ'зская классическая трагедия» «Мысли» представлены как воплощение лишь части задуманной Паскалем «Апологии христианства» Сравнение «Мыслей» Паскаля и «Гофолии» (1691) Расина подтверждает то, что сгущение красок, трагизм - представлены как преддверие бтагодати, в терминологии Паскаля, или же - катарсиса как свершения трагедии у Расина

Близость французской классической трагедии и «Мыслей» Паскаля могут быть прочитаны двояко Паскаль оказывается непосредственным предшественником французской классической трагедии, если мы рассматриваем его «Мысли» как провозглашение ничтожества человеческого удела Другой вариант прочтения «Мыслей» таков не стоит ставить точку по окончании последнего фрагмента той части «Апологии христианства», которая досталась

читателям Трагедия представлена как единство разума (логоса) и страсти, именно это единство Паскаль считал краеугольным камнем риторики Он утверждал, что к разуму необходимо обращаться не напрямую - к нему следует взывать через страсть Декарт в трактате «О страстях души» (1649) утверждает, что страсти служат связующим звеном между душой и телом человека «Апология христианства» была задумана как полемическое произведение Паскаль в своих набросках представлял мысли и аргументы как атеистов, так и верующих христиан Именно поэтому неправомерным будет воспринимать все опубликованное в «Мыслях» как сказанное Паскалем от первого лица Паскаль, желая написать «Апологию христианства», не прибегает к «геометрическому» методу и строгим доказательствам, как это было свойственно Спинозе, он стремиться привести читателя в такое состояние, в котором ему уже не нужна будет логика и прочие опосредующие усмотрение истины методики человеческого разума К истине человеческого бытия, согласно Паскалю, можно прийти лишь в предельном единстве, в гармонии разума и чувств Сходство фрагментов «Мыслей», которые были опубликованы после смерти Паскаля с расиновской трагедией, делает весьма вероятным предположение о том, что Паскаль имел своей целью не только и не столько написание портрета «трагического человека» Изображение двойственности и ничтожества человеческого существа следует понимать как ступень на пути к благодати, в терминологии Паскаля, или же -катарсиса как свершения трагедии у Расина

В Заключении работы подводятся обобщающие итоги диссертационного исследования и показывается актуальность темы для современной истории философии, намечаются перспективы изучения представленной в диссертации проблематики

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

I. Публикации в научных изданиях, рекомендованных ВАК:

1 Медведева М А Проблема Бога в современных отечественных исследованиях философии Декарта // Вестник СПбГУ СПб Серия 6, выпуск 4 2007 164-172с

II. Публикации в других изданиях:

2 Видение трагического в философии Паскаля // Четвертые Илиадевские чтения Материалы международной научно-практической конференции (г Курск, 14-15 мая 2002г) Курск, 2002 (в соавторстве с Сергеевым К А ) 83-88с

3 Идейно-контекстуальный анализ философской мысли Паскаля //Пятые Илиадевские чтения Курск, 2004 26-28с

4 Наука как mathesis universalis // Логико-философские штудии - 3 Изд-во СПбГУ 2005 (в соавторстве с Сергеевым К А) 389-403с

5 Паскаль и французская классическая трагедия/ZVita cogitans Выпуск 5 СПбГУ Санкт-Петербургское философское общество Факультет философии и политологии 51-65с

Пописано в печать 14 10 2008 г Заказ № 56

1,22 п л Тираж 100 экз

Отпечатано на факультете философии и политологии СПбГУ 199034, С -Петербург, Менделеевская лин д 5

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Медведева, Мария Александровна

Введение.

Глава 1. Идея Бога как основание метафизики

§ 1 Проблема Бога в современных отечественных j исследованиях философии Декарта.

§2 Место Бога в философии Декарта.

§3 Vere tu est Deus absconditus.

Глава 2. Отношение метафизики и теологии у Декарта и Паскаля

§1 Метафизика как учение о Боге у Декарта.

§2 Бог Паскаля: вера против теологии и метафизики.

§3 Несостоятельность гипотезы о «трагическом человеке»:

Паскаль и французская классическая трагедия.

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Медведева, Мария Александровна

Актуальность исследования

Cogito Декарта определяет дальнейшую судьбу новоевропейской философии, зарождающейся на фоне преобразования традиции высказывания о Боге. Именно изменение характера «теологии» оказывается тем значимым событием, которое приводит к появлению двух совершенно различных способов философствования: рационализма как выражения первостепенного значения мыслящего Я и иррационализма, или же мистицизма, у истоков которого стоит «мыслящий тростник». Фигуры Декарта и Паскаля выступают здесь олицетворением двух разных направлений развития философской мысли, которые, несмотря на их различие, смыкаются в своем истоке и схожи в своих устремлениях уяснить отношение между Я и Богом. Декарт и Паскаль являются выразителями двойственности французской философской мысли XVII столетия. Эта эпоха была богата блестящими умами,1 но именно Декарт и Паскаль определяли ее «лицо». Вокруг них завязывались споры и шумные общественно-политические и религиозные процессы; они, волей не волей, оказывались инициаторами обширной переписки со многими членами научных сообществ не только во Франции, но и за ее пределами; на их работы писали возражения, часто превышающие по количеству страниц те труды, на которые эти возражения были написаны; их преследовали церковные и государственный власти.

Отношение Декарта к традиции Средневековой мысли оказывается настолько значимым для понимания философии Декарта в целом, что необдуманное причисление его к «реформаторам» и могильщикам «старой школьной философии» непоправимо искажает восприятие всей его системы. Декарт, формально не выходя за рамки средневековой традиции

1 Здесь можно упомянуть таких мыслителей, как Марен Мерсенн, Пьер Гассенди, Николя Мальбранш, Антуан Арно, Пьер Николь. мышления, предполагающей ряд «точек интенсивности» - Бога, человека и мир, - преобразует традицию высказывания о Боге. Благодаря ему познание мира-как-Слова, «риторика» и «грамматика веры», заключающиеся в адекватном прочтении божественного Слова, уступают место познанию человеческой мысли, правильная артикуляция которой не может осуществиться без обращения к истинному и всеблагому Богу. Но Бог этот теперь обнаруживается внутри самого мыслящего Я. Декарт продолжает начатый средневековой философией разговор о познании, но объектом этого познания становится сама человеческая мысль, Ego cogito, а не Слово, в котором раскрывался замысел Творца. Бог остается ключевой фигурой, своего рода фундаментом размышлений Декарта, но статус этого Бога меняется: Его бытие постигается исходя из самого мыслящего Я, что ведет к изменению границ и назначения сформировавшейся в Средние века теологии. Трансформация учения о Боге повлекла за собой изменение и преобразование философской парадигмы, осуществленной Декартом. о

Именно по этому термин квазитеология в большей мере отражает суть декартова учения о Боге. Учения, определяющего предмет своего познания с совершенно иных, отличных от традиционной средневековой теологии позиций, когда сознание, определяемое как Ego cogito, ложится в основу мироздания и по сути занимает место Творца. Сама человеческая мысль становится порождающим началом всего сущего.

