автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Механизмы мифотворчества и их отражение в культурологическом знании XX века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Механизмы мифотворчества и их отражение в культурологическом знании XX века"

л

На правах рукописи

РАДЧЕНКО Дарья Александровна

МЕХАНИЗМЫ МИФОТВОРЧЕСТВА И ИХ ОТРАЖЕНИЕ В КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОМ ЗНАНИИ XX ВЕКА.

Специальность 24.00.01 —теория и история культуры ( культурология)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии

Москва 2005

Работа выполнена на кафедре культурологии факультета социологии, экономики и права Московского педагогического государственного университета.

Научный руководитель:

доктор философских наук, гфофессор ШАПИНСКАЯ Екатерина Николаевна

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор РОЗИНВадим Маркович

кандидат культурологии ЯАЩУК Екатерина Яковлевна

Ведущая организация - Московский государственный университет культуры и искусств.

Защита диссертации состоится « » 2005 г. в

часов на заседании диссертационного совета Д 211.154.14 при Московском педагогическом государственном университете по адресу: 117571, Москва, пр-т Вернадского, д.88, ауд. 826.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского педагогического государственного университета по адресу: 119992, Москва, ГСП-2, ул. Малая Пироговская, д.1.

Автореферат разослан

« $ »

2005 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета

ГОРЯИНОВА О.И.

шжг

^ Обоснование проблем* и ее актуальности

Настоящая работа представляет собой исследование функционирования мифа в посттрадиционных обществах XX века Идея существования мифа в условиях модерна и постмодерна является предметом продолжительной дискуссии. Однако в последние годы эта проблема приобрела особую значимость для социально-гуманитарного знания. Выйдя за пределы предметной области культурной антропологии, миф стал одной из центральных феноменов жизни современного общества, поскольку, с одной стороны, его для собственных целей используют различные профессиональные и культурные группы, и, с другой стороны, поскольку он сохраняет свое влияние на массы в форме квази-I мифологических текстов как элитарной, так и массовой культуры. Мифологические идеи

кладутся в основу вновь создаваемых идеологических и религиозных систем, они становятся объединяющей силой субкультурных групп Активность традиционного мифа в современной культуре, выражающаяся в форме эксплуатации в текстах различного рода мифологических структур, сюжетов и персонажей, стимулирует растущий исследовательский интерес к этому феномену как универсальной характеристике человеческой культуры.

Кроме того, характерный для постмодерна релятивистский взгляд на культурную ситуацию стимулирует развитие идеи тотальности мифа. Миф становится универсальной категорией для описания большинства или даже всех систем ценностей и знания. Не только религиозные, но и политические, экономические, научные системы нередко интерпретируются как мифологии.

В результате миф становится одной из самых расплывчатых и широких категорий социально-гуманитарного знания, поскольку это понятие используют для описания определенных феноменов как традиционной культуры, так и культуры модерна и даже постмодерна, причем любая система знания может быть интерпретирована как мифология В этих условиях особую актуальность приобретает проблема роли и значения мифа для современной культуры. Данная проблема имеет двойственный характер. С одной стороны, культура XX века характеризуется высоким уровнем мифогенности. Мифологические структуры эксплуатируются и перерабатываются в политической деятельности, культурном производстве и т.д. С другой, в XX веке возрастает мифорефлексивность западной культуры: категория мифа вызывает интенсивный интерес различных направлений гуманитарного знания, более того, интерес к мифу выходит за рамки академического Причины этой мифорефлексивной и мифотворческой активности носят общезначимый характер, анализ которых необходим для понимания специфики

западной культуры XX века в целом:—

г; ,< • , <,

Традиционно проблемы мифогенности и мифорефлексивности рассматриваются по отдельности Однако можно утверждать, что эти два явления взаимосвязаны и обусловлены общим культурным контекстом Таким образом, представляется актуальным комплексное исследование причин и условий активности мифа в культуре XX века

Особый интерес представляет развитие и содержание понятия «современный миф», подразумевающее существование мифа в пост-традиционном обществе Поэтому представляется необходимым и актуальным исследование специфики функционирования современного мифа в сфере культурного производства и потребления. В настоящей работе проводится исследование мифа в пространстве кросс-культурного взаимодействия, которое оказывается особенно актуальным в условиях глобализации, создания мировых информационных потоков, коренным образом изменяющих процесс смыслообразования Несмотря на параллельные тенденции развития локальных культур, современный мир все больше характеризуется формированием общего поля порождения смыслов В наибольшей степени это относится к массовой культуре Модели и формы масскульта, первоначально возникшие в рамках одной культуры, постепенно проникают в другие культуры Более того, транснациональный характер современного культурного производства, когда в процессе создания культурного продукта сопрягаются экономические, кадровые, технологические, символические, информационные ресурсы разных стран, затрудняет однозначное определение культурной принадлежности продукта Успешность продукта в определенном культурном пространстве вызывает волну заимствований, повторений и переносов коммерчески оправданного механизма производства текстов на новые национальные рынки Результатом такого переноса становится продукт, локальная специфичность которого обусловлена различием релевантности проблем для разных культур Несмотря на это, структурный принцип масскультурного продукта остается прежним Таким образом, анализ инокультурного текста приобретает особое значение для осмысления собственной культуры в контексте глобального поля производства значений Поэтому работа построена на преимущественном использовании теоретического и эмпирического материала западного общества.

Степень изученности проблемы

Понятие мифа является одним из наиболее сложных и противоречивых в современном гуманитарном знании Множественность интерпретаций вызвана прежде всего длительной историей его исследования и значительным количеством научных подходов, возникших за этот период Поэтому в настоящее время дать определение мифу

представляется возможным только в рамках и терминах определенной области знания или определенного научного подхода. История дефиниции и изучения мифа успешно освещена в трудах К. Хюбнера, Е.М. Мелетинского, В Пивоева, П;С. Гуревича, В Доти, Л Спенса, А. фон Хенди, Р. Врокуэя и других.

Исследование социокультурных предпосылок формирования основных теорий мифа предпринималось рядом исследователей Так, Э Хёрд и К Кумар предложили глубокий анализ места понятия мифа в философских концепциях романтизма П. Козловски провел анализ мифологических концепций" в литературе периода после Первой мировой войны Становление теорий мифа таких исследователей, как Э Кассирер, Б Малиновский, К -Г Юнг, М" Элиаде, Дж Кэмпбёлл, К" Леви-Стросс, Дж. Харрисон, А.Ф" Лосев проведено И Стренски, Р. Эллвудом, Р Шампанем, М Берд, Р Сигалом, А. Юбара и др Комплексные исследования, затрагивающие вопросы влияния общего социокультурного и интеллектуального климата на научное творчество теоретиков мифа осуществлены Я. Ершиной, А Купером, ТПаттерсоном, ГП Ричем. Однако в литературе отсутствует систематический анализ социокультурных предпосылок развития научного интереса к мифу Вместе с тем, наличие ряда работ, посвященных отдельным теориям мифа, позволяет получить более полную картину развития изучения этого феномена культуры

Заметен недостаток работ и по истории развития понятия «современный миф» в гуманитарном знании Успешные шаги в направлении такого исследования были предприняты В.Доти, Е. М Мелетинским, ЛН Воеводиной, Г В. Осиновым, О И Егортевой"я др Однако, ни для одной" из названных работ эта проблема не является центральной, и, соответственно, не рассматривается достаточно полно.

Использование понятия «современный миф» в гуманитарном знании уже стало общим местом. Однако большинство исследователей базируется в своем анализе современного мифа на теории Р Барта или идеях структурализма. Существует также значительная пост-юнгианская традиция исследования мифа. Однако само понятие «современный миф» остается неопределенным и практически неисследованным С тех пор, как Барт в своей классической работе «Мифологии» отделил «современный миф» от «архаического», эта позиция нередко принимается как аксиома, не требующая дальнейшего анализа. С другой стороны, пользуется популярностью и развивается подход к современному мифу, предложенный М Макдаоэном В настоящей работе будет предпринята попытка конкретизировать понятие современного мифа.

Одной из ключевых проблем изучения мифа является функционирование мифа в отдельных культурах, а также заимствование и перенос мифа между культурами. Значительное число работ посвящено исследованию национальных мифологий"

Американская мифология исследована ПЭйпель, Р.Брокуэем, Р Вейссом, Р. Джуэттом, Дж. Лоуренсом, Г. Н. Смитом, Л Баритц, Дж Робертсоном, Р. Слоткиным, Т Салленбергером, М Уорнер, Э Хиршман, С Гиргусом, Э Шафером, К Марлинг, С Берковичем и др Исследования современной российской мифологии представлены работами С.Ю Неклюдова, Е.М. Мелетинского, А.Л. Топоркова, К.А. Богданова, ТД Соловей, М.П. Чередниковой, А В Чернышева, ЯСВ Коноваловой и др. Некоторые из них основаны на изучении массовой культуры. Особую группу составляют работы, посвященные роли мифологических исследований в создании масскультурных, прежде всего, кинематографических, текстов: Л Сиджер, С Войгыла и др.

С другой стороны, существует ряд кросс-культурных исследований восприятия некоторого текста (Л Боэннан, С Крофтс, Т Либес и Э. Катц, Т У ил сон и др.). Ряд значительных работ в области антропологии посвящен трансферу традиционного мифа (Дж. Фрэзер, Р. Грейвз, К. Леви-Стросс, Р. Фбрс, М. Салинс, Э. Лич, К. Клакхон и др.).

Цели и задачи исследования.

Целью исследования является определение социокультурной обусловленности специфики современного мифа. Соответственно, ставятся следующие задачи'

• определить причины значимости мифа для современной культуры;

• проследить социокультурные предпосылки развития понятия «современный миф» в гуманитарном знании XX века;

• на материале кинематографических текстов выделить универсальные и культурно-специфичные паттерны современного мифа

Объектом данного исследования является миф пост-традиционных культур Предмет исследования - особенности мифорефлексии и мифотворчества в западной культуре XX века

Теоретико-методологическая основа диссертации.

В разделе 1 главы 1 исследуются причины интереса к понятию мифа Основная задача этой главы состоит в том, чтобы поместить развитие мифологических теорий (прежде всего, развитие понятия современного мифа) в общий культурный контекст, выявить культурные предпосылки интереса к мифу в XX веке

Методология исследования в этой части диссертации в значительной степени основана на подходе И Стренски к исследованию мифологических теорий Однако, поскольку глубокое исследование превышает пределы настоящей работы, личный опыт теоретиков и его влияние на их концепции принимается во внимание, но не исследуется

во всей полноте. С другой стороны, значительное внимание уделяется интеллектуальному и общему социокультурному климату, в котором создавались ключевые теории мифа

В этой части исследования создается матрица факторов, которые определенным образом соотносятся с научными процессами Она включает' современную политическую ситуацию (некоторые политические события могут оказать решающее воздействие на развитие научной мысли, особенно в гуманитарном знании), социальный контекст, культурный климат (изменения в сфере религии, искусства, средств коммуникации и реакция на эти изменения), научный климат (климат, в котором возникают различные концепции, в том числе актуальные представления о «главной науке»), личный опыт

I

исследователей. Анализ этих факторов позволяет установить, какие аспекты современной культуры создают ее мифогенный и мифорефлексивный характер

^ Далее, исследуется проблема современного мифа Эта часть работы также основана

на применении сравнительного метода (анализируется специфика современного мифа по сравнению с архаическим, выявляется соотношение между современным мифом и идеологией, современным мифом и сказкой и пр) Здесь продолжается рассмотрение причин мифогенности современной культуры. Основной вопрос этого раздела - является ли так называемый «современный миф» мифом в полном смысле этого понятия и является ли он действительно «современным» Данная работа представляет собой попытку установить, существует ли подлинно современный миф, и, если это так, то каким образом он сочетается с эксплицитной рациональностью пост-традиционной культуры.

Вторая глава диссертации посвящена исследованию функционирования мифа в массовой культуре. Исследование мифов массовой культуры основано на семиотическом методе Шт-эШ&ез Здесь мы обращаемся к методологии «вычленения» мифа из масскультурных текстов, разработанной Р Картом и позднейшими семиотиками, такими как У. Эко, Дж Фиске, Дж Хартли и др Кроме того, в работе используются достижения тендерного анализа кино (основанного на лакановском психоанализе), но также только до определенной степени, обусловленной целями исследования Поскольку кинематографический текст один из наиболее адекватных источников для анализа

<1

современного массового сознания, то материал исследования составили 25 голливудских фильмов 1998-2003 гг, отобранных по рейтингу кассовых сборов в России. Выбор хронологических рамок исследования обусловлен резкими колебаниями отношения аудитории к США в этот период (от резко негативного до нейтрального) В этой ситуации особый интерес приобретает проблема усвоения инокультурных текстов и содержащихся в них мифологем.

Во втором параграфе второй главы анализируются проблемы универсального/локального характера современного мифа и кросс-культурной интерпретации мифологических паттернов Эта часть исследования основана на методологии устной истории Использование нарративного метода обусловлено тем, что он позволяет показать отношение зрителей к инокультурному тексту без масштабного интервьюирования В данном случае, проводится анализ откликов на фильмы в Интернет-пространстве (не менее 100 содержательных откликов на каждый фильм) Ценной для исследователя характеристикой нарративного метода является и то, что он позволяет извлекать данные как из содержания фрагмента речи, так и из способа выражения, выявляя тем самым скрытые взгляды, а также принципы отбора и интерпретации определенных мифологических паттернов. Кроме того, метод сбора информации, применяемый в устной истории, позволяет осуществить полноценное фольклористическое исследование вторичных текстов, таких как пародии, анекдоты и пр.

Следует отметить, что специфика материала обусловливает ограничение исследования качественным анализом. Однако, как утверждают Арене и Монтагю, в любой культурной системе существует определенное ядро, с необходимостью известное и разделяемое всеми пользователями- данной культуры1. Такой подход допускаег меньшую жесткость требований к репрезентативности выборки Поскольку цели работы не включают проведение каких-либо обобщений, эти результаты представляются вполне адекватными на избранном уровне.

Научная новизна диссертация

Постановка вопроса и угол зрения, под которым проведено исследование, сами по себе обладают элементами новизны В диссертации проведен комплексный анализ диалектики мифогенности и мифорефлексивности современной культуры, конкретизировано понятие современного мифа, а также поставлен вопрос о кросс-культурном восприятии современного мифа в условиях глобальной массовой культуры.

Автором получен ряд новых результатов:

• исследованы социально-культурные предпосылки развития научного интереса к мифо^гда^Ому 1^ыщ-гкнию в XX веке;

§ эксплицированы и обсуждены ключевые исследовательские подходы функционированию мифа в современном обществе,

' Агав V/ апй Моп*а(>пе{гР , «Ь ТЬе Атепсап (Цшсдмсць Снйвгйтауйв апЬгжий гелЬйез ЗДеппап Оа1а: АШ-«1 РиЫмЬищ Со 1нс, 198-1.1Х

• проанализированы теоретико-методологические основания изучения мифа как факта современной культуры;

• уточнена специфика современного мифа по сравнению с архаическими проявлениями мифологического сознания;

• выявлены основные причины принятия, трансформации и отторжения американских/транскультурных мифологем при осуществлении их механического переноса на российскую почву.

Научно-практическая значимость работы

В диссертации предпринята попытка анализа функционирования современного мифа в культуре, и в частности, в пространстве кросс-культурного взаимодействия Полученные результаты могут быть применены в исследовании проблем культуры, в учебных программах вузовского образования, в подготовке учебников по культурологии Работа может также быть использована в практической деятельности по планированию программ межкультурных связей и прогнозированию результатов такого взаимодействия

Апробация работы

Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры культурологии факультета социологии, экономики и права Московского педагогического государственного университета Отдельные положения и выводы диссертации были изложены в девяти публикациях объемом свыше 2 печатных листов и в публичных выступлениях на конференциях

Положения, выносимые на защиту:

• Возрастание мифогенности в культуре XX века и интенсификация научного интереса к мифу, как традиционному, так и современному, развивалось в контексте дискуссий научного, политического, религиозного характера (в значительной степени посвященных проблемам модерна и путям их разрешения), прежде всего в качестве побочного аргумента этих дискуссий

• Формирование понятия современного мифа обусловлено развитием концепции единства и множественности культур

• Возможно выделить три основных подхода к определению современного мифа' современный миф как вариант архаического, как искусственный конструкт, псевдо-миф и как специфический естественный продукт современной культуры

• Современный миф, в отличие от традиционного, характеризуется относительно коротким жизненным циклом, сниженной сакральностью, аморфностью, плюралистичностью. Он является естественным конструктом культуры, который

возникает на пересечении двух полей - «идеологического» (сохранение), навязанного системой, и «утопического» (изменение), исходящего из желания масс трансформировать систему.

