автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Медведь в традиционной культуре бурят

Полный текст автореферата диссертации по теме "Медведь в традиционной культуре бурят"

На правах рукописи

Цыренова Ирина Станиславовна

МЕДВЕДЬ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ БУРЯТ (ИСТОРИКО-ГЕНЕТИЧЕСКИЕ И КУЛЬТУРНО-СЕМАНТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ)

Специальность 07.00.07. - этнография, этнология и антропология

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Улан-Удэ 2005

Работа выполнена на кафедре этнографии и фольклора ВосточноСибирской государственной академии культуры и искусств.

Научный руководитель: доктор исторических наук, профессор

Надежда Базаржаповна Дашиева

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор

Татьяна Дмитриевна Скрынникова

кандидат исторических наук Дарима Цыбиковна Бороноева

Ведущая организация: Бурятский государственный университет

Защита состоится 03 февраля 2006г. в_часов на заседании

диссертационного совета Д 003.027.01 при Институте монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (670047, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Бурятского научного центра СО РАН.

Автореферат разослан 28 декабря 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета,

д-р ист. наук Ц.П.Ванчикова

з

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Изучение мировоззренческих аспектов традиционной культуры народов мира, их исторической роли и места в общем социально-культурном и этноконфес-сиональном комплексе является одной из важнейших задач в этнографических и этнокультурологических исследованиях и реконструкциях.

В комплексе религиозно-мифологических представлений и обрядовой практике бурят, несомненно, наиболее архаичными являются образы почитаемых животных. Особое место среди них занимает медведь, культ которого или рудименты культового почитания были характерны для всех локальных групп бурят. Между тем, до настоящего времени образ медведя не был предметом специального исследования в бурятской этнографии, и как следствие, в бурятове-дении существует немало проблемных вопросов, касающихся образа медведя в традиционной культуре бурят как в историческом, генетическом, так и в семантическом аспектах.

Наиболее полно система религиозно-мифологических представ-, лений бурят о медведе и обусловленных ими обрядов восстанавливается лишь в сумме своих фольклорных, лингвистических, этнографических конкретизации. В этой связи оправданным является решение данной проблемы с привлечением данных разных дисциплин, позволяющих выстроить анализ мифопоэтического, фольклорного и лингвистического материала в этнологическом русле, а также на основе анализа собственно этнографического и археологического материала.

Исследование историко-генетических и культурно-семантических аспектов образа медведя в традиционной культуре бурят в рамках комплексного подхода, во-первых, дает возможность реконструировать более полно комплекс представлений и обрядов, связанных с образом медведя в традиционной культуре бурят, в совокупности определяемых нами как «культ медведя»; во-вторых, позволяет охарактеризовать отдельные элементы ранних' религиозных представлений, связанных с архаичной хозяйственной и общественной организацией ранних этнических предков бурят (или их предшественников). Все изложенное и обу сть

выбранной темы.

Степень разработанности проблемы. Обзор исследовательской литературы, в той или иной мере касающейся проблемы изучения культа медведя у бурят, особенно у ранних авторов, показывает, что в целом она носит описательный характер. Материалы письменных, изобразительных, устных и других источников довольно разрозненны и носят фрагментарный характер. Эти отрывочные сведения не могут дать этнографической науке ясной картины того, что представлял собой культ медведя у бурят. Специальных же работ, в которых бы детально и комплексно исследовались структура и генезис, обрядовая атрибутика медвежьего культа у бурят, в исследовательской этнографической литературе на сегодняшний день не имеется.

Первые сведения об обрядах, совершаемых перед охотой на медведя и после нее, а также поверьях, связанных с добычей медведя у бурят, были описаны в кон.Х1Х-нач.ХХвв. Из наиболее ранних опубликованных исследований наибольшей информативностью обладают материалы М.Н.Хангалова, которые содержат описание «медвежьей церемонии», т.е. обрядов, связанных с охотой на зверя и захоронением его останков, описание охотничьего быта бурят, в частности, подготовку к медвежьей охоте, а также сказки и различные поверья о медведе [Хангалов, 2004а, 20046, 2004в].

Достаточно подробное и обстоятельное описание медвежьей охоты у бурят и сопровождающих ее ритуальных действиях содержится в «Материалах по истории и культуре бурят» Г.-Д. Нацова, хотя исследовательский анализ «медвежьих» обрядов не входил в задачи ученого [Нацов, 1995].

Некоторые сведения о существовании различных суеверий по отношению к медведю, о сроках охоты на него и правилах ее проведения, об особом статусе медведя в традиционных верованиях бурят и др. содержатся в работах Г.Н.Потанина [Потанин, 1882, 1883, 1916], статьях Б. Барадина [Барадин, 1925], П.П. Баторова [Ба-торов, 1926], П. Полтораднева [Полтораднев, 1929]. В этих работах имеется достаточно материала, отражающих представления, связанные с медведем, но вместе с тем, отсутствуют системный и критический анализы.

Среди исследований 30-х годов интерес для нашей работы представляет статья К.В. Вяткиной «Пережитки тотемизма и его разложения в связи с облавными охотами бурят». Автор, сравнивая общие термины в названиях животных и родственных номенклатурах,

и изучив археологические материалы Саяно-Алтайского нагорья и Прибайкалья, связанные с образами животных, высказывает предположение о наличии в прошлом тотемного культа медведя у народов, населяющих данную территорию [Вяткина, 1933].

Очевидную значимость в разработке отдельных вопросов генезиса адорации, связанной с медведем у бурят, имели материалы археологических исследований А.П. Окладникова, изложенные в его работе «Культ медведя у неолитических племен Восточной Сибири» [Окладников, 1950].

В общем русле исследований по нашей теме интерес представляют работы Г.Р. Галдановой, в которых заключены ценные материалы о содержании охотничьего культа, особом отношении и почитании животных у бурят. Несмотря на небольшой объем сведений, касающихся собственно культа медведя, нужно отметить, что они носят цельный характер [Галданова, 1981, 1987, 1992].

Промысел медведя и обрядовая практика, связанная с ним, рассматриваются в монографии С.Г. Жамбаловой «Традиционная охота бурят» [Жамбалова, 1991]. В работе исследователь на основе полевых, архивных и литературных источников раскрывает процесс формирования и развития охотничьей культуры бурят, где .нас в большей мере интересует представленный ею «производственно-идеологический комплекс» охотничьего общества. Необходимо отметить, что по результатам нашего исследования все обрядовые действия, производимые в процессе добычи, медведя бурятскими охотниками, не реконструируются как «медвежий праздник»,-

Из последних опубликованных работ большую ценность для нашей работы представляют материалы монографии Н.Б. Дашиево$ «Календарь в традиционной культуре бурят (опыт историко-этнографического и культурно-генетического исследования)», где рудименты почитания медведя в культовой традиции бурят анализируются автором в связи с реконструкцией архаического календаря бурят. В работе впервые предприняты семантический анализ образа медведя и попытка выявить этногенетичеркие истоки почитания медведя у бурят [Дашиева, 2001 ].

Специально посвященным исследованию медвежьего культа у бурят является статья А. А. Бадмаева «Реликты культа медведя в культуре бурят», выполненная на основе фольклорных, этнографических и этимологических сопоставлений. В работе автор приходит к выводу, что в культе медведя у бурят сохранились реликтовые

черты, восходящие к развитому тотемному культу этого животного в далеком прошлом. Исследователь выдвигает гипотезу, согласно которой медвежий культ был распространен у предков бурят еще до возникновения такого феномена как шаманизм [Бадмаев, 2002].

Проблема бытования в бурятской культуре культа медведя не может ограничиваться изучением материалов только бурятской этнографии. Исследование этой проблемы требует обращения к широкому кругу источников по этнографии, археологии, мифологии и лингвистике народов, занимающих сопредельные с бурятским ареалом территории, в которых культ медведя имеет ярко выраженный характер. В целом, по культу медведя у сопредельных с бурятами народов Сибири, существует довольно обширная литература.

Культ медведя у эвенков и других тунгусоязычных этносов исследовался А.Ф. Анисимовым [Анисимов, 1959, 1960, 1969]. Наиболее полно культ медведя у эвенков отражен в трудах Г.М. Васи-левич [Василевич, 1930, 1957, 1969]. По мнению этих исследователей, почитание медведя у эвенков носило промысловый характер, однако в его основе лежат тотемистические представления. При этом предполагается, что он был унаследован тунгусоязычными народами от древних палеоазиатских (палеосибирских) групп, в культуре которых исследователи видят его истоки.

Особый интерес для нашего исследования вызывает разработка адорации, связанной с медведем, у тюркоязычных народов Сибири - якутов и южносибирских (саяно-алтайских) тюрков. Это обстоятельство связано с уверенно выделяемым исследователями тюркским компонентом в этногенезе и этнической истории бурят. Почитание медведя у якутов рассматривали И.А.Худяков [Худяков, 1969], В.М.Ионов [Ионов, 1915], А.Е. Кулаковский [Кулаковский, 1923], B.JI. Серошевский [Серошевский, 1993] и др. Из работ о якутском культе медведя наибольший интерес представляет статья В.М. Ионова «Медведь по воззрениям якутов», написанная на основании материалов, собранных в Центральной Якутии [Ионов, 1915]. Из современных ученых бытование соответствующего феномена в комплексе традиционных верований и культов якутов рассматривали H.A. Алексеев [Алексеев, 1980] и С.К. Колодезников [Колодезников, 1996] и др. Верования алтайцев и шорцев, связанные с медведем, освещены в статье Л.П. Потапова «Пережитки культа медведя у алтайских турок» [Потапов, 1928]. Что касается таких этнографических групп, как хакасы, тувинцы, тувинцы-тоджинцы, тофала-

ры, то нужно отметить, что в литературе имеются лишь отрывочные сведения о почитании ими медведя.

У народов Сибири в наибольшей степени изучен культ медведя и т.н. «медвежий праздник» у обских угров — хантов и манси. Обско-угорский медвежий праздник изучали H.H. Харузин [Харузин, 1898], В. Новицкий [Новицкий, 1925], A.M. Золотарев [Золотарев, 1934], В.Н. Чернецов [Чернецов, 1965], В.М. Кулемзин [Кулемзин, 1972, 1996], З.П. Соколова [Соколова, 1972, 2000], И.Н. Гемуев [Гемуев, 1985], H.A. Гондатти [Гондатти, 1988], Н.В. Лукина [Лукина, 1990], Т. Молданов [Молданов, 1999] и др.

Связь медвежьего праздника с охотничьим хозяйством у обских угров и амуро-сахалинских народов отмечает Б.А.Васильев. В классической работе «Медвежий праздник» исследователь подчеркивает промыслово-магическое значение этого праздника [Васильев, 1948].

Исследованию почитания медведя у народов Амура и Сахалина посвящены работы A.B. Смоляк и Е.А. Крейнович. A.B. Смоляк, изложив свой взгляд на происхождение ряда элементов медвежьего культа у народов Амура и Сахалина, подчеркнула самобытность культуры этих народов, ее аборигенный характер [Смоляк, 1976]. Е.А. Крейнович в двух статьях описала медвежий праздник, изученный ею у нивхов Амура и Сахалина как по случаю удачной охоты на медведя, так и после убиения медведя, выращенного в клетке [Крейнович, 1982].

Из последних опубликованных работ по изучению культа медведя и «медвежьего праздника» у обских угров и амуро-сахалинских народов наибольший интерес для нас представляют труды З.П. Соколовой [Соколова, 1998, 2000, 2002], где исследователь на основе многолетнего опыта исследований особенностей медвежьего культа у этих народов приходит к выводу, что в целом культ медведя и медвежий праздник у народов Сибири - сложный синкретичный комплекс представлений и обрядов, свидетельствующий о длительности его развития как на общей охотничье-промысловой основе, так и под влиянием этногенетических процессов и этнических контактов на разных территориях и в различных этнических средах.

Таким образом, мы видим, что представленный обзор работ по исследованию культа медведя у бурят в сравнении с другими народами Сибири и Дальнего Востока вновь позволяет резюмировать о недостаточной изученности этого культурно-исторического явления

в бурятской этнографии и востребованности его комплексного исследования в рамках традиционной культуры бурят.