Квазитеология представляет собой своего рода «теологию в обратном направлении». Такое учение о Боге уже не указывает человеку место в созданном Богом универсуме, что было свойственно традиционной средневековой теологии, но отыскивает наиболее подходящее и единственно возможное место, отведенное Богу в универсуме человеческой мысли. Человек по-прежнему нуждается в Боге, но теперь он сам доказывает существование Творца, а не ищет тому доказательств у Отцов

2 этот термин впервые был использован К.А. Сергеевым и A.M. Толстенко в статье: Декарт и квазитеологическая тенденция новоевропейской метафизики.//Сб. Мысль: Декарт: Четыре века новой философии. СПб.: Изд-во С.-Петреб. Ун-та, 1998.C.28-41. церкви или же в Откровении. Бог-Творец преобразуется человеческой мыслью в гарант истинности и достоверности самого человеческого познания, тем самым, смысловая доминанта переносится на человека как воспроизводящего мир, поддерживающего его существование актом своей мысли. Но при всей самодостаточности, означающей для человека не что иное, как богоподобие, человек способен отвечать за свои поступки и мысли только в том случае, если Бог благ и неизменен.

Несмотря на видимую схожесть с субъективизмом и деизмом, квазитеология является самостоятельным явлением. Мыслящему Я уже не достаточно обнаружения своего существования, потому что тут же встает вопрос о правомерности и легитимности существования Я. Эта проблема разрешается выведением из Я «объективно существующего» Бога, гарантирующего подлинность существования самого Я. При этом Декарт не ограничивает «сферу активности» Бога творением мира и наделением его законами.

Паскаль, как и Декарт, делает Я отправной точкой движения своей мысли. Но если Декарт наделяет Я статусом «достоверного основания», то Паскаль множеством способов показывает ничтожность и ущербность этого самого Я. Он настаивает на необходимости направить человеческие помыслы к Богу, при этом философию считает неприемлемой для богопознания, не соответствующей божественному предмету в силу того, что она делает предмет своего рассуждения «объектом». Но как бы ни пытался Паскаль «оставить позади» дискредитировавшую себя философию, он обратился именно к ней для того, чтобы вести разговор о Боге. И Декарт и Паскаль в своей мысли осуществляют движение от Я к Богу, и это движение оказывается кругом - от Бога к Я и от Я - к Богу. В работах Декарта «первоначало» двойственно: им является в равной степени и Бог, и Я. Декарт, в отличие от своих последователей - Мальбранша, Спинозы, Лейбница, намечает образ человека как состоящего из двух субстанций: мыслящей и протяженной, но не воспринимает это как «непреодолимую естественным образом» пропасть. Представив человека состоящим из души и тела, Декарт находит, как ему кажется, правдоподобное объяснение их взаимодействия.

Квазитеологическая» тенденция является своего рода отклонением от магистрального, «типичного» для метафизики той эпохи течения, ставящего как основной вопрос: «Что есть сущее?» и сводящая ответ на него к Богу. Если метафизика отвечает на него однозначно, не балансируя между двумя «первоначалами», приводя в качестве ответа одно единственное основание -Бог, то квазитеология затрудняется определить, какое именно из начал следует признать «первым». Суть квазитеологической тенденции может быть сведена к тому положению, которое занимает у Декарта мыслящее Я. Ego cogito становится «точкой отсчета» всего сущего; отныне именно оно обо всем выносит суждение. Одним из выражений этого привилегированного положения оказывается ситуация, в которой вопрос о бытии Бога преобразуется в вопрос о возможностях и границах человеческого познания. Теперь имеет значение не само сущее, которое может быть познано, но то, как это познание может осуществиться. Само по себе знание того, «что есть сущее» оказывается недостаточным: необходимо знать, каким путем это знание получено и кто прошел этот путь.

Состояние научной разработанности проблемы.

В широком смысле «теологические» основания философии Декарта и Паскаля исследованы зарубежными исследователями достаточно подробно, но интересующий нас аспект затронут лишь по касательной. Среди наиболее известных исследователей связи философии Декарта с теологией следует назвать: Жильсона Э. (Gilson Е.), дающего подробнейший историко-философский и текстологический анализ работ Декарта и отмечающего их непосредственную связь с теологической проблематикой того времени; Мариона Ж.-Д. (Marion J.-L.), Дэвилэр Л.

Devillairs L.) и Скрибано E. (Scribano E.), рассматривающих тексты Декарта в рамках метафизики и онтологии, подчеркивающих стремление Декарта к рациональному постижению сущего и его Творца; Роди-Леви Ж. (Rodis-Lewis G.) - автора подробной и содержательной биографии Декарта; Онг-Ванг-Кинга К.-С. (Ong-Van-Cung K.-S.), обнаруживающего в трактатах Декарта иррациональные мотивы; а так же таких авторов, как Бушию А. (Bouchilloux H.), Куртина Ж.-Ф. (Courtine J.-F.), Доней В. (Doney W.), Гуйе A. (Gouhier H.), Геру M. (Gueroult M.), Гонтье T. (Gontier T.) чьи исследования внесли значимый вклад в историю картезианской мысли. Теологические аспекты философии Паскаля затрагивались в работах Гольдмана JI. (Goldmann L.), изобразившего Паскаля трагическим мыслителем, озвучивающим мысли и чаяния «дворянства мантии»; Гуе А. (Gouhier H.), для которого Паскаль является, прежде всего христианином, Мариона Ж.-Л. (Marion J.-L.), связывающего фигуру Паскаля с «преодолением метафизики» - отказом понимать Бога как абстрактное Бытие и стремлением обратиться к Богу - Личности; Бошийу Э. (Bouchilloux H.) и Карро В. (Carraud V.) прослеживающих изменение отношения Паскаля к философии в целом и картезианской философии, в г частности, а так же Миеля Ж. (Miel J.), Моро-Сира Э. (Morot-Sir Е.) и Селье Ф. (Sellier Ph.), видящих в Паскале теолога.