• Трансферабильность мифологемы обусловлена прежде всего наличием общего исторического опыта культуры-донора и культуры-реципиента, соответствующего содержанию данной мифологемы.

Структура работы

Диссертация состоит из Введения, двух глав, Заключения и списка литературы.

Во Введении осуществлена постановка проблемы, обоснованы ее актуальность и значимость, степень разработанности проблемы, определены объект и предмет исследования, поставлена цель и определены задачи исследования, методологические основания работы, сформулированы новизна результатов и положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Миф в современной культуре» раскрывается роль мифа в культуре XX века, определяются причины интереса к мифу, основания становления понятия «современный миф» и его содержание, обосновывается положение о мифорефлексивном и мифогенном характере современной культуры

В первом параграфе «Концепция мифа в гуманитарном знании XX века» анализируются основные теории мифа и социокультурные основания их развития. Автор выделяет два ключевых направления исследования мифа в XX веке - рационалистский и антирационалистский. Антирационалистский подход базируется на обращении к мифу как средству духовного возрождения современности и источнику мистического вдохновения. Рационалистский подход основан на представлении об узкопрактической функциональности мифа, о мифе как способе рационализации и систематизации ошцта, неадекватном и в определенном смысле враждебном современной культуре

Как показано в диссертации, оба подхода связаны с продолжительной дискуссией о проблемах модерна2 и путях их разрешения. Антирационалистский подход берет начало в романтической философии XIX века. Разрабатывая оппозицию проекту Просвещения и позитивистской науке, романтики обращаются к понятию субъективного, фантастического, творческого в противоположность объективности, реалистичности и механистичности развивающегося общества модерна. Миф в этих условиях оказывается

2 В тнг^рйЬукжттюгтыуюяфтжхтп^с характерную для чагадного общества Нового времени.

синонимом духовности, в ситуации модерна, по представлениям романтиков, решительно изгоняемой из общественной жизни

Эта идея возродилась в контексте идей модернизма Разочарование в модерне, ставшее особенно острым в период после окончания Первой мировой войны, идеи механистической рациональности и «усреднения» культуры, массовизация общества - все это привело к представлению об особой ценности до-индустриального общества и его духовного продукта. С другой стороны, атака на позитивистскую науку и обращение к субъективному и иррациональному в этот период связаны с постоянно возрастающим стремлением изменить реальность и фрустрацией от невозможности это сделать. Нестабильность и фрагментация сознания приводит к идее множественности интерпретаций реальности и стремлению разрушить устоявшиеся системы и категории. В этой ситуации миф как продукт иррационального сознания, подчиняющегося субъективной логике интуитивною оказывается способом навязывания харсу символического, даже поэтического порядка и придания смысла современной истории7 В следующие двадцать лет в элитарной культуре господствует парадигма неразрывного слияния реального и нереального, логики и фантазии. В научной сфере акцент на иррациональном привел к росту мифорефлексивности Параллельно возрастает мифотворческий потенциал западной культуры: усиливается интерес к религиозным феноменам, к иррациональным явлениям, возникает «мифоцентристская» литература,

Таким образом, миф вновь становится инструментом преображения реальности и структурирования индивидуальной жизни Модернизм нередко не просто декларирует вечный универсальный опыт, содержащийся в мифе, но и провозглашает идею о том, что современный человек переживает этот опыт заново Но если до Первой мировой войны эти идеи имели, прежде всего, эстетико-художественное значение, то вскоре после ее начала миф и мифологическое сознание становятся политическими понятиями. Разочарование в модерне в побежденных странах (Германии, Австрии, Румынии) сочеталось с послевоенным пессимизмом, обусловленным комплексным экономическим, политическим, социальным кризисом В результате миф впервые объявляется не только утраченной, но необходимой ценностью и средством спасения Вспыхивает новый интерес к идеям аграрнсьобщиншге -социального устройства, национализма, возрождения нации, духовной составляющей общественной жизни, в которых ключевую роль играет понятие мифа.

'McFarlane, James. The mind of modernism.//Modernism. A guide to European literature 1890-1930 Eds Malcom Bradbniy and James McFaiiane. Penguin Bodes, London, 1991. P. 83.

Вместе с тем, как показано в работе, сходные идеи и проблемы обусловили развитое мифорефлексии и в странах-победительницах К началу 1930-х годов в Великобритании сформировалось два основных направления исследования мифа - психологическое и расовое, обращающиеся к мифу как квинтэссенции национального чувства в период распада империи. Во Франции этого периода особое внимание уделяется иррациональным формам сознания; предпринимаются попытки примирить идеологию модерна с модернистской мыслью, выразившиеся в синтезировании марксизма и иррационально-мистических идей Здесь миф также выступает в качестве социальной силы, способной изменить существующее общественно-политическое устройство.

На этом фоне постепенно возникает протест против преклонения перед иррациональным, который впоследствии даст новый потенциал развитию научного исследования мифа в традициях, более близких к позитивизму девятнадцатого лека, чем к межвоенному модернизму В ходе Второй мировой войны и после ее окончания миф переосмысливается и переоценивается Романтический подход к мифу как средству духовного возрождения, построения идеального общества и национального единства показал свою опасность на примере нацистской Германии. Поэтому исследование мифа «секуляризируется» и возвращается к рациональному изучению мифа как социального и культурного феномена В результате с 1960-х годов развернулось направление исследований мифа, основанное на структурной методологии К Леви-Стросса. Вариант этой методологии позднее стал применяться в изучении массовой культуры. В контексте дискуссии 1950х - 19б0х гг о манипуляции массами в капиталистическом обществе структуралистская методология позволяла выявить мифологические механизмы и паттерны, используемые СМК в целях манипуляции.

Параллельно дискуссии о модерне со второй половины ХГХ века, преимущественно в Британии и США, развиваются рационалистские исследования мифа. В обеих странах миф был предметом исследования не столько философии, сколько антропологии, одной из непосредственных задач которой было налаживание эффективных социально-экономических отношений в колониях Но, кроме того, развитие изучения мифа в Британии было в значительной степени связано с дискуссией по поводу научной достоверности гуманитарных наук. Миф вновь изучается для того, чтобы подтвердить некоторую идею, внешнюю по отношению к непосредственному предмету исследования

В конце ХГХ - начале XX вв. развивается рационалистский подход. Реакция на модернистскую иррациональность и развитие науки стимулировали «демифологизацию» мифа с целью выявления рациональных оснований мифа и превращения мифа из источника религиозно-мистического вдохновения в источник знания о культурах и

обществах Главной функцией мифа признавалась объяснительная; миф понимался как продукт скорее рационального, чем иррационального типа мышления Таким образом, миф представ! в качестве объяснительного нарратива, вербализации определенного типа опыта В диссертации показано, каким образом научная мифорефлексия пришла к идее мифа как форме рационализации различных типов опыта опыта взаимодействия с природой, социального опыта, эмоционального опыта, языкового опыта Значительный научный резонанс получила идея о том, что, наряду с языком, миф формирует основу человеческой культуры. В то время как «разочарованные в модерне» предлагали миф в качестве средства для уравновешивания недостатков индустриальной цивилизации, «рационалисты» настаивают на том, что изучение мифа необходимо для понимания как традиционной, так и современной культуры.

В 1960-70-х гг европейская наука легитимизировала существование мифа в современном мире Одной из причин возрождения антирационалистского подхода ю мифу стадо беспокойство, обусловленное ситуацией «холодной войны» С другой стороны, понятие мифа сопрягается с особенностями цивилизации постмодерна, прежде всего, с массовой культурой и массовой коммуникацией На этом этапе понятие мифа используется в контексте неопределенного беспокойства, связанного с культурными сдвигами в ходе процесса становления информационного общества. Возникает концепция о мифотворчестве в современном обществе как естественном процессе, который связац со спецификой телекоммуникационных технологий. Возникает представление о видах опыта, которые возможно осознать только в форме мифа; это ведет к продолжительной дискуссии о выживании мифологических структур в современном мире

Во втором параграфе «Возможность мифа в современной культуре» анализируется становление и развитие понятия современного мифа Развитие идеи современного мифа во многом связано с представлениями о единстве и множественности культур Автор выделяет два ключевых подхода к проблеме мифа, универсалистский и партикуляристский. Исходя из концепции принципиального единообразия как человеческой психики, так и культуры, когда вариативность носит вторичный и во многом поверхностный характер, развивается идея мифа как универсального явления культуры, которое продолжает функционировать в современном мире по принципу преемственности Рациональность цивилизации модерна способствовала вытеснению мифа из актуального культурного контекста, но, несмотря на это, он сохраняется в бессознательном, в акте творчества и т п., и выполняет важнейшие для жизнедеятельности общества функции Культура модерна в этой концепции не представляется действительно мифогенной' она лишь использует сохранившиеся мифологемы, нередко перерабатывая

их таким образом, чтобы достичь их адекватности текущим социокультурным процессам. Однако для современной культуры миф столь же естественен, как и для архаической.

Партикуляристский подход к современному мифу базируется, прежде всего, на позитивистском понимании иррационального и подсознательного Главной идеей этого направления стало представление о мифе как о феномене, характерном для определенного типа общества, который поэтому не встречается в современной культуре. Если в современном европейском обществе существуют какие-то остатки мифологии, это значит, что процесс демифологизации все еще незавершен, но миф следует преодолеть, чтобы построить более рациональную культуру Этот подход приводит к представлению о современном мифе как об искусственном конструкте, который сознательно создается и используется узкой группой мифотворцев в целях манипулирования сознанием масс

На стыке этих двух подходов возникает представление о том, что миф существует в любой культуре, но это не значит, что можно говорить о единой культуре или об универсальной мифологии. Миф инвариантен только в качестве культурфилософской категории, но не элемента реальности Современный миф - это специфическое явление пост-традиционной культуры.

Исследования массовой культуры, устной истории, исследования в области мифа и литературы привели к идее о том, что современный миф представляет собой сочетание естественных и искусственных структур Современный миф как отвечает непосредственным потребностям общества (вернее, обществ), так и является продуктом современных технологий (прежде всего, аудиовизуальных медиа)

В третьем параграфе «.Специфика современного мифа» рассматриваются основные черты пост-традиционного мифогенеза. Причины роста мифогенвости в культуре постмодерна крайне разнородны. Наибольшей популярностью пользуется «информационная» теория происхождения современного мифа. Вслед за Маклюэном целый ряд исследователей пришли к анализу мифологической природы современных средств коммуникации. Два основных мифогенных фактора, привлекающие внимание исследователей - это специфика восприятия^ципиенгом аудиовизуальной информации и фрагменгированность информации и культуры в целом, вызывающая потребность упорядочить картину мира В современной децентрализованной культуре, перегруженной информационным дамрм, мифотворчество становится путем преодоления энтропии

С другой стороны, в современной научной литературе развивается идея авторского мифа, предложенная, прежде всего, теоретиками направления «миф в литературе». Центральной идеей этого подхода является мифологизирование современных литературных нарративов, и, прежде всего, создание автомифа, личного мифа.

Представители этого подхода утверждают, что современный миф является скорее продуктом индивидуального, нежели коллективного сознания, хотя в нем и проявляется влияние более широкой культурной ситуации.

В диссертационном исследовании выделяются основные специфические признаки современного мифа В отличие от архаического, современный миф обладает сравнительно коротким жизненным циклом, возможно потому, что его основная функция

- объяснение изменений в социальной жизни, вариации, а ие инварианты. С другой стороны современный миф менее инкорпорирован в сознание (вероятно, из-за краткости его истории) В диссертации показано, что масскультурный текст не является мифом в чистом виде, в аналитических целях автор использует бартовское понятие «мифического»

- вплетенных в текст коннотативных структур, выраженных в вербальной или невербальной форме, и отсылающих к предыдущему культурному опьпу, как правило, внерационального характера. Каждый отдельно взятый масскультурный текст содержит элементы «макромифов», разбросанных в культурном поле данного сообщества. & этом смысле современный миф, избыточен и аморфен - один и тот же мифологический мотив может воспроизводиться в потенциально бесконечном числе текстов, он переплетен с различными социальными и культурными практиками.

Однако если современный миф лишен четкой структуры, то говорить об отличиях мифа и сказки в области структуры или воспроизведения не представляется возможным Более того, сказка сохраняет часть функций мифа, в том числе решение психологических проблем личности с помощью идентификации и проекции. Различие между ними зависит только от отношения наблюдателя, или от его социокультурного горизонта (то, что является мифом для одной культуры, может являться сказкой для другой) Современный миф постоянно ускользает от исследователя.

Большинство исследователей принимает как данность то, что в архаическом обществе в данный промежуток времени может существовать только одна группа связанных мифов Если обнаруживается история, которая находится в противоречии с существующим мифологическим корпусом, это признак либо внешнего влияния (в этом случае она через некоторое время ассимилируется и встраивается в общую систему), либо более серьезного социального изменения (тогда вся мифология общества постепенно приспособится к изменившимся условиям). С другой стороны, современная мифология плюралистична. В одном обществе могут сосуществовать принципиально различные мифы, разделяемые крупными группами или субкультурными агрегациями Однако существуют также и некоторые универсальные мифы, которые разделяет все общество. С учетом высокой скорости и интенсивности потоков информации в глобальных медиа,

можно говорить об интенсивном взаимообмене мифологическими паттернами между культурами Таким образом, представляется, что в современных текстах встречаются три типа мифов

• универсальные архаические мифы

• универсальные мифы, созданные современной культурой

• культурно специфические мифы (как архаические, измененные современной культурой, так и чисто современные)

Однако очевидно, что миф используется разными группами длят различных цепей. Как «натурализованный» конструкт, миф часто используется для манипуляции определенного рода Это- стимулирует дискуссию о соотношении мифа и идеологии Опираясь на концепцию социального воображения П Рикера, автор утверждает, что современный миф следует рассматривать как пересечение двух полей -«идеологического» (сохранение), навязанного системой, и «утопического» (изменение), исходящего из желания масс изменить систему Миф и идеология в совокупности оказываются двусторонним потоком значений, формирующих совокупность социальных образов, нарративов, ритуалов и т п. Комплекс социальных образов становится материалом исследования как в области идеологии, так и в области мифов, поскольку данная область содержит «популярные» мифологические значения, которые в данной культуре воспринимаются как «здравый смысл» и бессознательно включаются в текст, а также идеологические смыслы, которые отражают требования системы и/или идеологические представления их создателей. Данный вывод позволяет обосновать дальнейшее исследование функционирования мифа в массовой культуре и в сфере кросс-культурного взаимодействия.