Соответственно, целью данной диссертационной работы является исследование историко-генетических и культурно-семантических истоков медвежьего культа в традиционной культуре бурят на основе семантического анализа образа медведя в религиозно-мифологических представлениях и связанных с ними обрядах.

Исходя из поставленной цели, в работе определены следующие задачи:

1) выявление генезиса культа медведя в традиционной культуре бурят;

2) реконструкция наиболее полной синтагматической структуры обрядности, связанной с воззрениями о медведе как культово почитаемом звере;

3) выявление общебурятских черт и локальных особенностей в почитании медведя у разных групп бурят;

4) интерпретация сходства и различий обрядово-ритуальной практики, связанной с культом медведя у бурят с таковым у сопредельных этносов;

5) выявление и анализ семантической связи мифологических преданий и обрядовой практики, связанных с образом медведя, с религиозно-мифологическими представлениями и верованиями иного семантического и функционального уровня (как с бурятскими, так и с иноэтничными);

Объектом исследования является комплекс адоративных элементов и религиозно-мифологических представлений в традиционной культуре бурят, обозначенных нами как «культ медведя».

Предметом исследования являются следующие системные компоненты, из которых состоит т.н. «культ медведя у бурят»: 1) фольклорно-мифологические предания бурят о медведе; характеризующие его образ лексемы и эпитеты в текстах мифологии, эпоса, паремии; 2) представления, поверья и запреты, связанные с сакральным образом медведя; 3) комплекс ритуалов, связанных с промыслом медведя.

Территориальные и хронологические рамки. Территориальные рамки охватывают те районы этнического ареала бурят, где были зафиксированы промысел медведя и связанные с ним обряды, поверья, запреты, религиозно-мифологические представления и т.д. Это Предбайкалье (УОБАО, Иркутская область) и Западное Забай-

калье (РБ), а также район Присаянья в пределах Нижнеудинского р-на ИО. Хронологические рамки исследования ограничены периодом второй половины ХЕХ - начала XX вв., к которому и относится описание отдельных компонентов соответствующего адоративного комплекса.

Выполнение намеченных задач, особенно в «генетическом» и историческом аспектах, предполагает привлечение как типологически близкого к предмету нашего исследования материала, так и материалов, которые могут быть признаны генетически связанными с почитанием медведя у бурят. Соответственно, целесообразным следует признать оперирование материалом, зафиксированным в древних петроглифах, статуарных изображениях и т.д., что обуславливает расширение исторических границ исследования во времени до эпохи энеолита - ранней бронзы, а также территориальных рамок исследования. Расширение последних предполагает использовать материалы по рудиментам культа медведя у других народов Сибири. Конечно, необходимо признать, что чем генетически и хронологически ближе к бурятам привлекаемый как для синхронического, так и для диахронического изучения материал, тем меньше элемент гипотетичности в предполагаемых реконструкциях. Хотя, в целом, правомерность более широкого его привлечения представляется несомненной, так как эти данные не только облегчают толкование обрядов и мифологических сюжетов, но и проясняют их взаимосвязь.

Теоретико-методологическая основа работы. Методологическую основу исследования составляет метод историзма и комплексный подход, применяемый к изучаемому явлению. Большое значение уделено историко-сравнительному или компаративному методу, который, в свою очередь, предполагает три вида исторических сравнений: 1) историко-типологические (изучающие сходство конвергентных явлений); 2) историко-генетические (исследующие явления, имеющие сходную генетическую связь в их развитии, т.е. диахронно); 3) историко-диффузионные (изучающие явления, распространявшиеся в результате заимствований). Историко-типологический метод (один из основных в данной работе) позво-' лил в соответствии с целью и задачами исследования провести типологические сравнения и параллели по вопросам медвежьего культа с таковым у сопредельных с бурятами народов. При изучении фольклорных источников, касающихся образа медведя, были применены методы научного синтеза и анализа, метод семантического

анализа. При реконструкции архаичных мифов и преданий был применен метод ретроспективного анализа.

Теоретико-методологической базой исследования послужили труды С.А. Токарева, Д.К.Зеленина, О.М. Фрейденберг, А.П. Окладникова, Е.М. Мелетинского, Е.С. Новик, Е.А.Алексеенко, Н.Л. Жуковской, Е.А.Торчинова, З.П. Соколовой, Г.Р. Галдановой, Т.Д. Скрынниковой, монографии коллектива авторов A.M. Сагалаева, И.В. Октябрьской, Э.Л. Львовой, М.С. Усмановой и др.

Источниковая база исследования. В процессе работы над диссертационным исследованием были использованы труды исследователей, которые одновременно явились источниками. Это работы М.Н.Хангалова, Б. Барадина, Г.Н.Потанина, Г.-Д. Нацова, Г.Р. Гал-дановой, С.Г. Жамбаловой, З.П.Соколовой и др. Были использованы архивные материалы из фондов музея истории Бурятии им. М.Н.Хангалова; материалы из фондов С.П. Балдаева, материалы из ХВР ИМБиТ - полевые записи Г.Р. Галдановой (ед.хр. 3406), «Материалы по этнографии аларских бурят» 45 (423) П.П. Баторова. Эти материалы, различные по своему характеру, содержат ценные сведения для разработки темы нашего исследования. Ценным источником явились памятники фольклора бурят: героические эпосы «Абай Гэсэр», «Аламжи Мэргэн», где можно обнаружить важные сведения из традиционного религиозного мировоззрения бурят; легенды и предания бурят [Буряад арадай туухэ домогууд, 1990], сказки [Бурятские народные сказки, 1990]. Также в диссертации использованы материалы полевых экспедиций кафедры этнологии и фольклора ВСГАКиИ, а также записи собственных полевых исследований, проведенных автором в Баргузинском и Курумканском районах республики Бурятия в 2002-2004г.г.

Научная новизна исследования определяется прежде всего тем, что в представленной работе впервые в бурятской этнографии на основе систематизации, обобщения и анализа накопленного учеными-этнографами материала, прямо или косвенно касающегося проявлений культа медведя в традиционной культуре бурят, произведена реконструкция религиозно-мифологических воззрений о медведе и обусловленных ими обрядов как единой системы. Комплексный подход к изучению культа медведя в традиционной бурятской культуре позволил: а) в историко-генетическом плане более детально реконструировать семантику образа медведя у бурят (метод сравнительно-исторического изучения элементов культа медведя у

бурят с таковым у сопредельных этносов); б) в культурно-семантическом плане выявить обусловленность религиозно-мифологических представлений, верований и обрядов, связанных с почитанием медведя, не только тотемистическими и промысловыми воззрениями на зверя, но и с идеями отражения элементов культа медведя в проекции других культовых систем (например, пропици-альном, культе умирающего и воскресающего зверя) и в шаманизме.

Также исследователем введены в научный оборот ранее не использовавшиеся в исследованиях архивные и полевые материалы.

Научно-практическая значимость работы. Материалы и основные результаты работы могут быть использованы при исследовании тех или иных аспектов традиционной культуры бурят и других народов Сибири, в том числе и при написании специальных и обобщающих научно-этнографических работ. Практическая значимость работы заключается в том, что ее положения и результаты могут быть использованы в учебно-образовательных целях: для составления спецкурсов, учебных программ и пособий в ВУЗах, а также при разработке методических пособий для школ с программным изучением национальной культуры.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, примечаний и библиографического списка использованной литературы. Последовательность расположения глав и параграфов обусловлена самим содержанием исследования, связанным с целью и задачами данной темы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность исследуемой темы, рассматривается степень научной разработанности проблемы, анализируются труды предшественников. Также исследователем формулируются цели и задачи работы, обосновывается ее научная новизна, выделяются методы и приемы исследования.

Глава 1. «Медведь в фольклорно-мифологической традиции бурят (генезис образа, его семантика и функции)» посвящена семантическому анализу образа медведя в рамках мифологической и фольклорной традиций бурят с целью более четкой интерпретации его образа и адекватного определения его места и статуса в мировоззренческом комплексе бурят.

Раздел 1.1. «Этиология образа медведя в мифопоэтической традиции бурят». В разделе анализируется проблема отражения образа медведя в комплексе известных нарративных текстов в мифологической традиции бурят, этиологизм которых позволяет достаточно уверенно определить большинство из них именно как мифы. Основная их этиология - объяснение происхождения/появления медведя/медведей.

Различия в сюжетной коллизии и характер этиологического финала вариантов бурятского «мифа о появлении медведей» позволяют классифицировать их в две группы:

а) мифологические тексты о превращении человека в медведя вследствие наказания его богом (бурханом);

б) мифологические тексты об обращении в медведя человека, наделенного способностью оборотничества в зверя и навсегда оставшегося в этом обличье.

Основной отличительной особенностью первой группы мифологических преданий о медведе является коллизия противостояния человека (богатыря, стрелка, шамана) с верховным небесным божеством (бурханом, тэнгри), обуславливающая соответствующий этиологический финал - превращение человека небесным божеством в медведя. Общая финальная этиология (превращение человека в медведя как наказания его богом) дополняется специфическим моментом - потерей большого пальца.

Большой палец в мифологии монгольских народов не только маркирует принадлежность к сфере человеческого (категория «человек/культура»), но и соотносится с жизненной силой человека. Отсутствие (потеря) большого пальца у персонажа соотносится с его «умиранием», т.е. превращением в инаковое существо (нечеловека) - в медведя.

Сравнительно-сопоставительный анализ образа медведя в мифологических традициях бурят, ряда тюрко-монгольских народов и таежных этносов (эвенков и обских угров) показывает существенные различия в его характеристике и статусе медведя при общем сходстве сюжетных основ. В мифологической традиции сибирских народов образ медведя обнаруживает положительную валентность: связан с верхом, светом, мотивом возрождения Солнца, является сыном небесного божества. В первой группе бурятских мифов медведь обладает деструктивной функцией, обнаруживает свою хтони-ческую природу - принадлежность к Хаосу, генетически связан с нижним миром (семантическая корреляция с существами хтониче-

ского мира - кротом, крысой). То есть в целом, в сюжетах мифов этой группы образ медведя обретает негативную валентность.

Основными семантическими компонентами этих мифов является древняя мифологема противостояния небесного божества и персонажа с хтонической природой (древний центральноазиатский компонент), на который наложился древний сибирский компонент, где медведь выступает в качестве почитаемого животного, наделенного сверхъестественными способностями. Если первый компонент для бурятской мифологии можно определить как субстратный, то второй (сибирский) представляется наложением (суперстратом). В целом, можно сказать, что в воззрениях бурят образ медведя сложился в результате контаминации образа хтонического зверька (тарбагана, крота) с образом таежного зверя (медведя). Немаловажную роль в предполагаемой контаминации сыграла близость семантического статуса животных, заключающаяся в их ассоциации с «ни-зом»/нижним миром, в принадлежности к чужому, враждебному миру.

Итак, на древний центрально-азиатский сюжет, повествующий о противостоянии небесного (солярного) божества и человека с «хто-ническим характером», привнесенный в Предбайкалье средневековыми тюркскими или монгольскими предками бурят, наложились мифологические представления о медведе, носителями которых были аборигенные этнические группы охотников и рыболовов.

В разделе 1.2. «Образ медведя в мифах «оборотнического» цикла» рассматривается и анализируется цикл мифологических сюжетов, где основой содержания является мотив превращения в медведя человека, наделенного способностью оборотничества и в результате варьируемых сюжетных коллизий навсегда оставшегося в зверином обличье.

Инвариантными (стереотипичными) моментами преданий «оборотнического» цикла являются: 1) сама коллизия оборотничества; 2) основной персонаж - человек, обращающийся в медведя (агентив-ный код); 3) дерево (предметный код); 4) хождение вокруг дерева (акциональный код).

Выделенные нами в этом разделе основные критерии по отдельным характеристикам, т.е. локализация сюжетов, предметный и акциональный коды, персонажный и агентивный ряды позволили выявить локальные особенности религиозно-мифологических представлений у локальных групп бурят.