В отечественной литературе Декарт и Паскаль рассматривались в рамках таких проблем, как соотношение веры и разума; роль мыслителя в становлении новоевропейской науки; метод и интуиция как средства познания; трагизм и оптимизм; место человека в мире и т. д. Отечественные исследователи, в силу известных обстоятельств, избегали подробного рассмотрения значения и места Бога в системе философских идей Паскаля и Декарта, а впоследствии, дали ему не достаточно глубокую трактовку, зачастую, ограничившись упоминанием этой проблематики в работах, посвященных другим вопросам, или изложением в статьях, которых, к счастью, немало . Тем не менее, статьи В.В. Соколова, К.А. Сергеева, Р.В. Котенко, О.И. Хомы, В.П. Визгина, работы М.К. Мамардашвили, монографии Б.Н. Тарасова и Г.Я. Стрельцовой дают возможность приблизиться к пониманию теологической тематики в работах Декарта и Паскаля.

Цель и задачи исследования.

Целью данного исследования является демонстрация принципиальной двойственности, взаимообоснованности Бога и мыслящего Я, представляющих собой два равнозначных начала у Декарта и Паскаля. Кроме того, в задачи исследования входит доказательство прямой зависимости достоверности восприятия мыслящего Я от обосновывающего подлинность его существования Бога, выведенного этим Я из самого себя. Так же проводится различие понятий квазитеологии, деизма и субъективизма, осуществляется подробный анализ текстов Декарта и Паскаля с целью выявления сходств и различий в их рассуждениях о Боге.

Речь идет о рассмотрении одной из тенденций, прослеживающихся в философской мысли Декарта и Паскаля. Данное исследование родилось из осмысления двух понятий: онто-тео-логии М. Хайдеггера и квази-теологии К. А. Сергеева. Если онто-тео-логия говорит о возможности рассмотрения всего сущего в аспекте его происхождения из единого начала, то квазитеология приписывает новоевропейской метафизике понимание всего сущего как explicatio ego cogito.

Немаловажен тот факт, что с формулированием принципа Ego cogito обозначился совершенно новый горизонт видения мира с позиции взаимообращённости его оснований. Кроме того, с его появлением исчезает возможность говорить о единоначалии сущего. Бытие Бога и

3 См. Сборники: Бессмертие философских идей Декарта. Материалы международной конференции посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта. М., 1997. - 179с. Вестник СПбГУ, Выпуск 4, декабрь 1996.- 140с. Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М.К. Мамардашвили 1994 год. M.: «Ad marginem», 1996 - 438с. Декартовские чтения - 2005. Материалы первой межвузовской научной конференции «Образование, наука и общество в ХХ1веке»,- М.: МИЭТ, 2005. - 224с.Коллаж-5. Социально-философский и философско-антропологический альманах, М. РАН. Ин-т философии, 2005, - 111с. Мысль. бытие Ego оставались конкурирующими даже у такого «протеологически» настроенного мыслителя как Паскаль. Следует сразу сделать оговорку и отметить, что мы не преследуем цель квалифицировать Декарта и Паскаля как «квазитеологов», т.е. не считаем их приверженцами теологии какого-то особого рода. В задачи исследования входит доказательство прямой зависимости достоверности восприятия мыслящего Я от обосновывающего I подлинность его существования Бога, выведенного этим Я из самого себя. Так же проводится различие понятий квазитеологии, деизма и субъективизма, осуществляется подробный анализ текстов Декарта и Паскаля с целью выявления сходств и различий в их рассуждениях о Боге.

В исследовании рассматривается отношение Бога и мыслящего Я в работах Декарта и Паскаля; выявляются причины и значение «двуначалия сущего» у Декарта; «пари» Паскаля трактуется в контексте отрицания мыслителем декартовского способа познания, начинающегося с Ego и переходящего на рассматриваемые этим Ego объекты; выясняются способы «постижения» Бога, свойственные Декарту и Паскалю.

В соответствии с поставленной целью в диссертации решаются следующие задачи:

• Выяснение отношения Бога и мыслящего Я в работах Декарта и Паскаля;

• Выявление причин и значения «двуначалия сущего» у Декарта;

• Прочтение «пари» Паскаля в контексте его отрицания значимости знания как такового;

• Рассмотрение способов «постижения» Бога, свойственных Декарту и Паскалю.

Методология исследования. В работе применяются традиционные методы историко-философского исследования: метод сравнительно-исторического анализа, обнаруживающий специфику различных подходов к

Декарт: четыре века новой философии. Сб. статей. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1998. - 204 с.Рене Декарт как мыслитель (к 400-летию со дня рождения). М: РАГС, 1997.- 181с. и проч. пониманию соотношения мыслящего Я и Бога у Декарта и Паскаля; метод философской реконструкции и интерпретации, позволяющий выявить двойственность первоначала в корпусе работ Декарта и Паскаля; метод концептуального анализа, при помощи которого исследуется специфика отношения к человеческой мудрости в целом и к философии в частности у рассматриваемых мыслителей.

Источниковедческая база исследования. Среди основных источников центральное место принадлежит, прежде всего, трудам Декарта4 и Паскаля5. Анализ первоисточников является предметом диссертационного исследования. Среди использованной научно-исследовательской литературы следует особо отметить работы М.Хайдеггера, Ж.-Л.Мариона, Э.Жильсона, Ж.Роди-Леви, В.Карро, Л.Дэвилэр и Л. Гольдмана которые дают достаточно полное представление о философии Декарта и Паскаля в целом и о вопросе отношения Бога и человека, в частности.

Результаты диссертационной работы: и положения выносимые на защиту:

Научная новизна работы состоит в том, что в отечественной истории философии впервые проводится анализ квазитеологической тенденции в философской мысли Декарта и Паскаля. Конкретными новыми результатами проведенного исследования являются следующие положения, выносимые на защиту.

1. Квазитеология представляет собой своего рода «теологию в обратном направлении» - учение о Боге, которое не указывает человеку место в сотворенном Богом универсуме, но указывает наиболее подходящее

4 Правила для руководства ума, Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках, Первоначала философии, Страсти души, Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом, Беседа с Бурманом и Переписка.

Молитвенное размышление об обращении болезней во благо, Фрагмент «Трактата о пустоте», Рассуждение о страстях любви, Беседа с г-ном Саси об Эпиктете и Монтене, О Геометрическом уме, Сравнение древних христиан с нынешними, Об обращении грешника, Письма к Провинциалу, Мысли. и единственно возможное место, отведенное Богу в универсуме человеческой мысли.