Во второй главе «Современный миф на стыке культур: функционирование мифа в инокулыпурной среде» рассматривается проблема возможности переноса мифа в инокультурную среду на материале восприятия мифологем глобальной, и, в частности, американской массовой культуры российским зрителем Поскольку кинематографический текст является одним из наиболее адекватных источников для анализа современного массового сознания, базовый материал исследования составили 25 голливудских фильмов 1998-2003 гг, отобранных по рейтингу кассовых сборов в России, и отклики на них российской аудитории Факт их популярности сам по себе характеризует тип мифологии, разделяемой и принимаемой российским зрителем Это такие фильмы, как (по убыванию кассового сбора)' «Терминатор 3- Восстание машин» (2003), «Матрица' Перезагрузка» (2003), «Властелин Колец- Две башни» (2003), «Гарри Поттер и тайная комната» (2002), «Властелин Колец- Братство Кольца» (2002), «Люди в черном 2» (2002), «Гарри Поттер и

философский камень» (2002), «Звездные войны: Эпизод 2 - Атака клонов» (2002), «Титаник» (1998), «Умри, но не сейчас» (2002), «Люди X - 2» (2003), «Человек-паук» (2002), «Двойной форсаж» (2003), «Одиннадцать человек Оушена» (2002), «Особое мнение» (2002), «Три икса» (2002), «Мумия возвращается» (2001), «Лара Крофт -расхитительница гробниц Колыбель жизни» (2003), «Знаки» (2002), «Поймай меня, если сможешь» (2003), «Чикаго» (2002), «Звездные войны Эпизод 1 - Скрытая угроза» (1999), «Планета обезьян» (2001), «Царь-скорпион» (2002), «Сорвиголова» (2000)

Вторичный материал составили тексты откликов аудитории на фильмы Это следующие типы текстов:

1) рецензии профессиональных критиков;

2) зрительские отзывы (прежде всего, на Интернет-форумах различных профилей),

3) связанные с фильмами фольклорные тексты (прежде всего, анекдоты),

4) авторские пародии, альтернативные переводы и пр;

5) fan-fiction (творчество поклонников данного текста, продолжающее или интерпретирующее его).

Рассмотренная совокупность текстов позволяет комплексно оценить явление зрительского восприятия кинотекста. С одной стороны, критические рецензии представляют собой ценный источник информации о непосредственной реакции зрителей на фильм, более того, они одновременно формируют мнение о кинематографическом тексте и являются объединяющим фактором для читающей аудитории, влияя на ее восприятие фильма4 С другой стороны, рецензии весьма субъективны, и зависят от многих аспектов, которые косвенно связаны или вообще не связаны с рецензируемым текстом стиля издания, имиджа автора и тп. Поэтому необходим более массовый источник откликов В качестве такового могут выступать Интернет-форумы и конференции, на которых обсуждаются фильмы. Эти отклики сложно систематизировать в соответствии с демографической структурой, однако можно сделать обоснованные предположения о таких характеристиках зрителей, как пол, возрастная группа, регион проживания и т.п

С другой стороны, фольклорные тексты, пародии и фан-фикшн позволяют определить, каким образом «чуждый» текст присваивается новой культурной средой В них выявляются приемлемые и неприемлемые для культуры-реципиента значения, а также паттерны, которые представляются зрителям наиболее важными

4 Crafts, Stephen. 1Cross-cultural reception studies: culturally valiant readings of CrococHIe Dundee'V/ Continuum: The Australian Journal of Media & Culture, vol 6 no 1 (1992)

В первом параграфе *Мифологемы американского кто» анализируются ключевые мифологемы современного голливудского кинематографа В параграфе дается подробный анализ следующих базовых мифологем- (1) существование «сакрального» и «повседневного» пространств, их взаимопроникновение и переход между ними; (2) противостояние индивида и системы; (3) оппозиция природы и культуры; (4) героический миф; (5) зло как зеркальное отражение героя; (б) героическая миссия и Апокалипсис Кроме того, рассматриваются мифологемы выбора, судьбы, предопределения, удачи, тендерные мифы, миф о «Другом». Как показано в исследовании, для всех перечисленных мифологем характерно сочетание модифицированных архаических (архетипических) структур и культурно специфичных элементов Как первые, так и вторые во многом обусловлены историей становления американской культуры и спецификой ее функционирования.

Значительное влияние на формирование мифов массовой культуры оказывает политический контекст (мифологемы системы, «чужого», американской миссии), общая социально-культурная ситуация (психоаналитический характер мифа о герое), проблемы, вызывающие психологическую напряженность в обществе (мифологема манипуляции, виртуальной реальности, оппозиция культуры и природы) В целом, мифология американской массовой культуры не только создает пространство эскейпизма, но и реально компенсирует ряд социальных травм (травма подчинения системе, массовизации, отчуждения, механизации общества). С помощью механизма идентификации миф возвращает реципиента в мифологическое пространство «золотого века» раннего американского общества, воскрешая первоначальные пуританские мифы о «Городе на холме», «Райском саде», четкой оппозиции добра и зла и т д

В диссертации показано, что мифы голливудского кино характеризуются крайне четким различением крайних членов оппозиций, которое представляется максимально адекватным как массовому сознанию, так и возрастной специфике аудиторий наиболее популярных фильмов Ряд оппозиций поддается разрешению при помощи медиации (оппозиция «культура-природа» разрешается с помощью идеи архаического пространства, оппозиция «сисгема-индивид» снимается благодаря введению фигуры героя-медиатора и тп) Сложный комплекс пространственных представлений, характерный для рассматриваемых фильмов, также упорядочивается за счет введения «зон перехода» и промежуточных пространств Однако в системе массовой мифологии значительное место занимают оппозиции, не поддающиеся медиации («добро-зло», «долг-эгоизм», «свой-чужой»), которые решаются исключительно за счет выбора первого («положительного») члена оппозиции Аналогично, голливудский кинематограф характеризуется крайне

консервативным пониманием гендерных ролей, в наиболее радикальных случаях выраженным в архаической мифологеме «женщины-угрозы» Сложность генаерной структуры современного общества, представляющая собой определенный травматогенный фактор, никак не отражается в массовом кино.

Во втором параграфе «Типы реакции на мифологемы кино в условиях культурного трансфера» рассматривается реакция российского зрителя на мифологемы американского кино на материале откликов и дискуссий в Интернет-пространстве. Помимо реакции на текущие политические, социальные, культурные процессы, на межкультурные отношения оказывают серьезнейшее воздействие более глубокие слои культуры, которые можно назвать ее мифами. Поэтому особое внимание уделяется тем аспектам мифологии, которые создают культурное различие, именно они создают помехи межкультурной коммуникации В диссертационном исследовании отмечается, что, помимо принятия и отторжения мифологем специфический интерес представляет их присвоение культурой-реципиентом Как показала Л Боэннан, смыслы, которые традиционно считались универсальными, в огромной степени определены культурной спецификой, а при переносе текста на инокультурную почву «чуждые» идеи в восприятии слушателя могут принимать совершенно другое значение5. Рад инокультурных мифов встраивается в существующее культурное поле путем их интерпретации членами воспринимающей культуры в соответствии с их собственным повседневным опытом' происходит деформация мифологем Однако отдельные мифологемы оказываются слишком чуждыми для того, чтобы их можно было интерпретировать в контексте набора привычных культурных представлений Такие идеи нередко осознаются как опасные, угрожающие В этом случае наблюдается процесс «одомашнивания демонов»6: мифы лишаются сакральности и аутентичности, трансформируются и встраиваются в смеховую традицию принимающей культуры.

В результате исследования выявлены следующие типы реакции на инокультурный миф. принятие (абсолютное/молчаливое и дискуссионное), трансформация (в тч идеологизация, рационализация, встраивание в существующие политические, социальные, культурные коды, смеховое перевертывание) и отторжение (основанное на конфликте ценностей или непонимании содержательной стороны мифологемы). В диссертации предлагается понятие трансферабипъности мифов, описывающее степень адекватности восприятия данного типа мифа при переносе его в инокультурную среду Рассматривая восприятие голливудского фильма российским зрителем, можно говорить о

5 BohamranL Shakespeare ш the Bnst//Natnral history, 1966, Vol 75-7, pp. 28-33

6 DorsonR.M. The British Folklorists A History London.. Routledge andKegan Paul, 1968.

взаимодействии локального потребителя с продуктом транснационального производства Такой продукт с неизбежностью содержит значения, которые стимулируют продвижение продукта на международных рынках Однако, несмотря на транснациональный характер Голливуда, его продукты ориентированы прежде всего на американский рынок, и тол>ко во вторую очередь - на мировой Естественно, что в процессе создания фильма преимущество отдается тем значениям, которые адекватны восприятию американской аудитории Кроме того, в силу целого ряда причин исторического характера, голливудский кинопродукт не может избежать определенного американского содержания Итак, правомерно утверждение о том, что голливудское кино сочетает транскультурные и культурно-специфичные характеристики.

Таким образом, исследуемое взаимоотношение не является однопорядковым- речь идет о восприятии локальной культурой продукта, который одновременно является транскультурным и культурно-специфичным Таким образом, результаты, полученные в ходе исследования, невозможно экстраполировать на взаимоотношения любых двух локальных культур Однако возможно говорить о том, что восприятие российского зрителя голливудского кинопродукта является частным случаем взаимодействия локальной культуры с гибридным текстом, имеющим как универсальные, так и специфичные характеристики

Далее, поскольку фильм не исчерпывается глобальным содержанием, то в тех аспектах, где текст оказывается в резкой оппозиции к локальной системе мифов, фильм осознается как «чуждый», инокультурный, а не транскультурный текст Следует также отметить, что голливудский продукт традиционно воспринимается массовым российским потребителем как американский Более того, для аудитории по-прежнему характерно представление об агрессивном американизирующем влиянии этих фильмов Поэтому потребление этого продукта оказывает влияние на отношения между данной локальной и американской культурой Таким образом, полученные результаты также имеют значимость для конкретного анализа российско-американских отношений

Как показано в работе, существует ряд универсальных мифологем, (например, борьба добра и зла), которые принимаются практически безусловно Между культурами, действительно, существует общее поле, но оно гораздо менее широко, чем обычно принято считать Как показано в исследовании, ряд мифологем, которые считаются универсальными (например, концепция мифологического героя или сакрального пространства) неадекватно воспринимаются инокультурной аудиторией. Это говорит о том, что архаические мифологемы на самом деле не являются универсальными в том смысле, который в это понятие вкладывает юнгианская традиция исследования мифа Они

действительно существуют в различных культурах и, на основе их сюжета и структуры можно говорить о высокой степени сходства Однако интерпретация мифов такого рода варьируется в зависимости от культурного контекста Во многом этот процесс связан с исторической судьбой народа Поэтому можно предположить, что, по крайней мере, отдельные аспекты архаических мифов варьируются от культуры к культуре Более того, хотя эти мифы уходят корнями в глубины истории и отличаются крайней традиционностью и устойчивостью, это не означает, что они не подвержены изменениям под влиянием современных условий.

Современные «универсальные» мифы также сильно зависимы от наличия или отсутствия общего исторического опыта Так, разделяемые американским и российским сознанием мифы контроля и манипуляции во многом связаны с паранойей холодной войны, пережитой и советским, и американским обществом С другой стороны, универсальным можно считать миф о системе, который на американской и российской почве возник в разных условиях и по разным причинам (советская система в России, массовое общество в США), однако разворачивается практически идентичным образом

Хотя универсальные мифы оказываются не вполне универсальными, они в высокой степени трансферабильны Если они не принимаются в том виде, в котором их предлагает чужеродный текст, они поддаются трансформации и встраиваются в культуру Очевидно, что в этой измененной форме они не могут играть абсолютно ту же роль, что и в собственной культуре Они десакрализукггся и переворачиваются Однако, имплицитные значения этих мифов становятся частью принимающей культуры и тем самым расширяют поле согласия.

С другой стороны, локальные мифы менее трансферабильны Они также могут трансформироваться и встраиваться в культурную среду, но этот процесс в высокой степени зависит как от существующих стереотипов о другой культуре, так и от текущей политической ситуации. Отношение россиян к США весьма нестабильно, и в ситуации ухудшения отношений трансформированные локальные мифы, наличествующие в импортированных текстах, скорее стимулируют агрессивность по отношению к культуре-донору, чем смягчают ситуацию. В случае американской культуры трудно говорить о локальных архаических мифах (по очевидным причинам собственно американские мифы сложились в эпоху раннего модерна) Однако при разграничении мифов, появившихся в процессе складывания американской цивилизации (например, мифы «Города на холме», миф «Рубежа» и т п ) и более современных (например, мифологический паттерн травмы героя), становится очевидным, что если первые могут быть интегрированы хотя бы в негативно трансформированном виде, то вторые, как правило, отвергаются Таким

образом, можно говорить о том, что главным фактором в этом процессе является знакомство аудитории с паттерном, степень привычности его для аудитории Знакомые стереотипы плохо поддаются изменениям и сильно влияют на образ другой культуры Однако представляется, что неизвестные отвергаемые паттерны еще более вредоносны для межкультурных отношений, поскольку они стимулируют реакцию «неизвестное-чуждое-пугающее-опасное».

Таким образом, одной из основных причин принятия мифов культурой-реципиентом является общий или сходный исторический опыт (по крайней мере, опыт отношений) Такие качества как «универсальность/локальность» и «архаичность/современность» более относительны Еще более усложняет проблему тот факт, та) перенесенные мифы не принимаются в первозданном виде, а трансформируются, чтобы приспособиться к культурной среде Это значит, что даже в случае трансферабильных мифов нельзя говорить о прямом влиянии одной культуры на другую. В диссертации констатируется, что результатом процесса переноса мифа на инокультурную почву является создание расплывчатого общего поля значений, где инокультурные значения надстраиваются на собственные значения культуры-реципиента и до некоторой степени сливаются с ними.

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования, формулируются основные выводы. Диссертант отмечает, что в пространстве актуального мифотворчества и мифорефлексивности сокращается разрыв между такими полярностями, как архаический и пост-традиционный миф, универсальный и культурно-специфический миф, искусственный и естественный миф. Несмотря на то, что массовое сознание привержено четким оппозициям, постепенно утрачивается различие между отдельными типами мифа Неоднозначность, неясность современного мифа в определенной степени отражает специфику ситуации постмодерна, в которой он развивается: отказ от категорийности, абстракции, формирование промежуточных смысловых полей Поэтому при всей полисемичности понятия современного мифа, периодической противоречивости его характеристик, оно необходимо для исследования культурных «лакун», серединных пространств между ускользающими крайними членами базовых оппозиций культуры

Основные публикации автора по теме диссертации.

1 Радчеихо Д. А. Мифологическая идентичность: опьгг анализа (на материале романа Т.Манна "Иосиф и его братья"). ТезисыУ/Социально-гуманитарные науки на рубеже XXI века. Выпуск ТП. Сборник научных трудов. - М.:МПГУ, 2000. - С.125-128. - 0,2 п.л.

2 Радченко ДА. Культ звезды в массовой культуре (Массовая культура и современность: Круглый стол кафедры культурологии МПГУ и Института философии РАН).//Социально-гуманитарные исследования Вьшуск 1 Сборник научных трудов. - М. МПГУ, 2001. - С 9. -0,1 ал.

3. Радченко ДА. Мифотворчество в системе массовой культуры- культ звезды. - Тезисы.// Материалы Ш межвузовской научной конференции студентов и преподавателей "Я-Ты-Мы: современное общество и ответственность личности" - М :МПГУ, 2001. - С. 73-74 -0,1 п. л.

4. Радченко ДА. Культ "звезд" в системе современного мифотворчества. Тезисы. //Науки о культуре - шаг в XXI век. Сборник материалов ежегодной конференции - семинара молодых ученых - М.' Науч.-образ. центр РИК МК РФ, 2001. - С 228 - 232. - 0,2 п.л

S Радченко ДА Культ звезд в современной рекламе: между мифологией и экономикой. Статья //Реклама и жизнь - 2002 - №1. - С.88-94. - 0,6 п.л.

6. Радченко ДА Мифотворчество в контексте массовой культуры. Статья //Гуманитарий. Выпуск 4. Сборник научных трудов. -М.:МПГУ, 2002. - С.11-19. - 0,5 пл.

7. Радченко Д.А. Альтернативная реальность в субкультуре: от противостояния к сосуществованию. Статья. //Культура «своя» и «чужая». Материалы Интернет-конференции 15 сентября - 15 ноября 2002 г - М. Фонд Сороса, 2003. - С. 47-51.- 0,2 п.л

8. Радченко Д. А Механизмы мифотворчества в массовой культуре, пространство бренда. -Тезисы//Палимпсест. Вып 1 - М., МПГУ, 2002. - С.35-37 - 0,1 пл.