В преданиях медведем-оборотнем выступает: 1) охотник (ангуу-шан); 2) шаман (боо); 3) человек, обладавший колдовскими, магическими способностями {абтай хун), Изначально эти персонажи наделены «сверхфункциями» и особой ролью в обществе, т.е. являются «контрагентами», проникающими в иной природный мир со стороны человеческого коллектива: охотник способен входить в иноми-рье животных, шаман общается с миром духов, абтай хун также обладает связью с миром животных и с локусом сверхъестественных сил..

Таким образом, бурятские предания «оборотнического цикла» рудиментно отражают представления о «человеке-медведе», осуществляющем медиацию между локусом людей и природным инобытием, в последующем замененным локусом сверхъестественного (миром божеств, духов. Приобретая зооморфный облик, данный персонаж в обществе с мифологическим типом мышления не теряет антропоморфности поведения: он охотится в лесу, добывая себе зверей на пропитание. Следовательно, в событиях мифа мы наблюдаем смешение двух миров, человеческого и природного начал. Пребывание персонажа в образе зверя (медведя), влекущее за собой как бы «выпадение» из настоящего, текущего времени и пространства, можно определить как «временную смерть» в человеческом обществе, уход в иной мир - мир предков. Происходит корреляция между двумя мирами (социумом и природой) посредством зооан-тропоморфного персонажа (медведя) и предков, как существ, принадлежащих одновременно двум мирам и двум временам - профан-ному и миру умерших/духов.

Сходство с преданиями и представлениями других народов Сибири (якутов, угров, эвенков) позволяет предположить, что бурятские легенды «оборотнического» цикла были унаследованы этническими предками-предшественниками предбайкальских бурят в результате их взаимодействия в пределах Предбайкалья с таежными охотничьими этносами, для религиозно-мифологической традиции которых были, очевидно, характерны мотивы оборотничества человека в медведя и сожительства человеческой женщины с медведем. Заимствование выразилось в размытости и неясности этиологического финала бурятских легенд и в адаптации их основных семантических моментов к структуре мифологической картины мира бурят.

В разделе 1.3. «Образ медведя в бурятской паремии» анализируется лексический материал паремий с участием образа медведя с

целью определения его семантики. Основной материал бурятской паремии, который можно использовать в исследовании семантики мифопоэтического образа медведя в традиционной культуре бурят, дают нарративные (описательные) загадки, которые основываются на иносказаниях. В них отражается амбивалентное отношение к медведю: 1) как к одному из представителей животного мира с присущими ему звериными повадками (профанный уровень); 2) как к сверхъестественному существу, наделенному сущностными характеристиками иного мира (сакральный уровень фольклорного персонажа). Т.е. в текстах паремий образ медведя содержит дуалистич-ную концепцию почитания зверя: с одной стороны, он наделяется (посредством эпитетов, табуации) сакральными чертами, с другой -как сверхъестественное существо, медведь характеризуется чертами негативной (сверхъестественной) инаковости, выявляемой в локативном коде.

Таким образом, резюмируя основные положения первой главы, мы можем сказать, что в фолыслорно-мифологической традиции бурят при исследовании генезиса образа медведя, его семантики и функций обнаруживается амбивалентность его образа. Кроме того, в этиологических мифах бурят о медведе зверь наделяется негативными чертами (близость к хтоническому миру, деструктивная функция образа и т.д.). Отметим, что у бурят нет данных мифологии и фольклора о медведе как прародителе человека, также как и нет обрядов, отражающих тотемный характер зверя, наподобие медвежьих праздников у народов Западной Сибири и Дальнего Востока.

Выявляемая в бурятских мифах семантическая и даже ассоциативная связь медведя с нижним миром (в рамках вертикальной субмодели МКМ) и левой/задней стороной (в рамках горизонтальной модели), его негативность и инаковость указывают на принадлежность к категории «холодных/чужих» персонажей пантеона и МКМ.

При анализе этиологических мифов бурят о медведе и мифов об оборотничестве человека в медведя нами нигде не обнаружено сюжета, где изначально зверь (медведь) превращается в человека. В мифах бурят о медведе независимо от сюжетной линии (превращение человека в медведя по наказанию бога, либо добровольное превращение его в зверя) главным моментом является то, что персонаж (человек-медведь) изначально является человеком. Это обстоятельство говорит, на наш взгляд, о позднем характере происхожде-

ния культа медведя у бурят. Тотемистические рудименты представлений о медведе свидетельствуют о том, что какая-то часть этнических предков бурят являлась «лесными» народами. Но, вероятно, основным компонентом в этногенезе бурят был степной (кочевнический).

Глава 2. «Отражение элементов культа медведя в традиционной картине мира и религиозно-мифологических системах бурят (конец ХЕХ-начало XX вв.)» посвящена исследованию комплекса адоративных элементов, связанных с образом медведя у бурят, в традиционной картине мира и религиозно-мифологических системах (шаманизме), в проекции других культовых систем, отличных от тотемического и промыслового - пропициальном (умилостивительном) культе, культе умирающего и воскресающего зверя и др.

Локальной зоной, где шло формирование медвежьих мифов и сопутствовавших им ритуалов, были горно-таежные районы, примыкающие к Байкалу. В пределах этой части Восточной Сибири, которая соотносится в исторический период с бурятским этническим ареалом или соприкасается с ним, бытование культа медведя датируется неолитом, свидетельством чего являются изображения медведя в неолитических петроглифах в долине Ангары. В элементах культового почитании медведя у локальных групп бурят Пред-байкапья, Присаянья, Баргузинской долины как предка-покровителя и тотема проявляется общность с универсальностью его образа в культах народов Северной Евразии.

В локативном коде бурятской КМ медведь: 1) в горизонтальной проекции КМ маркируется понятиями «левой/восточной» стороны, а в социальном плане - «чужой»; 2) в вертикальной проекции КМ занимает два разных положения: а) принадлежит «верху» (обитатель вершины горы), семантически соотносимым с Верхним миром; б) принадлежит «низу» (подземный житель, хозяин Нижнего мира).

Элементы адорации, связанные с образом медведя, выявляемые в традиционной культуре бурят, свидетельствуют о его связи с многочисленными культами: промысловым, пропициальным (умилостивительным), культом умирающего и воскресающего зверя и др.

Также элементы адорации медведю выявляются в рамках бурятского шаманизма: он выступает как дух-помощник черных шаманов, их ездовое животное, хозяин подземного мира. На функциональном уровне образ медведя наиболее приближен к образу шама-

на через медиативные функции (способность проникать в разные миры).

Призывание Баабгай-онгона (медвежьего онгона), на наш взгляд, представляет собой ритуал, в котором выявляется, хотя и рудиментно, адорация медведю как сакральному персонажу (прагматическая цель «вечерки» с призыванием баабгай онгона - несли дети не родятся»; удар/шлепок медвежьего онгона трактовался как получение «счастья» (хэшэг), в бурятской ритуальной традиции представлявшее собой терминологический вариант обозначения сакральной субстанции сулдэ/Ьуядэ, обеспечивавшей чадородие). Таким образом, явление баабгай-онгона посредством шамана-медиатора означало теофанию сакрального персонажа - божества, представлявшегося в образе медведя.

Анализ образа медведя в шаманской традиции бурят, связанный с мотивом оборотничества и черными шаманами, показывает, что представления бурят о возможности вселения в шамана духа/божества в образе медведя, а также представления о медведях как шаманских духах-помощниках, наложились на архаические представления о возможности оборотничества медведя и первоначально человеческой природе медведя в мифологическом прошлом.

Бурятские шаманы, «обращавшиеся» в медведей или использовавшие медведей в качестве ездовых животных, по нашему предположению, обладали «корнем», который был унаследован от тунгусов (эвенков), либо был получен в результате ассимиляции тунгусских групп этническими предками-предшественниками бурят или в результате брачных связей с тунгусами.

Выявляемое влияние «классического» эвенкийского шаманства на обрядовую сферу бурятских шаманов в связи с фиксируемым проявлением почитания медведя в экстатических ритуалах и представлениях об эвенкийских шаманских корнях корреспондирует с предположением о заимствовании культа медведя этническими предками-предшественниками бурят у таежного аборигенного населения Предбайкалья.

Глава 2. «Культ медведя в системе охотничьих обрядов бурят (конец Х1Х-ХХ вв.)» посвящена изучению традиций культового отношения к медведю в обрядово-ритуальном комплексе бурят: проведен структурно-семантический анализ обряда медвежьего культа, определены некоторые особенности бурятских культовых

традиций в почитании медведя с позиций структурно-функционального и культурно-семантического аспектов.

Разработка адорации, связанной с медведем, в системе охотничьих обрядов бурят показывает сложный, синкретичный характер представлений о нем и обрядов, связанных с его промыслом.

Сравнительный анализ обрядов жертвоприношений пред промыслом медведя у разных групп бурят способствовал выявлению общебурятских черт и локальных особенностей в почитании медведя у таежных групп бурят при общем типологическом их сходстве. Так, в обычаях подготовительного периода к охоте на медведя проявляются воззрения о нем как священном звере, наделенном сакральными функциями, которые исходят из представлений о нем как:

а) о существе, обладающем человеческими качествами (табу на настоящее название, являющееся следствием аниматизма; представление о возможности медведя понимать человеческий язык, где прослеживается «сверхъестественность» медведя, отражающая представления о его первоначально человеческой природе;

б) о существе иного мира (выход на охоту представлялся как «переход» в иной мир, инобытие, которое воплощал в своем образе медведь);

в) о божественном звере с функциями хозяина тайги и зверей (представление об охоте на медведя как встрече/контакте с божественным зверем (божеством), отразившееся в убеждении необходимости обязательной ритуальной чистоты (половое табу, по современным материалам - обязательное мытье в бане накануне охоты и т.д.).

Охота на медведя в традиционном охотничьем мировоззрении бурят представлялась особым ритуально-обрядовым действом. Наиболее четко представления бурятских охотников о медведе как о священном звере, убиение которого представляет собой ритуальное действо, отражает добыча медведя «на берлоге» Во-первых, эти воззрения имеют место в формульных обращениях, адресованных зверю до его убиения; во-вторых, в обязательном его буженин от сна перед убиением; в-третьих, в извинительной речи после убиения; наконец, в обрядах умилостивительного характера, следовавших сразу после того, как туша медведя вытаскивалась из берлоги.

Добыча медведя в берлоге предстает также как несвоевременный перевод зверя из иного мира, маркируемого «низом» (берлога), в мир людей. В этой трактовке охота, как и любой ритуал, представляет собой иерофанию или даже теофанию, обуславливающей

взаимодействие людей/охотников и сакральных сил, ипостасью которых является медведь.

В представлениях и верованиях бурят проявляются анимистические воззрения на медведя, в которых он выступает в качестве духа-хозяина промысловых зверей и особей своего вида. Покровителем всех медведей с функциями регламентации их добычи на каждого охотника у бурят фигурирует персонифицированный образ большого медведя-самца с хвостом (знак инаковости). В связи с оппозицией «человек» - «медведь» выступает понятие «сотый медведь», т.е. жизнь одного человека приравнивается жизни ста медведей.

В заключительной части этого раздела главы рассматривается обряд медвежьего культа у бурят, именуемый «медвежьей церемонией». Содержание этих обрядов обусловлено заботами о возрождении души промыслового животного, а все ритуальные действия, производимые в их процессе, отражают универсальную идею главного охотничьего мифа - мифа об умирающем и воскресающем звере. В целом, анализ этих обрядов показывает, что у бурят нет ярко выраженных тотемических черт по отношению к медведю, но для медвежьего культа у бурят характерно переплетение особенностей, присущих и тотемизму, и промысловому культу.

Семантика обрядов, проводимых после умерщвления медведя, была также связана с приобщением к сулдэ (кулдэ) медведя как священного животного или с восполнением через поедание его мяса и отдельных органов (явление теофагии - «богоядения»).

В заключительной части главы рассматривается прагматика основных сохраняемых частей тела медведя, защитная (охранительная, целительно-магическая) функция которых также обуславливалась наличием сулдэ (Нулдэ).