2. Несмотря на видимую схожесть с субъективизмом и деизмом, квазитеология является самостоятельным явлением. В отличие от субъективизма, квазитеологии не достаточно одного только уяснения факта существования Я: Ego cogito, задаваясь вопросом о легитимности своего существования, с неизбежностью приходит к фигуре «всеблагого и всесовершенного» Бога. От деизма квазитеологию отличает постоянное обращение к фигуре Бога, ежесекундно поддерживающего все сущее в бытии.

3. Квазитеология затрудняется однозначно ответить на вопрос о начале сущего, в то время как у теологии и онтологии есть такой ответ. Вопрос о бытии Бога переходит в плоскость вопроса о достоверности метафизического познания, о границах и статусе человеческого познания как такового.

4. На фоне «двуначалия» онтологии Декарта определяется стремление Паскаля показать бессмысленность онтологии. Это стремление выражено в его пари: если Бог есть, сущее не имеет смысла, если Бога нет, то некому сделать мир значимым.

5. Если в представлении Декарта, Бог обнаруживается мыслящим Я в процессе осмысления следов (trace) божества, оставленных в душе человека, иначе говоря, в процессе осмысления идеи Бога, то в представлении Паскаля, Бог сокрыт от человека и только человеческих усилий в деле приближения к Богу всегда будет недостаточно.

Теоретическое и практическое значение диссертации заключается в том, что результаты исследования могут быть использованы в исследовательской работе, а так же в педагогической практике для разработки лекционных курсов по специальностям «история философии», «история культуры», «религиоведение», и спецкурсов по философии Нового времени. и

Заключение научной работыдиссертация на тему "Квазитеологическая тенденция во французской философии XVII в. Декарт и Паскаль"

Заключение

Специфика взаимоотношения мыслящего Я и Бога в работах Декарта и Паскаля, определяет их мысль как выражение квазитеологической тенденции. Под квазитеологией в рамках данного исследования понимается «теология в обратном направлении» т.е. учение о Боге, в котором указывается не место человека в сотворенном Богом универсуме, а наиболее подходящее и единственно возможное место, отведенное Богу в универсуме человеческой мысли. Несмотря на видимую схожесть с субъективизмом и деизмом, квазитеология является самостоятельным явлением. В отличие от субъективизма, квазитеологии не достаточно одного только уяснения факта существования Я: Ego cogito, задаваясь вопросом о легитимности своего существования, с неизбежностью приходит к фигуре «всеблагого и всесовершенного» Бога, который только и может стать основанием достоверного знания мыслящего Я. От деизма квазитеологию отличает постоянное обращение к фигуре Бога, ежеминутно поддерживающего все сущее в бытии. Кроме того, квазитеология затрудняется однозначно ответить на вопрос о начале сущего, в то время как у теологии и онтологии есть такой ответ. Вопрос о бытии Бога переходит в плоскость вопроса о достоверности метафизического познания, о границах и статусе человеческого познания как такового.

В ходе исследования становится ясным, что онтологию Декарта определяет «двуначалие» Бога и мыслящего Я, в то время как Паскаль стремится показать бессмысленность онтологии. Это стремление выражается в его пари: существование Бога делает Творца смысловым центром человеческой жизни и, в таком случае, все сущее лишается смысла, не-существование же Бога означает, что сделать окружающий человека мир значимым попросту некому.

В работе показана невозможность совершенно однозначно ответить на вопрос об истоке всего сущего у Декарта: мыслитель не обозначает в качестве первопричины Ego cogito; родившись из сомнения, оно не может быть причиной самого себя, но даже будучи выведенным из сомнения, Ego cogito оказывается, своего рода, конкурентом Бога. Принципиальная двойственность, взаимообоснованность этих двух начал: Бога и Ego cogito дает право говорить о квазитеологической тенденции в философии Декарта.

Проведенное исследование показывает, что Декарт изменяет сам предмет метафизики, он преобразует учение о первосущем в учение о познании. Место Бога как первого сущего, наделяющего бытием все существующее, занимает Ego cogito, которое удерживает в своей мысли все существующее и существующим делает все, что сознает ясно и отчетливо. Видение проблемы Бога у Паскаля так же отличается от свойственного средневековому учению католической Церкви, при этом, переход от средневекового учения о Боге к Новоевропейскому рассмотрению идеи Бога у этих мыслителей нельзя назвать резким. Если в представлении Декарта, Бог обнаруживается мыслящим Я в процессе осмысления следов (trace) божества, оставленных в душе человека, иначе говоря, в процессе осмысления идеи Бога, то в представлении Паскаля, Бог сокрыт от человека и исключительно человеческих усилий в деле приближения к Богу всегда будет недостаточно. Паскалевский человек ощущает свое несовершенство, так же как и мыслящее Я Декарта, но он не способен одной своей мыслью охватить Бога. Паскаль настаивает на том, что в деле богообщения обойтись без посредника - Иисуса Христа невозможно. «Пари» Паскаля выражает его негативное отношения к онтологии как учению о сущем, которое само по себе не может быть значимым для человека. Кроме того «пари» является так же и основанием его неприятия философии. Способы «постижения» Бога, свойственные Декарту и Паскалю были выявлены и осмысленны.

Одной из точек, в которых мысль Декарта и Паскаля оказывается очень близка, является способ их рассуждения о Боге: с одной стороны они делают Его предметом высказывания, с другой говорят о невозможности опредмечивания Творца. Они затрагивают проблему Бога уже не в рамках

Откровения, квазитеологическая тенденция их мысли выражается в неудержимом и вполне обоснованном стремлении говорить о Боге, но осуществлять это оказывание своими собственными силами. Человек, каким он предстает в трудах Декарта и Паскаля, по прежнему нуждается в фигуре Бога, но теперь Его существование доказывается только из факта существования мыслящего Я, а не демонстрируется Откровением или Священным Писанием.

Так же становится очевидным, что целостный взгляд на квазитеологию Декарта невозможен без анализа схожей проблематики у Паскаля. Преодолением метафизики оказывается вспоминание о самом Бытии, оно выражается в отрицании Паскалем философии и обращении к Богу в лице Иисуса Христа. На фоне «непроясненной» (Ж.-Л. Марион) онтологии Декарта вырисовывается «де-онтология» Паскаля, выраженная в его пари.