9 Радченко Д. А. Альтернативная реальность и мифотворчество' субкультура симулякра. -Тезисы. // Материалы конференции по итогам работы аспирантов за 2002 г. - М.' МПГУ, 2003. - С. 94-97. - 0,2 п.л.

Подл, к печ. 27.01.2005_Объем 1.25 п.л. Заказ №. 27 Тир 100 зда

Типография МПГУ

РНБ Русский фонд

2005-4 45346

72р

и

22

'/АР л

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурологии Радченко, Дарья Александровна

Введение.

Глава 1. Миф в современной культуре.

Раздел 1. Концепция мифа в гуманитарном знании XX века.

Раздел 2. Возможность мифа в современной культуре.

Раздел 3. Специфика современного мифа.

Глава 2. Современный миф на стыке культур: функционирование мифа в иноку льтурной среде.

Раздел 1. Мифологемы американского кино.

Раздел 2. Типы реакции на мифологемы кино в условиях культурного трансфера.

Введение диссертации2005 год, автореферат по культурологии, Радченко, Дарья Александровна

Обоснование проблемы и ее актуальности

Настоящая работа представляет собой исследование функционирования мифа в посттрадиционных обществах XX века. Идея существования мифа в условиях модерна и постмодерна является предметом продолжительной дискуссии. Однако в последние годы эта проблема приобрела особую значимость для социально-гуманитарного знания. Выйдя за пределы предметной области культурной антропологии, миф стал одним из центральных феноменов жизни современного общества, поскольку, с одной стороны, его для собственных целей используют различные профессиональные и культурные группы, и, с другой стороны, поскольку он сохраняет свое влияние на массы в форме квазимифологических текстов как элитарной, так и массовой культуры. Мифологические идеи кладутся в основу вновь создаваемых идеологических и религиозных систем, они становятся объединяющим фактором для субкультурных групп. Активность традиционного мифа в современной культуре, выражающаяся в форме эксплуатации в текстах различного рода мифологических структур, сюжетов и персонажей, стимулирует растущий исследовательский интерес к этому феномену как универсальной характеристике человеческой культуры.

Кроме того, характерный для постмодерна релятивистский взгляд на культурную ситуацию стимулирует развитие идеи тотальности мифа. Миф становится универсальной категорией для описания большинства или даже всех систем ценностей и знания. Не только религиозные, но и политические, экономические, научные системы нередко интерпретируются как мифологии.

В результате миф становится одной из самых расплывчатых и широких категорий социально-гуманитарного знания, поскольку это понятие применяется для описания определенных феноменов как традиционной культуры, так и культуры модерна и даже постмодерна, причем любая система знания может быть интерпретирована как мифология. В этих условиях особую актуальность приобретает проблема роли и значения мифа для современной культуры. Данная проблема имеет двойственный характер. С одной стороны, культура XX века характеризуется высоким уровнем мифогенности. Мифологические структуры эксплуатируются и перерабатываются в политической деятельности, культурном производстве и т.д. С другой стороны, в XX веке возрастает мифорефлексивность западной культуры: категория мифа вызывает интенсивный интерес различных направлений гуманитарного знания, более того, интерес к мифу выходит за рамки академического. Причины этой мифорефлексивной и мифотворческой активности носят общезначимый характер, анализ которых необходим для понимания специфики западной культуры XX века в целом.

Традиционно проблемы мифогенности и мифорефлексивности рассматриваются по отдельности. Однако можно утверждать, что эти два явления взаимосвязаны и обусловлены общим культурным контекстом. Таким образом, представляется актуальным комплексное исследование причин и условий активности мифа в культуре XX века.

Особый интерес представляет развитие и содержание понятия «современный миф», подразумевающее существование мифа в пост-традиционном обществе. Поэтому представляется необходимым и актуальным исследование специфики функционирования современного мифа в сфере культурного производства и потребления. В настоящей работе проводится исследование мифа в пространстве кросс-культурного взаимодействия, которое оказывается особенно актуальным в условиях глобализации, создания мировых информационных потоков, коренным образом изменяющих процесс смыслообразования. Несмотря на параллельные тенденции развития локальных культур, современный мир все больше характеризуется формированием общего поля порождения смыслов. В наибольшей степени это относится к массовой культуре. Модели и формы масс культа, первоначально возникшие в рамках одной культуры, постепенно проникают в другие культуры. Более того, транснациональный характер современного культурного производства, когда в процессе создания культурного продукта сопрягаются экономические, кадровые, технологические, символические, информационные ресурсы разных стран, затрудняет однозначное определение культурной принадлежности продукта. Успешность продукта в определенном культурном пространстве вызывает волну заимствований, повторений и переносов коммерчески оправданного механизма производства текстов на новые национальные рынки. Результатом такого переноса становится продукт, локальная специфичность которого обусловлена различием релевантности проблем для разных культур. Несмотря на это, структурный принцип масскультурного продукта остается прежним. Таким образом, анализ инокультурного текста приобретает особое значение для осмысления собственной культуры в контексте глобального поля производства значений. Поэтому работа построена на преимущественном использовании теоретического и эмпирического материала западного общества.

Степень изученности проблемы

Понятие мифа является одним из наиболее сложных и противоречивых в современном гуманитарном знании. Множественность интерпретаций вызвана, прежде всего, длительной историей его исследования и значительным количеством научных подходов, возникших за этот период. Поэтому в настоящее время дать определение мифу представляется возможным только в рамках и терминах определенной области знания или определенного научного подхода. История дефиниции и изучения мифа успешно освещена в трудах К. Хюбнера, Е.М. Мелетинского, В.М. Пивоева, П.С. Гуревича, В. Доти, Л. Спенса, А. фон Хенди, Р. Брокуэя и других.

Исследование социокультурных предпосылок формирования основных теорий мифа предпринималось рядом исследователей. Так, Э. Хёрд и К. Кумар предложили глубокий анализ места понятия мифа в философских концепциях романтизма. П. Козловски провел анализ мифологических концепций в литературе периода после Первой мировой войны. Становление теорий мифа таких исследователей, как Э. Кассирер, Б. Малиновский, К.-Г. Юнг, М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл, К. Леви-Стросс, Дж. Харрисон, А.Ф. Лосев проведено И. Стренски, Р. Эллвудом, Р. Шампанем, М. Берд, Р. Сигалом, А. Юбара и др. Комплексные исследования, затрагивающие вопросы влияния общего социокультурного и интеллектуального климата на научное творчество теоретиков мифа осуществлены Я. Ершиной, А. Купером, Т.Патгерсоном, П. Ричем. Однако в литературе отсутствует систематический анализ социокультурных предпосылок развития научного интереса к мифу. Вместе с тем, наличие ряда работ, посвященных отдельным теориям мифа, позволяет получить более полную картину развития изучения этого феномена культуры.

Заметен недостаток работ и по истории развития понятия «современный миф» в гуманитарном знании. Успешные шаги в направлении такого исследования были предприняты В.Доти, Е. М. Мелетинским, Л.Н. Воеводиной, Г.В. Осиповым, О.И. Егоршевой и др. Однако, ни для одной из названных работ эта проблема не является центральной, и, соответственно, не рассматривается достаточно полно.

Использование понятия «современный миф» в гуманитарном знании уже стало общим местом. Однако большинство исследователей базируется в своем анализе современного мифа на теории Р. Барта или идеях структурализма. Существует также значительная пост-юнгианская традиция исследования мифа. Однако само понятие «современный миф» остается неопределенным и практически неисследованным. С тех пор, как Барт в своей классической работе «Мифологии» отделил «современный миф» от «архаического», эта позиция нередко принимается как аксиома, не требующая дальнейшего анализа. С другой стороны, пользуется популярностью и развивается подход к современному мифу, предложенный М. Маклюэном. В настоящей работе будет предпринята попытка конкретизировать понятие современного мифа.

Одной из ключевых проблем изучения мифа является функционирование мифа в отдельных культурах, а также заимствование и перенос мифа между культурами.

Значительное число работ посвящено исследованию национальных мифологий. Американская мифология исследована ПЭйпель, Р.Брокуэем, Р. Вейссом, Р. Джуэттом, Дж. Лоуренсом, Г. Н. Смитом, Л. Баритц, Дж. Робертсоном, Р. Слоткиным, Т. Салленбергером, М. Уорнер, Э. Хиршман, С. Гиргусом, Э. Шафером, К. Марлинг, С. Берковичем и др. Исследования современной российской мифологии представлены работами С.Ю. Неклюдова, Е.М. Мелетинского, А.Л. Топоркова, К.А. Богданова, Т.Д Соловей, М.П. Чередниковой, A.B. Чернышева, Ж.В. Коноваловой и др. Некоторые из них основаны на изучении массовой культуры. Особую группу составляют работы, посвященные роли мифологических исследований в создании масс культурных, прежде всего, кинематографических, текстов: Л. Сиджер, С. Войтыла и др.

С другой стороны, существует ряд кросс-культурных исследований восприятия некоторого текста (Л. Боэннан, С.Крофгс, Т.Либес и Э. Катц, Т. У ил сон и др.). Ряд значительных работ в области антропологии посвящен трансферу традиционного мифа (Дж. Фрэзер, Р. Грейвз, К. Леви-Стросс, Р. Фёрс, М. Салинс, Э. Лич, К. Клакхон и др.).

Цели и задачи исследования.

Целью исследования является определение социокультурной обусловленности специфики современного мифа. Соответственно, ставятся следующие задачи:

• определить причины значимости мифа для современной культуры;

• проследить социокультурные предпосылки развития понятия «современный миф» в гуманитарном знании XX века;

• на материале кинематографических текстов выделить универсальные и культурно-специфичные паттерны современного мифа.

Объектом данного исследования является миф пост-традиционных культур. Предмет исследования — особенности мифорефлексии и мифотворчества в западной культуре XX века.

Гипотезы исследования:

• Для культуры XX века характерен практически одновременный рост как мифогенности (свойство культуры создавать мифы), так и мифорефлексивносгги (теоретический интерес к осмыслению мифа).

• Обращение гуманитарного знания XX века к понятию мифа определено рядом факторов, включающим исторический контекст, интеллектуальный климат эпохи и человеческий фактор. Одной из основных предпосылок роста интереса к мифу явилась дискуссия о неудовлетворенности модерном.

• Развитие идеи «современного мифа» связано с дискуссией о единстве/множестве культур(ы) и типах культурного выражения, в том числе, мифе.

• Механизмы формирования пост-традиционного мифа принципиально не отличаются от традиционных.

• В современной культуре сосуществуют трансформированные архаические и специфические для современности мифологические паттерны.

• Пост-традиционные мифологические паттерны нередко становятся основой масскультурных, прежде всего, аудиовизуальных, текстов.

• Пост-традиционные мифы могут быть как универсальными, так и культурно-специфичными.

• Миф может передаваться в процессе межкультурной коммуникации, но при этом он трансформируется.

• Культурно-специфичные мифы только частично принимаются другой культурой (политическая мифология отвергается практически полностью). Тексты, основанные на универсальных мифах, принимаются положительно.

Теоретико-методологическая основа диссертации.

В разделе 1 главы 1 исследуются причины интереса к понятию мифа. Основная задача этой главы состоит в том, чтобы поместить развитие мифологических теорий (прежде всего, развитие понятия современного мифа) на общий культурный контекст и выявить культурные предпосылки интереса к мифу в XX веке.

Методология исследования в этой части диссертации в значительной степени основана на подходе И. Стренски к исследованию мифологических теорий. Однако, поскольку глубокое исследование превышает пределы работы, личный опыт теоретиков и его влияние на их работы принимается во внимание, но не исследуется во всей полноте. С другой стороны, значительное внимание уделяется интеллектуальному и общему социокультурному климату, в котором создавались ключевые теории мифа.

В этой части исследования создается матрица факторов, которые некоторым образом соотносятся с научными процессами. Она включает следующие факторы: (1) политическую ситуацию (некоторые политические события могут оказать решающее воздействие на развитие научной мысли, особенно в гуманитарном знании); (2) социальный контекст; (3) культурный климат (изменения в сфере религии, искусства, средств коммуникации и реакция на эти изменения); (4) научный климат (климат, в котором возникают различные концепции, в том числе актуальные представления о «лидирующей науке»); (5) личный опыт исследователей. Анализ этих факторов позволяет установить, какие аспекты современной культуры создают ее мифогенный и мифорефлексивный характер.

Далее, исследуется проблема современного мифа. Эта часть работы также основана на применении сравнительного метода. Здесь продолжается рассмотрение причин мифогенности современной культуры. Основной вопрос здесь - является ли так называемый «современный миф» мифом в полном смысле этого понятия (является ли его структура структурой именно мифа, или же этот феномен скорее следует определить как сказку, легенду и т.п.) и является ли он действительно «современным». Данная работа представляет собой попытку установить, существует ли подлинно современный миф, и, если это так, то каким образом он сочетается с эксплицитной рациональностью пост-традиционной культуры.

Вторая глава диссертации посвящена исследованию функционирования мифа в массовой культуре. Для исследования трансферабильности и универсальной/локальной природы современного и архаического мифа, мы обратимся к вопросу российско-американских межкультурных отношений, прежде всего, в области культурных расхождений между участниками этих отношений. Йэпл и Корзенни полагают, что «исследование кросс-культурных эффектов должно быть основано на понимании несоответствий между системами значений двух и более культур» [246, р. 313]. Выбор в качестве материала для анализа российско-американских отношений и мифологий не случаен. Как отмечает Сигрейв, «массовая культура США является наиболее плодовитым распространителем образов в истории человечества. Она переносит образы людей и общества - все они содержат идеи и обладают достаточной силой, чтобы передать их зрителям. Нередко эти идеи могут находится в прямом конфликте с идеями народов, которые импортируют их» [219, р.281]. Вопрос стоит следующим образом: до какой степени тексты и содержащиеся в них мифы адекватно воспринимаются на чуждой культурной почве?

Для того, чтобы достичь этих целей, мы предпримем исследование, состоящее из двух частей: анализ американской популярной мифологии и анализ реакции аудитории на инокультурные мифы. Одним из ключевых каналов передачи значений, в т.ч. мифологических, являются популярные фильмы. Как отмечает Р. Брокуэй, «если серьезный писатель или художник обращается к глубинам собственной души и создает работу, основанную на индивидуальном самовыражении, то популярный писатель парадоксально черпает из более глубоких источников, - коллективного бессознательного.Процесс его работы безличен и не основан на его жизненном опыте, чувствах, стремлениях, надеждах и страхах. Но именно потому, что профессиональный писатель работает с формулами, он выявляет архетипы коллективного бессознательного» [105, р. 124]. Именно потому, что кинематографический текст - один из наиболее адекватных источников для анализа современного массового сознания, материал исследования составили 25 американских фильмов 1998-2003 гг., отобранных по рейтингу кассовых сборов в России (см. приложение 1), и отклики на них российской аудитории.

Популярность данных фильмов является своеобразным вызовом для исследователя. Встает вопрос, вполне обусловленный спецификой современной культурной ситуации: являются ли эти фильмы носителями культурно-специфичных (американских) мифов или это продукт глобальной индустрии, универсальный по определению? Действительно, высокий уровень востребованности голливудского кинематографа на российском рынке может свидетельствовать как о высоком уровне консенсуса между российской и американской культурами, так и о естественном принятии российской аудиторией кинопродукции, характеризующейся специально сконструированной универсальностью и транскультурностью. Для того, чтобы разрешить эту проблему, необходимо обратиться к проблеме культурной глобализации в целом и, в частности, к вопросу о национальном/транснациональном характере голливудской киноиндустрии.

С 80-90х тт. XX в. стало общепринятым положение о культурном доминировании в глобальном пространстве транснациональных корпораций, создающих специфическое культурное поле. К.Э. Разлогов отмечает, что «индустрия развлечений, в частности популярная музыка и кинематограф, особенно интенсивно развивались в США, и благодаря транснациональным корпорациям распространились на весь мир» [68, с. 143]. Ориентализация массовой культуры, миграция центра мирового культурного рынка из США в Токио в 80-е годы обусловили более «глобальный» характер массовой культуры. Речь, по мнению Разлогова, не может идти об «американизации» или «вестернизации», но только о «глобализации», трансляции и аккультурации транснационального продукта.