Связывая воедино все ритуальные действия, начиная с подготовки к промыслу, можно предположить, что сама охота как ритуал структурно соотносится с обрядами жертвоприношений у бурят, совершаемых по принципу дар/ жертва ~ ответный дар (божества). Перед выходом на охоту совершалось жертвоприношению духу огня, духам-хозяевам местностей и покровителю охоты Анда-Бару или хозяину земли/тайги Баян-Хангаю. Жертвоприношение им и является исходным и ключевым моментом в семантике охоты как ритуала. Именно его можно рассматривать как «дар». Ответным даром являлся добытый медведь - животное, ассоциируемое с божеством, или его ипостазирующее и символизирующее, соответст-

венно, являющееся носителем «счастья»/«бяагодати» сакрального персонажа (божества и духа). В соответствующей прагматике, как мы полагаем, и проявляется суперстратное влияние центрально-азиатской ритуальной традиции.

Ритуальность действий при охоте на медведя у бурят, а также отдельные моменты структуры, семантики и прагматики охоты на медведя совпадают с медвежьей адорацией у других таежных народов Сибири, и преимущественно у эвенков. Соответственно, можно предположить, что они заимствованы бурятами у тунгусоязычных этнических групп - предков эвенков. Соответствующее заимствование обусловило отношение к медведю как к сакральному животному, ипостаси божества, охоты и соотнесенных с ней ритуалов. В целом, идентичность основных составных элементов медвежьей охоты у бурят с охотничьими народами Сибири, носящих несомненный ритуальный характер, составляет ядро т.н, медвежьего культа и является общесибирской традицией, восходящей к древним культовым традициям почитания медведя у населения Северной Евразии. _ .

В заключении подводятся обобщающие итоги исследования в соответствии с основными целями и задачами, сформулированными во введении, формулируются основные выводы.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях общим объемом 2,6 п.л.:

1). Цыренова И.С. Реликты медвежьего культа в культуре бурят II Этнокультурное образование: совершенствование подготовки специалистов, в области традиционных культур: Материалы IV ме-ждунар. симпозиума. 25-28 сентября 2003 г. - Улан-Удэ, 2003. -Т.2.-С.215-222.

2). Цыренова И.С. Медведь в традиционных представлениях бурятских охотников II Сибирь: Этносы и культуры. - Вып. 9. Этнические процессы и традиционная культура. - М.-Улан-Удэ, 2005. -С.116-129.

3). Цыренова И.С. Культ медведя в мифологической и фольклор-но-эпической традициях бурят И Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии. - Улан-Удэ, 2004. - Т. 1. - С. 188-213.

Подписано в печать 28.12.05. Формат 60 х 84 1/16. Усл. печ. л. 1,1. Тираж 100. Заказ

Издательство Бурятского госуниверситета 670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолима, 24а

4

I

РНБ Русский фонд

2007-4 12092

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Цыренова, Ирина Станиславовна

Введение3

Глава 1. Медведь в фольклорно-мифологичой традиции бурят (генезобраза, егомантика и функции)18

1.1. Этиология образа медведя в мифопоэтичой традиции бурят 18

1.2. Образ медведя в мифах «оборотничого» цикла39

1.3. Образ медведя в буряой паремии54

Глава 2. Отражение элементов культа медведя в традиционной картине мира и религиозно-мифологичихстемах бурят (конец Х1Х-начало XX вв.)63

Глава 3. Культ медведя в системе охотничьих обрядов бурят конца

Х1Х-ХХвв. руктура, функции имантика)84

Введение диссертации2005 год, автореферат по истории, Цыренова, Ирина Станиславовна

Изучение мировоззренческих аспектов традиционной культуры народов мира, их исторической роли и места в общем социально-культурном и этноконфессиональном комплексе является одной из важнейших задач в этнографических и этнокультурологических исследованиях и реконструкциях. Как отметила известный бурятский этнограф Г.Р. Галданова, «традиционные верования, отражая мировоззрение народа в прошлом, в то же время в силу большой консервативности и устойчивости, представляют собой важный историко-этнографический источник при решении вопросов этногенеза, историко-культурных и этнических связей бурят с другими народами» [Галданова, 1987, с. 3].

Адоративные элементы, связанные с медведем, в фольклорно-мифологической традиции народа, религиозно-мифологических системах (например, в шаманизме) и в традиционной картине мира у отдельных групп предбайкальских и забайкальских бурят проявляются неоднозначно. В этой связи представляется необходимым кратко охарактеризовать структуру бурятского этноса.

В историко-этнографической литературе существует деление бурятского этноса на две группы - восточную и западную. В состав западных бурят по племенной принадлежности входили булагаты, эхириты и хонгодоры. Основой такого разделения явились территориально-географический и исторический признаки (отличия в типе хозяйства, антропологии, особенностях языка, письменности, а также вероисповедании, родовом составе и др.), и, как ранее считалось, оно было обусловлено сложившейся системой административно-территориального деления. Однако эта система в большинстве случаев учитывала этнокультурные реалии и являлась результатом того объективного исторического процесса, который протекал в Байкальском регионе в XVII - XVIII вв. [Павлинская, 1996, с. 64]. Последние исследования по этногенезу бурятского этноса позволяют считать, что в основе разделения западных (предбайкальских) и восточных забайкальских) бурят лежит разность происхождения. По замечанию Т.Д. Скрынниковой, «можно выделить следующие субстраты, участвовавшие в формировании монголоязычных этносов: протомонгольский субстрат, который мог быть как субстратом так и суперстратом, и части других этносов . прежде всего тюркоязычные и тунгусо-маньчжурские» [Скрынникова, 1998, с. 110]. Обобщая исследования в области этногенеза предбайкальских бурят, где констатируется наличие, а в ряде работ даже преобладание тюркского компонента, представляется возможным предложить следующую схему этногенеза предбайкальских бурят: тюркский (раннесредневековый) субстрат, монгольский суперстрат, средневековый, тунгусский и самодийский адстрат.

В свою очередь, среди западных бурят в этнографической литературе выделяются следующие территориально-родовые группы: нижнеудинские буряты, осинская и идинская группы, аларская, балаганская/унгинская, кудинская, верхоленская, ольхонская. Западно-бурятские по происхождению роды и «малые племена» являются преобладающими в составе тункинских, окинских и закаменских бурят, в Западном Забайкалье - в составе баргузинских и кударинских бурят. Основным занятием западных бурят, которым, как полагают исследователи, принадлежит примат в формировании бурятского этноса (главным образом это относится к булагатам), были скотоводство и земледелие. Для некоторых из них была характерна преобладающая роль земледелия (аларцы, балаганцы/унгинцы, идинцы). Ведущая роль скотоводства была характерна для кудинских и ольхонских бурят. Таежная охота, в том числе и на медведя, бытовала, главным образом, у нижнеудинских бурят, у отдельных субгрупп осинских бурят-булагатов («обусинских охотников»), верхоленских бурят и баргузинских (эхиритов). В генезисе именно этих групп важную роль сыграли тунгусские (верхоленские, баргузинские буряты), самодийские и кетоязычные роды и племена (нижнеудинские буряты).

Несомненно, что наиболее архаичными в мировоззрении и религиозно-мифологических представлениях бурят являются образы почитаемых животных. Их архаичность определяется «значением, которое имели животные на ранней стадии развития человечества» [Топоров, 1988, с. 440]. В связи с этим хотелось бы заметить, что анимальные образы являются важнейшим компонентом в «этногенетических» представлениях и генеалогической традиции бурятских родов и племен (диахронический аспект - идея происхождения коллектива от животного). Так, буряты племен хори и хонгоодор свое происхождение связывали с солнечной лебедицей (хун-шубуун), булагаты - с небесным быком {Буха-нойон баабай), эхириты — с байкальским налимом {эреэн гутар), а некоторые роды связывали его с волком (шоно, буруутхан, шонораг/шоно ураг - «волчий род») и т.д. Подобный «генетический диахронизм» бурятских генеалогических преданий позволил некоторым исследователям оперировать в своих реконструкциях терминами «тотемизм», «тотемический предок» и т.д.

В обрядовой традиции бурят отмечаются адоративные комплексы, характеризующиеся включением животных в семантическое поле и структуру составляющих их обрядов. С одной стороны, это обряды, связанные с почитанием конкретных священных животных или они адресованы богам, символом которых выступает то или иное животное (анимальный код). С другой стороны, к ним относятся обряды «промысловых культов», хотя адорация, реализуемая посредством жертвоприношения, и ритуалы с «промысловой» прагматикой обычно неразрывно связаны, составляя один прагматический и семантический аспект того или иного зоолатрического культа. «Промысловый» же элемент подобных обрядов указывает на глубокую архаичность, позволяя считать их наследием «охотничьей эпохи».

Актуальность темы исследования. Особое место в мифологии и обрядовой практике бурят занимает образ медведя, культ которого, или хотя бы рудименты почитания, были характерны для всех локальных групп бурят.

По замечанию Б.А.Васильева, «еще Бахофен отметил значение культа медведя в религиях древнего мира.и его широкое распространение». Культ медведя имел наибольший ареал распространения: он охватывал Скандинавию и Кольский Полуостров, Северо-Восточную Европу, всю таежную Сибирь, Амурский край и таежную зону Северной Америки [Васильев, 1948, с. 78].

Между тем, истоки особого отношения к медведю, комплекс идеологических представлений и связанные с ним адоративные элементы, не получили должного освещения в бурятской этнографии и, таким образом, представляют собой на сегодняшний день малоизученное явление. Материалы письменных, изобразительных, устных и других источников, в той или иной мере касающиеся культа медведя у бурят, довольно разрозненны и носят фрагментарный характер. Основное количество материалов, отражающих те или иные стороны идеологии и обрядов медвежьего культа, дают нам этнографические источники. Однако и они в лучшем случае освещают те стороны обрядов, которые интересовали только самих исследователей, их описавших. Эти отрывочные сведения не могут дать этнографической науке ясной картины того, что представлял собой культ медведя у бурят.

Таким образом, до настоящего времени в бурятоведении остаётся немало проблемных вопросов, касающихся образа медведя в традиционной культуре бурят в историческом, генетическом и семантическом аспектах. Решение этих вопросов в рамках комплексного подхода, во-первых, дает возможность реконструировать более полно комплекс представлений и обрядов, связанных с образом медведя в традиционной культуре бурят, в совокупности определяемых как «культ медведя»; во-вторых, позволяет охарактеризовать отдельные элементы ранних религиозных представлений, связанных с архаичной хозяйственной и общественной организацией ранних этнических предков бурят (или их предшественников). Все изложенное и обуславливает актуальность выбранной темы. 6

Степень изученности проблемы. Обзор исследовательской литературы, касающейся проблемы изучения культа медведя у бурят, особенно у ранних авторов, показывает, что в целом она носит описательный характер. Специальных же работ, в которых бы детально и комплексно исследовались структура и генезис, обрядовая атрибутика медвежьего культа у бурят, в исследовательской этнографической литературе на сегодняшний день не имеется.

Первые сведения об обрядах, совершаемых перед охотой на медведя и после нее, а также поверьях, связанных с добычей медведя у бурят, были описаны в кон.Х1Х-нач.ХХвв. Из наиболее ранних опубликованных исследований наибольшей информативностью обладают материалы М.Н.Хангалова, которые содержат описание «медвежьей церемонии», т.е. обрядов, связанных с охотой на зверя и захоронением его останков, описание охотничьего быта бурят, в частности, подготовку к медвежьей охоте, а также сказки и различные поверья о медведе [Хангалов, 2004а, 20046, 2004в].

Достаточно подробное и обстоятельное описание медвежьей охоты у бурят и сопровождающих ее ритуальных действиях содержится в «Материалах по истории и культуре бурят» Г.-Д. Нацова, хотя исследовательский анализ «медвежьих» обрядов не входил в задачи ученого [Нацов, 1995].

Некоторые сведения о существовании различных суеверий по отношению к медведю, о сроках охоты на него и правилах ее проведения, об особом статусе медведя в традиционных верованиях бурят и др. содержатся в работах Г.Н.Потанина [Потанин, 1882, 1883, 1916], статьях Б. Барадина [Барадин, 1925], П.П. Баторова [Баторов, 1926], П. Полтораднева [Полтораднев, 1929].