Следует заметить, что за пределами работы остались некоторые аспекты данной темы. Ее наиболее отчетливое освещение могло бы осуществиться при условии подробного изучения таких представителей средневековой философии, как Августин, Ансельм, Абеляр, Эриугена, Фома Аквинский, Суарес и другие. Полноценная разработка квазитеологической тенденции требует изучения работ не только средневековых, но и новоевропейских мыслителей.

Список научной литературыМедведева, Мария Александровна, диссертация по теме "История философии"

1. XV1. век в Европейском литературном развитии, материалы международной конференции «Вторые Лафонтеновские чтения», 1996, СПб, Образование, - 48 с.

2. Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы // Человек в системе наук, М., 1989. с.332-342.

3. Аверинцев С. С., Андреев М. Л., Гаспаров М. Л., Гринцер П. А., Михайлов А. В., 1994, Категории поэтики в смене литературных эпох // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. Сб. статей. М.: Наследие, с. 3-38.

4. Адан А. Пьер Корнель. Жан Расин.//Театр французского классицизма М., 1970

5. Айер А., 1996, Я мыслю, следовательно я существую // Логос, №8, с.44-51.

6. Алехина Е.В. Христианство и картезианство: очевидность как критерий истины. С.З-7.//Декартовские чтения 2005, материалы первой межвузовской конференции Образование, наука и общество в XXI в.». М.: МИЭТ, 2005. - 224с.

7. Аляев Г. Б.Паскаль и С.Франк: диалог через столетия// Бе^епйае II (2000, №2)— Зб1рка наукових праць спшки дослщниюв модерно'1 фшософ1'1 (Паскал1вського товариства).

8. Ьир://рЬЛо50рЬу.иа/иа/НЬ/геаи1аг/5ете/?аослт=74# Тос128935179

9. Аникст А. А., 1967, История учений о драме, Т.1, Теория драмы от Аристотеля до Лессинга, М., Наука, 456 с.

10. Арно А. и Николь П. Логика или Искусство мыслить. М.: Наука, 1991.- 405с.

11. Ю.Асмус В. Ф. Декарт. Государственное издательство политической литературы. М. 1956. 372 с.

12. Ауэрбах Э. Мимесис, М.: «Прогресс», 1976. 548с.

13. Баженова Л. К вопросу о стилевой природе трагикомедии П. Корнеля «Сид» // Проблемы стиля и жанра в театральном искусстве, Межвузовский сборник научных трудов, М., ГИТИС.1979, с.69-85.

14. Барт Р. Избранные работы Семиотика. Поэтика. М., «Прогресс», 1989. -616с.

15. Бахмутский В. Я., Время и пространство во французской классической трагедии XVII века // Бахмутский В. Я., В поисках утраченного, (от классицизма до Умберто Эко), статьи разных лет, М., МПП «Измайлово». 1994с.З-19.

16. Бессмертие философских идей Декарта. Материалы международной конференции посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта. М., 1997.-179с.

17. Бессонов Б.Н.Философия Рене Декарта.//Декартовские чтения 2005, материалы первой межвузовской конференции Образование, наука и общество в XXI в.». М.: МИЭТ, 2005. с.5-29.

18. Блюш Ф. Людовик XIV. М. «Ладомир», 1998.

19. Большаков В. П., 1992, Французская драматургия первой половины XVII века и мировоззрение Нового времени, Орехово-Зуево.

20. Большаков В.П. Корнель. Жизненный и творческий путь. М.УЦ. «Перспектива». 2001.-308 с.

21. Боссан Ф. Людовик XIV, король артист., М. «Аграф», 2002.

22. Бродский А.И. Causus consientiae. Казуистика и пробабилизм с точки зрения современной этики.//Сб. Homo philosophans. К 60-летию профессора К.А.Сергеева.СПб.2002

23. Брюнетьер Ф. Литературная критика.//Сб. Зарубежная эстетика и теория литературы XIXbb. МГУ.1987.

24. Брюнетьер Ф. Рассуждения о Провинциалиях. Паскаль Б. Письма к провинциалу. Port-Royal. 1997.

25. Бубер М. Два образа веры. М. Республика., 1995.

26. Бутру Э. Паскаль. М.: Издательство ЛКИ, 2008. 216с. Блюш Ф. Людовик XIV. М. «Ладомир», 1998.

27. Визгин В. П. Держание: метафизика и смысл // Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М.К. Мамардашвили 1994 год. М.: «Ad marginem», 1996. С.151.

28. Визгин В.П. Декарт: «Ясен до безумия»? c.l 11-133.//Бессмертие философских идей Декарта. Материалы международной конференции посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта. М., 1997. — 179с.

29. Виндельбанд В. История новой философии. В 2-х Т. Том 1. От Возрождения до Просвещения. Издательства: Терра Книжный клуб, Канон - Пресс - Ц; Серия: Канон философии. 2000 г. - 640с.

30. Виппер Ю. Б., 1990, Поэзия барокко и классицизма // Виппер Ю. Б., Творческие судьбы и история (О западноевропейских литературах XVI первой половины XIX века), М., с.79-107.

31. Виппер Ю. Б., Формирование классицизма во французской поэзии начала XVII века, М., изд-во Московского университета, 1967, 543 с.

32. Воин А. Рационализм: от Декарта до наших дней. // Sententiae II (2000, №2)— 36ipKa наукових праць спшки дослщниюв модерно!" фшософп (Паскал1вського товариства)http.V/philosophy.ua/ua/lib/regular/sente/?doc:int=270# Tocl 64270516

33. Вольф X. Метафизика // Христиан Вольф и философия в России, СПб, РХГИ, 2001, с.227-358.

34. Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М.К. Мамардашвили 1994 год. М.: «Ad marginem», 1996 438с.

35. Гадамер Х.Г. Истина и метод. М. «Прогресс». 1988.

36. Гайденко П. П., История новоевропейской философии в ее связи с наукой, М. Университетская книга. Per sе. 2000, 456 с.

37. Гачев Д., Картезианство и «Поэтика» Буало // Буало, Поэтическое искусство, М., Художественная литература, 1937, с.5-34.

38. Глядешкина 3. И., Рене Декарт и его время. Лекция по курсу «Музыкально-теоретические системы», РАМ им. Гнесиных, М., 2001,144 с.

39. Гольдман Л. Сокровенный Бог., М. «Логос», 2001.

40. Гольдман Л. Структурно-генетический метод в истории литературы.//Сб. Зарубежная эстетика и теория литературы XIXbb. МГУ.1987.