Действительно, можно говорить о взаимодействии локального потребителя с продуктом транснационального производства. Активность группы компаний, которую принято обозначать термином «Голливуд» уже не ограничена Лос-Анджелесом, США и даже Северной Америкой. Голливудский стиль кинематографии, с другой стороны, не является исключительной собственностью Голливуда. Наконец, - и этот факт оказывается решающим в большинстве дискуссий об «американской» природе Голливуда - значительная доля индустрии контролируется немецкими, канадскими, австралийскими, японскими инвесторами, которые в определенной степени навязывают креативному содержанию фильмов собственные представления.

Продукт, создающийся в результате такого взаимодействия, с неизбежностью содержит значения, которые стимулируют продвижение продукта на международных рынках. Голливуд предлагает универсальный продукт для «глобального» потребления. Не случайно Голливуд контролирует основную часть международного кинорынка. Принято считать, что голливудская продукция популярна именно потому, что, в отличие от локального кино, не является культурно-специфичной.

Однако, несмотря на транснациональный характер Голливуда, его продукты ориентированы прежде всего на американский рынок, и только во вторую очередь - на мировой. Голливуд как индустрия характеризуется широкими международными рынками, вынесенностью часть производства в Европу, Канаду, Латинскую Америку, участием иностранных сценаристов, актеров и т.п. Тем не менее «универсальность» голливудской продукции остается подчиненной его стратегической ориентации на внутренний рынок. Акцент на внутреннем потреблении вполне логичен: рынки США и Канады дают голливудским компаниям критическую долю прибыли. Естественно, что в процессе создания фильма преимущество отдается тем значениям, которые адекватны восприятию американской аудитории.

Следует также отметить, что транскультурный голливудский кинопродукт, даже при условии максимальной направленности на глобального потребителя, не может избежать определенного американского содержания. Как отмечает О'Ригэн, «зарубежные инвестиции не «захватили» индустрию и не направили ее по новому пути» [201, р.68]. Сходную мысль выдвигает М.И. Жабский: «Голливуд. создает фильмы прежде всего на идеологическом и культурном материале США. Будучи транснациональной корпорацией и ориентируясь на запросы глобальной аудитории, Голливуд при всем том создает кинопродукцию, которую следует считать национальной, хотя и не в полном смысле этого слова» [30, с. 16].

Далее, правомерно говорить об американской специфике плана выражения голливудского кино. А. Акопов утверждает, что «американская визуальная культура в кино и на телевидении - самая передовая в мире. Почему? Потому, что они умеют обобщать все, что сделано в мировой культурной практике, в Китае ли, в Англии ли.» [1, с. 11]. Американский способ кинопроизводства, с его точки зрения, синкретичен по своей природе. Голливуд использует эстетические приемы любого происхождения именно потому, что его целью является не эстетическое новаторство, а зритель.

В противоположность этому взгляду, К.Э. Разлогов полагает, что ассимиляция разнопорядковых локальных культурных элементов есть признак не американской культуры, а именно транскультурного кинопроизводства. Однако глобальность голливудского продукта возможно объяснить, по крайней мере, отчасти, особенностями становления американской культуры. Как отмечает М.И. Жабский, «его [американского кино] воздействие не наталкивается на культурные и цивилнзационные барьеры. Причем это его достижение, имеющее планетарный резонанс, тесно связано со спецификой американской цивилизации [несвязанность многовековой культурой, космополитизм]. Стоит ли удивляться, что американское кино вызвало к жизни язык, соотносимый с потребностями. глобализации» [30, с.95].

Итак, правомерно утверждение о том, что голливудское кино сочетает транскультурные и культурно-специфичные характеристики. Более того, за счет ряда исторических и экономических факторов, значимость последних в конечном продукте представляется более высокой. Но можно ли говорить о том, что такой универсальный в ряде аспектов текст воспринимается локальным зрителем как «инокультурный», или же его восприятие естественно и не искривлено конфликтом ценностей, поскольку содержание текста транскультурно? Действительно, мировая массовая культура воспитала «глобального потребителя», адекватно воспринимающего «глобальные ценности». Однако фильм не исчерпывается этим глобальным содержанием. Поэтому в тех аспектах, где мифологемы этого текста оказываются в резкой оппозиции к локальной системе ценностей и мифов, к повседневному опыту потребителя, фильм воспринимается как «чуждый» текст. Это не противоречит факту популярности голливудской кинопродукции в культурно-специфичных аудиториях. Как отмечают Уальдмен и Сивек, голливудское кино популярно на локальных рынках именно в силу культурных различий [244]. Голливуд не нивелирует эти различия, а заставляет их работать на себя. Однако, как показывают исследования функционирования этих текстов в локальных аудиториях, фильмы присваиваются зрителями различными способами, зависящими от их культурных особенностей. Разнообразие голливудской продукции позволяет достичь баланса популярности между рынками (некоторые фильмы более популярны на зарубежных рынках, чем на внутреннем) и внутри рынков (фильмы, направленные на определенные сегменты американской аудитории, популярны в рамках аналогичных зрительских сегментов зарубежных аудиторий).

Наконец следует отметить, что голливудский продукт воспринимается массовым потребителем (здесь мы, прежде всего, имеем в виду российскую аудиторию) как американский. Целый ряд фильмов воспринимается как «голливудская кинопродукция», хотя технически они не произведены киноиндустрией США. Более того, для аудитории по-прежнему характерно представление об агрессивном американизирующем влиянии этих фильмов. Поэтому потребление этого продукта оказывает влияние на отношения между локальной и американской культурой. Даже те значения, которые ориентированы на глобальный рынок, в конечном счете, воспринимаются как американские.

Таким образом, восприятие голливудского фильма локальной аудиторией вполне укладывается в рамки общепринятой на настоящий момент концепции ^локализации: неразрывного единства и взаимосвязи глобализационных и локализационных тенденций. Голливудское кино воспринимается широкой аудиторией одновременно как универсальное и американское именно потому, что сочетает в себе черты транскультурности и культурной специфичности. Этот факт несколько усложняет исследование кросс-культурного трансфера мифологем, однако не исключает полностью американской культурной специфики из настоящего анализа.

Выбор временного отрезка для анализа также неслучаен. Исследования Информационного Агентства США [222, 223] показывают, что на 1995 год отношение россиян к Америке было крайне позитивно (72% опрошенных заявляли, что положительно относятся к США). Но уже 1998 год стал переломным в плане отношения россиян к Америке. По данным общероссийских опросов ВЦИОМа за март 1997- ноябрь2003, в декабре 1998 г. был отмечен спад положительного отношения к США. Если в марте 1997 г. очень хорошо или хорошо к США относились 71% жителей, то на конец исследуемого периода - ноябрь 2003 эта цифра составила всего 59% (более трети жителей страны относятся к США отрицательно). Наиболее резкий спад отмечен в марте 2003 г - об отрицательном отношении заявило 55% опрошенных, и только 38% - о положительном (во многом на это изменение отношения россиян к США оказало влияние развертывание войны в Ираке). По данным Фонда "Общественное Мнение", на декабрь 2003 г. 54% опрошенных считали, что США играет в мире скорее отрицательную роль. Отрицательное отношение к США связано, прежде всего, с представлением об этой стране как «мировом жандарме», навязывающем свою волю другим государствам (21%), агрессивной внешней политикой страны (12%). При этом, только 2% респондентов считали, что Америка отрицательно влияет на мораль и культуру [31].

Причины такого резкого поворота, как полагают Шираев и Зубок [221] лежат в событиях середины девяностых годов XX века, когда началась война в Боснии. Большинство россиян стали относиться к Америке как к самозванному «мировому жандарму», вмешивающемуся во внутренние дела суверенных государств. Традиционно антиамериканизм был характеристикой трудноадалтирующегося слоя российского общества, в т.ч. малоимущих и/или низкообразованных граждан, а также лиц пожилого возраста. Однако к этому времени, как отмечают Шираев и Зубок, «те, кто счел себя особенно обманутыми и преданными США путем действий в Ираке, принадлежали к про-западным и либералистским слоям» [221, р. 117], ранее пропагандировавших про-американские установки и ценности. При этом образ Америки все более идеологизировался. В этот период отмечается значительный разрыв между отношением россиян к США как государству и отношением к американцам как народу. Важным симптомом разрыва было обсуждение «Моникагейта» в российских СМК: «единогласная реакция россиян. была на стороне Клинтона как человека, и отвергала его оппонентов как лживых и неискренних стражей морального превосходства» [221, р. 120]. Последним значительным событием рассматриваемого периода стало начало войны в Ираке. В этой ситуации россияне привычно отмечали агрессивность Америки, ее экспансионизм, двойные стандарты и лицемерие. Только после того, как ситуация в Ираке стабилизировалась, отношение россиян к Америке изменилось с резко отрицательного к равнодушному, хотя процесс стабилизации представлений о «Западе» и «Америке» отмечался еще в 2001 году [20,29,31].

С другой стороны, после экономического кризиса 1998 года наступил период регрессии в отношениях к Америке как культурному центру. Разочарованию способствовал целый ряд факторов: множественный негативный опыт эмиграции, поступление некачественных западных товаров на рынок (в том числе, выявление множества недостатков в поставляемых высокотехнологических товаров и программного обеспечения), периодическая неустойчивость курса доллара, который, в некотором смысле, стал базой экономических отношений в стране. По отношению к США у многих россиян развился комплекс «невыполненных ожиданий», травмы отказа, усиленной за счет травмы распада империи. Ошибки и проблемы США вызывают, таким образом, не сочувствие, а злорадство. В этой ситуации колебаний отношения к США от резко негативного до нейтрального особый интерес приобретает проблема усвоения инокультурных текстов и содержащихся в них мифологем.

Анализ популярных американских фильмов этого периода основан на методе film-studies. Ряд особенностей источника данных вынуждает нас ограничиться только качественным анализом материала. Однако возможно выявить ряд повторяющихся элементов, которые отвечают как общим принципам мифологического мышления, так и специфическому характеру американской культуры. Это позволяет нам говорить о релевантности анализа на определенном уровне.

Следует оговорить, что значительная часть рассматриваемых фильмов построена на основании литературного текста, и заложенные в них мифологемы на самом деле выражают идеи текста. То же самое можно сказать о кинематографе. Фильмы отсылают к другим фильмам, связаны с ними сюжетно или при помощи интертекстуальных цитат. Однако сам факт выбора для экранизации определенных литературных произведений многое говорит о состоянии культуры Кроме того, поскольку конечной целью настоящего исследования является анализ функционирования мифов в инокультурном пространстве, а не их генезис, мы будем подходить к каждому фильму как «наивный зритель», незнакомый со всем полем коннотаций американского кино и американских мифов. Однако в некоторых случаях мы будем обращаться к предыстории кинематографического текста - если рассматриваемый фильм является сиквелом первого (относительно недавнего, или недавнего, но не вошедшего в список лидеров), или входит в сформировавшийся культурный пласт.

Точно также мы не будем подробно рассматривать происхождение той или иной мифологической структуры или мотива (в том числе вопрос о преднамеренности включения мифологемы в текст). Для нас это не имеет решающего значения, поскольку, если фильмы популярны, это означает, что заключенная в них мифология отвечает массовому сознанию.

Далее, мы будем отталкиваться от предположения, что, поскольку современный миф лишен нарративной формы, а выражен в форме «мифического» [5], одна нарративная единица (эпизод или отдельный аудиальный или визуальный символ), может нести несколько смыслов одновременно (поэтому упоминание некоторых мотивов и эпизодов будет повторяться) Также мы здесь принимаем, что, поскольку современный миф слабо формализован, один молю может принимать различную эмоциональную окраску, вплоть до противоположной.

Следующая часть исследования, посвященная проблемам универсального/локального характера современного мифа и кросс-культурной интерпретации мифологических паттернов, основана на анализе следующих типов текстов:

1) рецензии критиков;

2) зрительские отзывы (прежде всего, на Интернет-форумах различных профилей);

3) связанные с фильмами фольклорные тексты (прежде всего, анекдоты);

4) авторские пародии, альтернативные переводы и пр.;

5) fan-fiction (творчество поклонников данного текста, продолжающее или интерпретирующее его).

Эта часть исследования основана на методологии устной истории. Использование метода устной истории необходимо главным образом из-за ограничений работы. Путем анализа откликов на фильмы в Интернет-пространстве, он позволяет показать отношение зрителей к инокультурному тексту без масштабного интервьюирования По каждому фильму анализируется не менее ста содержательных откликов, Следует отметить, что специфика материала обусловливает ограничение исследования качественным анализом, Однако, как утверждают Арене и Монтагю, в любой культурной системе существует определенное ядро, с необходимостью известное и разделяемое всеми пользователями данной культуры: «культуры представляют собой системы коммуникации, и антропологи могут, по крайней мере, предположить, что, как и другие коммуникативные системы, культуры также включают базовое ядро элементов и правил, известное всем пользователям» [93, p.ix]. Такой подход позволяет менее жесткий подход к репрезентативности выборки. С другой стороны, ценной для исследователя характеристикой метода устной истории является то, что он позволяет извлекать данные как из содержания фрагмента речи, так и из способа выражения, выявляя тем самым скрытые взгляды, а также принципы отбора и интерпретации определенных мифологических паттернов. Кроме того, метод сбора информации, применяемый в устной истории, позволяет полноценное фольклористическое исследование вторичных текстов - пародий, анекдотов и пр.

При отборе текстов мы руководствовались следующими соображениями. Критические рецензии являются ценным источником информации о реакции зрителей на фильм. Как утверждает Крофтс, «адекватно большие выборки рецензий дают аналитику наиболее достоверную основу для систематического анализа прочтений текста. Рецензии одновременно определяют мнения и объединяют читающую аудиторию. Никакой другой источник не дает таких подробных и сжатых откликов на текст» [121, р.45].

С другой стороны, рецензии весьма субъективны, и зависят от многих аспектов, которые косвенно связаны или вообще не связаны с рецензируемым текстом: стиля издания, имиджа автора и т.п. Поэтому необходим более массовый источник откликов. В качестве такового могут выступать Интернет-форумы и конференции, на которых обсуждаются фильмы. Эти отклики невозможно систематизировать в соответствии с демографической структурой, поэтому они не являются валидным материалом для количественного исследования. Однако можно сделать обоснованные предположения о таких характеристиках зрителей, как: 1) пол (на основании «ника» и рода, в котором они говорят о себе), 2) возрастная группа (статистически, большинство пользователей Интернет моложе 40 лет [72]; кроме того, аудитория различных фильмов также отличается по возрасту), а также 3) регион проживания (ряд форумов поддерживается на сайтах местных кинотеатров).

Фольклорные тексты, пародии и фан-фикшн позволяют определить, каким образом иностранный текст присваивается новой культурной средой. В них выявляются приемлемые и неприемлемые для культуры-реципиента значения, а также паттерны, которые представляются зрителям наиболее важными.

В некоторых случаях сложно определить, являются ли фольклорные тексты откликами на кинематографический или литературный текст (в случае таких фильмов, как «Властелин колец», «Гарри Поттер») или же предшествующей кинотрадиции («Звездные войны», серия о Джеймсе Бонде). Все тексты, вызывающие сомнение, исключаются из анализа.

Терминология

Работа, связанная с проблемами мифа, всегда представляет собой определенные трудности. Прежде всего, что такое миф? Существуют сотни теорий и определений, каждая новая работа добавляет новое или относительно новое, чтобы сделать понятие более ясным, но ни одно не стало сколько-нибудь общепринятым. Миф - одна из многих категорий, которые принимаются как данность, но никогда не получают четкого однозначного определения. В настоящей работе мы не предпринимаем попытки ни собрать существующие определения, ни создать новое. Однако любое исследование нуждается, по крайней мере, в рабочем определении своего объекта. Поэтому под словом «миф» мы будем понимать комплекс значений, структурированных с помощью нелинейной логики, который значим для большого количества людей, и постоянно воспроизводится во всех типах текстов, производимых данной культурой. Данное определение, вне сомнений, весьма расплывчато, однако, поскольку исследование природы мифа как такового не является целью настоящего исследования, это определение представляется достаточным для задач работ.