Ценность для нашей работы представил исследовательский анализ данной проблемы, предпринятый К.В. Вяткиной в статье «Пережитки тотемизма и его разложения в связи с облавными охотами бурят». Автор, сравнивая общие термины в названиях животных и родственных 7 номенклатурах, и изучив археологические материалы Саяно-Алтайского нагорья и Прибайкалья, связанные с образами животных, высказывает предположение о наличии в прошлом тотемного культа медведя у народов, населяющих данную территорию [Вяткина, 1933].

Очевидную значимость в разработке отдельных вопросов генезиса адорации, связанной с медведем у бурят, имели материалы археологических исследований А.П. Окладникова, изложенные в его работе «Культ медведя у неолитических племен Восточной Сибири» [Окладников, 1950].

Промысел медведя и обрядовая практика, связанная с ним,, рассматриваются в монографии С.Г. Жамбаловой «Традиционная охота бурят» [Жамбалова, 1991]. В работе исследователь на основе полевых, архивных и литературных источников раскрывает процесс формирования и развития охотничьей культуры бурят, где нас в большей мере интересует представленный ею «производственно-идеологический комплекс» охотничьего общества. Однако необходимо отметить, что нам трудно согласиться с некоторыми оценками исследователя. Например, с обозначением комплекса обрядовых действий по захоронению останков медведя, бытовавшего в прошлом у бурят, «медвежьим праздником». По этнографическим! материалам у бурят медвежьего праздника не было. С.Г.Жамбалова указывает, единственной формой охоты на этого зверя у бурят является добыча медведя «на берлоге» [Жамбалова, 1991, с. 129].

В общем русле исследований по нашей теме интерес представляют работы Г.Р. Галдановой, в которых заключены ценные материалы о содержании охотничьего культа, особом отношении и почитании животных у бурят, где также затрагивается и проблема бытования в прошлом культа медведя. Уникальный и весьма разнообразный по характеру материал, собранный ученым во время полевых экспедиций по районам республики, позволил ей выявить и проанализировать целый комплекс верований, представлений, обрядово-магических действий, связанных с различными культами бурят: огня, земли, хозяев стихий, в том числе и животных и т.д.

Несмотря на небольшой объем сведений, касающихся собственно культа медведя, нужно отметить, что они носят цельный характер, позволяющий опираться на их научную достоверность и точность [Галданова, 1981, 1987, 1992].

Из последних опубликованных работ большую ценность для нашей работы представляют материалы монографии Н.Б. Дашиевой «Календарь в традиционной культуре бурят (опыт историко-этнографического и культурно-генетического исследования)», где рудименты почитания медведя в культовой традиции бурят анализируются автором в связи с реконструкцией архаического календаря бурят. В работе впервые предприняты семантический анализ образа медведя и попытка выявить этногенетические истоки почитания медведя у бурят [Дашиева, 2001] .

Специально посвященным исследованию медвежьего культа у бурят является статья А. А. Бадмаева «Реликты культа медведя в культуре бурят», выполненная на основе фольклорных, этнографических и этимологических сопоставлений. В работе автор приходит к выводу, что в культе медведя у бурят сохранились реликтовые черты, восходящие к развитому тотемному культу этого животного в далеком прошлом. Исследователь выдвигает гипотезу, согласно которой медвежий культ был распространен у предков бурят еще до возникновения такого феномена как шаманизм [Бадмаев, 2002].

Проблема бытования в бурятской культуре культа медведя не может ограничиваться изучением материалов только бурятской этнографии, так как у бурят нет данных мифологии и фольклора о медведе как прародителе человека, также нет обрядов, отражающих тотемный характер зверя, наподобие медвежьих праздников у народов Западной Сибири и Дальнего Востока. Исследование этой проблемы требует обращения к широкому кругу источников по этнографии, археологии, мифологии и лингвистике народов, занимающих сопредельные с бурятским ареалом территории, в которых культ медведя имеет ярко выраженный характер. Сопоставление элементов архаических верований, сохранивших следы зооморфных культов у тунгусских и таежных тюркоязычных народов и бурят, выявляет общие моменты (сюжетные, обрядовые), что, несомненно, указывает на общие истоки в их воззрениях на медведя в глубоком прошлом. Подобные схождения являются отражением общей этнической и культурной истории народов алтайской культурной общности. Именно поэтому сравнительно-историческое изучение элементов культа медведя в этнических культурах этих народов даст возможность более детальной реконструкции семантики образа медведя у протобурят.

В целом, по культу медведя, характерного для обитателей всей таежно-тундровой и горно-таежной полосы Сибири, существует довольно обширная литература.

Культ медведя у эвенков и других тунгусоязычных этносов исследовался А.Ф. Анисимовым [Анисимов, 1959, 1960, 1969]. Наиболее полно культ медведя у эвенков отражен в трудах Г.М. Василевич [Василевич, 1930, 1957, 1969]. По мнению этих исследователей, почитание медведя у эвенков носило промысловый характер, однако в его основе лежат тотемистические представления. При этом предполагается, что он был унаследован тунгусоязычными народами от древних палеоазиатских (палеосибирских) групп, в культуре которых исследователи видят его истоки. Для анализа содержания и формы культа медведя у бурят в сравнительно-сопоставительном плане мы использовали в первую очередь эвенкийский материал.

Особый интерес вызывает разработка адорации, связанной с медведем, у тюркоязычных народов Сибири - у якутов и южносибирских (саяно-алтайских) тюрков. Это связано с уверенно выделяемым исследователями тюркским компонентом в этногенезе и этнической истории бурят. Почитание медведя у якутов рассматривали И.А.Худяков [Худяков, 1969], В.М.Ионов [Ионов, 1915], А.Е. Кулаковский [Кулаковский, 1923], B.JI. Серошевский [Серошевский, 1993] и др. Из работ о якутском культе медведя наибольший интерес представляет статья В.М. Ионова «Медведь по воззрениям якутов», написанная на основании материалов, собранных в Центральной Якутии [Ионов, 1915]. Из современных ученых бытование соответствующего феномена в комплексе традиционных верований и культов якутов рассматривали H.A. Алексеев [Алексеев, 1980] и С.К. Колодезников [Колодезников, 1996] и др. Верования алтайцев и шорцев, связанные с медведем, освещены в статье Л.П. Потапова «Пережитки культа медведя у алтайских турок» [Потапов, 1928]. Что касается таких этнографических групп, как хакасы, тувинцы, тувинцы-тоджинцы, тофалары, то нужно отметить, что в литературе имеются лишь отрывочные сведения о почитании ими медведя.

У народов Сибири в наибольшей степени изучен культ медведя и т.н. «медвежий праздник» у обских угров - хантов и манси. Обско-угорский медвежий праздник изучали H.H. Харузин [Харузин, 1898], В. Новицкий [Новицкий, 1925], A.M. Золотарев [Золотарев, 1934], В.Н. Чернецов [Чернецов, 1965], В.М. Кулемзин [Кулемзин, 1972, 1996], З.П. Соколова [Соколова, 1972, 2000], И.Н. Гемуев [Гемуев, 1985], H.A. Гондатти [Гондатти, 1988], Н.В. Лукина [Лукина, 1990], Т. Молданов [Молданов, 1999] и др.

Связь медвежьего праздника с охотничьим хозяйством у обских угров и амуро-сахалинских народов отмечает Б.А.Васильев. В классической работе «Медвежий праздник» исследователь подчеркивает промыслово-магичеекое значение этого праздника [Васильев, 1948].

Исследованию почитания медведя у народов Амура и Сахалина посвящены работы A.B. Смоляк и Е.А. Крейнович. A.B. Смоляк, изложив свой взгляд на происхождение ряда элементов медвежьего культа у народов Амура и Сахалина, подчеркнула самобытность культуры этих народов, ее аборигенный характер [Смоляк, 1976]. Е.А. Крейнович в двух статьях описала медвежий праздник, изученный ею у нивхов Амура и Сахалина как по случаю удачной охоты на медведя, так и после убиения медведя, выращенного в клетке [Крейнович, 1982].

Из последних опубликованных работ по изучению культа медведя и «медвежьего праздника» у обских угров и амуро-сахалинских народов наибольший интерес для нас представляют труды З.П. Соколовой [Соколова, 1998, 2000, 2002], где исследователь на основе многолетнего опыта исследований особенностей медвежьего культа у этих народов приходит к выводу, что в целом культ медведя и медвежий праздник у народов Сибири -сложный синкретичный комплекс представлений и обрядов, свидетельствующий о длительности его развития как на общей охотничье-промысловой основе, так и под влиянием этногенетических процессов и этнических контактов на разных территориях и в различных этнических средах.

Как мы видим, представленный обзор работ по исследованию культа медведя у бурят в сравнении с другими народами Сибири и Дальнего Востока вновь позволяет резюмировать о недостаточной изученности этого культурно-исторического явления в бурятской этнографии и востребованности его комплексного исследования в рамках традиционной культуры бурят.

Соответственно, целью данной диссертационной работы является исследование историко-генетических и культурно-семантических истоков медвежьего культа в традиционной культуре бурят на основе семантического анализа образа медведя в религиозно-мифологических представлениях и связанных с ними обрядах.

Исходя из поставленной цели, в работе определены следующие задачи:

1) выявление генезиса культа медведя в традиционной культуре бурят;

2) реконструкция наиболее полной синтагматической структуры обрядности, связанной с воззрениями о медведе как культово почитаемом звере;

3) выявление общебурятских черт и локальных особенностей в почитании медведя у разных групп бурят;

4) интерпретация сходства и различий обрядово-ритуальной практики, связанной с культом медведя у бурят с таковым у сопредельных этносов;

5) выявление и анализ семантической связи мифологических преданий и обрядовой практики, связанных с образом медведя, с религиозно-мифологическими представлениями и верованиями иного семантического и функционального уровня (как с бурятскими, так и с иноэтничными);

Объектом исследования является комплекс адоративных элементов и религиозно-мифологических представлений в традиционной культуре бурят, обозначенных нами как «культ медведя».

Предметом исследования являются следующие системные компоненты, из которых состоит т.н. «культ медведя у бурят»: 1) фольклорно-мифологические предания бурят о медведе; 2) представления, поверья и запреты, связанные с сакральным образом медведя; 3) комплекс ритуалов, связанных с промыслом медведя.

Территориальные и хронологические рамки. Территориальные рамки охватывают те районы этнического ареала бурят, где были зафиксированы промысел медведя и связанные с ним обряды, поверья, запреты, религиозно-мифологические представления и т.д. Это Предбайкалье (УОБАО, Иркутская область) и Западное Забайкалье (РБ), а также район Присаянья в пределах Нижнеудинского р-на ИО. Хронологические рамки исследования ограничены периодом второй половины XIX - начала XX вв., к которому и относится описание отдельных компонентов соответствующего адоративного комплекса.

Выполнение намеченных задач, особенно в «генетическом» и историческом аспектах, предполагает привлечение как типологически близкого к предмету нашего исследования материала, так и материалов, которые могут быть признаны генетически связанными с почитанием медведя у бурят. Соответственно, целесообразным следует признать оперирование материалом, зафиксированным в древних петроглифах, статуарных изображениях и т.д., что обуславливает расширение исторических границ исследования во времени до эпохи энеолита - ранней бронзы, а также территориальных рамок исследования. Расширение последних предполагает использовать материалы по рудиментам культа медведя у других народов Сибири. Конечно, необходимо признать, что чем генетически и хронологически ближе к бурятам привлекаемый как для синхронического, так и для диахронического изучения материал, тем меньше элемент гипотетичности в предполагаемых реконструкциях. Хотя, в целом, правомерность более широкого его привлечения представляется несомненной, так как эти данные не только облегчают толкование обрядов и мифологических сюжетов, но и проясняют их взаимосвязь.