41. Гуджен О. Герменевтический антиномизм Блеза Паскаля. // Sententiae II (2000, №2)— Зб1рка наукових праць сшлки дослщниюв модерно!' фшософп (Паскашвського товариства).http://philosophy.ua/ua/lib/regular/sente/?doc:int=270# Tocl 64270503

42. Гуджен О. Понятие традиции в философии Б.Паскаля// Sententiae II (2000, №2)— 36ipKa наукових праць сшлки дослщниюв модерно!' фшософп (Паскал1вського товариства).http://philosophy.ua/ua/lib/regular/sente/7doc :int=74# Тос128935180

43. Д'Обиньяк Ф. Практика театра // Литературные манифесты западноевропейских классицистов, Изд-во Московского университета, пер. М. С. Гринберга, 1980, с.320-360.

44. Данелян Н.В. Декарт как первый последовательный рационалист.с.12-15.//Декартовские чтения 2005, материалы первой межвузовской конференции Образование, наука и общество в XXI в.». М.: МИЭТ, 2005.-224с.

45. Декарт Р. Разыскание истины. Спб, «Азбука». 2000. 286с.

46. Декарт Р. Сочинения в 2 т.: М.: Мысль, Том 1:1989 654с., Том 2:1994 -633с.

47. Декарт: четыре века новой философии. Ежегодник С.-Петербургской ассоциации философов. Вып.2. СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 1998. -204с.

48. Декартовские чтения 2005. Материалы первой межвузовской научной конференции «Образование, наука и общество в ХХ1веке».-М.: МИЭТ, 2005.-224с.

49. Доброхотов А. Л., Категория бытия в классической западноевропейской философии, М., Изд-во Московского университета, 1986.

50. Доброхотов А. Л., Онтология и этика когито // Встреча с Декартом, Ас1 Ма^тет, М., 1996, с.23-35.

51. Доброхотов А. Д., Эпохи европейского нравственного самосознания // Этическая мысль, Ежегодник, М., ИФРАН, 2000,с.70-87.

52. Долгов K.M. Метафизика тела и духа.с.79-89.//Декартовские чтения -2005, материалы первой межвузовской конференции Образование, наука и общество в XXI в.». М.: МИЭТ, 2005. 224с.

53. Дондоков Б. О значении «компендиума музыки» в философии Декарта. С. 122-128.//Декартовские чтения 2005, материалы первой межвузовской конференции Образование, наука и общество в XXI в.». М.: МИЭТ, 2005. - 224с.

54. Душин О.Э. Этьен Жильсон: судьба и дело.//Сб. Verbum Выпуск 2. СПб. 2000.

55. Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М.: РОССПЭН. 2004. 704с.

56. Жмуринская H.A. «Трагедии Расина».//Жан Расин. Трагедии. Новосибирск «Наука», 1977.

57. Залетный A.A. Философская теология Декарта и постсоветское декартоведение. М.: МГУ им. Ломоносова, философский факультет, 2001.-56с.

58. Козлов С. Л., Категория joli во французской культуре XVII-XVIII веков // Литература в контексте культуры, Изд-во МГУ, 1986 с.128-144.

59. Козлова Н. П., Ранний европейский классицизм (XVI-XVII вв.) // Литературные манифесты западноевропейских классицистов, Изд-во Московского университета, 1980 с.5-28.

60. Комеди Франсез Л. «Искусство»., 1980.

61. Корнель П., Рассуждение о трех единствах действия, времени и места // Литературные манифесты западноевропейских классицистов, Изд-во Московского университета, 1980, пер. В. Покровского, в новой ред. Н. П. Козловой, с.З84-391.

62. Корнель П., Рассуждение о полезности и частях драматического произведения // Литературные манифесты западноевропейских классицистов, Изд-во Московского университета, 1980, пер. Н. П. Козловой, с.З61-377.

63. Котенко Р.В Проблема конкретного Бога в философских взглядах Декарта и Бубера.// Вестник Московского университета. Серия 7: Философия №3. 1998. с.77-88.

64. Кранц Э, Опыт философии литературы. Декарт и французский классицизм, пер. М.Савинской, под ред. и послесл. Ф. Д. Батюшкова, СПб, 1902 214 с.

65. Кузнецов А.П. Проблема субстанции в философии Декарта. Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. М.: МГУ им. Ломоносова, 1968. 24с.

66. Лейбниц Г. В., Заметки Г. В. Лейбница о жизни и учении Декарта // Лейбниц Г. В., Собрание сочинений в четырех томах, Т.З., М., Мысль, 1984 пер. с лат. Н. А. Федорова, с. 159-164.

67. Леруа М. Миф об иезуитах. От Беранже до Мишле. «Языки славянской культуры» М. 2001

68. Литературные манифесты западноевропейских классицистов. МГУ, 1980.

69. Ляткер Я. А., Декарт, М., Мысль, 1975, 198 с.

70. Мальбранш Н. Разыскания истины. СПб.: Наука, 1999. 650с.

71. Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: Издательская группа «Прогресс»; «Культура», 1993.

72. Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: Издательская группа «Прогресс»; «Культура», 1993. 352с.

73. Матвиевская Г. П., Рене Декарт, М., Наука, 1976, 272 с.

74. Мольер Ж.-Б., 1980, Критика «Школы жен» // Литературные манифесты западноевропейских классицистов, Изд-во Московского университета, пер. А. М. Арго, с.392-405.

75. Мориак Ф. Жизнь Жана Расина., Писатели о писателях., М. «Книга»., 1988.

76. Ноговицын О.М. Сомнение и время в философии Декарта//Рене Декарт. Размышление о первой философии. СПб. «Абрис книга», 1995.87.0бломиевский Д. Д., 1968, Французский классицизм, М., Наука, 375 с.

77. Паскаль Б. Мысли. М. : 11ЕГЬ-Ьоок, 1994. 523с.

78. Паскаль Б. Письма к провинциалу. Киев.:Рог1-Коуа1.1997. — 592с.

79. Пахсарьян Н. Т., 2000, Философско-эстетические следствия научной революции и проблема художественной целостности литературы XVII века // http://natapa.msk.ru/biblio/works/revolution.htm

80. Пахсарьян Н. Т., 2001, статья «Классицизм» // Литературная энциклопедия терминов и понятий. М., Интелвак, с. 363 — 366 // http://natapa.msk.ru/biblio/works/classicus.htm

81. Перов Ю.В. Наследие Декарта в перспективе «мышления в ценностях».//Сб. Мысль: Четыре века новой философии.СПб.1998.