Говоря о мифе, мы не имеем в виду, что существует (или когда-либо существовал) некий мегга-миф, охватывающий все проявления мифического в единой идее. Мы использует слово «миф» в качестве категории. Мы также будем по возможности избегать использования термина «мифология», особенно в тех главах, которые посвящены современному мифу, по двум причинам. Во-первых, термин «мифология» имеет как минимум два значения -«комплекс мифов» и «наука о мифах». Во-вторых, что гораздо более важно для настоящего исследования, проблема существования мифологических комплексов в современной культуре представляет собой весьма дискуссионный вопрос. Более того, не существует общего взгляда на то, существует ли современный миф в качестве традиционного комплекса знаков (например, нарратива) или скорее как бартовское ускользающее «мифическое», комплекс семиотических механизмов. Таким образом, говоря о современном мифе, мы будем использовать словосочетание «мифологический паттерн» для описания определенных отношений и сюжетов, характерных для мифологического типа выражения.

Далее, понятие «современного мифа» само по себе весьма расплывчато. Во-первых, категория «современной культуры» вызывает определенные сомнения. Затем, понятия «модерн», «поздний модерн», «постмодерн», также нуждаются в определении, а это принудит нас выйти далеко за рамки настоящей работы. С другой стороны, термин «современный миф», нередко используемый в русскоязычной литературе, также весьма расплывчат. Что такое «современность»? И, далее, «современный» миф - это как архаические мифологические паттерны в современной культуре, так и специфические современные паттерны. Таким образом, в целях большей ясности и простоты, для описания мифологических паттернов культуры модерна и постмодерна мы под термином «современным миф» будем подразумевать любой миф пост-традиционного общества. На данном этапе работы мы принимаем рабочую гипотезу о том, что существуют некоторые мифологические паттерны, которые характерны для обществ индустриального, скорее чем аграрного, производства (условно, «модерна»). Вопрос о том, являются ли эти посттрадиционные мифы, вызванные к жизни изменяющимися экономическими и социальными условиями, устойчивыми структурами, или их жизненный цикл ограничен относительно кратким периодом времени между какими-либо значительными революционными событиями, остается дискуссионным. Исследования американского мифа показывают, что вполне вероятно обнаружить некоторые мифологические паттерны, возникшие в период индустриальной революции, которые сохраняются на протяжении жизни нескольких поколений и даже формируют ядро национальной идентичности. Однако, история посттрадиционного мифа слишком коротка для того, чтобы с уверенностью ответить на этот вопрос.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Механизмы мифотворчества и их отражение в культурологическом знании XX века"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Миф является одним из самых противоречивых понятий гуманитарного знания XX века. Это понятие использовалось для обозначения самых различных феноменов и идей, постепенно становясь идеологическим инструментом. Проблема исследования мифа не ограничивалась чисто научными задачами; она связана с более широким контекстом культурных сдвигов, определенных всей совокупностью характеристик каждого конкретного периода. Понятие мифа, во многом благодаря своей расплывчатости, оказалось удобным для продвижения идей скорее политического, чем научного характера.

Одно из направлений исследования мифа развивалось параллельно культурной и научной оппозиции модерну в его различных проявлениях. Вероятно, что это противостояние было вызвано чисто психологическими причинами: страх перед натиском рациональности, фрустрацией отчуждения, беззащитностью личности перед лицом манипуляции. Кроме того, эпоха двух мировых войн сама по себе была достаточно травмато генной, чтобы вызвать волну мифотворчества Общество, включая интеллектуальную элиту, пыталось защититься от травмы путем обращения к бессознательному и к мифу. В первой четверти двадцатого века миф был предметом исследования прежде всего консервативной, традиционалистской науки, видевшей его в качестве возможной панацеи против болезней современной цивилизации. Значительные социальные потрясения, в том числе войны и революции, также как и менее очевидные, но важные ситуации нестабильности, вели к всплескам традиционализма, выдвигавшего миф как свою ключевую категорию. Понятие мифа было не более чем инструментом в процессе поиска крайне расплывчато определяемой «духовности».

По мере того, как модернизм продолжал искать древнюю не-европейскую мудрость в мифе, понятие мифа становилось все более иррациональным. Парадоксальная смесь традиционализма универсалистского типа и антикапиталистических идей можернистов вылилась в идею о мифе как революционной силе, противовесе буржуазной «идеологии». Миф снова становится оружием в идеологической борьбе. «Левые», про-социалистские мыслители, такие как Сорель, считали миф объединяющим фактором, адекватным революционным потребностям, что, однако, скорее затуманивало смысл понятия, чем проясняло его.

Это прославление мифа и иррациональности окончилось после Второй мировой войны. Реакция на крайнее «мифологизирование» мифа началась много ранее, работами Э. Кассирера, но только страшные последствия мифотворчества на государственном уровне наконец привели к более или менее универсально осознаваемой необходимости обезопасить миф, «демифологизируя» его.

Это стремление шло рука об руку с рационалистской традицией исследования мифа, которая развивалась с конца XIX века, преимущественно в Британии и США. Эта рациональность была, на первый взгляд, вызвана чисто экономическими причинами: в обеих странах миф изучался скорее антропологией, чем философией. Основной же задачей антропологии на тот момент являлось обеспечение эффективных связей с архаическими народами проживающими на территории страны (США) или в ее колониях (Британия). Однако это не исчерпывает проблему. Развитие исследования мифа в Британии в очень значительной степени испытало влияние дискуссии о научной достоверности гуманитарного знания, прежде всего - антропологии. Миф изучался ради неких внешних по отношению к объекту исследования причин: в данном случае для доказательства научного характера антропологического знания. Так же как и во Франции этого периода, развитие антропологии в Британии определялось нередко крайне противоречивыми идеями. Так, в Кембридже исследования мифа формировались под влиянием ритуалистской универсалистской школы, научной психологии и расовых идей, имевших крайне значительное влияние до середины 1930-х гг.

С другой стороны, реакция на модернистскую иррациональность, сопутствуемое развитием рационального знания стимулировало «демифологизацию» мифа. Основная цель заключалась в обнаружении рациональных оснований мифа. Миф становился источником знания о культурах и обществах, а не средством религиозного вдохновения. Миф анализирвался как отражение раннего социального опыта, как попытка исследования природы, результат эмоционального переживания древнего человека. Миф представлялся средством рационализации и систематизирования множества феноменов, функция скорее рациональных, чем иррациональных аспектов человеческого мышления. Таким образом, миф понимается как объяснительный нарратив, вербализация некоторого типа опыта, будь то исключительное событие или элемент повседневности.

В то же время значительное внимание уделяется методам «расшифровывания» мифа, «перевода» специфических форм мифологического выражения на современный язык. В ходе этого процесса развивалась идея связи между двумя ключевыми системами значений -языком и мифологией. Становление семиотики стимулировало перенос ее методов в исследование мифа. Эти методы оказались адекватными задаче перевода кажущихся нелогичными значений в интеллигибельные символические системы. Этот процесс изучения мифа как архаического метода объяснения реальности и групповой консолидации испытал серьезное влияние оппозицией «неудовлетворенным модерном». Одной из важнейших целей в этом противостоянии было доказательство, что миф не содержит никаких скрытых трансцендентальных истин, но является обычным инструментом социального саморегулирования в определенных исторических и культурных условиях.

С 1950-х гг. понятие мифа снова приобрело негативную окраску. Оно широко использовалось «революционной наукой» в качестве инструмента в борьбе против манипулирования, массификации и буржуазной культуры. Акцентировалось, что современность должна быть рациональной и свободной от мифов, но власть предержащие все еще используют механизмы, сходные с мифологическими, для манипулирования сознанием масс. Проблема возможности мифа в современном обществе опять стала одной из самых острых. Понятие современного мифа кристаллизовалось в процессе дискуссий о рациональности совремнного сознания и универсального/локального характера мифа.

В течение XX века возникли два ключевых подхода к этой проблеме: универсалистский (современный миф является естественным продуктом человеческого мышления, аналогичным архаическому мифу) и партикуляристский (современный миф искусственен и потому его нельзя сопоставлять с архаическим; его следует изучать принципиально иными методами). Однако совершенно очевидно, что оба подхода упускают из виду ключевую характеристику мифа. С одной стороны, миф не может не испытывать влияния специфики конкретной культуры, в которой он развивается. С другой стороны, сложно представить себе ситуацию, в которой абсолютно рациональное сознание может быть «заражено» искусственно сконструированным мифом.

Поэтому ряд исследователей вскрыл параллели между мифологическим и массовым сознаниями. Оказалось, что мифологические концепты и механизмы не только используются сознательно в целях манипуляции и искажения реальности в интересах определенных элит. Данный процесс имеет обоюдную направленность: массовое сознание, как представляется, сохранило определенные архетипические модели и образы, которые бессознательно воспроизводятся создателями популярных текстов. Сознательное использование мифа в такой ситуации также оправдано, поскольку мифологические модели оказываются эффективными для коммуникации. Понятие мифа перестало быть основной мишенью атак на массовое общество, и исследование мифа вышло на новый уровень. На этом этапе наибольшую значимость приобрела проблема выявления мифотворческих характеристик общества постмодерна. Они были найдены в мозаичных аудиовизуальных медиа, которые на современном этапе формируют картину мира большинства людей. После этого ключевого поворота дискуссия сфокусировалась на проблеме современного общества как пространства мифогенности.

На данном этапе миф перестал быть синонимом идеологии и стал синонимом «мировоззрения». Одержимость постмодерна относительностью стимулировала усилия по выявлению мифологических аспектов таких видимо рациональных сфер, как наука. В то же время, миф оказался адекватным инструментом для выстраивания самой категории постмодерна. Несмотря на внешнее отторжение мегадискурсов и универсальных теорий, по крайней мере, ранние теории постмодерна напоминают дискуссии об «исторических стадиях» развития человечества. В этой ситуации идея современного мифа позволяла объединить эти стадии в логически завершенную кольцевую систему.

Представляется, что исследование проблемы мифа в гуманитарном знании было и остается до определенной степени идеологизированным. Идея мифа постоянно используется для реализации некоторой задачи, связанной с данной проблемой, но внешней по отношению к ней. Однако, несмотря на постоянное использование понятия мифа (в том числе современного мифа) в целях идеологического противостояния, как в науке, так и в политике, глубокие исследования этого феномена показали, что современный миф скорее естественный продукт массового сознания, чем элит. Его природа и механизмы все еще обсуждаются. Однако признано, что современный миф сохраняет черты архаического мифа, хотя и испытывает сильное влияние конкретно-исторической ситуации.

Исследуя различия между архаическим и современным мифом, мы приходим к следующим результатам. «Священная история» современного мифа значительно менее важна для носителей традиции. Современный миф обладает сравнительно кратким жизненным циклом, и его главной функцией является объяснение изменений в жизни общества, вариантов, а не инвариантов. При этом современный миф менее включен в сознание, чем архаический.

Далее, современный миф конструируется практически по тем же принципам, что и архаический. Однако очевидно, что разные группы используют его в разных целях. Как «естественный» конструкт миф нередко используется для манипуляции определенного типа. Это стимулирует дискуссии о соотношении мифа и идеологии. Вместе их можно рассматривать как двусторонний поток значений, формирующий корпус социальных образов. Таким образом, рациональное и иррациональное сплетаются в современном мифе воедино; по крайней мере, мифологический нарратив может создаваться исключительно рациональными средствами.

Современная мифология,в отличие от архаической, плюралистична. В одном обществе могут одновременно сосуществовать противоречивые мифы различных групп или субкультурных агрегаций. Можно выделить следующие типы сосуществующих мифологических паттернов: а) универсальные архаические мифы; б) универсальные современные мифы; в) культурно-специфичные архаические мифы; д) культурно-специфичные современные мифы.

Проблема трансферабильности мифологических паттернов исследована во второй части работы на материале российско-американских межкультурных связей. Как показано в работе, существует ряд универсальных мифологем, которые принимаются практически безусловно. Между культурами, действительно, существует общее поле, но оно гораздо менее широко, чем обычно принято считать. Интерпретация мифов такого рода варьируется в зависимости от культурного контекста. Во многом этот процесс связан с исторической судьбой народа. Поэтому можно предположить, что, по крайней мере, отдельные аспекты архаических мифов варьируются от культуры к культуре. Более того, хотя эти мифы уходят корнями в глубины истории и отличаются крайней традиционностью и устойчивостью, это не означает, что они не подвержены изменениям под влиянием современных условий.

Современные «универсальные» мифы также сильно зависимы от наличия или отсутствия общего исторического опыта. Вместе с тем, хотя универсальные мифы оказываются не вполне универсальными, они в высокой степени трансферабильны. Если они не принимаются в том виде, в котором их предлагает чужеродный текст, они поддаются трансформации и встраиваются в культуру. Очевидно, что в этой измененной форме они не могут играть абсолютно ту же роль, что и в собственной культуре, однако имплицитные значения этих мифов становятся частью принимающей культуры и тем самым расширяют поле согласия.

С другой стороны, локальные мифы менее трансферабильны. Они также могут трансформироваться и встраиваться в культурную среду, но этот процесс в высокой степени зависит как от существующих стереотипов о другой культуре, так и от текущей политической ситуации. Можно говорить о том, что главным фактором в этом процессе является знакомство аудитории с паттерном, степень привычности его для аудитории.

Таким образом, одной из основных причин принятия мифов культурой-реципиентом является общий или сходный исторический опыт (по крайней мере, опыт отношений). Такие качества как «универсальность/локальность» и «архаичность/современность» более относительны. Еще более усложняет проблему тот факт, что перенесенные мифы не принимаются в первозданном виде, а трансформируются, чтобы приспособиться к культурной среде. Это означает, что даже в случае трансферабильных мифов нельзя говорить о прямом влиянии одной культуры на другую. Результатом процесса переноса мифа на инокультурную почву является создание расплывчатого общего поля значений, где инокультурные значения надстраиваются на собственные значения культуры-реципиента и до некоторой степени сливаются с ними.

В последние десятилетия исследователи все менее категорично определяют понятие мифа. Очевидно, что массовое сознание сохраняет приверженность четким оппозициям и традиционным типам решения проблем через миф. Такие транскультурные мифологемы как оппозиция добра и зла, мужского и женского, своего и чужого остаются актуальными и ни в коей мере не проявляют тенденции к сближению своих крайних членов. Тем не менее культурная ситуация оказывает влияние как на мифорефлексию, так и на отдельные аспекты мифотворчества (в том числе, при производстве текстов, предназначенных для массового потребления). Признается, что миф представляет собой более сложное понятие, чем это считалось ранее. Особенно явно эта идея прослеживается в исследованиях современного мифа. В пространстве актуального мифотворчества и мифорефлексивности сокращается разрыв между такими полярностями, как архаический и пост-традиционный миф, универсальный и культурно-специфический миф, искусственный и естественный миф. Постепенно утрачивается различие между отдельными типами мифа. Неоднозначность, неясность современного мифа в определенной степени отражает специфику ситуации постмодерна, в которой он развивается: отказ от категорийности, абстракции, формирование промежуточных смысловых полей. Поэтому при всей полисемичности понятия современного мифа, периодической противоречивости его характеристик, оно необходимо для исследования культурных «лакун», серединных пространств между ускользающими крайними членами базовых оппозиций культуры.

Список научной литературыРадченко, Дарья Александровна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Акопов А. «Надо учиться у американцев снимать кино для людей».// Искусство кино. -2004. №6.-С. 10-16.

2. Антонян Ю.М. Миф и вечность. М.: Логос, 2001. 464 с.

3. Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М.: Присцельс, 1999. 368 с,

4. Афанасьев А.М. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М.: Индрик, 1996. 640 с.

5. Барт Р. Мифологии. М: Изд-во Сабашниковых, 2000. 314 с.

6. Бахтин ММ Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965. 527 с.

7. Беньямин, В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.: Медиум, 1996. 240 с.