Теоретико-методологическая основа работы. Методологическую основу исследования составляет метод историзма и комплексный подход, применяемый к изучаемому явлению. Большое значение уделено историко-сравнительному или компаративному методу, который, в свою очередь, предполагает три вида исторических сравнений: 1) историко-типологические (изучающие сходство конвергентных явлений); 2) историко-генетические (исследующие явления, имеющие сходную генетическую связь в их развитии, т.е. диахронно); 3) историко-диффузионные (изучающие явления, распространявшиеся в результате заимствований). Историко-типологический метод (один из основных в данной работе) позволил в соответствии с целью и задачами исследования провести типологические сравнения и параллели по вопросам медвежьего культа с таковым у сопредельных с бурятами народов. При изучении фольклорных источников, касающихся образа медведя, были применены методы научного синтеза и анализа, метод семантического анализа. При реконструкции архаичных мифов и преданий был применен метод ретроспективного анализа.

Теоретико-методологической базой исследования послужили труды С.А. Токарева, Д.К.Зеленина, О.М. Фрейденберг, А.П. Окладникова, Е.М. Мелетинского, Е.С. Новик, Е.А.Алексеенко, Н.Л. Жуковской, Е.А.Торчинова, З.П. Соколовой, Г.Р. Галдановой, Т.Д. Скрынниковой, монографии коллектива авторов A.M. Сагалаева, И.В. Октябрьской, Э.Л. Львовой, М.С. Усмановой и др.

Источниковая база исследования. В процессе работы над диссертационным исследованием были использованы труды исследователей, которые одновременно явились источниками. Это работы М.Н.Хангалова, Б. Барадина, Г.Н.Потанина, Г.-Д. Нацова, Г.Р. Галдановой, С.Г. Жамбаловой, З.П.Соколовой и др. Были использованы архивные материалы из фондов музея истории Бурятии им. М.Н.Хангалова; материалы из фондов С.П. Балдаева, материалы из ХВР ИМБиТ - полевые записи Г.Р. Галдановой (ед.хр. 3406), «Материалы по этнографии аларских бурят» 45 (423) П.П. Баторова. Эти материалы, различные по своему характеру, содержат ценные сведения для разработки темы нашего исследования. Ценным источником явились памятники фольклора бурят: героические эпосы «Абай Гэсэр», «Аламжи Мэргэн», где можно обнаружить важные сведения из традиционного религиозного мировоззрения бурят; легенды и предания бурят [Буряад арадай туухэ домогууд, 1990], сказки [Бурятские народные сказки, 1990]. Также в диссертации использованы материалы полевых экспедиций кафедры этнологии и фольклора ВСГАКиИ, а также записи собственных полевых исследований, проведенных автором в Баргузинском и Курумканском районах республики Бурятия в 2002-2004г.г.

Научная новизна исследования определяется прежде всего тем, что в представленной работе впервые в бурятской этнографии на основе систематизации, обобщения и анализа накопленного учеными-этнографами материала, прямо или косвенно касающегося проявлений культа медведя в традиционной культуре бурят, произведена реконструкция религиозно-мифологических воззрений о медведе и обусловленных ими обрядов как единой системы. Комплексный подход к изучению культа медведя в традиционной бурятской культуре позволил: а) в историко-генетическом плане: более детально реконструировать семантику образа медведя у бурят (метод сравнительно-исторического изучения элементов культа медведя у бурят с таковым у сопредельных этносов); б) в культурно-семантическом плане: выявить обусловленность религиозно-мифологических представлений, верований и обрядов, связанных с почитанием медведя, не только тотемистическими и промысловыми воззрениями на зверя, но и с идеями отражения элементов культа медведя в проекции других культовых систем (пропициальном, т.е. умилостивительном культе, культе умирающего и воскресающего зверя и др.) и в шаманизме.

Также исследователем введены в научный оборот ранее не использовавшиеся в исследованиях архивные и полевые материалы.

Научно-практическая значимость работы. Материалы и основные результаты работы могут быть использованы при исследовании тех или иных аспектов традиционной культуры бурят и других народов Сибири, в том числе и при написании специальных и обобщающих научно-этнографических работ. Практическая значимость работы также заключается в том, что ее положения и результаты могут быть использованы в учебно-образовательных целях: для составления спецкурсов, учебных программ и пособий в ВУЗах, а также при разработке методических пособий для школ с программным изучением национальной культуры.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, шести параграфов, заключения, примечаний и библиографического списка использованной литературы. Последовательность расположения глав и параграфов обусловлена самим содержанием исследования, связанным с целью и задачами данной темы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Медведь в традиционной культуре бурят"

Заключение:

Исследование историко-генетических и культурно-семантических аспектов культа медведя в традиционной культуре бурят, проведенных на основе анализа ряда мифологических, фольклорных, этнографических, лингвистических и археологических материалов показывает, что, в целом, он является сложной синкретичной системой представлений и обрядов, имеющей длительный период исторического развития. По-разному проявляясь в разных областях традиционной культуры бурят, эта система в полном виде нигде эксплицитно не выражена, а восстанавливается лишь в сумме своих фольклорных, лингвистических, этнографических конкретизаций.

Очевидно, что мы не можем полномерно проследить первоначальную основу культового образа медведя и непрерывную линию его развития в традиционном мировоззрении бурят. Поэтому для наиболее полной реконструкции этой системы представлений и обрядов нами была предпринята, попытка многостороннего исследования семантики образа медведя и элементов его культа в рамках традиционной культуры бурят, а в частности, в фольклорно-мифологической традиции, в системе религиозно-мифологических представлений (шаманизме), в традиционной картине мира и охотничьих мировоззрениях локальных групп бурят.

Анализ различного рода воззрений о медведе, бытовавших главным образом у рассматриваемых нами таежных нижнеудинских бурят, отдельных субгрупп осинских бурят-булагатов («обусинских охотников»), верхоленских бурят и баргузинских (эхиритов), в генезисе которых приняли участие тунгусские, самодийские и кетоязычные племена, обнаруживает сложный комплекс представлений о нем как о священном (сакральном) животном.

Отношение к нему, как и ко всему сакральному, в традиционной культуре бурят амбивалентно: с одной стороны, оно ритуализированное, т.е. в рудиментарных представлениях бурят о медведе мы обнаруживаем отношение к нему как к божеству (в частности, умирающему и воскресающему), духу-охранителю, хозяину Нижнего мира, элементу астрального кода, помощнику шамана, его зооморфной ипостаси и душе, оборотню, а с другой - профанно-бытовое, основанное на естественном поведении зверя и человека в природных условиях.

Анализируя образ медведя, можно установить общую устойчивую культовую традицию в мифопоэтическом языке бурят. Вместе с тем, в фольклорно-мифологической традиции можно наметить два направления в формировании представлений, связанных с этим образом. С одной стороны, медведь является одним из культово почитаемых образов (доминирующим фактором в этом обстоятельстве является бытующая в представлениях таежных народов Северной Евразии идея тождества человека и медведя) с сакральными характеристиками, с другой стороны, он наделяется негативными чертами (связь с хтоническим миром, деструктивные функции образа). Исходя из того, что любая религиозная система сохраняет в себе пласты древнейших верований, мы можем предположить, что в религиозно-мифологических представлениях этнических предков бурят произошла контаминация образа медведя - почитаемого животного, наделенного сверхъестественными способностями (древний сибирский компонент) с персонажем с хтонической природой (древний центральноазиатский компонент), которая отражает процессы этнокультурного взаимодействия аборигенного населения Прибайкалья и центральноазиатских кочевников.

Переходную стадию антропоморфизации образа медведя представляет ритуально-мифологическая идея оборотничества, которая характерна для ранних этапов развития любого общества. Этиологический мотив происхождения медведя от человека (центральный в бурятских мифах) является универсальной мифологемой среди поздних вариантов мифологических рассказов о медведе и, таким образом, свидетельствует о позднем характере происхождения культа медведя у бурят. В этой связи гипотетически можно допустить, что изначально медведь у некоторых протобурятских племен почитался как тотемное животное, но со временем принял характер промыслового культа, сохранив при. этом следы древнего тотемного культа. Вероятно, именно в этот период, когда бытовали тотемистические представления о медведе и ритуалы, связанные с этими представлениями, возникло большинство табуированных названий зверя и запретов в охоте на него. Тотемистические по характеру представления о медведе служат мировоззренческой основой сакрализации медведя в последующих стадиях развития его образа.

Впоследствии медвежий культ у бурят приобрел черты индивидуального культа как почитания медведя в качестве покровителя отдельных родовых шаманов (например, черных обусинских шаманов коалиции онго-хордут). Таким образом, мифологические мотивы оборотничества сохранились в шаманистской традиции бурят, в которой обрядовой основой является ритуал облачения в шкуры животных, в том числе и медведя, и подражания им (Баабгайн-онгон). Близость функциональных (медиаторских) ролей медведя и шамана позволяет наметить важный момент в эволюции его образа - переход от зооморфного (природного) ряда к более значимому разряду - социокультурному.

Культовая значимость медведя у бурят наиболее ярко выявляется в процессе охоты на медведя, представляющем собой ритуально-обрядовое действо. Обряды медвежьего культа у бурят отражают универсальную идею главного охотничьего мифа - мифа об умирающем и воскресающем звере.

Сакральное отношение к наиболее значимым частям тела медведя, связанное с идеей их воскресения, составляет наиболее древний пласт в обряде умирающего и воскресающего зверя. В целом, анализ этих обрядов показывает, что для медвежьего культа у бурят характерно переплетение особенностей, присущих и тотемизму, и промысловому культу.

Тотемистические рудименты представлений о медведе дают дополнительное свидетельство того, что какая-то часть этнических предков бурят являлась «лесными» народами, но доминирующим компонентом в этногенезе бурят был степной (кочевнический). Культовое отношение к медведю, как к сверхъестественному существу у бурят и других народов, тяготеющих к центральноазиатскому этнокультурному ареалу, вероятнее всего, явилось следствием тесного и длительного взаимодействия с аборигенными таежными охотничьими этносами, чем объясняется наличие локальных особенностей в медвежьем культе у бурят таежных районов Предбайкалья и Забайкалья.

Прагматичность обрядов медвежьего культа у бурят заключается в стремлении к сохранению экологического равновесия в природе. У охотничьих народов общий смысл всех поверий, запретов и примет, связанных с медведем, почти одинаков: обожествление, очеловечивание, почтение, уважение и страх. Их задача - поддерживать психику охотника на уровне высокой ответственности, дисциплины, собранности перед могучим зверем, а также стремление к гармонии с природой. Многие старые обычаи почитания медведя и сейчас сохраняются в среде профессиональных охотников Бурятии.

Идентичность отдельных моментов структуры, семантики и прагматики охоты на медведя у бурят совпадают с медвежьей адорацией у других таежных народов Сибири, и преимущественно у эвенков. В целом, они составляют ядро т.н. медвежьего культа и являются общесибирской традицией, восходящей к древним культовым традициям почитания медведя у населения Северной Евразии.

Итак, на данном этапе изучения данной проблемы можно заключить, что в культовом отношении к медведю у бурят сохранились реликтовые черты, восходящие к древнему тотемному культу зверя, имевшему и промысловое значение. Сохранившиеся в рудиментарном виде в отдельных областях традиционной культуры, эти компоненты являются определяющими в идеологической основе культа медведя у бурят.

Список научной литературыЦыренова, Ирина Станиславовна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Азиатская Россия, 1914 Азиатская Россия. - СПб, 1914. - Т.2.

2. Аламжи Мэргэн., 1973 Аламжи Мэргэн и его сестрица Агу Гоохон дорогая // Вещее волшебное слово. Бурятские улигеры и сказки. - Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1973.

3. Алексеев, 1980 Алексеев H.A. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск: Наука. Сиб.отд-ние, 1980.

4. Алексеев, 1984 Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт арельного сравнительного исследования). - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1984.

5. Алексеев, 1948 Алексеев Н.М. Охотничий промысел у «досельных». русских низовьев р. Индигирки // Сборник материалов по этнографии якутов. -Якутск, 1948.

6. Алексеенко, 1960 Алексеенко Е.А. Культ медведя у кетов // СЭ, 1960. - № 4.

7. Афанасьева-Медведева, 2002 Афанасьева-Медведева Г.В. Русская охота на медведя в Восточной Сибири в фольклорном и этнолингвистическом освещении. - Иркутск, 2002.