82. Писарчук Л. Ю., 2005, Р. Декарт и классицизм // Вестник Оренбургского Государственного Университета, № 1 (39), с.41-57.

83. Погоняйло А. Г., 1998, Философия механической игрушки, или апология механицизма, СПб, Изд-во СПб-го университета, 164 с.

84. Погоняйло А.Г. То, чем всегда было «быть» (еще раз о принципе индивидуации).//Сб. УегЬит. Выпуск 1. СПб. 1999. с.44-58.

85. Погоняйло А.Г. Философия заводной игрушки, или апология механицизма. СПб. 1998

86. Пролеев С. (Киев). Подчинение и власть разума: парафраз Паскаля

87. Бе^епйае II (2000, №2)— Зб1рка наукових праць спшки дослщниюв модерно!' фшософи (Паскал1вського товариства). http://philosophy.Ua/ua/lib/regular/sente/7doc:int-74# Тос128935147

88. Расин Ж. Трагедии., Новосибирск «Наука», 1977.

89. Расин Ж., 1980, Предисловие к трагедии «Андромаха» // Литературные манифесты западноевропейских классицистов, Изд-во Московского университета, пер. А. Оношкович-Яцыны, с. 419-420.

90. Расин Ж., 1980, Предисловие к трагедии «Береника» // Литературные манифесты западноевропейских классицистов, Изд-во Московского университета, пер. Н. Я. Рыковой, с.421-424.

91. Расин Ж., 1980, Предисловие к трагедии «Британник» // Литературные манифесты западноевропейских классицистов, Изд-во Московского университета, пер. А. Кочеткова, с.420-421.

92. Рене Декарт как мыслитель (к 400-летию со дня рождения). М: РАГС, 1997.-181с.

93. Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. СПб.: «Владимир Даль», 2002. 473 с.

94. Светлов Р.В. Декарт: достоверное и очевидное в суждении о бытии. //Сб. Мысль: Четыре века новой философии.СПб.1998.с.41-47.

95. Свидерская М. И., 1994, Европейский классицизм XVII столетия. Исходные понятия // Русский классицизм второй половины XVIII начала XIX века, М., Изобразительное искусство, с.25-32.

96. Свидерская М. И., 1997, Барокко XVII столетия. Система художественного видения и стиль // Художественные модели мироздания. Взаимодействия искусств в истории мировой культуры, книга 1, М, НИИ PAX, с. 149-174.

97. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб.: Наука, 2007. 590с.

98. Сергеев К.А., Толстенко A.M. Декарт и квазитеологическая тенденция новоевропейской метафизики.// Сб. Мысль: Декарт: Четыре века новой философии. СПб.: Изд-во С.-Петреб. Ун-та, 1998.С.28-41.

99. Сергеев К.А., Толстенко A.M. К вопросу о сущности средневековой метафизической позиции.//Сб. Verbum. Выпуск 1. СПб. 1999. с.96-100.

100. Сигал Н. А., 1957, «Поэтическое искусство» Буало // Буало, Поэтическое искусство, М., Гос. Изд-во художественной литературы, с.7-52.

101. Слинин Я.А. Декарт и трансцендентальная философия. //Сб. Мысль: Четыре века новой философии.СПб.1998.с.7-28.

102. Слинин Я.А. Опровержение скептицизма и «методическое сомнение Декарта»//Сб. Рациональность и проблемы познания. Тезисы научной конференции СПб. 27-28 ноября. 1995.

103. Слинин Я.А. Философия Мальбранша. Послесловие к: МальбраншН. Разыскания истины. СПб.: Наука, 1999. 596-637с.

104. Соколов Б.Г. Представленность субъекта: современность Декарта и конструирование субъекта.//Сб. Мысль: Четыре века новой философии.СПб. 1998.

105. Соколов В.В. Проблема религии и философии Бога в системе воззрений Декарта.с.58-71.//Бессмертие философских идей Декарта. Материалы международной конференции посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта. М., 1997. 179с.

106. Соколов В.В. Проблема философского и религиозного Бога в системе воззрений Декарта.// Бессмертие философских идей Декарта. М., 1997. СМ.

107. Солонин Ю.Н. Декарт: образ философа в образе эпохи// Фишер Куно. История Новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение.—СПб.: «Мирфил», 1994. С. 503-524.

108. Спор о древних и новых, М., Искусство, 471 с. (серия «История эстетики в памятниках и документах»), сост., вступ. Ст. В. Я. Бахмутского, пер. с фр. Н. В. Наумова.

109. Степанов Ю. С., 1990, Пор-Рояль в европейской культуре // Ароно А., Лансло Кл., Грамматика общ. и рацион. Пор-Рояля. М., Прогресс, с.5-66.

110. Стрельцова Г.Я. Декарт и Паскаль. Вопросы философии. 1985. №3. С. 100-112.

111. Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. М. Республика, 1994. -495с.

112. Суарес Ф.Метафизические рассуждения. М.: Институт Философии, теологии и истории Святого Фомы, 2007. 776с.

113. Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск I. Средневековая христианская философия Запада. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2001. 303с.

114. Тай Ж. де Ла, 1980, Об искусстве трагедии // Литературные манифесты западноевропейских классицистов, Изд-во Московского университета, пер. М. С. Гринберга, с.249-254.

115. Тарасов Б. «Паскаль». М.: «Молодая гвардия», 1979. 208с.

116. Тарасов Б.Н. «Мыслящий тростник» Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей. М. Языки славянской культуры. 2004. 896с.

117. Театр французского классицизма, Пьер Корнель, Жан Расин, 1970, М., Художественная литература, 608 с.

118. Торубарова T.B. Метафизика антропоцентрической свободы (от Декарта к Канту). Курск.: Издательство «Курск», 1994. 144с.

119. Унамуно М.Д. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. М.: «Символ», 1997. 416с.

120. Филоненко А., доклад Философия Дара Жана-Люка Мариона и постмодернистская культура. Львов, 2-3 июня 2006года. http://www.ecumenicalstudies.org.ua/data/doc/radorth/filonenko ukr.doc

121. Франс А. Жан Расин. Собр. Соч. М., 1960. Т.8.

122. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2002. 451с.

123. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: «Республика». 1993.- 447с.

124. Хитров A.B. Идея метода: философия Декарта и доктрина литературного классицизма // Коллаж-5. Социально-философский и философско-антропологический альманах, М., 2005, С. 91-111. Коллаж—5 /РАН. Ин-т философии; Отв. ред. А.Сыродеева. -М.: ИФ РАН, 2005.