8. Богданов К.А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб: Искусство-СПБ, 2001. -438 с.

9. Борее В.Ю., Коваленко A.B. Культура и массовая коммуникация. М.: Наука, 1986. -303 с.

10. Вебер М. Политика как призвание и профессия// Макс Вебер. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С.707-735

11. Воеводина JI.H. Мифология и культура. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2002. 335 с.

12. Генис A.A. Вавилонская башня. М.: Терра, 2000. 256 с.

13. Голенпольский Т.Г., Шестаков В.П. США: кризис духовной культуры. М.: Мысль, 1982.-324 с.

14. ГолосовкерЯ. Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. -216 с.

15. Гриценко О. М1фи. //Нариси украшськсн популярно! культури. Под ред. О. Гриценка. Khíb: УЦКД, 1998. С. 335-388.

16. Грейвз Р. Белая богиня. М.:Прогресс-Традиция, 1999. 250 с.

17. Греймас А. В поисках трансформационных моделей. //Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Сборник статей. М.: Главная редакция восточной литературы, 1985. — С.89-108.

18. Гурееич П.С. Социальная мифология. М.: Мысль, 1983. 175 с.

19. Дилигенский Г.Г. «Запад» и российское общество.//Америка: взгляд из России. До и после 11 сентября. М.: ФОМ, 2001. С. 205-214.

20. Дьяченко Е.И. Миф и поэтический язык в философии Э.Кассирера. М.: Наука, 1977. — 277 с.

21. Егоршева О.И. Мифология модерна в индустриальной цивилизации. Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного университета, 2002. 49 с.

22. Ивушкина Е.Б., Несмеянов ЕЕ. Современная мифология. Ростов н/Д.: СКИАПП, 2000. -81 с.

23. Кассирер Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры//Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 155-182

24. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культурыю //Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 440-724.

25. Кассирер Э. Понятийная форма в мифическом мышлении. //Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 183-238

26. Кайуа, Роже. Миф и человек. Человек и сакральное. М.:ОГИ, 2003. 296 с.

27. Кертман Г.Г. Россия и США: мониторинг. // Америка: взгляд из России. До и после 11 сентября. М.: ФОМ, 2001. С. 246-256.

28. Кино: реалии и вызовы глобализации. Под общ. ред. М.И. Жабе кого. М.: НИИ Киноискусства, 2002,- 308 с.31 .Климов И. Россияне об Америке: между опасением и безразличием. М.:Фонд Общественного Мнения, 2004. http://bd.fom.ru/report/whatsnew/d041332

29. Козловски П. Миф о модерне. М.: Республика, 2002. 239 с.

30. Коновалова Ж.В. Миф в советской истории и культуре. СПб.: Издательство СПбГУЭФ, 1998. 140 с.

31. Косарев А.Ф. Философия мифа: мифология и ее эвристическая значимость. М.: ПЕР СЭ; СПб.:Университетская книга, 2000. 304 с.

32. Кухаркин А.В. Буржуазная массовая культура. М.: Изд-во политической литературы, 1985.-399 с.

33. Ладыгина О.М. Легенды о короле Артуре и мифотворчество XX века. М.:НОУ «Полярная звезда», 2000. 76 с.

34. Леви-Брюлъ, Л. Первобытное мышление. М.: Атеист, 1930. 337 с.

35. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Главная редакция восточной литературы, 1985. 536 с.

36. Левинтон Г. А. "Интертекст" в фольклоре // Folklore in 2000. Voces amicorum Guilhelmo Voigt sexagenario. Budapest, 2000. P.21-28.

37. ЛифшицМА. Мифология древняя и современная. М.: Искусство, 1980,- 582 с.41 .Лобок А.М. Антропология мифа. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997,685 с.

38. Лобье де, Патрик. Социология религиозного феномена. Э. Дюргкейм, М. Вебер, В. Шмидт. М.: РГГУ, 2000. 47 с.

39. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Наука, 1991. 525 с.

40. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф-имя-культура. //Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб, 2000. С. 525 - 542.

41. МаньковскаяКБ. Эстетика постмодернизма. СПб.:Алетейя, 2000. 349 с.

42. Маркс К. Тезисы о Фейербахе.//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1.

43. Маркс К. Немецкая идеология.//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.З.

44. Маркс К Критика государственного права Гегеля.//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.1.

45. Мелетинский ЕМ. Клод Леви-Стросс и структурная мифология //Философские науки. -1970-№7.-с. 165-175.

46. Мелетинский Е.М. Миф и сказка.//Избранные статьи. Воспоминания. М.:РГТУ, 1998. С.284-296.

47. Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. М.: РГТУ, 2001. 170 с.

48. Мелетинский ЕМ. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. 407 с.

49. Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век.//Избранные статьи. Воспоминания. М.:РГГУ,1998. С.419-426.

50. Мир глазами россиян: мифы и высшая политика. Под ред. В. А. Колосова. М.:ФОМ, 2003.-286 с.

51. Мирская Л. А. Миф в современной западной философии и литературе//Мир культуры. -2002 №1. - С. 50-71

52. Найдыш В.М. Мифотворчество и фольклорное сознание. //Вопросы философии, 1994, №2.

53. Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа.//Мифы и мифология в современной России. Под ред. К.Аймермахера, Ф.Бомсдорфа, Г.Бордюкова. М.: АИРО-ХХ, 2003. — С. 17-35.

54. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. М.: Азбука, 2000. 231 с.

55. ПотебняА.А. Слово и миф. М.: Правда, 1989. 623 с.

56. Ольховикова C.B. Современная мифология. Проблема инварианта и его вариативных воплощений: Дис. .канд. филос. наук: 09.00.11. Екатеринбург, 1997. 145 с.

57. Осипов Г.В. Социальное мифотворчество и социальная практика. М.: Норма, 2000. — 541 с.

58. Пивоев В.М. Функции мифа в культуре//Весгник Московского Университета. Серия 7. 1993 - №3.

59. Пропп В.Я. Морфология сказки. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998. 512 с.

60. Психология мышления. Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер и В.В.Петухова. М: Изд-во МГУ, 1981.-400 с.

61. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. // Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. In memoriam. СПб.: Петербургское востоковедение, 2003. С.7-236.

62. Пятигорский А.М. Литература и миф. (Беседа Григория Бондаренко с Александром Пятигорским). //Завтра. 1999. - 8(26).

63. Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М.: Языки русской культуры, 1996. 280 с.

64. Разлогов К.Э. Глобальная и/или массовая? //Общественные науки и современность. -2003-№2.-С. 143-156.

65. Свасьян К.А. Философия символических форм Кассирера. Критический анализ. Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1989. 238 с.

66. Соловей Т.Д. Русские мифы в современном контексте.//Базовые ценности россиян. Социальные установки, жизненные стратегии, символы, мифы. Отв. ред. Рябов А.В., Курбангалеева Е.Ш. М.: Дом интеллектуальной книги, 2003. С. 97-112.

67. Социально-демографический портрет пользователей Интернета. Левада-Центр март 2004//www.levada.ru

68. Терин В.П. Массовая коммуникация. Исследование опыта Запада. М.: МГИМО, 2000. 169 с.

69. Топорков A.JI. Миф: традиция и психология восприятия.//Мифы и мифология в современной России. Под ред. К.Аймермахера, Ф.Бомсдорфа, Г.Бордюкова. М.: АИРО-ХХ, 2003. С.36-57.

70. Тоффлер О. Футурошок. СПб. : Лань, 1997. 461 с.

71. Хоркхаймер М, Адорно Т. Диалектика Просвещения. М СПб: Медиум - Ювента,1997. 258 с.

72. Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. 447 с.

73. Хюбнер К. Критика научного разума. М.: ИФ РАН, 1994. 322 с.

74. Фрейденберг О. М. Введение в теорию античного фольклора //Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М. Восточная литература, 1998. С. 7-223.

75. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М.:АСТ, 1998. 784 с.

76. Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Политиздат, 1985. 511 с.

77. Чередникова М.П. «Голос детства из дальней дали.» (Игра, магия, миф в детской культуре). М.: Лабиринт, 2002. 224 с.

78. ЧернышовА. Современная советская мифология. Тверь: б.и.,1992. 89 с.

79. ЧудиноваИ.М. Политические мифы// Социально-политический журнал. 1996. - №6.

80. Шапинская Е.Н., Шапинский В.А. Молодежное телевидение на пороге XXI века: проблемы, теории и пути изучения. М.: «Социум», 2000. — 26 с.

81. Шеллинг Ф.В.Й. Историко-критическое введение в философию мифологии. //Сочинения: в 2 т. Т.2. М., 1989.

82. ЭлиадеМ. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2000. 222 с.

83. ЭлиадеМ. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. 142 с.

84. ЭлиадеМ. Тайные общества: обряды инициации и посвящения. К.: София, М.: Гелиос, 2002. 368 с.

85. Юнг КГ. Человек и его символы. М.: Серебряные нити, Университетская книга, ACT,1998. -367 с.

86. Apter, David E. Ideology and Discontent. //Ideology and Discontent. Ed. D.E. Apter. New York: Free Press and Ln: Collier-Macmillan Limited, 1964. P. 15-46.

87. Arens W. and Montague S.P., eds. The American Dimension. Cultural Myths and Social Realities. Sherman Oaks: Alfred Publishing Co Inc, 1981. 167 p.

88. Baaren, th.P. van. The Flexibility of Myth. //Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth. Ed. Alan Dundes. Berkeley, Los-Angeles: University of California Press, 1984. -P.214-252.

89. Bacchilega, Cristina. Postmodern Fairy-Tales: Gender and Narrative Strategies. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1997. -208 p.

90. Ball, Alan M. Imagining America. Influence and Images in Twentieth-Century Russia. New York, Oxford: Rowman and Littlefield Publishers, Inc., 2003. 308 p.

91. Boritz, Loren. City on a Hill. A History of Ideas and Myths in America. New York, London, Sydney: John Wiley and Sons, Inc., 1964. 367 p.

92. Beard, Mary. The Invention of Jane Harrison. Cambridge (Mass.), London: Harvard University Press, 2000. 229 p.

93. Bercovich, Sacvan. The Rites of Assent: Rhetoric, Ritual, and the Ideology of American Consensus.//. The American Self. Myth, Ideology and Popular Culture. Ed. Sam B. Girgus. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1982. P. 5-42.

94. Billig, M. et al. Ideological Dilemmas. A Social Psychology of Everyday Thinking. London: Sage, 1988. 180 p.

95. Boas, Franz. The mind of primitive man. New York: The Free Press, London: Collier-Macmillan LTD, 1963. -254 p.

96. Bohannan, Laura. Shakespeare in the Bush.// Natural History, 1966, vol. 75 # 7. -P.28-33.

97. Boorstin D.J. The Image, or What Happened to the American Dream. London: Weidenfeld andNikolson, 1961. 314 p.

98. Bradley, Harriet, Ericson, Mark, Stephenson, Carol, Williams, Steve. Myths at work. Cambridge: Polity Press, 2000. 235 p.

99. Brockway, Robert W. Myth from the Ice Age to Mickey Mouse. New York: State University of New York Press, 1993 187 p.

100. Buffet, Cyril and Heuser, Beatrice, eds. Haunted by History: Myths in International Relations. Providence, Oxford: Berghahn Books, 1998. 294 p.

101. Bullock, Allan. The Double Image. //Modernism. A Guide to European Literature 1890-1930. Eds Malcom Bradbury and James McFarlane. London: Penguin Books, 1991. -P. 58-70.

102. Butler, Christopher. Early Modernism. Literature, Music and Painting in Europe 1900-1916. Oxford: Clarandon Press, 1994. 318 p.

103. Campbell, Joseph. Myths to Live By. New York: Viking, 1972. 276 p.

104. Campbell, Joseph. The Historical Development of Myth. // Myth and Mythmaking. Ed. Henry A. Murray. New York: George Braziller, 1960. P. 19-45.

105. Campbell, Joseph, Moyers, Bill. The Power of Myth. New York: Anchor Books, 1991.-231 p.

106. Cassirer, Ernst. Myth of the State. New Haven: Yale University Press, 1979. 303

107. Cassirer Ernst. Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Denken. Berlin: Bruno Cassirer Verlag, 1925. 398 s.

108. Champagne, Roland A. Claude Levi-Strauss. Boston: Twayne Publishers, 1987. -124 p.

109. Cohen, Anthony P. The Management of Myths: the Politics of Legitimation in a Newfoundland Community. Manchester: Manchester University Press, 1975. 146 p.

110. Cohen, Margaret. Profane Illumination. Walter Benjamin and the Paris of Surrealist Revolution. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1993. 271 p.

111. Colby, Benjamin N., Peacock, James L. Narrative/ZHandbook of Social and Cultural Anthropology. Ed. John J. Honigmann. Chicago: Rand McNally and Company, 1973. P. 613-636.

112. Converse Philip E. The Nature of Belief Systems in Mass Publics. //Ideology and Discontent. Ed. D.E. Apter. New York: Free Press, London: Collier-Macmillan Limited, 1964. P.206-261.

113. Connor, Steven. Postmodernist Culture. An Introduction to Theories of the Contemporary. London: Blackwell Publishers, 1997. 327 p.

114. Coupe, Laurence. Myth. London, New York: Routlege, 1997. 219 p.

115. Crofts, Stephen. Cross-Cultural Reception Studies: Culturally Variant Readings of Crocodile Dundee.// Continuum: The Australian Journal of Media & Culture. 1992. - vol. 6. - # 1. -P.41-52.

116. Cunningham, A. Myth, Ideology and Levi-Strauss: The Problem of the Genesis Story in the Nineteenth Century. //Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth. Ed. A. Dundes. Berkeley, Los-Angeles: University of California Press, 1984. P. 132-176.

117. Dalziel, Margaret. Myth in Modern English Literature. // Myth and the Modern Imagination. Six Lectures Edited by Margaret Dalziel. Dunedin: University of Otago Press, 1967. P. 27-50.

118. Davis, Eric. TechGnosis. Myth, Magic and Mysticism in the Age of Information. London: Serpent's Tail, 1999. 353 p.

119. Deflem, Mathieu. Ritual, Anti-Structure, and Religion: A Discussion of Victor Turner's Processual Symbolic Analysis.// Journal for the Scientific Study of Religion. 1991, vol. 30, #1,-P. 1-25.

120. Detierme, Marcel. The Creation of Mythology. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1986. 179 p.

121. Dobrotvorsky, Sergei. Cinema Myths and the Future of Culture. // Re-Entering the Sign. Articulating New Russian Culture. Eds. E.E. Berry, A. Miller-Pogacar. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1996. -P.311-323.

122. Dorson, Richard M. The British Folklorists. A History. London: Routledge, Kegan Paul, 1968.-518 p.

123. Doty, William G. Mythography. The Study of Myths and Rituals. Tuscaloosa, London: The University of Alabama Press, 1986. 326 p.

124. Douglas, Mary. Implicit Meanings. Essays in Anthropology. London, Boston: Routledge, Kegan Paul, 1975. 325 p.

125. Dürkheim, Emile. The Elementary Forms of the Religious Life. London: George Allen and Unwin Ltd, 1971. 456 p.

126. Eco, Umberto. Travels in Hyperreality. London, New York: Indiana University Press, 1983 307 p.

127. Eliade, Mircea. Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism. Princeton (New Jersey): Princeton University Press, 1991. 189 p.

128. Eliade, Mircea Myths, Dreams and Mysteries: the Encounter Between Contemporary Faiths and Archaic Realities. New York: HarperCollins, 1968. 256 p.

129. Elhvood, Robert. The Politics of Myth. A Study of C.G. Jung, Mircea Eliade and Joseph Campbell. New York: State University of New York Press, 1999. 207 p.

130. Eliot, Alexander. The global Myths. Exploring Primitive, Pagan, Sacred, and Scientific Mythologies. New York: Continuum, 1993. 203 p.