8. Бадмаев, 2002 Бадмаев A.A. Реликты культа медведя в культуре бурят // www.zaimka.ru / Народные традиции /. .№ 3, 2002.

9. Базарова, 2000 Базарова М.Д. Космогонические мотивы в бурятской мифологии. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. - Улан-Удэ, 2000.

10. Барадин, 1925 Барадин Б. Белкованье у аларских бурят и народные поверья // Бурятиеведение. - Верхнеудинск, 1925.

11. Баранникова, 1978 Баранникова Е.В. Бурятские волшебно-фантастические сказки. - Новосибирск: Наука. Сиб.отд-ние, 1978.

12. Бардаханова, 1970 Бардаханова С. С. О некоторых образах животных в фольклоре бурят // Бурятский фольклор (Труды Бур. инст. общ. наук Бур. филиала) СО АН СССР, вып.11, серия филологическая): Улан-Удэ, 1970.

13. Бардаханова, 1974 Бардаханова С. С. Бурятские сказки о животных. -Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1974.

14. Бардаханова, 1982 Бардаханова С.С. Малые жанры бурятского фольклора. - Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1982.

15. Басилов, 1993 Басшов В.Н. Шаманство // Свод этнографических понятий и терминов. Религиозные верования. -М.: Наука, 1993.

16. Басилов, 1993 Басилов В.Н. Умирающие и воскресающие боги-// Свод этнографических понятий и терминов. Религиозные верования. - М.: Наука, 1993.

17. Басилов, Тульцева, 1993 Басилов В.Н., Тулъцева JI.A. Культ (религиозный) // Свод этнографических понятий и терминов. Религиозные верования. -М.: Наука, 1993.

18. Баторов, Хороших, 1926 Баторов П.П., Хороших П.П. Охотничьи приметы и запреты // Бурятоведческий сборник. - Иркутск, 1926.- № 1.

19. Будаев, 1969 Будаев Ц.Б. Адекватные пословицы и поговорки разных народов. - Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1969.

20. Буксикова, 2004 Буксикова О.В. Традиционные йгры бурят в конце XIX - начале XX вв. и опыт их трансформации в национальной хореографии // Сибирь: этносы и культуры. Вып. 8. - Москва-Улан-Удэ, 2004.

21. Буряад арадай., 1990 Буряад арадай тУУхэ домогууд. - Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1990.

22. Бурятские народные сказки, 1979 Бурятские народные сказки. Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1990.

23. Василевич, 1934 Василевич Г.М. Эвенкийско-русский словарь. - JL: Наука. Ленингр. отд-ние, 1934.

24. Василевич, 1957 Васшевич Г.М. Древние охотничьи иоленеводческие обряды эвенков // МАЭ. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1957. -Т.17.

25. Василевич, 1969 Васшевич Г.М. Эвенки: Историко-этнографические очерки (XVIII - нач.ХХ в.). - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1969.

26. Василевич, 1971 Василевич Г.М. О культе медведя у эвенков. Религиозные представления и обряды народов Сибири в Х1Х-н.ХХ.в. - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1971.

27. Васильев, 1948 Васильев Б.А. Медвежий праздник // СЭД948. - № 4.

28. Вяткина, 1933 Вяткина КВ. Пережитки тотемизма и его разложение в связи с облавными охотами бурят // СЭ, 1933. - № 5-6.

29. Галданова, 1981а Галданова Г.Р. Почитание животных у бурят // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. -Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1981.

30. Галданова, 19816 Галданова Г.Р. Эволюция содержания охотничьего культа // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. -Новосибирск: Наука. Сиб.отд-ние, 1981.

31. Галданова, 1987 Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. -Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1987.

32. Галданова, 1992 Галданова Г.Р. Закаменские буряты. Историко-этнографические очерки (вторая половина XIX - первая половина XX в.). -Новосибирск: Наука. Си б. отд-ние, 1992.

33. Галданова, 1995 Галданова Г.Р. Эволюция представлений о тэнгри (по текстам монголоязычных обрядников) // Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. - Улан-Удэ, 1995

34. Галданова, 1998 Галданова Г.Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее // Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят). -М.-Улан-Удэ, 1998. - Вып. 3.

35. Герасимова, 1999 -Герасимова K.M. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999.

36. Герасимова, Галданова, Очирова, 2000 Герасимова К.М., Галданова Г.Р., Очирова Г.Н. Традиционная культура бурят. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000.

37. Гондатти, 1988 Гондатти Н.Л. Культ медведя у инородцев северозападной Сибири // Труды этн. отдела Имп. Общ-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии, 1988. - Кн.8.

38. Грачева, 1981 Грачева Г.Н. Культовый комплекс нганасан // СМАЭ. - Л., 1981. - Т.37.

39. Грачева, 1983 — Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (на материалах нганасан XIX н. XX в.). - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1983.

40. Грачева, 1993 Грачева Г.Н. Промысловый культ // Свод этнографических понятий и терминов. Религиозные верования. - М.: Наука, 1993.

41. Гурвич, 1948 Гурвич НС. Охотничьи обычаи и обряды у населения Оленекского района // Сборник материалов по этнографии якутов. - Якутск, 1948.

42. Дашибалов, 2005 Дашибалов Б.Б. На монголо-тюркском пограничье (этнокультурные процессы в Юго-Восточной Сибири в средние века). -Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.

43. Дашиева, 2001 Дашиева Н.Б. Календарь в традиционной культуре бурят (опыт историко-этнографического и культурно-генетического исследования). - М.-Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 2001.

44. Дугаров, 1991 -Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. -М., 1991.

45. Дугаров, 1999 Дугаров Р.Н. Культы животных в традициях хори-бурят. - Улан-Удэ, 1999.

46. Жамбалова, 1984 Жамбалова С.Г. Охотничий промысел в традиционном хозяйственном комплексе бурят // Проблемы реконструкций в этнографии /Ред. И.Н.Гемуев. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1984.

47. Жамбалова, 1991 Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. -Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991.

48. Жамбалова, 1999 Жамбалова С.Г. Космологические представления бурят // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона: Материалы междунар. науч.-практ. конф. (2-3 июня 1999г.). - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999.

49. Жамбалова, 2000 Жамбалова С.Г. Профанный и сакральный миры ольхонских бурят (XIX - XX вв). - Новосибирск: Наука. Сибирская издательская фирма РАН, 2000.

50. Жамцарано, 2001 Жамцарано Ц.Ж. Путевые дневники 1903-1907гг. -Улан-Удэ, 2001.

51. Жигжитов, 1981 Жигжитов М.И. Подлеморье. - Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1981.

52. Жуковская, 1980 Жуковская H.JI. Бурятская мифология и ее монгольские параллели // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. -М., 1980.

53. Жуковская, 1997 Жуковская H.JI. Буха-нойон-баабай // Мифы народов мира: Энциклопедия. -М.: Рос. энцикл., 1988.

54. Зайцева, Интигринова, Протопопова, 1999 Зайцева КВ., Интигринова C.B., Протопопова И.В. Экологические традиции народов севера Баргузинской долины. - Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 1999.

55. Зеленин, 1936 Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. - M.-JL, 1936.

56. Зиннер, 1968 ЗиннерЭ.П. Сибирь в известиях западных европейских путешественников и ученых XVIII века. - Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1968.

57. Золотарев, 1964 Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. - М.: Наука, 1964.

58. Иванов, Топоров, 1988 Иванов В.В., Топоров В.И. Медведь // Мифы народов мира: Энциклопедия. -М.: Рос. энцикл., 1988.

59. Коровушкин, 1990 Коровушкин Д.Г. Орудия пассивной охоты коренных народов Западной Сибири в XIX-h.XX в. // Антропология и историческая этнография Сибири. - Омск, 1990.

60. Косыгина, 1915 Косыгина Е. Обычаи тункинских бурят при отправлении на охоту // ЖС, вып.1-2. Прил-е, 1915.

61. Крикман, 1984 Крикман A.A. Опыт объяснения некоторых семантических механизмов пословицы // Паремиологические исследования. -М.: Наука, 1984.

62. Крейнович, 1982 Крейнович Е.А.О культе медведя у нивхов // Страны и народы Востока. - М., 1982. - Вып.24.

63. Ксенофонтов, 1977 Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. - М., 1977.

64. Ксенофонтов, 1992 Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. - Якутск, 1992.

65. Кулагин, 1892 Кулагин А.К. Формы погребения у бурят. — Казань,1892.

66. Кулаковский, 1923 Кулаковский А. Материалы для изучения верований якутов // Записки якутского краевого общества, 1923. - Кн. 1.

67. Кулемзин, Лукина, 1977 Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Васюганско-ваховские ханты в k.XIX-h.XXbb. - Томск, 1977.

68. Левин, 1936-Левин М.Г. Эвенки северного Прибайкалья // СЭ, 1936. —2.

69. Леви-Строс, 1985 Леви-Строс К. Структурная антропология. - М.: Наука, 1995.

70. Леви-Строс, 1999 Леви-Строс К. Первобытное мышление. - М.: Наука, 1999.

71. Левкиевская, 2000 Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа. М.: Наука, 2000.

72. Лосев, 1988 Лосев А.Ф. Греческая мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия. — М.: Рос. энцикл., 1988.

73. Львова, Октябрьская, Сагалаев, Усманова, 1988 Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. -Новосибирск, 1988.

74. Львова, Октябрьская, Сагалаев, Усманова, 1989 Львова Э.Л., Октябрьская КВ., Сагалаев A.M., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. - Новосибирск, 1989.

75. Манжигеев, 1960 Манжигеев КМ. Янгутский бурятский род. - Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1960.

76. Манжигеев, 1978 Манжигеев К.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. - М.: Наука, 1978.

77. Мартос, 1827 Мартос А. Письма о Восточной Сибири. - М., 1827.

78. Материалы по эвенкийскому., 1936 Материалы по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. -М., 1936.

79. Мелетинский, 1995 Мелетинский Е.М. Малые жанры фольклора и проблемы жанровой эволюции в устной традиции // Малые формы фольклора. Сборник статей памяти Г.Л.Пермякова. Сост. Т.Н. Свешникова. -М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995.

80. Мелетинский, 1998 Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. -М.: Наука, 1998.

81. Мелетинский, 2000 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М.: Наука,2000.

82. Мифы, предания., 1990 Мифы, предания, сказки хантов и манси. -М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990.

83. Михайлов, 1976 Михайлов Т.М. Анимистические представления бурят // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1976.

84. Михайлов, 1980 Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). - Новосибирск: Наука. Сиб.отд-ние., 1980.

85. Михайлов, 1987 Михайлов Т.М. Структура бурятского шаманизма // Традиционные верования и быт народов Сибири. - Новосибирск, 1987.

86. Михайлов, 1996 Михайлов В. А. Религиозная мифология. - Улан-Удэ: Соел, 1996.

87. Нацов, 1995 Нацов Г-Д. Материалы по истории и культуре бурят // СО РАН. - Улан-Удэ, 1995. - Ч. 1.

88. Небесная дева, 1992 Небесная дева лебедь: Бурятские сказки, предания и легенды. - Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1992.

89. Неклюдов, 1984 Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. - М., 1984.

90. Неклюдов, 1988 Неклюдов С.Ю. Эрхий-Мерген // Мифы народов мира: Энциклопедия. - М.: Рос. энцикл., 1988.

91. Неклюдов, 1988 Неклюдов С.Ю. Хухедей-Мерген // Мифы народов мира: Энциклопедия. -М.: Рос. энцикл., 1988.

92. Николаева, 1995 Николаева Т.М. Обобщенное, конкретное и неопределенное в паремии // Малые формы фольклора. Сборник статей памяти Г.Л.Пермякова. Сост. Т.Н. Свешникова. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995.

93. Новик, 1984 Новик С.Е. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. - М.: Наука, 1984.

94. Новик, 1988 Новик С.Е. Шаманская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия. -М.: Рос. энцикл., 1988.

95. Новик, 1995 Новик С.Е. Вербальный компонент промысловых обрядов (на материале сибирских традиций) // Малые формы фольклора.

96. Сборник статей памяти Г.Л.Пермякова. Сост. Т.Н. Свешникова. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995.

97. Окладников, 1950 Окладников А.П. Культ медведя у неолитических племен Восточной Сибири // СЭ, 1950. - № 14.