125. Хома О.И. Мифы о Паскале: к проблеме многообразия направлений в философии XVII столетия. с.391-439.//Паскаль Б. Трактаты, полемические сочинения, письма. Киев.: Port-Royal. 1997, -571с.

126. Хома О.И. Провинциалии и культура Нового времени: к проблеме дессиденства Паскаля, с.501-519.// Паскаль Б. Письма к провинциалу. Киев.:Port-Royal.l997. 592с.

127. Хома О.И. Феномен «Мыслей»: что такое «Философия Паскаля?» С. 433-443.//Паскаль Б. Мысли. М. : REFL-book, 1994. -523с.

128. Шамрай В. (Киев). Негативный образ социальности у Паскаля// Sententiae II (2000, №2)— 36ipKa наукових праць спшки дослщнигав модерно!' фшософп (Паскалпвського товариства). http://philosophy.ua/ua/lib/regular/sente/? doc:int=74# Тос128935168

129. Шаплен Ж., 1980, Обоснование правила двадцати четырех часов и опровержение возражений // Литературные манифесты западноевропейских классицистов, Изд-во Московского университета, пер. Е. В. Клюевой, с. 265-272.

130. Шестов Л. Гефсиманская ночь (Философия Паскаля) // Шестов Л. Сочинения: В 2 т. — М.: Наука, т. 2., 1993.

131. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (глас вопиющего в пустыне)., М.«Прогресс» «Гнозис».,1992.

132. Шмонин Д.В. В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. СПб.: Издательство С.-Петербургского Университета, 2006. 277с.

133. Шмонин Д.В. Введение в философию контрреформации. //Сб. Verbum. Выпуск 1. СПб. 1999. с.58-80. Шмонин Д.В. Поворот в лабиринте: Луис де Молина о свободе воли. .//Сб. Verbum Выпуск 2. СПб. 2000.C.

134. Шрамм M. «Passions de l'ame» Декарта и традиция. С.71 -84. //Бессмертие философских идей Декарта. Материалы международной конференции посвященной 400-летию со дня рождения Рене Декарта. М., 1997.-179с.

135. Щитцова Т.В. К истокам экзистенциальной онтологии: Паскаль, Киркегор, Бахтин. Минск: Пропилеи, 1999. - 163 с. - (Humanities: Исслед. в обл. гуманит. наук).

136. Юэ П.-Д., 1980, Трактат о возникновении романов // Литературные манифесты западноевропейских классицистов, Изд-во Московского университета, пер. Е. П. Гречаной, с.412-418.

137. Alque, Ferdinand. La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes. Paris: Presses Universitaires de France, 1991. 385p.

138. Baillet, Adrien. La vie de Monsieur Descartes. Paris: La table ronde, 1972. 320p.

139. Benichou, Paul. Morales du grand siecle. Paris: Gallimard, 2002. 313p.

140. Bouchilloux, Hélène. «Pascal critique des philosophes, Pascal philosophe.» Revue philosophique de la France et de l'Étranger (3 1991): pp. 295-309.

141. Brunschvicg Léon. Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne, Paris : La Baconnière, Neuchâtel, 1942.

142. Carraud, Vincent. Pascal et la philosophie. Paris: Presses Universitaires de France, 1992. 471p.

143. Descartes, Rene. Oeuvres de Descartes publiées par C.Adam et P. Tannery. Paris, 1964-1974.12 vol.

144. Devillairs Laurence. Descartes et la connaissance de Dieu. Paris: Vrin, 2004.352p.

145. Devillairs Laurence. Descartes, Leibniz. Les vérités éternelles. Paris: Presses Universitaires de France, 1998. 125p.

146. Gilson, Etienne. «Le sens du terme «abêtir» chez Pascal.» In Les idées et les lettres, Paris: Librairie philosophique J.Vrin, 1955.

147. Gilson, Étienne. Texte et commentaire de Rene Descartes. // Descartes Rene. Discours de la methode. Paris: Librairie philosophique J.Vrin, 1987.498 p.

148. Gontier, Thierry. Descartes et la causa sui. Paris: Vrin, 2005.220p.

149. Gouhier, Henri. Cartésianisme et augustinisme au XVIIe siècle. Paris: Vrin, 1978.

150. Gouhier, Henri. Pascal et les humanistes chrétiens : 1' affaire Saint-Ange. Paris: Vrin, 1974, 165p.

151. Lafuma, Louis. Histoire des Pensées de Pascal. Paris: Éditions du Luxembourg, 1954.

152. Lafuma, Louis. Recherches pascaliennes. Paris: Delmas, 1949.

153. Laporte, Jean. «Pascal et la doctrine de Port-Royal.» In Études d'histoire de la philosophie au XVIIème siècle, Paris: Librairie philosophique J.Vrin, 1951.

154. Laporte, Jean. Le coeur et la raison selon Pascal. Paris: Elzévir, 1950.

155. Le Guern, Michel. Pascal et Descartes. Paris: Nizet, 1971, 192 p.

156. Marion Jean-Luc. Sur la theologie blanche de Descartes. Paris: PUF. Presses universitaires de France, 1981.488p.

157. Marion Jean-Luc. Sur l'ontologie grise de Descartes. Paris.: Vrin, 2000.220p.

158. Marion, Jean-Luc. Sur le prisme métaphysique de Descartes Paris. Paris: Presses universitaires de France, 1966.

159. Mesnard, Jean. Pascal, l'homme et l'oeuvre. 5 éd., Paris: Hatier, 1967.

160. Miel, Jean. Pascal and Theology. Baltimore-Londres: The Johns Hopkins Press, 1969.r

161. Morot-Sir, Edouard. Préface de Jean Mesnard. La raison et la grâce selon Pascal. Écrivains, Paris: Presses universitaires de France, 1996.

162. Ong-Van-Cung, Kim Sang. Descartes et la question du sujet. Paris: Presses universitaires de France,1999.165 p.

163. Pascal, Biaise. Oeuvres completes. Presentation et notes par Louis Lafuma. Paris: Seuil, 1963. 510p.

164. Racine, Jean. Abrégé de l'histoire de Port-Royal. Paris: La table ronde, 1994.229 p.

165. Rodis-Lewis, Genevieve. Descartes.Biographie. Paris: Calmann-Levy, 1995.371p.

166. Rodis-Lewis, Genevieve. L'antropologie cartesienne. Paris: Presses universitaires de France, 1990. 297 p.

167. Sellier, Philippe. Pascal et saint Augustin. Paris: Armand Colin, 1970.