131. Ferrell, William K. Literature and Film As Modern Mythology. Westport (Connecticut), London: Praeger, 2000. 216 p.

132. Firth, Raymond. Primitive Polynesian Economy. London: Routledge and Kegan Paul, 1974.-385 p.

133. Firth, Raymond. The Plasticity of Myth: Cases from Tikopia.//Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth. Ed. Alan Dundes. Berkeley, Los-Angeles: University of California Press, 1984. P.179 - 213.

134. Fishwick Marshall W. Parameters of popular culture. Bowling Green: Bowling Green University Popular Press, 1974. 175 p.

135. Fishwick Marshall ^Popular Culture in a New Age. New York, London, Oxford: The Haworth Press, 2002. 225 p.

136. Fiske, John. Reading the Popular. London, New Yoric: Routledge, 2002. 297 p.

137. Fiske, John, Hartley, Jonn. Reading Television. London.: Methuen and Co LTD, 1978.-223 p.

138. Fontenrose, Joseph. The Ritual Theory of Myth. Berkeley,Los Angeles: University of California Press, 1966. 77 p.

139. Freud, Sigmund. Thoughts for the Times on War and Death// Freud, Sigmund. Civilization, Society and Religion: Group Psychology, Civilization and Its Discontents and Other Works. London: Penguin, 1991. P. 57-89.

140. Freud, Sigmund. Civilization and Its Discontents //Freud, Sigmund. Civilization, Society and Religion: Group Psychology, Civilization and Its Discontents and Other Works. London: Penguin, 1991. P. 243-340.

141. Frye, Northrop. Myth and Metaphor. Selected Essays, 1974-1988. Charlottesville, London: University Press of Virginia, 1990. 386 p.

142. Furhammar, Leif, Isaksson, Folke. Politics and Film. London: Studio Vista, 1971. -257 p.

143. Gilkey, Langdon. Religion and the Scientific Future: Reflections on Myth, Science and Theology. New York: Harper and Row Publishers, 1970. 193 p.

144. Girgus, Sam B. The New Covenant. The Jews and the Myth of America.//The American Self. Myth, Ideology and Popular Culture. Ed. Sam B. Girgus. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1982.-P. 105-123.

145. Golsan, Richard J. Rene Girard and Myth. An Introduction. New York, London: Routledge, 1993. 237 p.

146. Habermas Jürgen. The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures. Cambridge: Polity Press, 1992. 430 p.

147. Halpern, Ben. Myth and Ideology in Modern Usage.//History and Theory, 1961, #2. -P. 129-142.

148. Harrison, Jane E. Epilegomena to the Study of Greek Religion and Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion. Cleveland: World, 1957. 437 p.

149. Herd, E.W. Myth and Modern German Literature.// Myth and the Modern Imagination. Six Lectures Edited by Margaret Dalziel. Dünedin: University of Otago Press, 1967. P. 51-76.

150. Herle, Anita, Rouse, Sandra,eds. Cambridge and the Torres Strait. Centenary Essays on the 1898 Anthropological Expedition. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. -252 p.

151. Hirschman, Elizabeth C. Heroes, Monsters and Messiahs: Movies and Television Shows as the Mythology of American Culture. Kansas City (Miss.): McMeel, 2000. 384 p.

152. James, Wendy. 'One of Us': Marcel Mauss and English Anthropology.// Marcel Mauss. A centenary tribute. Eds. Wendy James, N.J. Allen. New York, Oxford: Berghahn Books, 1998.-P. 3-26.

153. Jewett, Robert, John Shelton Lawrence. The American Monomyth. Garden City, New York: Anchor/Doubleday, 1977. 331 p.

154. Josipovici, Gabriel. The Lessons of Modernism. London: Macmillan Press, 1987. -208 p.

155. Jubara, Annette. Alexej Losevs Philospphie des Mythos als Kritik an der Sowjetischen Moderne. //Studies in East European Thought, 2004, vol. 56. P. 211-224.

156. Jung, C.G., ed. etal. Man and his symbols. London: Pikador, co 1978. 432 p.

157. Jung, C.G. Modern Man in Search of a Soul. London: Routledge and Kegan Paul LTD, 1959. 252 p.

158. Jung, C.G. and Kererryi C. Science of Mythology. Essays on the Myth of the Divine Child and the Mysteries of Eleusis. London, Melbourne, Henley: Ark Paperbacks, 1985. -200 p.

159. Kellner, Douglas. Cultural Studies and Ethics. UCLA. http://www.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/kellner.html

160. Kirk, G.S. Myth. Its Meaning and Functions in Ancient And Other Cultures. London, Cambridge University Press, Co 1970. 299 p.

161. Kluckhohn, Clyde. Myths and Rituals. A General Theory.//Harvard Theological Review. 1942. - #35. -P.45-79.

162. Kluckhohn, Clyde. Recurrent Themes in Myths and Mythmaking. // Myth and Mythmaking. Ed. Henry A. Murray. New York: George Braziller, 1960. P.46-75

163. Kolakowski, Leszek. The Presence of Myth. Chicago, London:The University of Chicago Press, 1989. 145 p.

164. Kumar, Krishan. From Post-Industrial to Post-Modern Society. New Theories of the Contemporary World. Cambridge (USA): Blackwell, 1996. 289 p.

165. Kuper, Adam. Anthropology and Anthropologists. The Modern British School. London, New York: Routledge, 1993. 233 p.

166. Larue, Gerald A. Ancient Myth and Modern Man. Englewood Cliffs (NY): Prentice Hall, 1975.-230 p.

167. Leach, Edmund. Critical introduction// Steblin-Kamenskij, M.I. Myth:The Icelandic Sagas and Eddas. Ann Arbor: Caroma, 1982. P.3 - 38.

168. Lang, Andrew. Custom and myth. London: Longmans, Green and Co, 1974. 312 p.

169. Leach, Edmund. Social Anthropology. London: Fontana Paperbacks, 1982. 324 p.

170. Leach, Edmund, ed The Structural Study of Myth and Totemism. London: Tavistock Publications, 1967. 251 p.

171. Leach, Edmund and Aycock, D. Alan. Structuralist Interpretations of Biblical Myth. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. 170 p.

172. Levin, Harry. Some meanings of myth.// Myth and mythmaking. Ed. Henry A. Murray. New York: George Braziller, 1960. P. 103-114.

173. Levi-Strauss, Claude. Introduction to the Work of Marcel Mauss. London: Routledge, Kegan Paul, 1987. 88 p.

174. Levi-Strauss, Claude. Myth and Meaning. Cracking the Code of cCulture. New York: Schocken Books, 1995. 58 p.

175. Levi-Strauss, Claude. The Story of Asdiwal// The Structural Theory of Myth and Totemism. Ed. E. Leach. London: Tavistock Publications Ltd, 1967. P. 1-47.

176. Liebes, Tamar, Katz, Elihu. The Export of Meaning. Cross-Cultural Readings of 'Dallas'. Cambridge: Polity Press, 1993. 200 p.

177. Littleton, John. The New Comparative Mythology. An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumezil. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1966.-271 p.

178. Lyden, John C. Film as Religion: Myths, Morals and Rituals. New York, London: New York University Press, 2003. 289 p.

179. Malinowski, Bronislaw. Baloma. The Spirits of the Dead in the Trobriand Islands./ZMalinowski. Magic, Science and Religion. NY: Doubleday, 1954. P. 149 - 254.

180. Manton G.R. The Making of Myth.// Myth and the Modern Imagination. Six Lectures Edited by Margaret Dalziel. Dunedin: University of Otago Press, 1967. P.9-26.

181. Maranda, Pierre. Introduction to : Mythology./ed. Pierre Maranda. Penguin Books, 1972. P. 7-20.

182. Marling, K.A. The Colossus of The Roads. Myth and Symbol Along the American Highways. Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1988. 144 p.

183. Mauss, Marcel. The Gift. Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. New York: W.W. Norton and Company, Inc, 1967. 130 p.

184. Maziarz, Edward. Science and Myths as Symbolic Structures //Myth and Philosophy. Vol. XLV of Proceedings of the American Catholic Philosophical Association Ed. George F. McLean. 1971. P.47 - 96.

185. McFarlane, James. The Mind of Modernism. //Modernism. A Guide to European Literature 1890-1930.Eds Malcom Bradbury and James McFarlane. London: Penguin Books, 1991.-P. 71-94.

186. McLuhan, Herbert Marshall. The Mechanical Bride. Folklore of Industrial Man. London: Routledge, Kegan Paul Ltd, 1967. 160 p.

187. McLuhan, H.M., LevittB. Take Today. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978. -304 p.

188. Miller, Jonathan. McLuhan. London: Fontana/Collins, 1971,- 89 p.

189. Miller, M.C. Boxed In: The Culture Of TV. Eranston, ILL: Northwestern University Press, 1988. 349 p.

190. Mueller, Max. The Essential Max Mueller: On Language, Mythology, amd Religion. Palgrave Macmillan, 2002. 400 p.

191. Munn, Nancy D. Walbiri Iconography. Graphic Representation and Cultural Symbolism in a Central Australian Society. Ithaca, London: Cornell University Press, 1973. -244 p.

192. O'Regan, Tom. Too popular by Far: on Hollywood's International Popularity// Continuum: The Australian Journal of Media & Culture. 1990. - vol. 5. - #2. - P.61-98.

193. O'Shea, Alan. English Subjects of Modernity//Modem Times: Reflections on a Century of English Modernity. Eds. Mica Nava and Alan o'Shea. London, New York: Routledge, 1996. p. 15-38.

194. Patterson, Thomas C. A Social History of Anthropology in the United States. Oxford, New York: Berg, 2001. 256 p.

195. Pettazzoni, Raffaele. The Truth of Myth. //Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth. Ed. Alan Dundes. Berkeley, Los-Angeles: University of California Press, 1984. -P.93-136.

196. Pippin, Robert B. Modernism as a Philosophical Problem. On the Dissatisfactions of European High Culture. Oxford: Basil Blackwell, 1991.-234 p.

197. Rahv, Philip. Literature and the Sixth Sense. London: Faber and Faber, 1970. 292 P

198. Rich, Paul B. Prospero's Return? Historical Essays on Race, Culture and British Society. London. Hansib Publishing LTD, 1994. 295 p.

199. Ringer, Fritz. The decline of the German Mandarines. The German Academic community, 1890-1933. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1969. 548 p.

200. Robertson J.O. American Myth, American Reality. New York: Hilland Wang, 1980. 398 p.

201. Rogers, Everett R. Inquiry in Development Communication.//Handbook of International and Intercultural Communication. Eds Molefi Kete Asante, William B. Gudykunst. London: Sage, 1989. -P.67-86.

202. Sahlins, Marshall. Historical metaphors and mythical realities: structure in the early history of the Sandwich Islands kingdom. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1981.-96 p.

203. Samuel, Raphael, Thompson, Paul, eds. The Myths We Live By. London, New York: Routledge,1993. 272 p.

204. Saper, Craig J. Artificial Mythologies: A Guide to Cultural Invention. Minneapolis, London: Unversity of Minnesota Press, 1997. 198 p.

205. Saunders, Rebecca. Theoretical Dialogue.// The Concept of the Foreign. An Interdisciplinary Dialogue. Ed. Rebecca Saunders. New York, Oxford: Lexington Books, 2003. P.3-67.

206. Scarborough, Milton. Myth and Modernity: Postcritical Reflections. New York: State University of New York Press, 1994. 152 p.

207. Schaffer, Edward R. The Myth of American Exceptionalism and Global Peace//Mythology. From Ancient to Post-Modern. Eds. Jurgen Kleist and Bruce A. Butterfield. Plattsburg Studies in Humanities, vol.1 New York: Peter Lang, 1992. P.87-94.

208. Segal, Robert A. Joseph Campbell's Theory of Myth. //Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth. Ed.Alan Dundes. Berkeley, Los-Angeles: University of California Press, 1984. -P.253-286. v

209. Seger, Linda. Creating the Myth.// Signs of Life in the USA. Readings On Popular Culture For Writers. Eds. Sonja Maasik, Jack Solomon. Boston: Bedford Books of St. Martin Press, 1994. P.250 - 267.

210. Segrave, Kerry. American Films Abroad. Hollywood's Domination of the World's Movie Screens from the 1890s to the Present. Jefferson (NC), London: McFarland&Company, Inc., Publishers, 1997. 366 p.

211. Shaw D. W.D. The dissuaders. Three explanations of religion. London: SCM Press Ltd, 1978. 476 p.

212. Shiraev, Eric, Zubok, Vladislav. Anti-Americanism in Russia. From Stalin to Putin. New York: Palgrave, 2000. 320 p.

213. Shub, Anatole. What Russians Know and Think About America. A Survey in Summer 1995. Research Report. U.S. Information Agency, Office of Research and Media Reaction.

214. Shub, Anatole. Four Russian Regions View the United States. A Survey in Spring 1996. Research report. U.S. Information Agency, Office of Research and Media Reaction.

215. Smith, Henry Nash. Virgin Land. The American West as Symbol and Myth. Cambridge (Mass.), London: Harvard Unversity Press, 1970. 305 p.

216. Spence, Lewis. An Introduction to Mythology. London: George G. Harrap and Company Ltd, 1921. 336 p.

217. Stanley John L., ed. and introduction. From Georges Sorel. Essays in Socialism and Philosophy. New York: Oxford University Press, 1976. 219 p.

218. Steblin-Kamenskij, M.I. Myth: The Icelandic Sagas and Eddas. Ann Arbor: Caroma, 1982.-268 p.

219. Stone RG. Myth in Modern French Literature.// Myth and the Modern Imagination. Six Lectures Edited by Margaret Dalziel. Dunedin: University of Otago Press, 1967. P. 7793

220. Strenski, Ivan. Four Theories of Myth in Twentieth-Century History: Cassirer, Eliade, Levi-Strauss and Malinowski. London: The Macmillan Press, 1987. 234 p.

221. Strenski, Ivan. Mircea Eliade: Some Theoretical Problems. // The theory of myth/ed. Adrian Cunningham. London: Sheed and Ward, Co 1973. P.40-78.

222. Sullenberger, Tom E. Ajax Meets the Jolly Green Giant. Some Observations on the Use of Folklore and Myth in American Mass Marketing. Journal of American Folklore Vol.87, #343, Archer Taylor Memorial Issue. P. 53-65

223. Thompson J.B. The Media and Modernity. A Social Theory of the Media. Stanford: Stanford University Press, 1995.-148 p.

224. Toulmin Stephen, Hepburn, Ronald, Mclntyre, Alasdair. Metaphysical Beliefs: Three Essays by S. Toulmin, R. Hepburn, A.McIntyre. London: S.C.M. Press, 1970. 206 p.

225. Tulloch, John. Television Drama. Agency, Audience and Myth. London, New York: Routledge, 1990. 320 p.238. von Hendy, Andrew. The Modern Construction of Myth. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2002. 400 p.

226. Voytilla, Stuart. Myth and the Movies. Discovering the Mythic Structure of 50 Unforgettable Films. New York: Michael Wiese Productions, 1999. 300 p.

227. Warner, Marina. Managing Monsters. Six Myths of Our Time. The Reith Lectures 1994. London: Vintage, 1994. 160 p.

228. Weiss, Richard. The American Myth of Success: From Horatio Alger to Norman Vincent Peale. New York, London: Basic Books, Inc., Publishers, 1969. 276 p.

229. Westbrook, Deanne. Ground Rules: Baseball and Myth. Urbana, Chicago: University of Illinois Press, 1996. 348 p.

230. Wiener A. Magnificent Myth. Patterns of Control in Post-Industrial Society. Oxford: Pergamon Press, 1978. -413 p.

231. Wildman, Steven, Siwek, Stephen. International Trade in Films and Television Programs Cambridge (Mass.): Ballinger Publishing, 1988. 194 p.

232. Wilson, Tony. On Playfully Becoming the 'Other'. Watching Oprah Winfrey on Malaysian Television. //International Journal of Cultural Studies. 2001, vol.4, #1. P. 89110.

233. Yaple, Peter, Korzemty, Felipe. Electrode Mass Media Effects Across Cultures.// Handbook of International and Intercultural Communication. Eds. Molefi Kete Asante, William B. Gudykunst. London: Sage, 1989. P. 295-3 ll