98. Окладников, 1976 Окладников А.П. История и культура Бурятии. -Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1976.

99. Островский, 1989 Островский А.Б. Семантика медвежьих онгонов // СЭ, 1989.-№6.

100. Островский, 1997 Островский А.Б. Мифология и верования нивхов. -СПб, 1997.

101. Павлинская, 1995 Павлинская JI.P. Еще раз об этнической истории Байкальского региона // Сибирь: древние этносы и культуры. Сб.ст. / МАЭ РАН/.-СПб, 1996.

102. Павлинская, 2002 Павлинская JI.P. Кочевники голубых гор. - СПб,2002.

103. Павлов, 2005 Павлов Е.В. Истоки и семантика религиозно-мифологического образа Эсэгэ-Малаан тэнгрия // Altaica, 2005. -Вып.9.

104. Пекарский, Цветков, 1913 Пекарский, Цветков. Очерк быта приаянских тунгусов // СМАЭ, 1913. - Т.2.

105. Петрухин, 1988 Петрухин В.Я. История первобытного общества: Эпоха классообразования. -М.: Наука, 1988.

106. Пилсудский, 1914 Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов Сахалина//Живая старина, XXIII, вып. 1-2, 1914.

107. Подгорбунский, 1895 Подгорбунский И. Шаманистические верования монголов и бурят. - Иркутск: Вост.-Сиб. отд-ние, 1895.

108. Полтораднев, 1929 ~ Полтараднев П. Пушной промысел в Тункинском районе // Жизнь Бурятии. Верхнеудинск, 1929. - №1.

109. Попов, 1949 Попов A.A. Материалы по истории религии бывшего Вилюйского округа. - Якутск, 1949.

110. Попова, 1967 Попова У.Г. О пережитках культа медведя (уркачак) среди эвенов Магаданской области // Тр.СВ КНИИ СО АН СССР. - М.,1967. -Вып. 17.

111. Попова, Виноградов, 19-36 Попова А.Н., Виноградов Г. С. Медведь в воззрениях русского старожилого населения Сибири // СЭ, № 3. - М., 1936.

112. Потанин, 1882 Потанин Т.Н. Громовник по поверьям и сказаньям племен Южной Сибири и Северной Монголии // ЖМНП, 1882. Январь, февраль.

113. Потанин, 1883 Потанин Г.Н. Очерки северо-западной Монголии. Результаты путешествия, исполненного в 1879г. по поручению РГО. Материалы этнографические. - СПб, 1883. - Т.4.

114. Потанин, 1899 Потанин Г.Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. - М., 1899.

115. Потанин, 1916 Потанин Г.Н. Ерке. Культ сына неба в Северной Азии. -Томск, 1916.

116. Потанина, 1905 Потанина A.B. Рассказы о бурятах, их вере и обычаях. - М., 1905. - Т.533.

117. Потапов, 1928 Потапов Л.П. Пережитки культа медведя у алтайских турок // Этнограф-исследователь. - Л., 1928. - №2-3.

118. Потапов, 1978 Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания неба у Саяно-Алтайеких народов // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. - Новосибирск: Наука. Сиб.отд-ние, 1978.

119. Потапов, 1991 Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. - Л., 1991.

120. Прокофьева, 1971 Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы // СМАЭ.-Т.27. Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX-н.ХХ.века.-Л., 1971.

121. Пропп, 1976 Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1976.

122. Путилов, 1974 Путилов Б.Н. Эпос и обряд // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1974.

123. Романова, Мыреева, 1971 Романова A.B., Мыреева А.Н. Фольклор эвенков Якутии. - Л., 1971.

124. Романова, 1997 Романова E.H. Люди солнечных лучей с поводьями за спиной. - М., 1997.

125. Романова, 2001 Романова E.H. Символика пальцев в сакральной культуре якутов // Отражение символики традиционной культуры в искусстве народов Байкальского региона. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2001.

126. Рычков, 1922 Рынков К. Енисейские тунгусы // Землеведение, 1922. Кн.3-4.

127. Сагалаев, Октябрьская, 1990 Сагалаев A.M., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. -Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990.

128. Сборник материалов по эвенкийскому фольклору. Л., 1936.

129. Сенкевич-Гудкова, 1949 Сенкевич-Гудкова В.В. Мамонт в фольклоре и изобразительном искусстве селькупов // СМАЭ, 1949. -№11.

130. Серошевский, 1993 Серошевский В.Л. Якуты: опыт этнографического исследования. - М.: Наука, 1993.

131. Сидоров, 1997 Сидоров Е.С. Якутские лексические схождения. -Якутск, Д997.-Вып. 1.

132. Симченко, 1976 Симченко Ю.Б. Культура охотников на дикого оленя Северной Евразии. - М.: Наука, 1976.

133. Скрынникова, 1997 Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. - М.: Восточная литература, 1997.

134. Скрынникова, 1998 Скрынникова Т.Д. Божества и исполнители обрядов у монголоязычных нородов // Сибирь: Этносы и культуры. -Москва-Улан-Удэ, 1998. -Вып.З.

135. Смоляк, 1976 Смоляк A.B. Представления нанайцев о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. - Л.: Наука. Сиб. отд-ние, 1976.

136. Соколова, 2000 Соколова З.П. Культ медведя //Археология, этнография и антропология Евразии, 2000.

137. Соколова, 2002 Соколова З.П. Культ медведя и медвежий праздник в мировоззрении и культуре народов Сибири // ЭО, 2002. - № 1.

138. Соколова, 1998 Соколова З.П. Животные в религиях. - СПб, 1998.

139. Тайлор, 2000 Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. -Смоленск, 2000.

140. Таксами, 1977 Таксами Ч.М. Система культов у нивхов // Памятники культуры народов Сибири и Севера. - Л.: Наука. Сиб. отд-ние, 1977.

141. Титов, 1923 Титов Е.И. Некоторые данные по культу медведя у нижнеангарских тунгусов кондогирского рода (Барг.округ Сев-Зап.Забайкалья) // Сиб.Жив.Старина, 1923. - № 1.

142. Титов, 1926 Титов Е.И. Тунгусско-русский словарь. - Иркутск: Вост.-Сиб. отд-ние, 1926.

143. Токарев, 1959 Токарев С.А. Сущность и происхождение магии: исследования и материалы по вопросам первобытных верований // Труды Ин-та этнографии АН СССР. - М., 1959. - Т.51.

144. Токарев, 1988 Токарев С.А. Умирающий и воскресающий зверь // Мифы народов мира: Энциклопедия. - М.: Рос. энцикл., 1988.

145. Токарев, 1990 Токарев С.А. Ранние формы религии. - М.: Наука, 1990.

146. Токарев, 1993 Токарев С.А. Пропициальный культ // Свод этнографических понятий и терминов. Религиозные верования. - М.: Наука, 1993.

147. Токарев, 1993 Токарев С.А. Теофагия // Свод этнографических понятий и терминов. Религиозные верования. - М.: Наука, 1993.

148. Топоров, 1981 Топоров В.Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. - М.: Наука, 1981.

149. Топоров, 1988 Топоров В.И. Животные // Мифы народов мира: Энциклопедия. -М.: Рос. энцикл., 1988.

150. Топоров, 1988 Топоров В.И. Модель мира // Мифы народов мира: Энциклопедия. -М.: Рос. энцикл., 1988.

151. Торчинов, 1998 Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного: трансперсональные состояния и психотехника. - СПб, 1998.

152. Третьяков, 1869 Третьяков П.И. Туруханский край, его природа и жители // Зап. РГО по общей географии. - СПб, 1869. - Т.2.

153. Тумэн таабари, 1981 Тумэн таабари. — Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во,1981.

154. Укачина, 1984 Укачина К. Стиль и язык алтайских загадок // Национальное наследие и современность. - Горно-Алтайск, 1984.

155. Уланов, 1974 Уланов А.И. Древний фольклор бурят. - Улан-Удэ: Бур. кн. изд-во, 1974.

156. Устинов, 1987 Устинов С.К. Год и вся жизнь медведя. - Иркутск: Вост.-Сиб. отд-ние, 1987.

157. Фольклор эвенков., 1936 Фольклор эвенков Якутии. - Якутск, 1936.

158. Фрейдерберг, 1978 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. -М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1978.

159. Хангалов, 2004а Хангалов М.Н. Собрание сочинений. - Улан-Удэ: Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2004. - Т.1.

160. Хангалов, 20046 Хангалов М.Н. Собрание сочинений. - Улан-Удэ: Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2004. - Т.2.

161. Хангалов, 2004в Хангалов М.Н. Собрание сочинений. - Улан-Удэ: Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2004. - Т.З.

162. Хангалов, Клеменц, 1958 Хангалов М.Н., Клеменц К. Общественные охоты у северных бурят (зэгэтэ-аба - охота на росомах) // Собрание сочинений. - Улан-Удэ, 1958. - Т. 1.

163. Хлобыстина, 1987 Хлобыстина М.Д. Говорящие камни. Сибирские мифы и археология. -Новосибирск: Наука. Сиб отд-ние, 1987.

164. Хомич, 1976 -Хомич JI.B. Представления ненцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (II пол. XIX н. ХХв.). - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1976.

165. Худяков, 1969 Худяков И. Краткое описание Верхоянского округа. -Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1969.

166. Цинциус, 1971 Цинциус В.И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим промыслом // Тр. Инст. этн. АН СССР. - М., 1971. -Т.27.

167. Цыбикдоржиев, 2003 Цьгбикдоржиев Д.В. Происхождение древнемонгольских воинских культов (по фольклорно-этнографическим материалам бурят). - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003.

168. Черемисов, 1973 Черемисов К.М. Бурятско-русский словарь. - М.: Сов. энцикл., 1973.

169. Черкасов, 1867 Черкасов А. Записки охотника Восточной Сибири (1856-1863).-СПб, 1867.

170. Чернецов, 1939 Чернецов В.Н. Фратриальное устройство обско-югорского общества. - СЭ, 1939. - № 2.

171. Шмидт, 1989 Шмидт Е. Традиционное мировоззрение северных обских угров по материалам культа медведя. Автореферат дис. . канд. ист. наук.-М., 1989.

172. Штернберг, 1933 Штернберг Л.Я. Гиляки, гольды, орочи, негидальцы, айны. - Хабаровск, 1933.

173. Ядринцев, 1890 -Ядринцев Н.М. О культе медведя, преимущественно у инородцев Сибири // Этнографическое обозрение Сибири. СПб, 1890. - № 4. Кн.4.

174. Ястремский, 1929 Ястремский С.А. Образцы народной литературы якутов // Труды комиссии по изучению Якутской АССР, т. 7. - Л., 1929.1. V **1. Архивный материал:

175. Бамбаев Б.Б. Погребальный обряд бурят-монголов // РО БИОН, ф. 11, оп.1, ед.хр.1.

176. Баторов П.П. Материалы о бурятских обычаях // ХВРК ИМБИТ. Ф.14.V1. Д.11.

177. Жамцарано Ц.Ж. Шаманство агинских бурят // РО БИОН, Ф.6, оп.1, ед.хр.Ю.1. Список информаторов:

178. Берельтуев Орочен Степанович, 1930 г.р., старейшина эвенкийского рода тэпкэгир, с. Улюнхан Курумканского района РБ.

179. Раднаева Хубулей Гомбоевна, 1929 г.р., бурятка рода сэгээнэд, с.Баянгол Баргузинского района РБ.

180. Цивилев Александр Николаевич, 1939 г.р., русский потомственный охотник, с. Улюн Баргузинского района РБ.#1. АН Академия наук

181. БНЦ Бурятский научный центр

182. ЖМНП Журнал Министерства народного просвещения

183. ЗРГО Записки Русского географического общества Я§ Изв. ВСОРГО - Известия Восточно-Сибирского отдела Русскогогеографического общества

184. ИМБиТ СО РАН Институт монголоведения, буддологии тибетологии Сибирского отделения Российской Академии наук МНМ - Мифы народов мира ПМА - Полевые материалы аспиранта РО - Рукописный отдел РБ - Республика Бурятия

185. Сб. МАЭ Сборник Музея антропологии и этнографии